Τι είναι αυτό το μπλογκ?

Το blog αυτό είναι ένας aggregator που μαζεύει και δείχνει συγκεντρωμένα όλα τα νέα ποστς από τα blogs του squat.gr. Μπορείτε να δείτε από εδώ τις πρόσφατες αναρτήσεις των blogs, με βάση την ημερομηνία ή με βάση κάποια κατηγορία/θεματική. Επίσης μπορείτε να χρησιμοποιήσετε “ροές” (rss feeds) για να βλέπετε ότι νεώτερο, είτε σε όλες τις κατηγορίες είτε σε κάποια συγκεκριμένη.

Εδώ θα κρατούνται μόνο οι πιο πρόσφατες αναρτήσεις, και οι παλιότερες σιγά σιγά θα σβήνονται, οπότε η παρούσα σελίδα δεν κάνει για λόγους αρχείου.

Posted in: ανακοινώσεις by sivnik Comments Off on Τι είναι αυτό το μπλογκ?

Γκυ Ντεμπορ: Ο Αρρωστος Πλανητης

Το ζήτημα της «μόλυνσης» είναι στη μόδα σήμερα, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο με τον οποίο είναι στη μόδα και η επανάσταση: αγκαλιάζει ολόκληρη τη ζωή της κοινωνίας και αναπαρίσταται απατηλά στο θέαμα. Είναι μια πληκτική φλυαρία στο πλαίσιο μιας πληθώρας εσφαλμένων γραπτών και συζητήσεων που προκαλούν σύγχυση, ενώ στην πραγματικότητα επιβάλλεται αναγκαστικά στους πάντες. Αναδεικνύεται παντού ως ιδεολογία, ενώ κερδίζει έδαφος ως πραγματική διαδικασία.

Αυτές οι δύο ανταγωνιστικές κινήσεις – το ανώτερο στάδιο της εμπορευματικής παραγωγής και το σχέδιο της καθολικής της άρνησης, τα οποία είναι εξίσου πλούσια ως προς τις εσωτερικές τους αντιφάσεις – αναπτύσσονται μαζί. Είναι οι δύο όψεις μέσω των οποίων εκδηλώνεται η ίδια ιστορική στιγμή, η οποία αναμενόταν εδώ και πολύ καιρό και η οποία προβλέφτηκε συχνά από ανεπαρκή επιμέρους στοιχεία: η αδυναμία συνέχισης της λειτουργίας του καπιταλισμού.

Η εποχή που διαθέτει όλα τα τεχνικά μέσα για να μεταβάλλει κατά τρόπο απόλυτο τις συνθήκες ζωής σε ολόκληρη τη Γη είναι η ίδια εποχή που, μέσω της ίδιας διαχωρισμένης τεχνικής και επιστημονικής ανάπτυξης, διαθέτει όλα τα μέσα ελέγχου και αναμφισβήτητης προβλεπτικής ικανότητας προκειμένου να μετρήσει εκ των προτέρων με ακρίβεια πού – και πότε – θα οδηγήσει η αυτόματη αύξηση των αλλοτριωμένων παραγωγικών δυνάμεων της ταξικής κοινωνίας: δηλαδή, να μετρήσει την ταχεία υποβάθμιση των ίδιων των συνθηκών επιβίωσης με την πιο γενική και τετριμμένη έννοια του όρου.

Ενώ μερικοί ανόητοι στρέφονται στο παρελθόν και εξακολουθούν να ενδιατρίβουν – και να αντιτίθενται – σε μια αισθητική κριτική όλων αυτών, πιστεύοντας ότι δείχνονται διαυγείς και μοντέρνοι όταν προσποιούνται με επιτήδευση ότι θέλουν να νυμφευθούν τον αιώνα τους, καθώς ισχυρίζονται ότι η λεωφόρος υπερταχείας κυκλοφορίας ή η Σαρσέλ([i])έχουν τη δική τους ομορφιά, την οποία πρέπει κανείς να προτιμά σε σχέση με την έλλειψη ανέσεων των «γραφικών» παλιών γειτονιών, ή παρατηρώντας με σοβαρότητα ότι ολόκληρος ο πληθυσμός τρέφεται καλύτερα, παρά την ύπαρξη εκείνων που νοσταλγούν το καλό φαγητό, το πρόβλημα της υποβάθμισης της ολότητας του φυσικού και του ανθρώπινου περιβάλλοντος παύει ήδη εντελώς να τίθεται στο επίπεδο της λεγόμενης ποιότητας – αισθητικής ή άλλης – των παλιών χρόνων και μετατρέπεται ριζικά στο πρόβλημα της υλικής δυνατότητας ύπαρξης ενός κόσμου που ακολουθεί μια τέτοια κίνηση. Στην πραγματικότητα, αυτή η αδυναμία ύπαρξης αποδεικνύεται ήδη από όλη τη διαχωρισμένη επιστημονική γνώση, που δε συζητά πλέον παρά μόνο σχετικά με την ημερομηνία λήξης και τα καταπραϋντικά που, αν εφαρμοστούν επιμελώς, μπορούν να την καθυστερήσουν ελαφρώς. Μια τέτοια επιστήμη μπορεί μονάχα να συνοδεύσει στην καταστροφή τον κόσμο που την παρήγαγε και την κατέχει, αλλά είναι αναγκασμένη να το κάνει με τα μάτια ανοιχτά. Δείχνει έτσι, σε βαθμό καρικατούρας, τον ανώφελο χαρακτήρα της γνώσης που δε χρησιμοποιείται.

Μπορεί κανείς να μετρήσει και να εκτιμήσει με εξαιρετική ακρίβεια την ταχεία αύξηση της χημικής μόλυνσης του αέρα· του νερού των ποταμών, των λιμνών και των ωκεανών· την αμετάκλητη αύξηση της ραδιενέργειας που συσσωρεύεται εξαιτίας της ειρηνικής ανάπτυξης της πυρηνικής ενέργειας· τις επιπτώσεις του θορύβου· την εισβολή των πλαστικών στο χώρο, που απαιτεί την υγειονομική ταφή-αποθήκευσή τους για μια αιωνιότητα· τους φρενήρεις ρυθμούς αύξησης των γεννήσεων· την παράλογη αλλοίωση των τροφίμων· την πολεοδομική λέπρα που κατακλύζει αυτά που κάποτε ήταν η πόλη και η ύπαιθρος· καθώς επίσης τις ψυχικές ασθένειες – συμπεριλαμβανομένων των νευρωτικών φόβων και των παραισθήσεων που θα εμφανιστούν σύντομα και θα πολλαπλασιαστούν σε σχέση με το θέμα της μόλυνσης, για το οποίο αναδεικνύεται παντού μια εικόνα ανησυχίας – και τις αυτοκτονίες, ο ρυθμός αύξησης των οποίων ταιριάζει με ακρίβεια στο ρυθμό κατασκευής ενός τέτοιου περιβάλλοντος (για να μη μιλήσει κανείς για τον ατομικό ή βακτηριολογικό πόλεμο, των οποίων τα μέσα υπάρχουν ήδη ως Δαμόκλεια σπάθη, αλλά οι επιπτώσεις τους προφανώς είναι ακόμα δυνατό να αποφεύγονται).

Με λίγα λόγια, αν το εύρος και η ίδια η ύπαρξη των «Τρόμων του Έτους 1000» εξακολουθούν να αποτελούν αντικείμενο διαμάχης μεταξύ των ιστορικών, ο Τρόμος του Έτους 2000 είναι τόσο φανερός όσο και βάσιμος· αποτελεί, από τώρα και στο εξής, επιστημονική βεβαιότητα. Εντούτοις, αυτό που συμβαίνει δεν είναι θεμελιωδώς καινούριο: είναι απλώς η αναγκαστική κατάληξη μιας παλιάς διαδικασίας. Μια κοινωνία ολοένα πιο άρρωστη, αλλά επίσης ολοένα πιο ισχυρή, ανα-δημιούργησε παντού τον κόσμο ως το περιβάλλον και το διάκοσμο της αρρώστιας της, ως έναν άρρωστο πλανήτη. Μια κοινωνία που δεν έγινε ακόμα ομοιογενής και δεν αυτοκαθορίζεται, αλλά καθορίζεται ολοένα και περισσότερο από ένα τμήμα της που τοποθετεί τον εαυτό του υπεράνω αυτής, που είναι εξωτερικό ως προς αυτή, ανέπτυξε μια κίνηση κυριαρχίας επί της φύσης η οποία δεν ελέγχεται. Ο καπιταλισμός παρέσχε τελικά, μέσω της ίδιας του της κίνησης, την απόδειξη ότι δεν μπορεί να αναπτύξει πλέον τις παραγωγικές δυνάμεις· και αυτό δεν ισχύει ποσοτικά, όπως πολλοί είχαν πιστέψει ότι κατάλαβαν, αλλά ποιοτικά.

Ωστόσο, για την αστική σκέψη, μεθοδολογικά, μονάχα το ποσοτικό είναι σοβαρό, μετρήσιμο, πραγματικό· ενώ το ποιοτικό δεν είναι παρά η αβέβαιη υποκειμενική ή καλλιτεχνική διακόσμηση του αληθινά πραγματικού που εκτιμάται με την πραγματική του βαρύτητα. Αντίθετα, για τη διαλεκτική σκέψη – επομένως για την ιστορία και το προλεταριάτο – το ποιοτικό είναι η πιο αποφασιστική διάσταση της πραγματικής εξέλιξης. Ιδού λοιπόν αυτό που τελικά απέδειξαν – ο καπιταλισμός κι εμείς.

Οι αφέντες της κοινωνίας είναι τώρα υποχρεωμένοι να μιλήσουν για τη μόλυνση, για να την καταπολεμήσουν (διότι, σε τελευταία ανάλυση, ζουν στον ίδιο πλανήτη με εμάς· ιδού η μοναδική έννοια με την οποία μπορεί κανείς να παραδεχτεί ότι η ανάπτυξη του καπιταλισμού πραγματοποίησε με αποτελεσματικό τρόπο μια ορισμένη συγχώνευση των τάξεων) και για να την αποκρύψουν: διότι η απλή αλήθεια των βλαβών και των υπάρχοντων κινδύνων είναι αρκετή για να αποτελέσει έναν τεράστιο συντελεστή εξέγερσης, μια υλική απαίτηση των εκμεταλλευομένων, εξίσου ζωτική όσο ήταν και η πάλη των προλετάριων του 19ου αιώνα για τη δυνατότητά τους να τραφούν. Μετά τη θεμελιώδη αποτυχία όλων των ρεφορμισμών του παρελθόντος – που απέβλεπαν όλοι στην οριστική επίλυση του προβλήματος των τάξεων –, ένας καινούριος ρεφορμισμός σκιαγραφείται, που υπακούει στις ίδιες αναγκαιότητες με τους προηγούμενους: να λαδώσει τη μηχανή και να ανοίξει καινούριες ευκαιρίες κέρδους για τις επιχειρήσεις αιχμής. Ο πιο σύγχρονος τομέας της βιομηχανίας ρίχνεται με τα μούτρα στα διάφορα καταπραϋντικά της μόλυνσης, που αποτελούν μια νέα ευκαιρία χρήσης και διαχείρισης του κεφαλαίου η οποία είναι πιο επικερδής από ένα μεγάλο μέρος του κεφαλαίου που μονοπωλείται από το Κράτος. Αλλά αν αυτός ο καινούριος ρεφορμισμός έχει εκ των προτέρων εξασφαλισμένη την αποτυχία του για τους ίδιους ακριβώς λόγους για τους οποίους απέτυχαν οι ρεφορμισμοί του παρελθόντος, διατηρεί έναντι εκείνων τη ριζική διαφορά ότι δεν έχει πια χρόνο.

Η ανάπτυξη της παραγωγής έχει επαληθευτεί πλήρως μέχρι τώρα ως η πραγματοποίηση της πολιτικής οικονομίας: ως η ανάπτυξη της αθλιότητας, που εισέβαλε και κατέστρεψε το ίδιο το περιβάλλον της ζωής. Η κοινωνία όπου οι παραγωγοί σκοτώνονται στη δουλειά, και δεν έχουν να περιμένουν παρά μόνο αυτό το αποτέλεσμα, τους δίνει με ειλικρίνεια τη δυνατότητα να δουν, και να αναπνεύσουν, το γενικό αποτέλεσμα της αλλοτριωμένης εργασίας ως αποτέλεσμα θανάτου. Στην κοινωνία της υπερ-αναπτυγμένης οικονομίας, τα πάντα εισέρχονται στη σφαίρα των οικονομικών αγαθών, ακόμα και το νερό των πηγών και ο αέρας των πόλεων, δηλαδή τα πάντα μετατρέπονται στο οικονομικό δεινό, «την τελειοποιημένη άρνηση του ανθρώπου», που περιμένει τώρα την πλήρη υλική της κατάληξη. Η σύγκρουση ανάμεσα στις σύγχρονες παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής – αστικές ή γραφειοκρατικές – της καπιταλιστικής κοινωνίας εισήλθε στην τελική της φάση. Η παραγωγή της μη-ζωής ακολούθησε ολοένα και ταχύτερα τη γραμμική και σωρευτική της πορεία· έχοντας δρασκελίσει ένα τελευταίο κατώφλι στην εξέλιξή της, παράγει τώρα με άμεσο τρόπο το θάνατο.

Σήμερα, η τελευταία ουσιαστική, αναγνωρισμένη λειτουργία της αναπτυγμένης οικονομίας, σε ολόκληρο τον κόσμο όπου κυριαρχεί η εργασία-εμπόρευμα που εξασφαλίζει όλη την εξουσία για τους προστάτες της, είναι η παραγωγή θέσεων εργασίας. Επομένως, βρίσκεται κανείς πολύ μακριά από τις ιδέες υπέρ της προόδου που υπήρχαν τον προηγούμενο αιώνα σε σχέση με τη δυνατή μείωση της ανθρώπινης εργασίας μέσω της τεχνικής και επιστημονικής αύξησης της παραγωγικότητας, που υποτίθεται ότι θα εξασφάλιζε ολοένα και ευκολότερα την ικανοποίηση αναγκών που αναγνωρίζονταν εκ των προτέρων από όλους ως πραγματικές χωρίς μια θεμελιώδη μεταβολή της ποιότητας των αγαθών που ήταν διαθέσιμα. Σήμερα, γίνονται τα πάντα προκειμένου να δημιουργηθούν θέσεις εργασίας, ακόμα και στις περιοχές της υπαίθρου που έχουν εκκενωθεί από τους χωρικούς, δηλαδή προκειμένου να χρησιμοποιηθεί ανθρώπινη εργασία ως αλλοτριωμένη εργασία, ως μισθαριάτο(ii)· και έτσι, απειλούνται ανοήτως οι ίδιες οι βάσεις της ζωής του είδους, οι οποίες σήμερα είναι πιο εύθραυστες ακόμα και από τη σκέψη ενός Κέννεντυ ή ενός Μπρέζνιεφ.

Ο αρχαίος ωκεανός αυτός καθαυτός είναι αδιάφορος απέναντι στη μόλυνση· η ιστορία όμως δεν είναι. Δεν μπορεί να σωθεί παρά μόνο με την κατάργηση της εργασίας-εμπορεύματος. Και ποτέ άλλοτε δε χρειάστηκε τόσο επιτακτικά να κυριαρχήσει η ιστορική συνείδηση στον κόσμο της, διότι ο εχθρός που βρίσκεται στην πόρτα της δεν είναι πια μια ψευδαίσθηση, αλλά είναι ο θάνατός της.

Καθώς οι φτωχοί αφέντες της κοινωνίας, της οποίας βλέπουμε την αξιοθρήνητη κατάληξη – πολύ χειρότερη από όλες τις καταδίκες με τις οποίες ήταν σε θέση να την κεραυνοβολήσουν άλλοτε οι πιο ριζοσπάστες ουτοπιστές –, οφείλουν σήμερα να ομολογήσουν ότι το περιβάλλον μας έγινε κοινωνικό· ότι η διαχείριση των πάντων έχει γίνει μια άμεσα πολιτική υπόθεση – ακόμα και η διαχείριση των βοτάνων που υπάρχουν στους αγρούς, η δυνατότητα να πίνει κανείς νερό, η δυνατότητα να κοιμάται κανείς χωρίς να χρειάζεται να πάρει πολλά υπνωτικά χάπια ή η δυνατότητα να πλένεται χωρίς να υποφέρει από αλλεργίες –, σε μια τέτοια στιγμή βλέπει κανείς επίσης ότι η παλιά εξειδικευμένη πολιτική οφείλει να ομολογήσει ότι έχει ξοφλήσει πλήρως.

Έχει ξοφλήσει στην υπέρτατη μορφή του βολονταρισμού της: την ολοκληρωτική γραφειοκρατική εξουσία των λεγόμενων σοσιαλιστικών καθεστώτων, καθώς οι γραφειοκράτες που βρίσκονται στην εξουσία δε δείχνονται ικανοί να διαχειριστούν ούτε καν το προηγούμενο στάδιο της καπιταλιστικής οικονομίας. Εάν μολύνουν πολύ λιγότερο – οι Ηνωμένες Πολιτείες παράγουν το 50% της παγκόσμιας μόλυνσης –, αυτό συμβαίνει επειδή είναι πολύ φτωχότεροι. Στην Κίνα, για παράδειγμα, δεν μπορούν να έχουν – δεσμεύοντας ένα δυσανάλογο ποσοστό του προϋπολογισμού της αθλιότητάς τους – παρά μόνο το πρεστίζ της μόλυνσης που αντιστοιχεί στις φτωχές δυνάμεις: μερικές ανακαλύψεις ή τελειοποιήσεις στις τεχνικές του θερμοπυρηνικού πολέμου ή, ακριβέστερα, του απειλητικού του θεάματος. Αυτή η τόσο μεγάλη φτώχεια, υλική και πνευματική, που υποστηρίζεται από τόση τρομοκρατία, καταδικάζει τις γραφειοκρατίες που βρίσκονται στην εξουσία. Ενώ αυτό που καταδικάζει την πιο εκσυγχρονισμένη αστική εξουσία είναι το ανυπόφορο αποτέλεσμα τόσου πλούτου που έχει δραστικά δηλητηριαστεί. Η λεγόμενη δημοκρατική διαχείριση του καπιταλισμού, σε οποιαδήποτε χώρα, δεν προσφέρει παρά εκλογές-παραιτήσεις που, όπως βλέπει κανείς πάντα, δεν αλλάζουν ποτέ τίποτα στο σύνολο και αλλάζουν ακόμα λιγότερα ως προς τις λεπτομέρειες μιας ταξικής κοινωνίας που φαντάζεται ότι θα μπορέσει να διαρκέσει απεριόριστα. Επιπλέον, δεν αλλάζουν τίποτα τη στιγμή κατά την οποία αυτή η διαχείριση βρίσκεται σε κατάσταση πανικού και προσποιείται ότι επιθυμεί, προκειμένου να ρυθμίσει ορισμένα δευτερεύοντα αλλά επείγοντα προβλήματα, κάποιες αμυδρές κατευθυντήριες γραμμές από το αλλοτριωμένο και κρετινοποιημένο εκλογικό σώμα (ΗΠΑ, Ιταλία, Αγγλία, Γαλλία). Όλοι οι εξειδικευμένοι παρατηρητές είχαν ανέκαθεν παρατηρήσει το γεγονός – χωρίς να τους απασχολεί ιδιαίτερα η ερμηνεία του – ότι ο ψηφοφόρος δεν αλλάζει σχεδόν ποτέ τη «γνώμη» του: αυτό συμβαίνει διότι ο ψηφοφόρος είναι κάποιος που αναλαμβάνει, για μια σύντομη στιγμή, τον αφηρημένο ρόλο που αποσκοπεί ακριβώς να τον εμποδίσει να υπάρξει από μόνος του και να αλλάξει τον εαυτό του (ο μηχανισμός έχει αποδειχθεί εκατό φορές, τόσο από εκείνη την πολιτική ανάλυση που δεν τελεί υπό σύγχυση όσο και από τις ερμηνείες της επαναστατικής ψυχανάλυσης). Ο ψηφοφόρος δεν αλλάζει σε μεγαλύτερο βαθμό ούτε όταν ο κόσμος γύρω του αλλάζει ολοένα και πιο εσπευσμένα και, ως ψηφοφόρος, δεν θα άλλαζε ούτε καν λίγο πριν το τέλος του κόσμου. Κάθε αντιπροσωπευτικό σύστημα είναι ουσιαστικά συντηρητικό, ενώ αντίθετα οι συνθήκες ύπαρξης της καπιταλιστικής κοινωνίας δε διατηρήθηκαν ποτέ αμετάβλητες: τροποποιούνται συνεχώς και ολοένα ταχύτερα, αλλά η απόφαση – που είναι πάντοτε, εν τέλει, η απόφαση να αφεθεί ανεμπόδιστη η εξέλιξη της εμπορευματικής παραγωγής – αφήνεται ολοκληρωτικά στους διαφημιζόμενους ειδικούς· είτε αυτοί οι ειδικοί είναι μόνοι τους στην κούρσα είτε βρίσκονται σε ανταγωνισμό με εκείνους που πρόκειται να κάνουν το ίδιο πράγμα και, επιπλέον, το αναγγέλλουν δυνατά. Εντούτοις, ο ίδιος εκείνος άνθρωπος που μόλις ψήφισε «ελεύθερα» υπέρ των γκωλλιστών ή υπέρ του P.C.F.([iii]), όπως και εκείνος που ψήφισε, υπό συνθήκες βίας και εξαναγκασμού, υπέρ ενός Γκομούλκα([iv]), είναι ικανός να δείξει αυτό που πραγματικά είναι την αμέσως επόμενη εβδομάδα, συμμετέχοντας σε μια άγρια απεργία ή σε μια εξέγερση([v]).

Η λεγόμενη «πάλη ενάντια στη μόλυνση», από την κρατιστική και ρυθμιστική της άποψη πρόκειται καταρχήν να δημιουργήσει καινούριες ειδικεύσεις, υπουργικές υπηρεσίες, jobs([vi]), γραφειοκρατική πρόοδο. Και η αποτελεσματικότητά της θα μετρηθεί εξολοκλήρου με τέτοια μέσα. Δεν μπορεί να αναχθεί σε πραγματική βούληση παρά μόνο μετασχηματίζοντας ριζικά το υπάρχον παραγωγικό σύστημα. Και δεν μπορεί να εφαρμοστεί με σταθερότητα παρά μόνο τη στιγμή όπου όλες οι αποφάσεις της, οι οποίες θα παίρνονται δημοκρατικά και με πλήρη γνώση της κατάστασης από τους παραγωγούς, θα ελέγχονται κάθε στιγμή και θα εκτελούνται από τους ίδιους τους παραγωγούς (για παράδειγμα, τα πλοία θα απορίπτουν αναπόφευκτα το πετρέλαιό τους στη θάλασσα όσο δε θα υπόκεινται στην εξουσία των αληθινών σοβιέτ των θαλασσών). Για να πάρουν όλες αυτές τις αποφάσεις και να τις εκτελέσουν, οι παραγωγοί πρέπει να ενηλικιωθούν: πρέπει όλοι τους να πάρουν την εξουσία.

H επιστημονική αισιοδοξία του 19ου αιώνα κατέρρευσε σε τρία βασικά σημεία. Πρώτον, στην αξίωση να εγγυηθεί την επανάσταση ως την ευτυχή επίλυση των υπαρχουσών συγκρούσεων (αυτή ήταν η Αριστερή-Χεγγελιανή και Μαρξιστική ψευδαίσθηση, η οποία βιώθηκε λιγότερο από την αστική διανόηση, αλλά ήταν η πλουσιότερη και, τελικά, η λιγότερο απατηλή). Δεύτερον, στη συνεκτική θεώρηση του σύμπαντος και, απλούστατα, ακόμα και της ίδιας της ύλης. Τρίτον, στην ευφορική και γραμμική αίσθηση της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Αν κατακτήσουμε το πρώτο σημείο, θα έχουμε επίσης επιλύσει το τρίτο· και, αργότερα, θα μάθουμε να κάνουμε το δεύτερο σημείο δική μας υπόθεση και παιχνίδι. Αυτό που χρειάζεται δεν είναι να αντιμετωπίσουμε τα συμπτώματα αλλά την ίδια την αρρώστια. Σήμερα, ο φόβος βρίσκεται παντού· δεν θα μπορέσουμε να ξεφύγουμε από αυτόν παρά μόνο αν εμπιστευθούμε τις δικές μας δυνάμεις, τη δική μας ικανότητα να καταστρέψουμε όλη την υπάρχουσα αλλοτρίωση και όλες τις εικόνες της εξουσίας που μας διαφεύγει. Εναποθέτοντας τα πάντα, εκτός από τους εαυτούς μας, στη μοναδική εξουσία των Εργατικών Συμβουλίων που θα κατέχουν και θα ανακατασκευάζουν κάθε στιγμή την ολότητα του κόσμου, δηλαδή στην πραγματική ορθολογικότητα, σε μια καινούρια νομιμότητα.

Σε σχέση με το «φυσικό» και το κατασκευασμένο περιβάλλον, το ρυθμό αύξησης των γεννήσεων, τη βιολογία, την παραγωγή, την «τρέλα», η επιλογή δε θα είναι ανάμεσα στη γιορτή και τη δυστυχία αλλά – συνειδητά και σε κάθε σταυροδρόμι – ανάμεσα σε ένα πλήθος από ευτυχείς ή καταστροφικές δυνατότητες, σχετικά επιδιορθώσιμες, από τη μια πλευρά και την εκμηδένιση από την άλλη. Οι τρομερές επιλογές του κοντινού μέλλοντος αφήνουν μονάχα αυτή την εναλλακτική λύση: καθολική δημοκρατία ή καθολική γραφειοκρατία. Εκείνοι που διατηρούν αμφιβολίες σε σχέση με την καθολική δημοκρατία πρέπει να καταβάλουν οι ίδιοι προσπάθειες για να παράσχουν αποδείξεις υπέρ της, δίνοντάς της την ευκαιρία να αποδειχθεί κατά τη λειτουργία της· διαφορετικά, το μόνο που τους μένει είναι να αγοράσουν τον τάφο τους ανάλογα με τα χαρακτηριστικά του σώματός τους, διότι «την εξουσία την είδαμε επί τω έργω, και τα έργα της την καταδικάζουν» (Joseph Déjacque)([vii]).

«Επανάσταση ή θάνατος»: αυτό το σύνθημα δεν είναι πια η λυρική έκφραση της εξεγερμένης συνείδησης αλλά η τελευταία λέξη της επιστημονικής σκέψης του αιώνα μας. Βρίσκει την εφαρμογή του στους κινδύνους που αντιμετωπίζει το είδος, καθώς επίσης στην αδυναμία προσαρμογής των ατόμων σε αυτούς τους κινδύνους. Σε αυτή την κοινωνία όπου, όπως είναι γνωστό, η αυτοκτονία προοδεύει, οι ειδικοί αναγκάστηκαν να αναγνωρίσουν ενοχλημένοι ότι είχε πέσει σε σχεδόν μηδενικά επίπεδα το Μάη του 1968. Εκείνη η άνοιξη αξίωσε επίσης έναν όμορφο ουρανό – χωρίς να ανέλθει με σαφήνεια σε αυτόν κατά τη διάρκεια της εφόδου –, καθώς αρκετά αυτοκίνητα πυρπολήθηκαν και όλα τα υπόλοιπα δεν είχαν τη βενζίνη που χρειάζονταν για να μολύνουν. Όταν βρέχει, όταν υπάρχουν τεχνητά σύννεφα πάνω από το Παρίσι, μην ξεχνάτε ποτέ ότι υπαίτια είναι η εξουσία. Η αλλοτριωμένη βιομηχανική παραγωγή προκαλεί τη βροχή.

Η επανάσταση ομορφαίνει τον καιρό.

Γκυ Ντεμπόρ (1971) 

Μετάφραση: Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι

Δεκέμβρης 2007

 

Σημειώσεις της μετάφρασης

Το κείμενο που ακολουθεί γράφτηκε από τον Γκυ Ντεμπόρ το 1971 για να εμφανιστεί στο 13ο τεύχος (το οποίο δεν κυκλοφόρησε ποτέ) της επιθεώρησης “Καταστασιακή Διεθνής”. Παρέμεινε αδημοσίευτο μέχρι το 2004, οπότε κυκλοφόρησε με τον τίτλο La planètemalade (Editions Gallimard, Οκτώβρης 2004) σαν μέρος μιας συλλογής κειμένων του Ντεμπόρ στην οποία περιλαμβάνονταν επίσης Η Παρακμή και η Πτώση της Θεαματικής-Εμπορευματικής Κοινωνίας (1966) και Το Σημείο Έκρηξης της Ιδεολογίας στην Κίνα(1967). Οι σημειώσεις στο τέλος του κειμένου είναι της ελληνικής μετάφρασης.

(i) Σαρσέλ (Sarcelles): Συνοικία στα βορειοδυτικά προάστια του Παρισιού, όπου κυριαρχούν τα τεράστια, τετράγωνα κτιριακά συγκροτήματα που κατασκευάστηκαν τη δεκαετία του 1950 και 1960 στο πλαίσιο στεγαστικών προγραμμάτων του γαλλικού κράτους – ιδίως για τη μαζική στέγαση των αλγερινών και άλλων βορειοαφρικανών μεταναστών.

(ii) Salariat: Νεολογισμός που χρησιμοποιεί ο συγγραφέας συνδυάζοντας τις λέξεις μισθός (salaire) και προλεταριάτο (proletariat).

(iii) P.C.F: Το Γαλλικό Κομμουνιστικό Κόμμα (Parti Communiste Français).

(iv) Βλάντισλαβ Γκομούλκα (1905-1982): Ηγέτης του πολωνικού Κομμουνιστικού Κόμματος. Μετά την πολωνική εξέγερση του 1956, ο Γκομούλκα (ο οποίος βρισκόταν στη φυλακή κατά την περίοδο 1951-54 εξαιτίας διαμαχών στο εσωτερικό του κόμματος), τοποθετήθηκε στη θέση του γενικού γραμματέα και παρέμεινε σε αυτή μέχρι την εξέγερση του 1970 [βλ. σημείωση (v)].

(v) Το Δεκέμβρη του 1970 ξέσπασε εξέγερση σε ένα πλήθος πόλεων της βόρειας Πολωνίας (Γκντανσκ, Γκντύνια, Έλμπλαγκ και Στσέτσιν), με αφορμή την ξαφνική αύξηση των τιμών των τροφίμων και άλλων βασικών αγαθών. Στις 17 Δεκέμβρη, ο στρατός πήρε εντολή να ανοίξει πυρ κατά των εργατών στην Γκντύνια. Στη συνέχεια, η εξέγερση επεκτάθηκε και σε άλλες πόλεις της Πολωνίας, οδηγώντας σε ένα κύμα απεργιών και καταλήψεων. Οι ειδικές δυνάμεις της αστυνομίας και ο στρατός, εξοπλισμένος με τεθωρακισμένα και πολυβόλα, κατέστειλαν βίαια την εξέγερση, δολοφονώντας τουλάχιστον 40 και τραυματίζοντας τουλάχιστον 1000 ανθρώπους. Περίπου 3000 συνελήφθησαν. Ο Γκομούλκα και άλλα ηγετικά στελέχη του κόμματος αναγκάστηκαν να παραιτηθούν.

(vi) Jobs: Θέσεις εργασίας (αγγλικά στο πρωτότυπο).

(vii) Ζοζέφ Ντεζάκ (Joseph Déjacque, 1821-1864): Γάλλος αναρχοκομμουνιστής. Κήρυξε την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας επικρίνοντας τον Προυντόν, τον οποίο θεωρούσε «κεντριστή Αναρχικό», φιλελεύθερο αλλά όχι ελευθεριακό. Πήρε μέρος στη Γαλλική επανάσταση του 1848, οπότε συνελήφθη και φυλακίστηκε. Το 1851 διέφυγε στο Λονδίνο και, αργότερα, εγκαταστάθηκε στις Ηνωμένες Πολιτείες. Την περίοδο που βρισκόταν στο Τζέρσεϊ (1852-53) έγραψε το αναρχικό δοκίμιο “Το Επαναστατικό Ζήτημα”.Το 1855, ο Ντεζάκ ήταν μεταξύ εκείνων που υπέγραψαν το πρόγραμμα της Διεθνούς. Στη Νέα Υόρκη εξέδιδε από το 1958 ως το 1961 το περιοδικό “Ο Ελευθεριακός, Επιθεώρηση του Κοινωνικού Κινήματος” όπου δημοσίευσε σε συνέχειες το βιβλίο του “Η Ανθρωπόσφαιρα, Μια Αναρχική Ουτοπία”. Λίγο πριν το ξέσπασμα του αμερικανικού εμφυλίου (1861) επέστρεψε στο Λονδίνο και από εκεί στο Παρίσι, όπου και πέθανε (βλ. Μαξ Νεττλώ, Η Ιστορία της Αναρχίας, σελ. 96-98, εκδ. Διεθνής Βιβλιοθήκη).

Πηγή: athens.indymedia.org 

Posted in: Αρχείο, Εγχώρια, Κείμενα, νέα by ragnarok Comments Off on Γκυ Ντεμπορ: Ο Αρρωστος Πλανητης , , , ,

Προβολή ταινίας στο Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Αγρινίου

Από την ιστοσελίδα του Αυτοδιαχειριζόμενου Στεκιού

Posted in: Αναδημοσιεύσεις, Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι, Συναυλίες/ Parties/ Προβολές by radiourgia Comments Off on Προβολή ταινίας στο Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Αγρινίου

Καφενείο ανοίγματος πίσω αυλής Σάββατο 23/6

Καφενείο ανοίγματος πίσω αυλής Σάββατο 23/6 23:00

Posted in: ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΕΙΣ by ΚΑΤΑΛΗΨΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟΥ Comments Off on Καφενείο ανοίγματος πίσω αυλής Σάββατο 23/6

Δελτίο Τύπου από Σωματείο “Δικαίωμα στην Ζωή”

Το Σωματείο “Δικαίωμα στη Ζωή” ενημερώνει ότι την Τετάρτη 20/6/18 – Πέμπτη 21/6/18 και Παρασκευή 22/6/18 στο Νομό μας έχει προγραμματιστεί να γίνoυν τρεις πλειστηριασμοί.

Διαβάστε περισσότερα στην ιστοσελίδα
του Σωματείου “Δικαίωμα στην Ζωή”

Posted in: Αναδημοσιεύσεις, ανακοινώσεις, Διαδηλώσεις-Πορείες-Δράσεις, Ζώνη Αντιπληροφόρησης, Κίνημα Πολιτών "Δικαίωμα στη Ζωή" by radiourgia Comments Off on Δελτίο Τύπου από Σωματείο “Δικαίωμα στην Ζωή”

shevek – Η Οικολογια του Καπιταλισμου

Η ανάπτυξη της παραγωγής έχει επαληθευτεί πλήρως μέχρι τώρα
ως πραγματοποίηση της πολιτικής οικονομίας: ως ανάπτυξη της αθλιότητας,
που εισέβαλε και κατέστρεψε το ίδιο το περιβάλλον της ζωής…
Στην κοινωνία της υπερ-αναπτυγμένης οικονομίας,
όλα μετατρέπονται σε οικονομικά αγαθά,
ακόμα και το νερό των πηγών και ο αέρας των πόλεων.
Με άλλα λόγια, όλα μετατρέπονται στην οικονομική αρρώστια,
«την τελειοποιημένη άρνηση του ανθρώπου»…

Γκυ Ντεμπόρ, Ο άρρωστος πλανήτης

 

Η επέκταση της κυριαρχίας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε ολόκληρο τον κόσμο μέσα στον προηγούμενο αιώνα ήταν ταυτόχρονα μια διαδικασία μετασχηματισμού ολόκληρης της βιόσφαιρας. Αυτή η διαδικασία είχε ως αποτέλεσμα τη διατάραξη της οικολογικής ισορροπίας του πλανήτη, η οποία διαρκούσε τα τελευταία 10.000 χρόνια κατά τη λεγόμενη Ολόκαινο γεωλογική εποχή. Σύμφωνα με πρόσφατες επιστημονικές μελέτες, οι βασικές πλευρές αυτού του πλανητικού οικολογικού μετασχηματισμού είναι οι ακόλουθες:[1]

  • Αύξηση της μέσης θερμοκρασίας του πλανήτη λόγω της αύξησης της συγκέντρωσης του διοξειδίου του άνθρακα και άλλων αερίων θερμοκηπίου στην ατμόσφαιρα· η αύξηση αυτή οφείλεται τόσο στη χρήση ορυκτών καυσίμων για την ενεργειακή τροφοδότηση της καπιταλιστικής παραγωγής και αναπαραγωγής όσο και στις εκπομπές που οφείλονται στον καπιταλιστικό τρόπο αγροτικής εκμετάλλευσης της γης[2].
  • Μεγάλη μείωση της βιοποικιλότητας που οφείλεται κατά κύριο λόγο στη μετατροπή των δασικών οικοσυστημάτων σε περιοχές καπιταλιστικής αγροτικής παραγωγής ή σε τμήματα του ιστού των πόλεων· υπολογίζεται ότι μέσα στον 21ο αιώνα θα απειληθεί με εξαφάνιση το 30% του συνόλου των ειδών θηλαστικών, πουλιών και αμφιβίων.
  • Διατάραξη του κύκλου του αζώτου και του φωσφόρου που μεταφέρονται με μεγάλους ρυθμούς από την ατμόσφαιρα στις υδάτινες μάζες λόγω της χρήσης τεράστιων ποσοτήτων λιπασμάτων στην καπιταλιστική γεωργία· η μόλυνση των ωκεανών έχει οδηγήσει ακόμη και σε τοπικά ανοξικά γεγονότα (π.χ. στη Βαλτική Θάλασσα) κατά τα οποία η περιεκτικότητα της θάλασσας σε οξυγόνο μηδενίζεται πρόσκαιρα.
  • Εκτός από τα παραπάνω, σε οριακό σημείο θεωρείται ότι βρίσκονται η μείωση του στρατοσφαιρικού όζοντος και ο βαθμός οξίνισης των ωκεανών.

Είναι επόμενο ότι οι παραπάνω μεταβολές εκφράζονται σε μια τοπικότερη γεωγραφική κλίμακα με διάφορους τρόπους: μεγάλη αύξηση της συχνότητας των τυφώνων, ερημοποίηση μεγάλων εκτάσεων σε διάφορες περιοχές του πλανήτη, αποψίλωση των δασών, αύξηση της συχνότητας ακραίων καιρικών φαινομένων όπως οι πλημμύρες και οι μακροχρόνιες ξηρασίες, εμφάνιση νέων ασθενειών που μεταδίδονται με απρόβλεπτο τρόπο κ.ο.κ. Ταυτόχρονα, η παραγωγικότητα της γεωργίας εμφανίζει σημαντική επιβράδυνση λόγω της εξάντλησης του εδάφους και της αποτυχίας των νέων βιοτεχνολογικών μεθόδων καλλιέργειας που βασίζονται στα γενετικά μεταλλαγμένα φυτά να την αντιστρέψουν λόγω της εμφάνισης των λεγόμενων υπερζιζάνιων (superweed). Υπολογίζεται ότι η παγκόσμια παραγωγή σιταριού και καλαμποκιού ανάμεσα στο 1980 και το 2008 υπολείπεται κατά 5.5 και 3.8% αντίστοιχα σε σύγκριση με το ύψος της παραγωγής που θα επιτυγχανόταν αν εξέλειπαν οι συνέπειες της κλιματικής αλλαγής.[3] Τα παραπάνω φαινόμενα έχουν δυσμενείς συνέπειες στους όρους και τις συνθήκες ζωής του παγκόσμιου προλεταριάτου. Τα πιο αδύναμα και φτωχά κομμάτια επηρεάζονται με πιο ακραίο τρόπο έχοντας να αντιμετωπίσουν ακόμη και ελλείψεις στην τροφή και το πόσιμο νερό.
Σύμφωνα με την απολογητική ιδεολογία των «οικονομικών του περιβάλλοντος», η διατάραξη της οικολογικής ισορροπίας του πλανήτη, η συσσώρευση των ρύπων και των τοξικών ουσιών, η καταστροφή δηλαδή των φυσικών προϋποθέσεων της ικανοποίησης των ανθρώπινων κοινωνικών αναγκών, είναι αποτέλεσμα της εγγενούς σύγκρουσης ανάμεσα στην ανθρωπότητα και τη μη-ανθρώπινη φύση.[4] Η σύνδεση των μεταβολών αυτών με τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής δεν αναγνωρίζεται. Η μη-ανθρώπινη φύση, δηλαδή οι φυσικές συνθήκες και οι φυσικοί πόροι που δεν μπορούν να (ανα)παραχθούν από την καπιταλιστική παραγωγή, λογίζονται ως «δώρα της φύσης» τα οποία σφετερίζονται δωρεάν οι καπιταλιστές. Όταν η υποβάθμιση του περιβάλλοντος δυσχεραίνει την καπιταλιστική διευρυμένη αναπαραγωγή, γιατί οδηγεί λ.χ. σε επιβράδυνση της αγροτικής παραγωγικότητας ή γιατί οδηγεί σε αύξηση των δαπανών για την αντιμετώπιση των ασθενειών που προκαλούνται από τη ρύπανση και επομένως σε αύξηση της αξίας της εργασιακής δύναμης, τα φαινόμενα της περιβαλλοντικής υποβάθμισης χαρακτηρίζονται ως «περιβαλλοντικές εξωτερικότητες» ή «εξωτερικές οικονομίες».[5]

Προτού προχωρήσουμε στην αναλυτικότερη κριτική των «λύσεων» που προτείνονται από τα «οικονομικά του περιβάλλοντος», οι οποίες συνίστανται κατά βάση στην κοστολόγηση του φυσικού περιβάλλοντος, την «εσωτερίκευση» δηλαδή των φυσικών πόρων και των φυσικών συνθηκών εντός της καπιταλιστικής αγοράς, θα προσπαθήσουμε, χρησιμοποιώντας τα όπλα της μαρξικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας, να δείξουμε γιατί η κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής είναι συνυφασμένη με τη διαρκή απαξίωση της ανθρώπινης και της μη-ανθρώπινης φύσης. Στο τελευταίο μέρος του κειμένου θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε κριτικά τους κοινωνικούς αγώνες που έχουν ξεσπάσει ενάντια σε αυτή την απαξίωση και να ασκήσουμε κριτική στις ιδεολογίες που έχουν αναπτυχθεί γύρω από αυτούς και εμποδίζουν την ανάπτυξή τους.

 

Ο νόμος της αξίας και η φύση ως μη-αξία

 

Η εργασία είναι εν πρώτοις μια διαδικασία ανάμεσα στον άνθρωπο και τη φύση, μια διαδικασία στην οποία ο άνθρωπος διαμεσολαβεί, ρυθμίζει και ελέγχει τον μεταβολισμό του με τη φύση μέσω της δικής του πράξης.

Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο[6]

Η εργασία δεν είναι πηγή κάθε πλούτου.
Η φύση είναι εξίσου πηγή των αξιών χρήσης (και από αξίες χρήσης φυσικά αποτελείται όλος ο εμπράγματος πλούτος!), όπως και η εργασία, που η ίδια είναι μονάχα έκφραση μιας φυσικής δύναμης, 
της ανθρώπινης εργασιακής δύναμης.

Κ. Μαρξ, Κριτική του Προγράμματος της Γκότα[7]

Η παραγωγή των εμπορευμάτων στον καπιταλισμό στηρίζεται τόσο στην ανθρώπινη εργασία όσο και στη φύση. Ωστόσο, η αξία των εμπορευμάτων προσδιορίζεται μόνο από τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο αφηρημένης εργασίας που παριστάνεται σε αυτά. Η έκφραση της αξίας του κοινωνικού πλούτου στον καπιταλισμό με το χρήμα, που είναι η αναγκαία μορφή εμφάνισης της αφηρημένης εργασίας, εμπεριέχει από αυτή την άποψη την απαξίωση της μη-ανθρώπινης φύσης.[8] Κι αυτή η απαξίωση δεν είναι τίποτα άλλο παρά έκφραση της αντίφασης ανάμεσα στην αξία χρήσης και την αξία που κρύβεται μέσα στο εμπόρευμα. Όπως γράφει ο Μαρξ στο Κεφάλαιο, «σαν ανταλλακτικές αξίες [τα εμπορεύματα] δεν περιέχουν επομένως ούτε ένα άτομο αξίας χρήσης» και επομένως ούτε ένα άτομο μη-ανθρώπινης φύσης.[9]

Ο ομοιογενής, διαιρετός, κινητός και ποσοτικά απεριόριστος χαρακτήρας της χρηματικής μορφής της αξίας έρχεται σε άμεση αντίθεση με την ποιοτική ποικιλομορφία, την τοπική ιδιαιτερότητα, τα ποσοτικά όρια και τον ενιαίο και αδιαίρετο χαρακτήρα των αξιών χρήσης που παράγονται από τη φύση.

[Η] φυσική ανομοιότητα των εμπορευμάτων έρχεται αναγκαστικά σε αντίφαση με την οικονομική τους ισοδυναμία, και οι δυο ιδιότητες μπορούν να συνυπάρξουν μόνο με το να αποκτήσει το εμπόρευμα μια διπλή ύπαρξη, δίπλα στη φυσική του μια καθαρά οικονομική, όπου να είναι απλό σύμβολο, ένα γράμμα που παριστάνει μια σχέση παραγωγής, ένα απλό σύμβολο της δικής του αξίας. Σαν αξία, κάθε εμπόρευμα είναι εξίσου διαιρετό· στη φυσική του ύπαρξη όχι.[10]

Επιπρόσθετα, η τάση του κεφαλαίου προς την αδιάκοπη και απεριόριστη επέκταση ως αυτοαξιοποιούμενη αξία έρχεται σε σύγκρουση με τις φυσικά δοσμένες υλικές και χρονικές προϋποθέσεις της αγροτικής, κατά κύριο λόγο, παραγωγής, π.χ. τους βιολογικούς κύκλους της αναπαραγωγής των ζώων και των φυτών. Η σύγκρουση αυτή σχετίζεται συγκεκριμένα με την ανάγκη του κεφαλαίου να μειώνει διαρκώς τον χρόνο περιστροφής του (δηλαδή του αθροίσματος του χρόνου παραγωγής και του χρόνου κυκλοφορίας του) έτσι ώστε μέσα σε ένα οικονομικό έτος να πολλαπλασιάζεται η παραγόμενη αξία και η υπεραξία. Αυτή η «συμπίεση του χώρου και του χρόνου» όπως την έχει ονομάσει ο David Harvey[11] έχει οδηγήσει σε μια αποτρόπαια ιδιόμορφη επιτάχυνση της παραγωγής της φύσης: ιχθυοκαλλιέργειες ταχύτερα αναπτυσσόμενων μεταλλαγμένων σολομών, κτηνοτροφία ταχύτερα αρμεγόμενων αγελάδων που παίρνουν συνεχώς ορμόνες μέσω ενέσεων και, ακόμη πιο θεαματικά, μετάβαση από το κοτόπουλο των 73 ημερών το 1955 στο κοτόπουλο των 42 ημερών το 2005.[12]

 

Η αποξένωση της φύσης από την κοινωνία

Όπως κάνει σαφές ο Μαρξ στις Θεωρίες για την Υπεραξία, η παραγωγή αξίας προϋποθέτει την αλλοτρίωση της εργασίας στον καπιταλισμό:

Το κεφάλαιο είναι παραγωγός αξίας, μόνο σαν σχέση, εφόσον σαν δύναμη εξαναγκασμού που εξουσιάζει τη μισθωτή εργασία, την εξαναγκάζει να προσφέρει υπερεργασία, ή κεντρίζει την παραγωγική δύναμη της εργασίας, για να δημιουργεί σχετική υπεραξία. Και στις δύο περιπτώσεις το κεφάλαιο παράγει αξία, μόνο σαν μια αποξενωμένη από την εργασία δύναμη που εξουσιάζει τους υλικούς της όρους, γενικά μόνο σαν μια από τις μορφές της ίδιας της μισθωτής εργασίας, σαν όρος της μισθωτής εργασίας. Το κεφάλαιο, όμως, με τη συνηθισμένη έννοια που δίνουν σ’ αυτό οι οικονομολόγοι, δηλαδή σαν συσσωρευμένη με τη μορφή χρήματος ή εμπορευμάτων εργασία, δρα, όπως όλοι οι όροι εργασίας, όπως και οι μη πληρωνόμενες φυσικές δυνάμεις, δρα παραγωγικά στο προτσές της εργασίας, στην παραγωγή αξιών χρήσης, όμως ποτέ δεν γίνεται πηγή αξίας.[13]

Και παρακάτω:

Το λάθος του Ρικάρντο συνίσταται στο ότι ασχολείται μόνο με το μέγεθος της αξίας. Γι’ αυτό η προσοχή του στρέφεται μόνο στη σχετική ποσότητα της εργασίας που παρασταίνουν τα διάφορα εμπορεύματα και που τα περιέχουν σαν ενσωματωμένες σ’ αυτά αξίες. Η περιεχόμενη όμως σ’ αυτά εργασία πρέπει να παρασταίνεται σαν κοινωνική εργασία, σαν αλλοτριωμένη ατομική εργασία.[14]

Στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η αλλοτρίωση της εργασίας στον καπιταλισμό είναι ταυτόχρονα και αποξένωση της φύσης από τον άνθρωπο:

Εξετάσαμε την πράξη της αλλοτρίωσης της πρακτικής ανθρώπινης δραστηριότητας – της εργασίας… τη σχέση του εργαζόμενου προς το προϊόν της εργασίας σαν ξένο αντικείμενο που τον κυριαρχεί. Αυτή η σχέση είναι ταυτόχρονα και σχέση προς τον εξωτερικό κόσμο, τα φυσικά αντικείμενα. Μια σχέση, όμως, προς έναν ξένο και εχθρικό κόσμο. Η φύση είναι το ανόργανο σώμα του ανθρώπου, δηλαδή η φύση στον βαθμό που δεν είναι ανθρώπινο σώμα. Ο άνθρωπος ζει από τη φύση, δηλαδή η φύση είναι το σώμα του, και πρέπει να διατηρήσει ένα συνεχή διάλογο μαζί της αν θέλει να μην πεθάνει. Λέγοντας ότι η φυσική και πνευματική ζωή του ανθρώπου συνδέεται με τη φύση εννοούμε ότι η φύση συνδέεται με τον εαυτό της, γιατί ο άνθρωπος είναι μέρος της φύσης… Η αποξενωμένη εργασία αποξενώνει τη φύση από τον άνθρωπο… μεταστρέφει την ειδολογική ύπαρξη των ανθρώπων, τόσο τη φύση όσο και τις διανοητικές ειδολογικές του δυνάμεις – σε μια ύπαρξη ξένη προς αυτόν και σ’ ένα μέσο της ατομικής του ύπαρξης.[15]

Αυτή την ιδέα που συνέλαβε σε νεαρή ηλικία την ανέπτυξε περαιτέρω στα Grundrisse όπου προσπάθησε να δείξει την ιστορική διαδικασία μέσα από την οποία θα μπορούσε να εξηγηθεί η διάρρηξη της ενότητας των ζωντανών και ενεργών ανθρώπων με τους φυσικούς όρους του μεταβολισμού τους με τη φύση, «ο χωρισμός των ανόργανων αυτών όρων της ανθρώπινης ύπαρξης απ’ αυτή την ενεργό ύπαρξη· χωρισμός που ολοκληρώνεται για πρώτη φορά στη σχέση μισθωτής εργασίας και κεφαλαίου»[16], δηλαδή την ιστορική διαδικασία που οδηγεί τελικά στον διαχωρισμό των παραγωγών από τα μέσα παραγωγής τους, τη διαδικασία της λεγόμενης πρωταρχικής συσσώρευσης.

Όπως χαρακτηριστικά γράφει: «Η σχέση της εργασίας προς το κεφάλαιο ή προς τους αντικειμενικούς όρους της εργασίας σαν κεφάλαιο, προϋποθέτει μια ιστορική διαδικασία που διαλύει τις διάφορες μορφές όπου ο εργάτης είναι ιδιοκτήτης, ή ο ιδιοκτήτης εργάζεται. Ώστε πάνω απ’ όλα [προϋποθέτει τη]διάλυση της σχέσης προς τη γη – το έδαφος -σαν φυσικό όρο παραγωγής– που ο εργάτης σχετίζεται μ’ αυτόν σαν τη δική του ανόργανη ύπαρξη».[17]

Σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο,

η φύση γίνεται [στον καπιταλισμό] για πρώτη φορά καθαρό αντικείμενο για τον άνθρωπο, καθαρά ζήτημα ωφελιμότητας· παύει να αναγνωρίζεται σαν δύναμη για τον εαυτό της· και η θεωρητική ανακάλυψη των αυτοτελών της νόμων εμφανίζεται η ίδια απλά σαν τέχνασμα για την υποταγή της φύσης στις ανθρώπινες ανάγκες, σαν αντικείμενο της κατανάλωσης είτε σαν μέσο της παραγωγής. Ακολουθώντας αυτή του την τάση, το κεφάλαιο ξεπερνά τόσο τις εθνικές προκαταλήψεις και φραγμούς όσο και τη θεοποίηση της φύσης, και την παραδοσιακή, περιχαρακωμένη με αυτάρκεια μέσα σε καθορισμένα όρια ικανοποίηση έτοιμων αναγκών και αναπαραγωγή παλιών τρόπων ζωής… Το κεφάλαιο τοποθετεί κάθε τέτοιο όριο σαν φραγμό και άρα το ξεπερνά ιδεατά· αυτό όμως καθόλου δεν σημαίνει πως το ξεπέρασε και πραγματικά· κι επειδή κάθε τέτοιος φραγμός βρίσκεται σε αντίφαση προς τον προσδιορισμό του κεφαλαίου, γι’ αυτό η παραγωγή του κινείται μέσα σε αντιφάσεις που αδιάκοπα ξεπερνιούνται αλλά και τοποθετούνται εξίσου αδιάκοπα.[18]

Από εδώ ακριβώς πηγάζει η δυνατότητα των καταστροφικών μεταβολών σε τοπικά και περιφερειακά οικοσυστήματα και της συνολικότερης διατάραξης της πλανητικής οικολογικής ισορροπίας. Φυσικά, το πώς αυτή η δυνατότητα της «οικολογικής κρίσης» γίνεται πραγματικότητα απαιτεί μελέτη και συγκεκριμένη ανάλυση της ιστορίας της καπιταλιστικής ανάπτυξης και δεν μπορεί να προκύψει άμεσα από την αφηρημένη διαλεκτική των αντιφάσεων της καπιταλιστικής εμπορευματικής παραγωγής.

 

Το μεταβολικό ρήγμα

Η αποξένωση της φύσης από την ανθρώπινη κοινωνία συγκεκριμενοποιείται από τον Μαρξ ως προς την υλική της διάσταση στον πρώτο και τον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου. Εκεί ο Μαρξ εισάγει την έννοια του «μεταβολικού ρήγματος»: του ρήγματος στον μεταβολισμό της κοινωνίας με τη φύση. Το ρήγμα αυτό πηγάζει από την όξυνση της αντίθεσης ανάμεσα στην πόλη και την ύπαιθρο, δηλαδή από τον γεωγραφικό καταμερισμό της καπιταλιστικής παραγωγής που συγκεντρώνει τη βιομηχανία στις πόλεις και τη γεωργία στην ύπαιθρο. Καθώς η καπιταλιστική γεωργία απασχολεί ένα μικρό κομμάτι της εργατικής τάξης, το μεγαλύτερο κομμάτι του πληθυσμού συγκεντρώνεται στις πόλεις. Έτσι τα θρεπτικά συστατικά που αποσπώνται από το έδαφος για την παραγωγή τροφής, ιματισμού και στέγης για τους προλετάριους δεν ανακυκλώνονται και μετατρέπονται σε ρύπους στις πόλεις. Είναι φανερό ότι σύγχρονα φαινόμενα διατάραξης της οικολογικής ισορροπίας, όπως η διατάραξη του κύκλου του αζώτου και του φωσφόρου και η οξίνιση των θαλασσών που αναφέραμε στην αρχή του κειμένου, μπορούν να ερμηνευθούν βάσει της έννοιας του «μεταβολικού ρήγματος» που εισήγαγε ο Μαρξ πριν 150 χρόνια. Έτσι λοιπόν ο Μαρξ γράφει στον τρίτο τόμο τα εξής:

Και στις δύο μορφές [της μικρής καλλιέργειας και της μεγάλης γεωργίας] στη θέση μιας ενσυνείδητης ορθολογικής μεταχείρισης της γης, αυτής της κοινής αιώνιας ιδιοκτησίας, του αναπαλλοτρίωτου αυτού όρου ύπαρξης και αναπαραγωγής των ακατάπαυστα διαδεχόμενων η μία την άλλη γενεών των ανθρώπων, μπαίνει η εκμετάλλευση και η κατασπατάληση των δυνάμεων του εδάφους… Από την άλλη μεριά, η μεγάλη γαιοκτησία περιορίζει τον αγροτικό πληθυσμό σε ένα διαρκώς μειούμενο κατώτατο όριο και αντιπαραθέτει σ’ αυτόν έναν διαρκώς αυξανόμενο βιομηχανικό πληθυσμό, στριμωγμένο σε μεγάλες πόλεις. Έτσι δημιουργεί όρους που προκαλούν ένα αγιάτρευτο ρήγμα στη συνοχή του μεταβολισμού της κοινωνίας με τη φύση, που υπαγορεύεται από τους φυσικούς νόμους της ζωής, με αποτέλεσμα να σπαταλιέται η δύναμη του εδάφους και αυτή η σπατάλη να εξάγεται με το εμπόριο μακριά έξω από τα σύνορα της χώρας… Η μεγάλη βιομηχανία και η γεωργία που ασκείται με βιομηχανικό τρόπο δρουν από κοινού. Αν στην αρχή χωρίζονται η μία από την άλλη, γιατί η πρώτη αφανίζει και καταστρέφει περισσότερο την εργατική δύναμη και επομένως τη φυσική δύναμη των ανθρώπων, ενώ η δεύτερη αφανίζει και καταστρέφει τη φυσική δύναμη του εδάφους – αργότερα στην παραπέρα πορεία, δίνουν το χέρι μεταξύ τους: το βιομηχανικό σύστημα στο χωριό αποδυναμώνει επίσης τους εργάτες, ενώ η βιομηχανία και το εμπόριο από την πλευρά τους προμηθεύουν στη γεωργία τα μέσα για την εξάντληση του εδάφους.[19]

Το ρήγμα στον μεταβολισμό ανάμεσα στην κοινωνία και τη φύση συνοδεύεται επομένως από τη διασπάθιση και την καταστροφή της εργασιακής δύναμης, της φυσικής δύναμης των ανθρώπων, αφού η παραγωγή της υπεραξίας βασίζεται στην όσο το δυνατό μεγαλύτερη εκμετάλλευση της εργασιακής δύναμης μέχρι του σημείου της φθοράς και της παραμόρφωσής της μέσα από την αύξηση του χρόνου και της εντατικότητας της εργασίας αλλά και λόγω της καταστροφής της υγείας των εργατών στις πόλεις από τη μόλυνση. Οι δύο αυτές αλληλοσυμπληρούμενες πλευρές της καταστροφής των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου και της γης παρουσιάζονται με ακόμη μεγαλύτερη καθαρότητα στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου:

Με τη διαρκώς αυξανόμενη υπεροχή του πληθυσμού των πόλεων… η κεφαλαιοκρατική παραγωγή… παρακωλύει τον μεταβολισμό μεταξύ ανθρώπου και γης, δηλαδή την επιστροφή στο έδαφος εκείνων των συστατικών του που έχουν χρησιμοποιηθεί με τη μορφή των ειδών διατροφής και ένδυσης, δηλαδή παρακωλύει τον αιώνιο φυσικό όρο της διαρκούς ευφορίας του εδάφους. Με τον τρόπο αυτό καταστρέφει ταυτόχρονα τη σωματική υγεία των εργατών των πόλεων και τον πνευματικό βίο των εργατών της υπαίθρου… Κάθε πρόοδος της κεφαλαιοκρατικής αγροκαλλιέργειας δεν είναι μόνο μια πρόοδος στην τέχνη της καταλήστευσης του εργάτη, αλλά και στην τέχνη της καταλήστευσης του εδάφους, κάθε πρόοδος στην αύξηση της γονιμότητάς του για ένα δεδομένο χρονικό διάστημα είναι ταυτόχρονα μια πρόοδος στην καταστροφή των αέναων πηγών αυτής της γονιμότητας… Συνεπώς η κεφαλαιοκρατική παραγωγή αναπτύσσει την τεχνική και τον συνδυασμό της κοινωνικής διαδικασίας παραγωγής μόνο υπονομεύοντας ταυτόχρονα τις πηγές κάθε πλούτου: τη γη και τον εργάτη.[20]

Το κεφάλαιο δεν ρωτά για τη διάρκεια ζωής της εργασιακής δύναμης. Αυτό που το ενδιαφέρει είναι αποκλειστικά το μέγιστο της εργασιακής δύναμης που μπορεί να ρευστοποιηθεί στη διάρκεια μια εργάσιμης ημέρας. Επιτυγχάνει αυτόν τον στόχο με τη συντόμευση της διάρκειας [ζωής] της εργασιακής δύναμης, όπως ένας άπληστος γεωργός επιτυγχάνει αυξημένη εδαφική απόδοση με την καταλήστευση της γονιμότητας του εδάφους.[21]

Φυσικά, όταν ο Μαρξ έκανε τις παραπάνω διαπιστώσεις δεν είχε ακόμα αναπτυχθεί το καπιταλιστικό κοινωνικό κράτος το οποίο, σε αντίθεση με τη μυωπία και την απληστία των μεμονωμένων καπιταλιστών, επιχειρεί να διαχειριστεί πιο ορθολογικά την εκμετάλλευση της εργασιακής δύναμης και της φύσης με στόχο την εξυπηρέτηση της διευρυμένης αναπαραγωγής του συνολικού κοινωνικού κεφαλαίου. Ο καπιταλισμός του κοινωνικού κράτους γεννάει με τη σειρά του νέες αντιφάσεις και ανταγωνισμούς τις οποίες επιχειρεί να άρει μέσα από την πολιτική της «βιώσιμης ανάπτυξης» που θα παρουσιάσουμε στη συνέχεια.

Για τον Μαρξ, η διεύρυνση των κοινωνικών αναγκών δεν οδηγεί αναγκαστικά στο βάθεμα του μεταβολικού ρήγματος και στην εξάντληση των φυσικών πόρων αλά Μάλθους:

Με την ανάπτυξή του [ανθρώπου] διευρύνεται το βασίλειο αυτό της φυσικής αναγκαιότητας, γιατί μεγαλώνουν οι ανάγκες του. Ταυτόχρονα όμως διευρύνονται οι παραγωγικές δυνάμεις που ικανοποιούν τις ανάγκες αυτές. Η ελευθερία στον τομέα αυτό μπορεί να συνίσταται μόνο στο ότι ο κοινωνικός άνθρωπος, οι συνεταιρισμένοι παραγωγοί θα ρυθμίζουν ορθολογικά αυτό τους τον μεταβολισμό με τη φύση, θα την υποτάσσουν στον κοινό έλεγχο από μέρους τους, αντί να κυριαρχούνται από αυτήν σαν από μια τυφλή δύναμη, όταν θα την πραγματοποιούν με την μικρότερη δυνατή δαπάνη ενέργειας και κάτω από όρους αντάξιους και ταιριαστούς προς την ανθρώπινη φύση τους.[22]

Με άλλα λόγια, στην κομμουνιστική κοινωνία, η αποξένωση της φύσης από την κοινωνία θα ξεπεραστεί μέσα από την ορθολογική ρύθμιση του μεταβολισμού με τη φύση, την ικανοποίηση των πλούσιων και πολυσχιδών ανθρώπινων αναγκών με τη μικρότερη δυνατή δαπάνη ενέργειας και με την ανάπτυξη νέων παραγωγικών δυνάμεων που δεν θα εξαντλούν τη γονιμότητα της φύσης. Ο Jason Moore αναφέρει τις «μόνιμες καλλιέργειες» (permacultures) και το «σύστημα εντατικοποίησης του ρυζιού» ως παραδείγματα για την κατεύθυνση που θα έπρεπε να πάρει η αγροτική παραγωγή σε μια κομμουνιστική κοινωνία.[23]

Σε κάθε περίπτωση ο Μαρξ ήταν ξεκάθαρος στο ότι όχι μόνο οι καπιταλιστές αλλά ούτε καν ολόκληρη η ανθρώπινη κοινωνία δεν είναι ιδιοκτήτης της γης:

Από τη σκοπιά ενός ανώτερου οικονομικού σχηματισμού η ατομική ιδιοκτησία ξεχωριστών ατόμων στη γήινη σφαίρα θα εμφανίζεται τόσο πέρα για πέρα ανούσια, όσο και η ατομική ιδιοκτησία ενός ανθρώπου πάνω σε έναν άλλο άνθρωπο. Ακόμα και μια ολόκληρη κοινωνία, ένα έθνος, μάλιστα όλες οι σύγχρονες κοινωνίες μαζί παρμένες, δεν είναι ιδιοκτήτες της γης. Είναι απλώς οι κάτοχοί της, οι επικαρπωτές της, και οφείλουν σαν boni patres familias να την κληροδοτήσουν βελτιωμένη στις επόμενες γενεές.[24]

 

Δωρεάν ιδιοποίηση (λεηλασία) των στοιχείων του φυσικού πλούτου

Στο δεύτερο μέρος αυτού του κειμένου δείξαμε γιατί η παραγωγή της αξίας και η συσσώρευση του κεφαλαίου στον καπιταλισμό είναι ταυτόχρονα απαξίωση της μη-ανθρώπινης φύσης. Η όσο το δυνατόν φτηνότερη ή ακόμη και η δωρεάν ιδιοποίηση όλων των στοιχείων του φυσικού και του κοινωνικού πλούτου, όποτε αυτό είναι εφικτό, συμβάλλει στην εξοικονόμηση σταθερού και μεταβλητού κεφαλαίου και επομένως εξυπηρετεί την αύξηση τόσο του ποσοστού υπεραξίας όσο και του ποσοστού κέρδους.

Έτσι φαίνεται χτυπητά ότι ένα μέσο παραγωγής ποτέ δεν παραχωρεί περισσότερη αξία στο προϊόν από την αξία που χάνει στην εργασιακή διαδικασία με την καταστροφή της δικής του αξίας χρήσης. Αν δεν είχε αξία για να χάσει, δηλ. αν το ίδιο δεν ήταν προϊόν ανθρώπινης εργασίας, δεν θα παραχωρούσε αξία στο προϊόν. Χρησιμεύει επομένως σαν δημιουργός αξίας χρήσης, χωρίς να χρησιμεύει σαν δημιουργός ανταλλακτικής αξίας. Αυτό γίνεται λ.χ. με όλα τα μέσα παραγωγής που υπάρχουν έτοιμα από τη φύση χωρίς τη σύμπραξη του ανθρώπου, όπως με τη γη, τον αέρα, το νερό, το σίδερο που βρίσκεται μέσα στη φλέβα του μεταλλεύματος, το ξύλο του παρθένου δάσους κλπ.[25] […] Είδαμε ότι δεν στοιχίζουν τίποτα στο κεφάλαιο οι παραγωγικές δυνάμεις που απορρέουν από τη συνεργασία και τον καταμερισμό της εργασίας. Είναι φυσικές δυνάμεις της κοινωνικής εργασίας. Επίσης τίποτα δεν στοιχίζουν και οι φυσικές δυνάμεις σαν τον ατμό, το νερό, κ.λπ. που χρησιμοποιούνται για παραγωγικούς σκοπούς.[26]

Ο εργοστασιάρχης που εργάζεται με την ατμομηχανή, χρησιμοποιεί επίσης φυσικές δυνάμεις, που δεν του κοστίζουν τίποτα, που κάνουν όμως παραγωγικότερη την εργασία και που στον βαθμό που μ’ αυτόν τον τρόπο φτηναίνουν την παραγωγή των απαιτούμενων για τους εργάτες μέσων συντήρησης, αυξάνουν την υπεραξία, επομένως και το κέρδος, και που μονοπωλούνται έτσι από το κεφάλαιο, όπως μονοπωλούνται οι κοινωνικές φυσικές δυνάμεις της εργασίας που προκύπτουν από τη συνεργασία, από τον καταμερισμό της εργασίας κ.λπ. Ο εργοστασιάρχης πληρώνει τα κάρβουνα, δεν πληρώνει όμως την ιδιότητα του νερού να μεταβάλλει τη σωματική του κατάσταση, να μετατρέπεται σε ατμό, δεν πληρώνει την ελαστικότητα του ατμού κ.λπ. Αυτή η μονοπώληση των φυσικών δυνάμεων, δηλαδή της αύξησης της παραγωγικής δύναμης της εργασίας που προκαλείται από τις φυσικές δυνάμεις… μπορεί να μεγαλώσει το μέρος του προϊόντος της δουλειάς, που αποτελείται από υπεραξία σε βάρος του μέρους που μετατρέπεται σε μισθό εργασίας.[27]

Επιπλέον, η δωρεάν ιδιοποίηση του φυσικού πλούτου, όποτε αυτό είναι εφικτό, φτηναίνει και τα μέσα παραγωγής, δηλαδή το σταθερό κεφάλαιο, και έτσι λειτουργεί ως αντεπιδρώσα αιτία στην αύξηση της αξιακής σύνθεσης του κεφαλαίου και, επομένως, στην πτωτική τάση του ποσοστού κέρδους.

Μπορούμε να πούμε ότι ο καπιταλισμός είναι από τη μια μεριά εξουσία πάνω στην απλήρωτη εργασία της εργατικής τάξης μέσα στην καπιταλιστική εμπορευματική παραγωγή, που προκύπτει από τη διαφορά ανάμεσα στον μισθό της εργασιακής δύναμης και στην αξία που δημιουργεί η λειτουργία της[28]και, από την άλλη μεριά, εξουσία πάνω στην απλήρωτη οικιακή εργασία (που σύμφωνα με τον κυρίαρχο έμφυλο καταμερισμό εργασίας πραγματοποιείται κατά βάση από τις γυναίκες) αλλά και την «εργασία» που παρέχουν δωρεάν οι φυσικές πλουτοπαραγωγικές πηγές. Στην πρώτη περίπτωση, η εκμετάλλευση της μισθωτής εργασίας παράγει αξία και υπεραξία. Στη δεύτερη περίπτωση, η δωρεάν ιδιοποίηση των αξιών χρήσης που παράγουν η απλήρωτη «εργασία» της φύσης και η απλήρωτη οικιακή εργασία συμβάλλει στο φτήνεμα του σταθερού και του μεταβλητού κεφαλαίου και, επομένως, στην αύξηση της υπεραξίας και του κέρδους. Έτσι, ακολουθώντας την ανάλυση του Jason Moore, μπορούμε να πούμε ότι ο καπιταλισμός βασίζεται στον κατακερματισμό των σχέσεων της καπιταλιστικής κοινωνίας με τη φύση: οι φυσικές δυνάμεις των μισθωτών εργατριών εσωτερικεύονταιστην καπιταλιστική παραγωγή και κυκλοφορία με τη μορφή του εμπορεύματος εργασιακή δύναμη ενώ οι δυνάμεις της μη-ανθρώπινης φύσης και οι φυσικές δυνάμεις των άμισθων οικιακών εργατριών μετατρέπονται σε «εξωτερικότητες» για να χρησιμοποιήσουμε τον προσφιλή όρο της καπιταλιστικής οικονομικής επιστήμης.

Είναι πιθανό να προβληθεί η αντίρρηση στην παραπάνω ανάλυση ότι συχνά οι φυσικές αξίες χρήσης έχουν τιμή, π.χ. μια υδατόπτωση που τροφοδοτεί ένα εργοστάσιο, δηλαδή μπορούν να πωληθούν και να αγοραστούν ή μπορεί να ενοικιαστούν για ένα συγκεκριμένο χρηματικό ποσό. Ο Μαρξ εξηγεί αυτή την πραγματικότητα βάσει του γεγονότος ότι, όπως αναφέρεται στο προηγούμενο απόσπασμα από τον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, οι φυσικές δυνάμεις παρέχουν δωρεάν αξίες χρήσης που ανήκουν στα μέσα παραγωγής και αυξάνουν την παραγωγικότητα της εργασίας.[29]

Ο καθορισμός της αξίας από τον κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας επιβάλλεται με το φτήνεμα των εμπορευμάτων και με τον εξαναγκασμό τα εμπορεύματα αυτά να τα παράγουν κάτω από τις ίδιες ευνοϊκές συνθήκες. Διαφορετικά έχει, όμως, το ζήτημα με το πρόσθετο κέρδος του εργοστασιάρχη, που χρησιμοποιεί την υδατόπτωση. Η αυξημένη παραγωγική δύναμη της εργασίας που χρησιμοποιεί δεν πηγάζει ούτε από το κεφάλαιο, ούτε από την ίδια την εργασία, ούτε από την απλή χρησιμοποίηση μιας δύναμης που διαφέρει από το κεφάλαιο και την εργασία, που είναι όμως ενσωματωμένη στο κεφάλαιο. Πηγάζει από τη μεγαλύτερη φυσική παραγωγική δύναμη της εργασίας που συνδέεται με τη χρησιμοποίηση μιας φυσικής δύναμης, όχι όμως μιας φυσικής δύναμης που βρίσκεται στη διάθεση όλων των κεφαλαίων στην ίδια σφαίρα παραγωγής, όπως λ.χ. η ελαστικότητα του ατμού, μιας δύναμης επομένως, που η χρησιμοποίησή της δεν είναι αυτονόητη από τη στιγμή που τοποθετείται κεφάλαιο σ’ αυτήν τη σφαίρα. Αλλά πηγάζει από μια μονοπωλήσιμη φυσική δύναμη, που, όπως η υδατόπτωση, βρίσκεται στη διάθεση εκείνων μόνο, που διαθέτουν ιδιαίτερα κομμάτια γης μαζί με όλα όσα βρίσκονται πάνω σ’ αυτά.[30]

Η υδατόπτωση όπως η γη γενικά, όπως όλες οι φυσικές δυνάμεις, δεν έχει αξία, γιατί δεν υπάρχει σ’ αυτήν υλοποιημένη [κοινωνική αφηρημένη] εργασία, και γι’ αυτό δεν έχει τιμή, που κανονικά δεν είναι παρά η εκφρασμένη με χρήμα αξία. Εκεί που δεν υπάρχει αξία δεν υπάρχει επίσης αυτονόητα τίποτα που να μπορεί να εκφράζεται με χρήμα. Η τιμή αυτή δεν είναι παρά η κεφαλαιοποιημένη πρόσοδος. Η γαιοκτησία δίνει στον ιδιοκτήτη τη δυνατότητα να συλλαμβάνει και να ιδιοποιείται τη διαφορά ανάμεσα στο ατομικό κέρδος και στο μέσο κέρδος, το ιδιοποιημένο αυτό κέρδος, που ανανεώνεται κάθε χρόνο, μπορεί να κεφαλαιοποιηθεί και τότε να εμφανίζεται σαν τιμή της ίδιας της φυσικής δύναμης.[31]

Βασισμένοι πάνω στην ανάλυση του Μαρξ φτάσαμε πια στο σημείο όπου μπορούμε να εξηγήσουμε τι συμβαίνει όταν πλέον η καπιταλιστική εκμετάλλευση των φυσικών δυνάμεων οδηγεί στην καταστροφή τους, όπως π.χ. συμβαίνει κατά την εξάντληση της γης που καλλιεργείται, την αποψίλωση των δασών, τη μόλυνση των υδάτων ή την εξάντληση των εύκολα εξορυσσόμενων ορυκτών καυσίμων. Τότε, σύμφωνα με τον Μαρξ απαιτείται αυξημένη δαπάνη κεφαλαίου για να επιτευχθεί η ίδια παραγωγή, επομένως αυτή ακριβαίνει και η κερδοφορία πέφτει.

Αν λοιπόν μπαίνει στην παραγωγή μια… φυσική δύναμη, που στην αρχή δεν κοστίζει τίποτα, δεν υπολογίζεται στον καθορισμό της τιμής του προϊόντος, όσον καιρό το προϊόν που παράγεται με τη βοήθειά της καλύπτει τη ζήτηση. Αν, όμως, στην πορεία της ανάπτυξης θα χρειαστεί να παραχθεί ένα μεγαλύτερο προϊόν, από το προϊόν που μπορεί να παραχθεί με τη βοήθεια αυτής της φυσικής δύναμης, θα πρέπει, επομένως, αυτό το συμπληρωματικό προϊόν να παραχθεί χωρίς τη βοήθεια αυτής της φυσικής δύναμης, ή με τη συμβολή του ανθρώπου, της ανθρώπινης εργασίας. Έτσι μπαίνει στο κεφάλαιο ένα νέο συμπληρωματικό στοιχείο. Επομένως, γίνεται σχετικά μεγαλύτερη δαπάνη κεφαλαίου για να αποκτηθεί το ίδιο προϊόν. Όταν όλοι οι άλλοι όροι μένουν αμετάβλητοι, ακριβαίνει η παραγωγή.[32]

Προφανώς, το ίδιο ισχύει και όταν μειώνεται η παραγωγικότητα των φυσικών δυνάμεων λόγω της κατασπατάλησής τους στα πλαίσια της καπιταλιστικής παραγωγής. Τότε θυμούνται οι καπιταλιστές ότι πρέπει να γίνει «ορθολογική διαχείριση των φυσικών πόρων» που υποτίθεται κατασπαταλήθηκαν λόγω της έλλειψης δικαιωμάτων ιδιοκτησίας πάνω τους, ως συνέπεια της περιβόητης «τραγωδίας των κοινών», σύμφωνα με την οποία «οι κοινοί πόροι υφίστανται κατάχρηση, επειδή κανένας δεν χρεώνεται για τις βλαπτικές συνέπειες που προκαλεί κατά τη χρήση τους». Φυσικά, οι εν λόγω θεωρίες των «οικονομικών του περιβάλλοντος» είναι απολογητικά φληναφήματα που δεν έχουν κανέναν άλλο στόχο εκτός από τη μετακύλιση του αυξημένου κόστους του κεφαλαίου στους προλετάριους μέσω της επιβολής καταναλωτικών φόρων και της παροχής επιδοτήσεων για την υιοθέτηση «φιλικών προς το περιβάλλον τεχνολογιών» από τις καπιταλιστικές επιχειρήσεις, με άλλα λόγια τη μεταφορά του αυξημένου κόστους του κεφαλαίου στην εργατική τάξη μέσω της κρατικής φορολογίας και των τεράστιων τελών στους λογαριασμούς των υπηρεσιών κοινής ωφελείας.

Ξεκινώντας από εδώ θα περάσουμε στη συνέχεια στην αναλυτικότερη κριτική των «λύσεων» στη λεγόμενη «οικολογική κρίση» που προτείνονται από τα «οικονομικά του περιβάλλοντος».

 

Περί των «ορίων στην ανάπτυξη», της «οικονομίας σταθερής κατάστασης», της «βιώσιμης ανάπτυξης» και άλλων καπιταλιστικών ιδεολογημάτων

Μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ‘80, η θέση ότι το «φυσικό κεφάλαιο» μπορεί να υποκατασταθεί πλήρως από το παραγμένο κεφάλαιο ήταν κυρίαρχη μέσα στην «οικονομική επιστήμη» (δηλαδή την απολογητική καπιταλιστική ιδεολογία).[33] Ωστόσο, ήδη από τη δεκαετία του ‘70 είχαν αρχίσει να εκφράζονται μέσα στους κόλπους του καπιταλιστικού πανεπιστημίου οι πρώτες κριτικές τοποθετήσεις απέναντι σε αυτή. Το έναυσμα δόθηκε το 1971 με τη δημοσίευση της εργασίας του Forrester για την «αστεακή και την παγκόσμια δυναμική» η οποία χρησιμοποίησε μαθηματικά μοντέλα για να αποδείξει ότι η οικονομική ανάπτυξη οδηγεί σε εξάντληση των φυσικών πόρων και, συνεπώς, η εκβιομηχάνιση των «αναπτυσσόμενων» χωρών είναι ανέφικτη και ανεπιθύμητη γιατί οδηγεί εκ των πραγμάτων σε ασθένειες, κοινωνικές συγκρούσεις κ.λπ.[34] Πάνω σε αυτή τη μελέτη βασίστηκε η έκθεση Limits toGrowth που χρηματοδοτήθηκε από την Volkswagen, δημοσιεύτηκε από τη Λέσχη της Ρώμης[35] το 1972 και πούλησε 30 εκατομμύρια αντίτυπα, η οποία κατέληγε σε παρόμοια συμπεράσματα. Τέλος, ο οικονομολόγος Herman Daly πρότεινε το 1977 τη δημιουργία μιας «οικονομίας σταθερής κατάστασης». Σύμφωνα με αυτή την πρόταση, η καπιταλιστική οικονομία θα πρέπει να βρίσκεται σε μια κατάσταση ισορροπίας σταθερού μεγέθους, στην οποία η ανταλλαγή της ύλης και της ενέργειας με τη φύση θα πραγματοποιείται με χαμηλούς ρυθμούς, κατ’ αναλογία με τους ζωντανούς οργανισμούς. Ο εν λόγω απολογητής του καπιταλισμού υποστήριζε ότι δεν είναι δυνατό να έχει όλος ο πλανήτης το βιοτικό επίπεδο των αναπτυγμένων χωρών και ότι θα πρέπει να τεθούν όρια στον παγκόσμιο πληθυσμό προκειμένου να μην «ξεπεραστούν τα φυσικά όρια επιβίωσης της ανθρωπότητας».

Δεν είναι τυχαίο ότι τα εν λόγω ιδεολογήματα διαμορφώθηκαν εν μέσω της βαθιάς κρίσης αναπαραγωγής των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων που είχε ξεσπάσει τη δεκαετία του ’70 μετά από το ξέσπασμα κοινωνικών και ταξικών αγώνων σε κάθε σφαίρα της παραγωγής και της καθημερινής ζωής, μια κρίση που αντιμετωπίστηκε εκείνη την περίοδο μέσω του μονεταρισμού, μιας πολιτικής ευρείας απαξίωσης σταθερού και μεταβλητού κεφαλαίου. Χαρακτηριστικό είναι το ακόλουθο απόσπασμα από τον Forrester: «καθώς οι φτωχοί αυξάνονται, η πολιτική δύναμή τους γίνεται αισθητή. Το βραχυπρόθεσμο συμφέρον τους κυριαρχεί στη μακροπρόθεσμη ευημερία… Αν αυτή η πολιτική δύναμη είναι πολύ μεγάλη, οι αυξανόμενοι φόροι και η επιταχυνόμενη παρακμή μπορούν να συνεχίσουν μέχρι του σημείου που η αστεακή ζώνη αρχίζει να καταρρέει οικονομικά και όλες οι πληθυσμιακές τάξεις να παρακμάζουν».[36] Η δε έκθεση της Λέσχης της Ρώμης επεσήμαινε πως «η υπόσχεση ότι η συνέχιση των σημερινών μοντέλων ανάπτυξης θα οδηγήσει στην ισότητα των ανθρώπων» είναι μύθος. Είναι, επομένως, ξεκάθαρο ότι στόχος των εν λόγω ιδεολόγων του κεφαλαίου ήταν η προώθηση μιας στρατηγικής που θα ακύρωνε τη σοσιαλδημοκρατική υπόσχεση για κοινωνική ευημερία μέσω της «οικονομικής ανάπτυξης», δεδομένου ότι αυτή η υπόσχεση είχε περιέλθει εκείνη την περίοδο σε βαθιά κρίση.[37]

Αν η ιδεολογία της «σταθερής κατάστασης», δηλαδή της οικονομικής στασιμότητας, αντιστοιχούσε στη μονεταριστική πολιτική καταπολέμησης του πληθωρισμού που εφαρμόστηκε στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ‘70, δεν θα μπορούσε εντούτοις να είναι το ίδιο χρήσιμη κατά τις ανοδικές περιόδους του καπιταλιστικού κύκλου συσσώρευσης. Στα τέλη της δεκαετίας του ‘80, χαράχτηκε μια νέα στρατηγική καπιταλιστικής συσσώρευσης μέσω της οποίας επιχειρείται η άρση των «οικολογικών αντιφάσεων» του καπιταλισμού. Πρόκειται για τη στρατηγική της «βιώσιμης ανάπτυξης» που παρουσιάστηκε για πρώτη φορά το 1987 στη μελέτη Το κοινό μας μέλλον που συντάχτηκε από την Παγκόσμια Επιτροπή για το Περιβάλλον και την Ανάπτυξη.[38] Σύμφωνα με τη μελέτη αυτή, η «βιώσιμη ανάπτυξη» είναι «η ανάπτυξη η οποία ικανοποιεί τις ανάγκες της παρούσας γενιάς χωρίς να υπονομεύει τις δυνατότητες των μελλοντικών γενεών να ικανοποιήσουν τις δικές τους».[39] Η πρόεδρος της επιτροπής και πρωθυπουργός της Νορβηγίας εκείνη την εποχή Gro Harlem Brundtland επικαλέστηκε σε μια ομιλία της τον επόμενο χρόνο την «ανάγκη για μια ηθική που θα συνδέει την οικονομική ανάπτυξη με την περιβαλλοντική προστασία».

Όπως αναφέραμε στην προηγούμενη ενότητα, η ρητορική της «βιώσιμης ανάπτυξης» απέδωσε την κατασπατάληση και τη μείωση της παραγωγικότητας των φυσικών πόρων στην έλλειψη δικαιωμάτων ιδιοκτησίας επί αυτών. Η «λύση» που προτάθηκε βασίστηκε στη θεωρία των «οικονομικών του περιβάλλοντος» που ανάπτυξε ο νομπελίστας οικονομολόγος R. H. Coase σύμφωνα με την οποία: «σε περίπτωση ρύπανσης ενός πόρου ελεύθερης πρόσβασης, εάν παραχωρηθεί το δικαίωμα ιδιοκτησίας σε ένα από τα εμπλεκόμενα μέρη, τουτέστιν στον ρυπαίνοντα ή στον αποδέκτη της ρύπανσης, θα αναπτυχθεί αυτόματα μηχανισμός συναλλαγής που θα οδηγήσει στο άριστο επίπεδο ρύπανσης» και στη μεγιστοποίηση του «καθαρού κοινωνικού οφέλους… καταλήγοντας στη βέλτιστη κατανομή των διατιθέμενων πόρων».[40]

 

Ο απολογητικός χαρακτήρας της νεοκλασικής θεωρίας για το περιβάλλον

Για να κατανοήσουμε καλύτερα το πλαίσιο στο οποίο διατυπώθηκε το προαναφερθέν θεώρημα είναι απαραίτητο να κάνουμε μια σύντομη παρέκβαση και να αναφερθούμε στην κυρίαρχη καπιταλιστική οικονομική ιδεολογία, τη νεοκλασική οικονομική θεωρία. Αντικείμενο της νεοκλασικής οικονομικής θεωρίας είναι η μελέτη της βέλτιστης κατανομής και χρήσης των «σπάνιων διαθέσιμων πόρων» για την ικανοποίηση των αναγκών και των επιθυμιών των οικονομικών υποκειμένων. Βασικές παραδοχές της νεοκλασικής θεωρίας είναι οι ακόλουθες: α) η κοινωνία αποτελείται από ανεξάρτητα οικονομικά υποκείμενα (άτομα / επιχειρήσεις) τα οποία β) λαμβάνουν ορθολογικά αποφάσεις σύμφωνα με τις προτιμήσεις τους με στόχο τη μεγιστοποίηση του ατομικού τους οφέλους (ωφελιμισμός)· γ) οι τιμές των αγαθών αποτελούν δείκτες της σπανιότητάς τους σε σχέση με τις προτιμήσεις των οικονομικών υποκειμένων.

Μόνο και μόνο αυτή η περιγραφή δείχνει τον ψευδή και ιδεολογικό χαρακτήρα της νεοκλασικής θεωρίας: οι καπιταλιστικές σχέσεις εξουσίας εξαφανίζονται εφόσον θεωρείται δεδομένο ότι τα οικονομικά υποκείμενα (άτομα και επιχειρήσεις) λαμβάνουν αποφάσεις ανεξάρτητα το ένα από το άλλο, η κοινωνία μετατρέπεται σε ένα άθροισμα ατόμων και επιχειρήσεων χωρίς να αναγνωρίζεται η ύπαρξη συλλογικών υποκειμένων και τάξεων, οι ιστορικές κοινωνικές σχέσεις παραγωγής και επικοινωνίας μετατρέπονται σε μια α-ιστορική και αιώνια φυσική τάξη πραγμάτων κ.ο.κ. Πέραν της γενικής κριτικής που μπορεί να ασκηθεί στη νεοκλασική θεωρία, το ζήτημα της κατασπατάλησης των φυσικών πόρων και δυνάμεων αναδεικνύει επίσης τις ενδογενείς λογικές αντιφάσεις της. Εφόσον τα «αγαθά» αυτά σπαταλήθηκαν και έγιναν «σπάνια» θα έπρεπε σύμφωνα με τη νεοκλασική θεωρία να τους είχαν αποδοθεί τιμές από τα «οικονομικά υποκείμενα». Ωστόσο, αυτό δεν συνέβη. Για να δικαιολογήσουν την απόλυτη αποτυχία της νεοκλασικής θεωρίας, οι αστοί οικονομολόγοι έχουν εισάγει την ad hoc έννοια της «αποτυχίας της αγοράς», που στην πραγματικότητα δυναμιτίζει τα ίδια τα μεθοδολογικά θεμέλιά της.

Το θεώρημα του Coase είναι ουσιαστικά μια απόπειρα διάσωσης της νεοκλασικής θεωρίας καθώς αποδίδει τις «αποτυχίες της αγοράς» στην έλλειψη σαφούς απόδοσης δικαιωμάτων ιδιοκτησίας (δυνατότητας μεταβίβασης, αποκλειστικότητας κ.λπ.) πάνω στους φυσικούς πόρους. Αν εξετάσουμε π.χ. την περίπτωση μιας επιχείρησης που ρυπαίνει και της τοπικής κοινότητας που υφίσταται τη ρύπανση, σύμφωνα με το θεώρημα του Coase θα πρέπει να αποδοθεί το δικαίωμα ιδιοκτησίας στο ένα από τα δύο εμπλεκόμενα μέρη ώστε να ξεκινήσει στη συνέχεια μια διαδικασία διαπραγμάτευσης που θα οδηγήσει τελικά στη βέλτιστη κατανομή των πόρων (αν τα κόστη συναλλαγής είναι μηδενικά). Η παρέμβαση του κράτους και των διεθνών οργανισμών για την «κοστολόγηση» των «περιβαλλοντικών εξωτερικοτήτων» και την απόδοση δικαιωμάτων ιδιοκτησίας πάνω στη ρύπανση, π.χ. πάνω στις εκπομπές αερίων θερμοκηπίου, θεμελιώθηκε πάνω σε αυτή την ιδεολογική βάση.

Για να δείξουμε το πόσο γελοίο είναι το θεώρημα του Coase θα χρησιμοποιήσουμε το, συνηθισμένο στα οικονομικά εγχειρίδια, παράδειγμα του χημικού εργοστασίου που ρυπαίνει μια λίμνη στην οποία ψαρεύουν οι ψαράδες ενός χωριού που βρίσκεται στις όχθες της. Έστω π.χ. ότι το χημικό εργοστάσιο βγάζει κέρδος 130 ευρώ τη μέρα αν δεν φιλτράρει τα απόβλητα, το οποίο πέφτει στα 100 ευρώ στην αντίθετη περίπτωση. Έστω ότι οι ψαράδες βγάζουν κέρδος 100 ευρώ τη μέρα αν η λίμνη είναι καθαρή και 50 ευρώ αν το εργοστάσιο δεν φιλτράρει τα απόβλητα. Αν αποδοθεί το δικαίωμα ιδιοκτησίας (ρύπανσης της λίμνης) στο εργοστάσιο, οι ψαράδες σύμφωνα με το θεώρημα Coase θα μπορούσαν να πληρώνουν 40 ευρώ τη μέρα το εργοστάσιο ώστε αυτό να φιλτράρει τα απόβλητα και έτσι αυτοί να βγάζουν κέρδος 60 ευρώ τη μέρα και το εργοστάσιο 140 ευρώ τη μέρα. Έτσι και τα δύο μέρη θα έβγαιναν κερδισμένα κατά 10 ευρώ και το «κοινωνικό όφελος» θα ήταν 200 ευρώ. Αν αποδοθεί το δικαίωμα ιδιοκτησίας (καθαρής λίμνης) στους ψαράδες, το εργοστάσιο θα πρέπει να τους αποζημιώσει για τα 50 ευρώ που χάνουν. Τότε, σύμφωνα με το θεώρημα, θα προτιμούσε να φιλτράρει τα απόβλητα χάνοντας 30 ευρώ τη μέρα αντί για 50, οπότε τόσο αυτό όσο και οι ψαράδες θα κέρδιζαν από 100 ευρώ τη μέρα και το «κοινωνικό όφελος» θα ήταν 200 ευρώ.

Η πιο χοντρή αυθαιρεσία της νεοκλασικής διαπραγμάτευσης του ζητήματος έγκειται στην οικονομική αποτίμηση της ρύπανσης βάσει της απώλειας εισοδήματος των ψαράδων και, κυριότερα, στην ταύτιση του κοινωνικού οφέλους με το καπιταλιστικό κέρδος. Η ταύτιση του κοινωνικού οφέλους με το κέρδος αποκρύπτει και δικαιώνει την καπιταλιστική εκμετάλλευση και αποτελεί έκφραση όχι μόνο της αδιαφορίας απέναντι στις κοινωνικές ανάγκες αλλά και της καπιταλιστικής απαξίωσης της φύσης όπως δείξαμε παραπάνω. Η φυσική αναδημιουργία ενός αγαθού όπως η λίμνη μπορεί να απαιτεί δεκάδες ή εκατοντάδες χρόνια (ή να μην είναι καν δυνατή αν π.χ. επέλθει ο θάνατος όλων των ζωντανών οργανισμών στη λίμνη). Επομένως, η αποτίμηση μιας τέτοιας καταστροφής με όρους αξίας είναι ένδειξη ακραίας αποξένωσης της φύσης από την κοινωνία και δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να μετρηθεί ποσοτικά με την απώλεια εισοδήματος που θα έχουν βραχυπρόθεσμα οι ψαράδες. Πόσο μάλλον αν εξετάζαμε έναν φυσικό πόρο μεγαλύτερης γεωγραφικής κλίμακας: τους ωκεανούς, τον ατμοσφαιρικό αέρα ή τη βιοποικιλότητα.[41] Η οικονομικά βέλτιστη ισορροπία σε σχέση με το νεοκλασικό «κοινωνικό όφελος» που αποτιμάται σε χρήμα μπορεί κάλλιστα να αντιστοιχεί στο πιο ακραίο σενάριο ρύπανσης αν τα νούμερα στο παραπάνω παράδειγμα είχαν επιλεγεί (εξίσου αυθαίρετα) διαφορετικά.

Παραπέρα, το εν λόγω νεοκλασικό σχήμα αποκλείει κάθε σχέση του ανθρώπου με τη φύση που δεν σχετίζεται με την καπιταλιστική συσσώρευση και την παραγωγή κέρδους, εφόσον είναι παντελώς αδιάφορο ως προς τις συνέπειες που θα έχει η καταστροφή ενός φυσικού πόρου σε όσους τον απολαμβάνουν και τον χρησιμοποιούν έξω από αυτό το πλαίσιο. Ακόμη κι αν χάριν της συζήτησης αποδεχόταν κανείς την οικονομική αποτίμηση της ρύπανσης, η εν λόγω διαπραγμάτευση αντιμετωπίζει τα δύο μέρη ως ισότιμα από την άποψη της οικονομικής ισχύος. Δεν υπάρχει τίποτα πιο μακριά από την πραγματικότητα: είναι αδύνατο π.χ. να συγκεντρώσουν όσοι αγωνίζονται ενάντια στην εξόρυξη χρυσού στις Σκουριές ένα χρηματικό πόσο τέτοιου ύψους με το οποίο θα μπορούσαν να πληρώσουν την Eldorado Gold για να μην επεκτείνει τις μεταλλευτικές της δραστηριότητες (και είναι γελοίο ακόμη και να το σκεφτεί κανείς).

 

Η στρατηγική της «βιώσιμης ανάπτυξης»

Η λεγόμενη «πάλη ενάντια στη μόλυνση», από την κρατιστική και ρυθμιστική της άποψη πρόκειται καταρχήν να δημιουργήσει καινούριες ειδικεύσεις, υπουργικές υπηρεσίες, jobs, γραφειοκρατική πρόοδο. Και η αποτελεσματικότητά της θα μετρηθεί εξολοκλήρου με τέτοια μέσα. Δεν μπορεί να αναχθεί σε πραγματική βούληση παρά μόνο μετασχηματίζοντας ριζικά το υπάρχον παραγωγικό σύστημα.

Γκυ Ντεμπόρ, Ο Άρρωστος Πλανήτης

 

Πάνω σε αυτή τη βάση αρθρώθηκε λοιπόν η στρατηγική της «βιώσιμης ανάπτυξης» η οποία επιχειρεί να «εσωτερικεύσει τις εξωτερικές περιβαλλοντικές οικονομίες». Τα κύρια εργαλεία που χρησιμοποιούν προς αυτή την κατεύθυνση το καπιταλιστικό κράτος και οι υπερεθνικοί οργανισμοί του κεφαλαίου είναι τα εξής:

  • Καταβολή επιδοτήσεων προς τις επιχειρήσεις που ρυπαίνουν για να υιοθετήσουν τεχνολογίες που περιορίζουν τη ρύπανση. Οι επιδοτήσεις αυτές προέρχονται είτε από την άμεση φορολογία των μισθωτών εργατών είτε από την έμμεση φορολογία στην κατανάλωση. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το χαράτσι για τις ανανεώσιμες πηγές ενέργειας που πληρώνουμε στους λογαριασμούς της ΔΕΗ. Όπως αναφέραμε προηγουμένως, με αυτό τον τρόπο το κράτος μετακυλίει το αυξημένο κόστος του σταθερού κεφαλαίου, που προέρχεται από τη μείωση της παραγωγικότητας των φυσικών δυνάμεων ή την εξάντληση των φυσικών πόρων, στην εργατική τάξη, η οποία πληρώνει το μεγαλύτερο μέρος της άμεσης και της έμμεσης φορολογίας. Έτσι αυξάνεται το ποσοστό της υπεραξίας και συγκρατείται η μείωση του ποσοστού του κέρδους.
  • Πώληση αδειών ρύπανσης και δημιουργία χρηματιστηρίου εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα.[42] H δημιουργία της αγοράς εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα θεσμοθετήθηκε το 1997 με το Πρωτόκολλο του Κιότο. Σύμφωνα με αυτό το πρωτόκολλο τίθενται ανώτατα όρια στις εκπομπές διοξειδίου του άνθρακα για κάθε χώρα. Αν μια χώρα ξεπεράσει το όριο εκπομπών θα πρέπει να αγοράσει άδεια για περισσότερες εκπομπές από κάποια άλλη χώρα που δεν το έχει ξεπεράσει. Στο εσωτερικό κάθε χώρας κατανέμονται οι άδειες εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα στις μεγαλύτερες επιχειρήσεις που τις δημιουργούν. Αν μια επιχείρηση ξεπεράσει το όριο θα πρέπει να αγοράσει άδεια εκπομπών από κάποια άλλη επιχείρηση για να αποφύγει την επιβολή ενός υψηλού προστίμου. Έτσι, υποτίθεται ότι αν κάποια επιχείρηση επενδύσει σε «πράσινη τεχνολογία» μέσω της οποίας μπορεί να μειώσει τις εκπομπές διοξειδίου του άνθρακα θα μπορέσει στη συνέχεια να πουλήσει την αντίστοιχη άδεια στην αγορά και με αυτόν τον τρόπο να παραγάγει εισόδημα το οποίο θα καλύψει το κόστος της επένδυσης που έκανε. Επιπλέον, το πρωτόκολλο του Κιότο περιλαμβάνει τον Μηχανισμό Καθαρής Ανάπτυξης (ΜΚΑ) σύμφωνα με τον οποίο οι αναπτυγμένες χώρες και οι επιχειρήσεις που λειτουργούν σε αυτές μπορούν να αγοράσουν «πιστώσεις εκπομπών» μέσα από την υλοποίηση έργων «καθαρής ανάπτυξης» στις χώρες του Νότου, που έχουν χαμηλές εκπομπές τις οποίες δεν υποχρεούνται να μειώσουν. Εκτός από την αγορά ΜΚΑ που εποπτεύεται από τον ΟΗΕ υπάρχει και η Εθελοντική Αγορά Αντιστάθμισης εκπομπών (ΕΑΑ) η οποία δεν βασίζεται στην παροχή αδειών και την επιβολή προστίμων που προβλέπει το Πρωτόκολλο του Κιότο.

Στην πράξη, τα δικαιώματα εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα που δόθηκαν αρχικά στις αναπτυγμένες χώρες ήταν πολύ υψηλά ενώ στη συνέχεια πολλές μεγάλες επιχειρήσεις του Βορρά αντί να μειώσουν τις εκπομπές διοξειδίου του άνθρακα για να πετύχουν τους στόχους του Κιότο έκαναν (και συνεχίζουν να κάνουν) επενδύσεις σε υποτιθέμενα έργα «καθαρής ανάπτυξης» στις χώρες του Νότου για να αγοράσουν «πιστώσεις εκπομπών». Κάποιες επιχειρήσεις, όπως η Land Rover, πλασάρουν μάλιστα την απάτη ότι δεν εκπέμπουν διοξείδιο του άνθρακα επειδή έχουν κάνει επενδύσεις σε ανεμογεννήτριες ή σε βιοκαύσιμα σε λιγότερο αναπτυγμένες χώρες, αντισταθμίζοντας και «εξάγοντας» με αυτόν τον τρόπο τις δικές τους εκπομπές. Το ίδιο ισχύει και για ολόκληρες χώρες που εμφανίζονται ότι συμμορφώνονται με τους στόχους του Κιότο λόγω της αγοράς «πιστώσεων εκπομπών». Αντί λοιπόν να λειτουργήσουν προς την κατεύθυνση της μείωσης των εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα, οι αγορές εκπομπών προωθούν τις καπιταλιστικές επενδύσεις των αναπτυγμένων χωρών στις χώρες του Νότου και αποτελούν ένα ακόμα πεδίο κερδοφορίας. Όταν δε τα λεγόμενα έργα «καθαρής ανάπτυξης» στον Νότο δεν αυξάνουν τις συνολικές εκπομπές διοξειδίου του άνθρακα στον πλανήτη, λόγω της επέκτασης της βιομηχανικής δραστηριότητας, δημιουργούν με τη σειρά τους άλλα περιβαλλοντικά προβλήματα, όπως π.χ. την εξάντληση της γονιμότητας του εδάφους που οδηγεί στην αύξηση της τιμής των τροφίμων λόγω των επενδύσεων σε βιοκαύσιμα,[43] την αύξηση της χρήσης χημικών λιπασμάτων από τους αγρότες του Νότου γιατί στερούνται τα φυσικά λιπάσματα που πλέον χρησιμοποιούνται ως βιοκαύσιμα, τη μείωση της βιοποικιλότητας με την καταστροφή ολόκληρων βιότοπων και την εξολόθρευση μεγάλων πληθυσμών πουλιών λόγω της εγκατάστασης αιολικών πάρκων κ.ο.κ.

  • Ανάπτυξη της πράσινης καταναλωτικής αγοράς και του οικοτουρισμού. Μέσω αυτής της τακτικής επιχειρείται η ένταξη και ενσωμάτωση των ανησυχιών γύρω από το ζήτημα της κατασπατάλησης και της καταστροφής των φυσικών πόρων στην λεγόμενη πράσινη κατανάλωση που αναγνωρίζεται ως μια πολλά υποσχόμενη καπιταλιστική αγορά. Ειδικά ο οικοτουρισμός έχει οδηγήσει σε τουριστική υπερεκμετάλλευση περιοχών του καπιταλιστικά υπανάπτυκτου κόσμου. Τα δε προγράμματα περιβαλλοντικής προστασίας στις χώρες του Νότου οδηγούν συχνά στη βίαιη εκδίωξη τοπικών πληθυσμών που χάνουν την πρόσβασή τους στη γη και τους φυσικούς πόρους, φαινόμενο που εντάσσεται στις συνεχιζόμενες διαδικασίες πρωταρχικής συσσώρευσης στην καπιταλιστική περιφέρεια.[44]
  • Προώθηση της ιδεολογίας της «καταναλωτικής ευθύνης» και της «οικολογικής συμπεριφοράς». Η ιδεολογία αυτή εξυπηρετεί τη μεταβίβαση της ευθύνης από τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις στις ατομικές συμπεριφορές και αποτελεί εμπόδιο στην ανάπτυξη συλλογικών κινητοποιήσεων ενάντια στην κατασπατάληση των φυσικών πόρων.

Επομένως, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε, η καπιταλιστική περιβαλλοντική πολιτική στρέφεται στην πραγματικότητα ενάντια στη φύση και την ικανοποίηση των κοινωνικών αναγκών αναπαράγοντας τον διαχωρισμό και την αποξένωση της φύσης από την κοινωνία. Εκτός από τη μετακύλιση του κόστους της περιβαλλοντικής υποβάθμισης στους προλετάριους, η καπιταλιστική περιβαλλοντική πολιτική στοχεύει επίσης στη δημιουργία νέων προϊόντων και υπηρεσιών, νέων οδών για επικερδείς καπιταλιστικές επενδύσεις.

 

Αγώνες ενάντια στην καπιταλιστική λεηλασία της φύσης[45]

Από τη δεκαετία του 1970 και μετά έχουν ξεσπάσει κοινωνικοί αγώνες ενάντια στην καπιταλιστική εκμετάλλευση, λεηλασία και απαξίωση της φύσης σε ολόκληρο τον πλανήτη, τις συνέπειες της οποίας κατά κύριο λόγο υφίστανται, αφενός, τα πιο υποτιμημένα κομμάτια της εργατικής τάξης[46] και, αφετέρου, ιθαγενείς πληθυσμοί που χάνουν την πρόσβασή τους στα μέσα αυτοσυντήρησής τους στο πλαίσιο της συνεχιζόμενης διαδικασίας πρωταρχικής συσσώρευσης, δηλαδή της καταστροφής των προκαπιταλιστικών γηγενών κοινοτήτων, της επέκτασης των καπιταλιστικών σχέσεων σε κάθε γωνιά του πλανήτη και της προλεταριοποίησης των ιθαγενών. Οι αγώνες αυτοί ξεσπούν κατά μήκος ολόκληρης της αλυσίδας της καπιταλιστικής παραγωγής εμπορευμάτων, από την εξόρυξη των φυσικών πόρων, τη βιομηχανική μεταποίησή τους μέχρι τη μεταφορά και την απόθεση των απορριμμάτων και των αποβλήτων, καθώς οι αγωνιζόμενες κοινότητες υπερασπίζονται το φυσικό περιβάλλον και τη ζωή τους. Παρότι έχουν αρχικά έναν τοπικό χαρακτήρα εξελίσσονται συχνά σε γεγονότα εθνικής ή ακόμη και διεθνούς εμβέλειας ως προς την οργάνωση και την απήχησή τους.

Πρώτο επίπεδο ταξινόμησης Δεύτερο επίπεδο ταξινόμησης
Πυρηνική ενέργεια Εξόρυξη ουρανίου, πυρηνικά εργοστάσια, αποθήκευση πυρηνικών αποβλήτων
Εξόρυξη μεταλλευμάτωνκαι οικοδομικών υλικών Εξόρυξη και επεξεργασία μεταλλευμάτων, λατομεία, μεταλλευτικά απορρίμματα
Διαχείριση απορριμμάτων και αποβλήτων Περιοχές εισαγωγών αποβλήτων, διάλυση πλοίων, ιδιωτικοποίηση της αποκομιδής των απορριμμάτων, αποτεφρωτήρια, υγειονομική ταφή, ανεξέλεγκτες χωματερές, βιομηχανικά απόβλητα
Βιομάζα και γη Φυτείες δέντρων, αγορά γης, ξύλευση, αποψίλωση των δασών, μη ξυλώδη δασικά προϊόντα, γενετικά μεταλλαγμένοι οργανισμοί, αγροτοξικά φάρμακα, αγροκαύσιμα, καταστροφή μαγκρόβιων (ριζοφόρων) δασών από την καλλιέργεια γαρίδων, εντατική παραγωγή τροφίμων (μονοκαλλιέργειες και κτηνοτροφία), αλιεία
Ορυκτά καύσιμα και ενέργεια Εξόρυξη πετρελαίου και φ. αερίου, πετρελαιοκηλίδες, εξόρυξη άνθρακα, συγκρούσεις γύρω από την κλιματική αλλαγή (μικρά νησιά και παγετώνες), μηχανισμός καθαρής ανάπτυξης, ανεμογεννήτριες, εξόρυξη φυσικού αερίου με υδραυλική ρηγμάτωση (fracking)
Υποδομές και δομημένα περιβάλλοντα Σιδηρόδρομοι υψηλής ταχύτητας, αεροδρόμια, υπερ-έργα (megaprojects), ανάπτυξη και επέκταση των πόλεων
Διαχείριση του νερού Φράγματα, μεταφορά νερού, αφαλάτωση, υδροφόρος ορίζοντας
Διατήρηση βιοποικιλότητας Επεμβατικά είδη, αγώνες για τη διατήρηση της βιοποικιλότητας
Βιομηχανία Εκπομπές εργοστασίων, βιομηχανική μόλυνση
Τουρισμός Χτίσιμο τουριστικών εγκαταστάσεων

 

Ορισμένα στατιστικά στοιχεία για τους αγώνες

Ο Άτλαντας «Περιβαλλοντικής Δικαιοσύνης» (EJatlas) περιλαμβάνει τον Πίνακα Ι, στον οποίο παρουσιάζονται τα κύρια πεδία στα οποία έχουν ξεσπάσει κοινωνικοί αγώνες ενάντια στη λεηλασία της φύσης τα τελευταία 40 χρόνια. Στην πρώτη στήλη αναγράφονται οι πιο γενικές κατηγορίες, οι οποίες αναλύονται περαιτέρω στη δεύτερη στήλη. Όσον αφορά τη συχνότητά τους, οι περισσότεροι αγώνες έχουν ξεσπάσει γύρω από την εξόρυξη μεταλλευμάτων (21%), την εξόρυξη ορυκτών καυσίμων (19%), τις εδαφικές διεκδικήσεις (17%) και τη διαχείριση του νερού (14%), ειδικά γύρω από την κατασκευή υδροηλεκτρικών φραγμάτων. Επομένως, οι περισσότεροι αγώνες εντοπίζονται στη φάση της εξόρυξης των φυσικών πόρων που είναι απαραίτητοι για την καπιταλιστική παραγωγή. Όσον αφορά τη γεωγραφική τους τοποθεσία, οι περισσότεροι αγώνες εντοπίζονται σε αγροτικές περιοχές (63%) ενώ μόνο το 17% εντοπίζεται σε αστικές περιοχές και το υπόλοιπο σε «ημιαστικές». Οι αγώνες στις αγροτικές περιοχές αφορούν κυρίως την περίφραξη του φυσικού πλούτου από το κράτος ή από καπιταλιστικές επιχειρήσεις και τη στέρηση των τοπικών κοινοτήτων από τους πόρους που είναι αναγκαίοι για την επιβίωσή τους. Επίσης, αφορούν την απόρριψη αποβλήτων και απορριμμάτων της καπιταλιστικής παραγωγής (όπως η διάλυση πλοίων) και έργα που σχετίζονται με τον «Μηχανισμό Καθαρής Ανάπτυξης» τα οποία γίνονται υποτίθεται στο πλαίσιο της μείωσης των εκπομπών διοξειδίου του άνθρακα.

Οι αγώνες στις αστικές και τις ημιαστικές περιοχές αφορούν κυρίως έργα υποδομών και ανάπτυξης, όπως την επέκταση των λιμανιών και των αεροδρομίων, τις διαδικασίες «εξευγενισμού» (gentrification) και ανάπλασης ιστορικών γειτονιών (π.χ. βλ. τις κινητοποιήσεις γύρω από την καταστροφή του πάρκου Γκεζί στην Κωνσταντινούπολη που έδωσαν το έναυσμα για μια γενικευμένη εξέγερση), την επέκταση των βιομηχανικών ζωνών καθώς και τη διαχείριση και απόθεση των οικιακών και βιομηχανικών απορριμμάτων.

Όσον αφορά την κοινωνική σύνθεση των αγώνων ενάντια στην καπιταλιστική λεηλασία της φύσης, κατά ένα πολύ μεγάλο ποσοστό (πάνω από το ένα τρίτο των περιπτώσεων) δίνονται από τις κοινότητες των ιθαγενών στις χώρες του Νότου. Οι ιθαγενείς πληθυσμοί υφίστανται την επέκταση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε περιοχές που δεν είχε ακόμα αγγίξει για να ιδιοποιηθεί τον ανεκμετάλλευτο φυσικό πλούτο και να προωθήσει νέες διαδικασίες πρωταρχικής συσσώρευσης.[47] Ακόμη συχνότερα οι αγώνες οργανώνονται από τοπικές ομάδες και οργανώσεις κατοίκων και από αγρότες. Σε αρκετές περιπτώσεις συμμετέχουν βιομηχανικοί εργάτες και ψαράδες και, σπανιότερα, άτυποι εργάτες και ρακοσυλλέκτες.

Οι μορφές που λαμβάνουν οι κινητοποιήσεις ποικίλλουν: από τις επιστολές διαμαρτυρίας, τη συλλογή υπογραφών και τις προσφυγές στα δικαστήρια μέχρι τις πορείες, τις απεργίες, τα μπλοκαρίσματα δρόμων και τις καταλήψεις γης και δημόσιων κτιρίων. Σπανιότερα επιλέγονται δυναμικότερες μορφές κινητοποίησης όπως π.χ. το σαμποτάζ, οι εμπρησμοί και οι επιθέσεις στην καπιταλιστική ιδιοκτησία ή ακόμη και ακραίες όπως οι απεργίες πείνας και οι αυτοπυρπολήσεις. Συχνότερα πάντως επιλέγεται η θεσμική οδός παρά οι πρακτικές άμεσης δράσης. Εντούτοις, το μπλοκάρισμα των δρόμων είναι μια πρακτική που χρησιμοποιείται πολύ συχνά γιατί είναι αποτελεσματική, ειδικά σε περιπτώσεις που η πρόσβαση στα ορυχεία, τα δάση ή τις βουνοκορφές προς εκμετάλλευση είναι δύσκολη και οι δρόμοι λίγοι σε αριθμό.

Η έκβαση των κινητοποιήσεων σύμφωνα με τα στατιστικά στοιχεία του EJAtlas δεν είναι συνήθως επιτυχής. Πιο συχνά σταματούν έργα τουριστικής ανάπτυξης και απόθεσης απορριμμάτων (πάνω από το 30% των περιπτώσεων). Σπανιότερα μπλοκάρονται έργα εξόρυξης ορυκτών καυσίμων και οικοδόμησης υδροηλεκτρικών φραγμάτων (λιγότερο από το 15% των περιπτώσεων). Οι ίδιοι οι συμμετέχοντες στις κινητοποιήσεις τις χαρακτηρίζουν στο 49% των περιπτώσεων ως αποτυχημένες και μόνο στο 17% των περιπτώσεων ως επιτυχημένες. Σε πολλές περιπτώσεις οι κινητοποιήσεις οδηγούν σε οικονομικές αποζημιώσεις.

Όσον αφορά τον λόγο που αρθρώνεται μέσα σε αυτούς τους αγώνες, μπορεί μεν να ασκείται κριτική στις πρακτικές των μεγάλων καπιταλιστικών επιχειρήσεων, να γίνεται αναφορά στις νέες περιφράξεις των «κοινών αγαθών» και να στηλιτεύεται η άνιση επιβάρυνση των φτωχότερων πληθυσμών του παγκόσμιου Νότου, σπανίως όμως ασκείται μια συνολική κριτική στις ταξικές σχέσεις καπιταλιστικής εκμετάλλευσης και εξουσίας ή στη μορφή-κράτος. Σε πολλές περιπτώσεις, οι αγώνες διατυπώνουν αιτήματα για τη συνταγματική αναγνώριση των δικαιωμάτων των ιθαγενών, για την επέκταση των ανθρώπινων δικαιωμάτων ώστε να συμπεριλάβουν π.χ. το «δικαίωμα στο νερό» και τα «δικαιώματα της φύσης», για τη λογοδοσία των επιχειρήσεων που ρυπαίνουν το περιβάλλον, για το λεγόμενο «οικολογικό χρέος» των χωρών του Βορρά προς τις χώρες του «Νότου» (σε αντιπαράθεση με το οικονομικό χρέος των δεύτερων στις πρώτες) καθώς και για την επιβολή φόρων και περιορισμών στις επιχειρηματικές δραστηριότητες που ρυπαίνουν. Παρόλο που εκ των πραγμάτων τα εν λόγω αιτήματα απευθύνονται στα καπιταλιστικά κράτη και στους υπερεθνικούς-διακρατικούς οργανισμούς του παγκόσμιου καπιταλισμού, οι αγώνες θα μπορούσαν να συμβάλλουν στην επαναστατική διάρρηξη του κυκλώματος αναπαραγωγής του συνολικού κοινωνικού κεφαλαίου αν υφίσταντο έναν ριζοσπαστικό μετασχηματισμό ώστε να αποτελέσουν οργανικό κομμάτι ενός συνολικότερου κινήματος ενάντια στην καπιταλιστική εκμετάλλευση της ανθρώπινης και της μη-ανθρώπινης φύσης, μέσα από το οποίο θα δημιουργηθούν νέες κομμουνιστικές σχέσεις παραγωγής και επικοινωνίας και, επομένως, νέες σχέσεις ανάμεσα στην ανθρωπότητα και τη φύση. Αυτός ο μετασχηματισμός προϋποθέτει τη σύνδεση των κοινωνικών αγώνων ενάντια στη λεηλασία της φύσης με τους διαφορετικούς αγώνες που ξεσπούν σε άλλες σφαίρες της παραγωγής και αναπαραγωγής του κεφαλαίου.

Απέναντι στο να λάβουν οι αγώνες μια τέτοια επαναστατική κατεύθυνση ορθώνονται τα εμπόδια που βάζουν οι ρεφορμιστικές ιδεολογίες νέας κοπής. Δεν μπορούμε εδώ να ασκήσουμε κριτική παρά μόνο σε μία από αυτές: την ιδεολογία της «αποανάπτυξης», που τα τελευταία χρόνια έχει γίνει ιδιαίτερα δημοφιλής σε ομάδες και οργανώσεις που δραστηριοποιούνται στους αγώνες ενάντια στη λεηλασία της φύσης.

 

Για την ιδεολογία της «αποανάπτυξης»

Η ιδεολογία της «αποανάπτυξης» δεν αποτελεί τίποτε άλλο παρά μια νέα εκδοχή της ιδεολογίας περί των «ορίων στην ανάπτυξη» και περί της «οικονομίας σταθερής κατάστασης» που παρουσιάσαμε στην πέμπτη ενότητα, επί το (ψευδεπίγραφα) ριζοσπαστικότερο. Δεν είναι τυχαίο, άλλωστε, ότι εμφανίζεται και αυτή σε μια περίοδο που εφαρμόζονται και πάλι αποπληθωριστικές πολιτικές απαξίωσης κεφαλαίου. Σύμφωνα με τον ορισμό που δίνεται από τους Schneider, Kallis και Martinez-Allier, αποανάπτυξη είναι η «εξισωτική συρρίκνωση της παραγωγής και της κατανάλωσης που αυξάνει την ανθρώπινη ευημερία και ενισχύει τις οικολογικές συνθήκες».[48] Προσπαθώντας να διαχωρίσουν αυτή την έννοια από την τρέχουσα καπιταλιστική πολιτική, σπεύδουν να διευκρινίσουν ότι δεν ταυτίζεται με τη «μη-βιώσιμη ύφεση». Για να κρίνουμε αυτόν τον ισχυρισμό των συγγραφέων θα εξετάσουμε αρχικά τα γραπτά του Σερζ Λατούς, του σημαντικότερου εκπροσώπου του ρεύματος της «αποανάπτυξης».

Σύμφωνα με τον Λατούς,[49] η «αποανάπτυξη» περιλαμβάνει την απο-αποικιοποίηση της ζωής από την οικονομία και την κατανάλωση, την αποδέσμευση του «κοινωνικού φαντασιακού» από την πεποίθηση της κυριαρχίας πάνω στη φύση και τη δημιουργία μιας «αυτόνομης κοινωνίας» (ό,τι κι αν σημαίνει αυτό). Ο ορισμός που δίνει στην ανάπτυξη είναι ταυτόσημος με τον ορισμό που δίνει ο Μαρξ για τη αέναη συσσώρευση του κεφαλαίου. Ωστόσο, για τον Λατούς, το χρήμα, η αγορά και η μισθωτή εργασία δεν είναι μορφές της σχέσης κεφαλαίου-εργασίας αλλά μπορούν να νοηθούν ως διακριτοί και ανεξάρτητοι θεσμοί που μπορούν να ενταχθούν σε μια διαφορετική «μετα-αναπτυξιακή κοινωνία»! Ενδεικτικό είναι ότι ο Λατούς θεωρεί ανέφικτη ακόμα και μια πολιτική φορολόγησης των επιχειρήσεων που ρυπαίνουν ή καταστρέφουν φυσικούς πόρους γιατί μια τέτοια «λύση» θα συγκρουόταν με την «παγκόσμια πλουτοκρατική ολιγαρχία» και θα αποτύγχανε αμέσως αν δεν έχει προηγηθεί η «αλλαγή του φαντασιακού».

Ο Λατούς τίθεται επομένως ρητά εναντίον της επανάστασης ως κατάργησης του χρήματος και της μισθωτής εργασίας. Όπως γράφει: «Δεν μπορεί μέσα στον καπιταλισμό να υπάρξει μια κοινωνία που να βασίζεται στην οικονομική συρρίκνωση. Ο καπιταλισμός όμως είναι μια παραπλανητικά απλή λέξη για μια πολύ μακρά και σύνθετη ιστορία. Η απαλλαγή της κοινωνίας από τους καπιταλιστές, η απαγόρευση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, η κατάργηση της μισθωτής εργασίας και του χρήματος, θα βύθιζαν την κοινωνία στο χάος, με τίμημα τη μαζική τρομοκρατία. Κι αυτό δεν θα αποδεικνυόταν αρκετό για την καταστροφή του φαντασιακού της αγοράς. Συνεπώς, το να ξεφύγουμε από την ανάπτυξη, τον οικονομισμό (την πίστη στον πρωτεύοντα ρόλο των οικονομικών αιτιών ή παραγόντων) και την οικονομική μεγέθυνση δεν προϋποθέτει ότι θα πρέπει να αρνηθούμε όλους τους κοινωνικούς θεσμούς που η οικονομία σφετερίστηκε (χρήμα, αγορές, ακόμα και τη μισθωτή εργασία). Αντίθετα, θα πρέπει να τους επανεντάξουμε σε μια νέα, διαφορετική λογική».[50] Στη θέση της επανάστασης προτείνει την υιοθέτηση ενός ρεφορμιστικού προγράμματος εσωτερίκευσης του εξωτερικού κόστους που προκαλούν οι ρυπογόνες επιχειρήσεις στην κοινωνία, «που θα επέτρεπε να φτάσουμε σχεδόν στην κοινωνία της αποανάπτυξης», ευθυγραμμιζόμενος πλήρως με την ορθόδοξη οικονομική θεωρία. Τα μέτρα που προτείνει στο ίδιο άρθρο είναι τα εξής:

  • Επιστροφή σε ένα «οικολογικό αποτύπωμα» ίσο ή κατώτερο από την επιφάνεια του πλανήτη, δηλαδή σε μια υλική παραγωγή του επιπέδου των δεκαετιών 1960 και 1970.
  • Ενσωμάτωση, στις τιμές, του πραγματικού κόστους των μεταφορών.
  • Επιστροφή των παραγωγικών δραστηριοτήτων κοντά στον τόπο κατανάλωσης του προϊόντος.
  • Επιστροφή στη μη βιομηχανική γεωργία.
  • Περιορισμός της κατανάλωσης ενέργειας κατά ένα τέταρτο.
  • Μεγάλη φορολόγηση των διαφημιστικών δαπανών.
  • Πάγωμα της τεχνολογικής καινοτομίας.

Έτσι η κοινωνία θα μπορούσε κατά τον Λατούς να προσανατολιστεί προς τον «ενάρετο δρόμο» του οικοκαπιταλισμού!

Πέρα από αυτή την ξεκάθαρα αντεπαναστατική τοποθέτηση του Λατούς, το βιβλίο του Farewell toGrowth περιλαμβάνει και πολλά ακόμη μαργαριτάρια. Π.χ. τίθεται σαφέστατα υπέρ του εθνικιστικού προστατευτισμού και της «επιστροφής των κοινωνιών στις ρίζες» (ονομάζει αυτόν τον άξονα «επανατοπικοποίηση» – relocalize) ενώ αναφέρεται θετικά στις εταιρείες ενοικίασης προσωρινών εργαζόμενων διότι συμβάλλουν στη μείωση των ωρών εργασίας και στην εναλλαγή επαγγελμάτων, πλέκοντας το εγκώμιο στην επισφαλή και υποτιμημένη εργασία! Όπως γράφει: «αντιπροσωπεύουν ένα βήμα στη σωστή κατεύθυνση. Απλώς πρέπει να τις δούμε υπό ένα διαφορετικό φως».[51]

Επιπρόσθετα, είναι σαφές ότι η καστοριαδική έννοια του «φαντασιακού» χρησιμοποιείται από τον Λατούς με έναν τρόπο που ισοδυναμεί με τη μεταβίβαση της ευθύνης για την απαξίωση και τη λεηλασία της φύσης στο άτομο που πρέπει να αλλάξει καταναλωτικές συνήθειες και τρόπο ζωής.

Ρεφορμιστικές αντιλήψεις δεν έχει όμως μόνο ο Λατούς. Ένας άλλος θεωρητικός της «αποανάπτυξης», ο Joan Martinez-Allier, μετά την ύφεση του 2008-9 πρότεινε την εφαρμογή ενός «Πράσινου New Deal» που θα περιόριζε την αύξηση της ανεργίας μέσα από τις δημόσιες επενδύσεις στις υποτιθέμενες «πράσινες τεχνολογίες και υποδομές». Για τον θεωρητικό αυτόν, αν δεν μετατρεπόταν ο «Πράσινος Κεϋνσιανισμός» σε ένα δόγμα «συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης» δεν θα ήταν ασύμβατος με το σχέδιο της «αποανάπτυξης».

Τέλος, ένας ελευθεριακός θιασώτης της «αποανάπτυξης», ο Κάρλος Τάιμπο, υπερθεματίζει τις απόψεις του Λατούς για το υπόδειγμα που υποτίθεται προσφέρουν οι κοινότητες των ιθαγενών στη σύγχρονη Αφρική σε σχέση με την «αποανάπτυξη». Όπως χαρακτηριστικά γράφει: «Η Αφρική, η οποία καταφέρνει να οργανώνεται εν μέσω στερήσεων και να επινοεί μια πραγματική χαρά της ζωής, είναι ίσως το καλύτερο περιβάλλον για να σταθμίσουμε τις αθλιότητες της μεγέθυνσης και της ανάπτυξης».[52] Είναι πραγματικά εξοργιστικό ότι η φτώχεια και η εξαθλίωση της Αφρικής παρουσιάζεται από έναν αναρχικό ως πρότυπο για την κοινωνική ζωή, για να μην μιλήσουμε φυσικά για την εξιδανίκευση των πατριαρχικών προκαπιταλιστικών κοινοτήτων των ιθαγενών. Ο ίδιος θεωρητικός συμμερίζεται τις νεομαλθουσιανές απόψεις του ρεύματος της «αποανάπτυξης» περί του λεγόμενου προβλήματος του υπερπληθυσμού. Κατά τη διαπραγμάτευση αυτού του «προβλήματος», ο Τάιμπο υποστηρίζει την άποψη του Αλμπέρ Ζακάρ ότι «η απάντηση στο ερώτημα “πόσους μπορεί να αντέξει η γη” εξαρτάται από το είδος των ανθρώπων για τους οποίους μιλάμεΑν είναι αγρότες στο Μαλί ή το Μπαγκλαντές, δεκαπέντε, είκοσι, ακόμα και τριάντα δισεκατομμύρια θα μπορούσαν να επιβιώσουν δίχως ιδιαίτερες δυσκολίες. Αν είναι σαν τον μέσο Παριζιάνο, που καθημερινά χρησιμοποιεί το αυτοκίνητο και περνά τις διακοπές του σε κάποιο θέρετρο στις Σεϋχέλλες, τα σημερινά πέντε δισεκατομμύρια είναι ήδη ανυπόφορα: θα εξαντλούσαν τους πόρους του πλανήτη».[53] Με άλλα λόγια, ο Τάιμπο υποστηρίζει την εξίσωση του επιπέδου ζωής των προλετάριων του Βορρά προς τα κάτω, στα επίπεδα των φτωχών χωρών του Νότου. Επιπρόσθετα, οι θέσεις του Τάιμπο προωθούν την καλλιέργεια ενοχών ανάμεσα στους «προνομιούχους» δυτικούς προλετάριους και, συνεπώς, την ατομικοποίηση του κοινωνικού ζητήματος της απαξίωσης της φύσης.

 

Το ζήτημα του «υπερπληθυσμού»[54]

Σε αυτή την ενότητα θα εξετάσουμε αναλυτικότερα την ιδεολογία περί υπερπληθυσμού για να δείξουμε πιο συγκεκριμένα τον απολογητικό της χαρακτήρα.

Ο Ρόμπερτ Μάλθους εισήγαγε την έννοια του υπερπληθυσμού για πρώτη φορά το 1798 στην Πραγματεία πάνω στον νόμο του πληθυσμού.[55] Σύμφωνα με τον Μάλθους, η φτώχεια, η πείνα, οι αρρώστιες και ο πόλεμος δεν οφείλονται στις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις αλλά είναι αναπόφευκτο αποτέλεσμα του υποτιθέμενου «φυσικού νόμου» σύμφωνα με τον οποίο ο πληθυσμός αυξάνεται με γεωμετρική πρόοδο ενώ τα μέσα συντήρησης αυξάνονται με αριθμητική πρόοδο, ο οποίος λειτουργεί «απολύτως ανεξάρτητα από κάθε ανθρώπινη ρύθμιση». Η θεωρία του Μάλθους στρεφόταν εξαρχής εναντίον των εξισωτικών πολιτικών θέσεων που είχαν εκφραστεί στη Γαλλική Επανάσταση και είχε έναν ξεκάθαρο ταξικό χαρακτήρα. Συγκεκριμένα, ο Μάλθους στρεφόταν εναντίον της παροχής κρατικής βοήθειας στους φτωχούς υποστηρίζοντας ότι αυτή θα οδηγούσε σε αύξηση του αριθμού τους και σε μείωση του κινήτρου για εργασία, με αποτέλεσμα τη σταδιακή πτώση του βιοτικού τους επιπέδου αλλά και τη μείωση του «μεριδίου του πλούτου που διαφορετικά θα ανήκε στα πιο εργατικά και άξια μέλη της κοινωνίας [δηλαδή τους αστούς]». Η θεωρία του ήταν εξαιρετικά αντιφατική διότι στο έργο του Οι αρχές της Πολιτικής Οικονομίας αναγνώριζε ότι συχνά υπάρχει έλλειψη κοινωνικής ζήτησης για τα προϊόντα της καπιταλιστικής παραγωγής και πρότεινε την επίλυση αυτού του προβλήματος μέσα από την αυξημένη κατανάλωση των μη παραγωγικών ανώτερων στρωμάτων (γαιοκτημόνων, ανώτερων κρατικών υπαλλήλων, αριστοκρατών, εισοδηματιών, κληρικών κ.λπ.). Καθώς αναγνώριζε αυτή την αντίφαση, προσπαθούσε να την επιλύσει με τον ισχυρισμό ότι τα ανώτερα στρώματα δεν αυξάνονται σύμφωνα με τον φυσικό νόμο γιατί διακρίνονται από σύνεση λόγω του φόβου να μη χάσουν την κοινωνική τους θέση, σε αντίθεση με τις «κατώτερες τάξεις» που αναπαράγονται απερίσκεπτα. Επιπλέον, είχε την ειλικρίνεια να παραδεχτεί ότι η κάλυψη της ζήτησης δεν θα μπορούσε να προκύψει από την εργατική τάξη διότι: «κανένας δεν θα χρησιμοποιήσει ποτέ το κεφάλαιο που διαθέτει μόνο και μόνο χάριν της ζήτησης που θα δημιουργηθεί από όσους εργάζονται για αυτόν», παραδεχόμενος με έναν έμμεσο τρόπο ότι η κερδοφορία προέρχεται αναγκαία από την εκμετάλλευση της εργατικής τάξης.

Για τον Μάλθους, η ανεπάρκεια του μισθού των εργατών μπορεί είτε να οφείλεται στην άνιση κατανομή του κοινωνικού πλούτου είτε να προκύψει σταδιακά λόγω της εξάντλησης του εδάφους αν οι μισθοί και η κατανάλωση είναι υψηλότεροι απ’ ό,τι αντέχει η φύση. Επομένως, η επιβολή τεχνητής σπάνης στους εργάτες από την πλευρά των ιδιοκτητών της κοινωνίας αποτρέπει την εξαθλίωση ολόκληρης της κοινωνίας, την πρώιμη εξάντληση των φυσικών πόρων και «εξασφαλίζει σε ένα μέρος της κοινωνίας τον ελεύθερο χρόνο που είναι αναγκαίος για την πρόοδο των τεχνών και των επιστημών».

Ο Μαρξ επιτέθηκε στη μαλθουσιανή ιδεολογία περί υπερπληθυσμού και σπάνης των φυσικών πόρων: έδειξε γιατί η φτώχεια της εργατικής τάξης δεν οφείλεται στον υποτιθέμενο «φυσικό νόμο του πληθυσμού» και τη σπάνη των φυσικών πόρων αλλά στην εσωτερική δυναμική του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Για αυτόν, η καπιταλιστική συσσώρευση κάνει αναγκαία την αύξηση του πληθυσμού ώστε να υπάρχει ο βιομηχανικός εφεδρικός στρατός, ο σχετικός υπερπληθυσμός που είναι απαραίτητος για αυτήν. Ο νόμος του πληθυσμού είναι για τον Μαρξ «χαρακτηριστικός για τον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, όπως πραγματικά κάθε ιδιαίτερος ιστορικός τρόπος παραγωγής, έχει τους δικούς του ιδιαίτερους νόμους κίνησης του πληθυσμού που έχουν ιστορική ισχύ. Ένας αφηρημένος νόμος του πληθυσμού υπάρχει μόνο για τα φυτά και τα ζώα, κι αυτό εφόσον ο άνθρωπος δεν επεμβαίνει ιστορικάΑν όμως ο εργατικός υπερπληθυσμός είναι αναγκαίο προϊόν της συσσώρευσης ή της ανάπτυξης του πλούτου πάνω σε κεφαλαιοκρατική βάση, αντίστροφα, ο υπερπληθυσμός αυτός γίνεται με τη σειρά του μοχλός της κεφαλαιοκρατικής συσσώρευσης, ή κι ακόμα όρος ύπαρξης του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Ο εργατικός αυτός υπερπληθυσμός αποτελεί έναν διαθέσιμο βιομηχανικό εφεδρικό στρατό… Δημιουργεί για τις εναλλασσόμενες ανάγκες αξιοποίησής του το πάντα έτοιμο εκμεταλλεύσιμο ανθρώπινο υλικό, ανεξάρτητα από τα όρια της πραγματικής αύξησης του πληθυσμού».[56] Αυτό δεν σημαίνει ότι ο Μαρξ δεν έβλεπε τη λεηλασία της φύσης και το ρήγμα στον μεταβολισμό της φύσης με την κοινωνία όπως δείξαμε στις πρώτες ενότητες του κειμένου. Η διαφορά είναι ότι για τον Μαρξ η σπάνη παράγεται κοινωνικά μέσα στην ιστορία και τα λεγόμενα «φυσικά όρια» αποτελούν μια κοινωνική σχέση μέσα στη φύση και όχι μια αναγκαιότητα που επιβάλλεται εξωτερικά.

Η στροφή πολλών θεωρητικών, ακόμη και μαρξιστών, μέσα στο «οικολογικό κίνημα» προς μαλθουσιανές αντιλήψεις μπορεί να εξηγηθεί στη βάση της ακραίας λεηλασίας της φύσης που συντελέστηκε μέσα στα κρατικοκαπιταλιστικά καθεστώτα που αναφέρονταν ψευδεπίγραφα στον Μαρξ. Εντούτοις, κατέληξαν στην άκριτη αποδοχή της καπιταλιστικής επιχειρηματολογίας περί «φυσικών ορίων» και περί «φυσικού νόμου του πληθυσμού». Το σημείο εκκίνησης μιας πραγματικής κριτικής στην οικολογία του καπιταλισμού πρέπει να είναι διαφορετικό. Όπως υποστηρίζει ο D. Harvey, αυτά που γίνονται κοινωνικά κατανοητά ως «φυσικοί πόροι» προκύπτουν πάντοτε μέσα από μια «πολιτισμική, τεχνική και οικονομική εκτίμηση των φυσικών στοιχείων και διαδικασιών, που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για την εκπλήρωση κοινωνικών στόχων μέσω συγκεκριμένων πρακτικών».[57]Επομένως, ο ίδιος ο ορισμός των φυσικών πόρων εμπεριέχει συγκεκριμένες κοινωνικές διαδικασίες:

  • Η εκτίμηση των φυσικών στοιχείων και διαδικασιών αναφέρεται πάντοτε σε ένα συγκεκριμένο επίπεδο γνώσης, κατανόησης και επικοινωνίας που διαφοροποιείται ιστορικά και γεωγραφικά.
  • Οι τεχνικές, οικονομικές και πολιτισμικές διαστάσεις αυτής της εκτίμησης μπορούν να αλλάξουν ραγδαία αυξάνοντας τη ρευστότητα του ορισμού των φυσικών πόρων.
  • Οι κοινωνικοί στόχοι διαφοροποιούνται ανάλογα με τα υποκείμενα που τους διατυπώνουν και ανάλογα με τον τρόπο που οι ανθρώπινες επιθυμίες θεσμοποιούνται, εκφράζονται και οργανώνονται πολιτικά.
  • Τα στοιχεία και οι διαδικασίες της φύσης τροποποιούνται όχι μόνο λόγω των διαρκών φυσικών μεταβολών που είναι ανεξάρτητες από τον άνθρωπο αλλά και γιατί οι κοινωνικές πρακτικές είναι πάντοτε δραστηριότητες μετασχηματισμού της φύσης και της κοινωνίας με ηθελημένες και αθέλητες συνέπειες. Ό,τι υπάρχει στη φύση είναι επομένως σε διαρκή διαδικασία μετασχηματισμού.

Το να γίνεται επίκληση στα απόλυτα φυσικά όρια επί του πληθυσμού και των πόρων χωρίς να γίνεται αναφορά στην κατάργηση των καπιταλιστικών κοινωνικών και παραγωγικών σχέσεωνισοδυναμεί στην ουσία με αποδοχή της υφιστάμενης κατάστασης πραγμάτων.[58] Μια τέτοια θέση δεν εκφράζει τίποτα άλλο παρά το γεγονός ότι δεν υπάρχει η διάθεση και η ικανότητα για την αλλαγή της κατάστασης της κοινωνικής γνώσης, για τη ριζική αλλαγή των κοινωνικών στόχων, τον πολιτισμικών τρόπων ζωής και της τεχνολογικής διαμόρφωσης της παραγωγής. Πολύ περισσότερο δεν εκφράζει τη διάθεση για την κατάργηση της οικονομίας ως διαχωρισμένης σφαίρας, λαμβάνοντας αντίθετα ως δεδομένο το ότι είμαστε ανίσχυροι να τροποποιήσουμε συλλογικά τις κυρίαρχες κοινωνικές πρακτικές. Με άλλα λόγια, η ιδεολογία του «υπερπληθυσμού» και των «φυσικών ορίων» δεν μπορεί να διανοηθεί την επαναστατική αλλαγή της κοινωνίας και τον μετασχηματισμό της σχέσης της με τη μη-ανθρώπινη φύση. Όπως σωστά το θέτει ο David Harvey στο ίδιο κείμενο: «η συζήτηση για την οικολογική σπάνη, τα φυσικά όρια, τον υπερπληθυσμό και τη βιωσιμότητα είναι μια συζήτηση για τη διατήρηση μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης πραγμάτων και όχι μια συζήτηση για την προστασία της φύσης καθεαυτής».[59]

Στη σημερινή παγκόσμια συγκυρία, κατά την οποία κυρίαρχη καπιταλιστική στρατηγική στην Ευρώπη είναι η αποπληθωριστική πολιτική απαξίωσης κεφαλαίου, η θεωρία της αποανάπτυξης μπορεί κάλλιστα να λειτουργήσει ως ιδεολογία για τη νομιμοποίηση της πολιτικής της απαξίωσης και για τη διαχείριση του παγκόσμιου πλεονάζοντος πληθυσμού.

 

Αντί επιλόγου

Η μόλυνση του περιβάλλοντος και το προλεταριάτο είναι σήμερα οι δύο συγκεκριμένες όψεις της κριτικής της πολιτικής οικονομίας.

 

I.S., Το αληθινό σχίσμα στη Διεθνή

 

Το κεφάλαιο δεν είναι απλώς μια ταξική σχέση εκμετάλλευσης και εξουσίας αλλά και μια σχέση αποξένωσης της φύσης από την ανθρώπινη κοινωνία μέσα στην οποία τόσο οι παραγωγοί του κοινωνικού πλούτου όσο και η μη-ανθρώπινη φύση ως αυτοτελής παραγωγική δύναμη μετατρέπονται σε αντικείμενα που εξουσιάζονται και λεηλατούνται από αυτό. Η διαδικασία υπαγωγής της φύσης και της εργασίας στο κεφάλαιο είναι όμως μια συγκρουσιακή και αντιφατική διαδικασία. Από τη μια μεριά, η υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο περικλείει μια πραγματική αντίθεση: όσο συνεχίζει να υπάρχει ο καπιταλισμός, οι προλετάριοι είναι αναγκασμένοι να πουλάνε την εργασιακή τους δύναμη στο κεφάλαιο· η αναπαραγωγή τους είναι βασισμένη στην αντικειμενοποίησή τους ως μεταβλητό κεφάλαιο. Ταυτόχρονα, η αντικειμενοποίηση της εργασίας είναι μια εμπειρία αποστέρησης και αλλοτρίωσης. Αυτή η αντίθεση οδηγεί στην ταξική πάλη που μπορεί να αναπτυχθεί σε μια πρακτική ριζοσπαστικής αμφισβήτησης του κεφαλαίου διαλύοντας το πέπλο του φετιχισμού και αποκαλύπτοντας τον χαρακτήρα του ως ταξικής σχέσης κυριαρχίας. «Έτσι συνειδητοποιούμε ότι η “αντικειμενική” ισχύς του κεφαλαίου παράγεται από την εργασία μας, ότι το κεφάλαιο δεν είναι παντοδύναμο και ότι μπορούμε να το διαλύσουμε· ότι η αξία δεν θα μπορούσε να έχει “αντικειμενική” ύπαρξη χωρίς τη συμμόρφωσή μας με τους νόμους της ανταλλαγής και της μισθωτής εργασίας».[60] Από την άλλη μεριά, η φύση «αντιδρά» στη διαδικασία υπαγωγής της στο κεφάλαιο με την εκδήλωση φαινομένων όπως η παγκόσμια θέρμανση, η εμφάνιση των υπερζιζανίων, η πτώση της αγροτικής παραγωγικότητας κ.ο.κ., τα οποία λειτουργούν ως όρια στην καπιταλιστική συσσώρευση. Κι αν το κεφάλαιο τοποθετεί τα όρια που θέτουν η εργασία και η φύση σαν φραγμούς και τα ξεπερνά ιδεατά, αυτό δεν σημαίνει καθόλου πως τα ξεπέρασε και πραγματικά.

Απέναντι στον φόβο που καλλιεργείται γύρω από τα συμπτώματα της καπιταλιστικής οικολογικής κρίσης θα πρέπει να απαντήσουμε αντιμετωπίζοντας την ίδια την «αρρώστια». Δεν θα μπορέσουμε να ξεφύγουμε από αυτόν παρά μόνο αν εμπιστευθούμε τις δικές μας δυνάμεις, τη δική μας ικανότητα να καταστρέψουμε όλη την υπάρχουσα αλλοτρίωση και όλες τις εικόνες της εξουσίας που μας διαφεύγει (Γκυ Ντεμπόρ).

 

[1]. J. Rockström κ.ά., A safe operating space for humanity, Nature 461(24), 2009.

[2]. Η αγροτική παραγωγή έντασης κεφαλαίου συνέβαλλε κατά 80% στην αύξηση των ενεργειακών ροών από το 1997 μέχρι το 2002. (Αναφέρεται στο βιβλίο J. W. Moore, Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital, Verso, 2015).

[3]. Αναφέρεται στο βιβλίο J. W. Moore, ό.π.

[4]. Ε. Αποστολοπούλου, Κριτική της κυρίαρχης αναπτυξιακής αντίληψης για τη σχέση κοινωνίας και φύσης: Η περίπτωση των πολιτικών προστασίας του περιβάλλοντος, Ουτοπία 91, 2010.

[5]. A. Vlachou, Nature and Value Theory, Science and Society 66(2), 2002.

[6]. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Εκδόσεις ΚΨΜ, 2016, σ. 153.

[7]. Περιλαμβάνεται στη συλλογή κειμένων Μαρξ-Ένγκελς, Για το ρεφορμισμό, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 1992, σ. 135 (τροποποιημένη μετάφραση).

[8]. Ορθότερα, στον βαθμό που οι φυσικοί πόροι και οι φυσικές συνθήκες δεν είναι εμπορεύματα που παράγονται από την ανθρώπινη εργασία δεν έχουν αξία παρότι μπορεί να αποτελούν αξίες χρήσης. Αυτή η διευκρίνιση γίνεται εδώ γιατί η έννοια της απαξίωσης θα μπορούσε να εκληφθεί λανθασμένα ως απώλεια μιας ουσίας που ενσωματώνεται από την εργασία, ανεξάρτητα από την κοινωνική της μορφή, στο φυσικό σώμα των αξιών χρήσης, λάθος στο οποίο έχουν υποπέσει κομμάτια του μαρξιστικού φεμινιστικού ρεύματος σε σχέση με την οικιακή εργασία. Όπως θα δείξουμε παρακάτω, η μη-αξία της φύσης και της γυναικείας οικιακής εργασίας παίζει εντούτοις κεντρικό ρόλο στο φτήνεμα του σταθερού και του μεταβλητού κεφαλαίου και επομένως στην αύξηση της καπιταλιστικής κερδοφορίας.

[9]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 21 (τροποποιημένη μετάφραση).

[10]. Κ. Μαρξ, Grundrisse, τόμος Α’, Εκδόσεις Στοχαστής, 1989, σ. 97.

[11]. D. Harvey, The Limits to Capital, Verso, 1982.

[12].  J. W. Moore, Transcending the metabolic rift: a theory of crises in the capitalist world-ecology, The Journal of Peasant Studies 38(1), 2011.

[13]. Κ. Μαρξ, Θεωρίες για την Υπεραξία Μέρος Πρώτο, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 1984, σ. 73-74.

[14]. Κ. Μαρξ, Θεωρίες για την Υπεραξία Μέρος Τρίτο, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2008, σ. 150.

[15]. Κ. Μαρξ, Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα, Εκδόσεις Γλάρος, 1975, σ. 96-100.

[16]. Κ. Μαρξ, Grundrisse, τόμος Β’, Εκδόσεις Στοχαστής, 1990, σ. 369.

[17]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 375.

[18]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 308.

[19].  Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο Τόμος Τρίτος, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2007, σ. 998-999 (τροποποιημένη μετάφραση και δική μας έμφαση).

[20]. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, Εκδόσεις ΚΨΜ, 2016, σ. 463-464 (τροποποιημένη μετάφραση).

[21]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 236

[22]. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο Τόμος Τρίτος, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2007, σ. 1007 (τροποποιημένη μετάφραση).

[23]. Αναφέρονται στο βιβλίο του J. W. Moore, ό.π. Οπωσδήποτε το να παρουσιάζονται επιμέρους παραγωγικές μέθοδοι και καινοτομίες ως «λύσεις» στην καταλήστευση της γης από το κεφάλαιο ενέχει κινδύνους αφού μπορεί τελικά αυτές οι «λύσεις» να ενταχθούν στο συνολικό σύστημα καπιταλιστικής εκμετάλλευσης της εργασίας και της φύσης χωρίς να αλλάζουν επί της ουσίας τον χαρακτήρα της. Άλλωστε, αυτό έχει ήδη συμβεί με τις λεγόμενες Ανανεώσιμες Πηγές Ενέργειας (π.χ. τις ανεμογεννήτριες) που όχι μόνο δεν οδηγούν σε μείωση των αερίων θερμοκηπίου αλλά παράγουν νέα προβλήματα όπως π.χ. την καταστροφή των τοπικών οικοσυστημάτων όπου εγκαθίστανται και τη θανάτωση χιλιάδων πουλιών που απειλούνται με εξαφάνιση.

[24]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 950 (δική μας η έμφαση).

[25]. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο Τόμος Πρώτος, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2007, σ. 216 (τροποποιημένη μετάφραση).

[26]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 401.

[27]. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο Τόμος Τρίτος, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2007, σ. 800.

[28]. Το κεφάλαιο ιδιοποιείται επίσης δωρεάν τις παραγωγικές δυνάμεις που προκύπτουν από τη συνεργασία, τον καταμερισμό της εργασίας, την πρόοδο της επιστήμης και της τεχνικής. «Όπως μια αυξημένη εκμετάλλευση του φυσικού πλούτου πετυχαίνεται απλώς με μια μεγαλύτερη ένταση της εργασιακής δύναμης, έτσι και η επιστήμη και η τεχνική προικίζουν το λειτουργούν κεφάλαιο με μια δύναμη επέκτασης, ανεξάρτητη από το δοσμένο μέγεθός του… Με την καινούρια του μορφή το κεφάλαιο ιδιοποιείται δωρεάν την κοινωνική πρόοδο που συντελέστηκε πίσω από την πλάτη της παλιάς του μορφής» (Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 627). Επιπλέον, ιδιοποιείται δωρεάν τις παραγωγικές δυνάμεις της παρωχημένης εργασίας που έχει αντικειμενοποιηθεί στα μέσα εργασίας στον βαθμό που χρησιμοποιούνται ολόκληρα ενώ καταναλώνονται εν μέρει, δηλαδή στον βαθμό που συμμετέχουν στη δημιουργία του προϊόντος χωρίς να προσθέτουν σε αυτό αξία.

[29]. Στις περιπτώσεις που οι φυσικές αξίες χρήσης δεν αυξάνουν την παραγωγικότητα της εργασίας, όπως π.χ. ένα κομμάτι γης πάνω στο οποίο χτίζεται ένα εργοστάσιο, η τιμή της γης οφείλεται στο μονοπώλιο των ιδιοκτητών της πάνω σε αυτή, που τους επιτρέπει, όπως γλαφυρά περιγράφει ο Μαρξ, να εισπράττουν «έναν καθορισμένο φόρο σε χρήμα» από τους καπιταλιστές βιομήχανους, ο οποίος αποσπάται από την παραγόμενη υπεραξία.

[30]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 802.

[31]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 806.

[32]. Κ. Μαρξ, ό.π., σ. 917.

[33]. Π. Ψαρρέας, Καπιταλισμός, οικολογική κρίση, οικολογία και η οικοσοσιαλιστική προοπτική, Θέσεις 105, 2008.

[34]. J. W. Forrester, World Dynamics, Wright-Allen Press, 1971.

[35]. D.H Meadows, D.L Meadows, J. Randers, The Limits to Growth, Pan Books, 1974. Η Λέσχη της Ρώμης είναι μια παγκόσμια δεξαμενή σκέψης στην οποία συμμετέχουν μέλη βασιλικών οικογενειών, «επιφανείς» αστοί οικονομολόγοι και επιστήμονες, μέλη του πολιτικού προσωπικού από διάφορα καπιταλιστικά κράτη, ιδιώτες μεγαλοκαπιταλιστές κ.λπ.

[36]. Αναφέρεται στο κείμενο της Μαρίας Μαρκαντωνάτου, Η προβληματοποίηση της ανάπτυξης στο πλαίσιο δύο κρίσεων, που δημοσιεύτηκε στο 128ο τεύχος του περιοδικού Θέσεις τον Ιούλιο του 2014.

[37]. Η σχέση των ιδεολογημάτων αυτών με τη σημερινή συζήτηση περί «αποανάπτυξης» θα εξεταστεί παρακάτω.

[38]. Βλ. Π. Ψαρρέας, ό.π.

[39]. Είναι πραγματικά εκπληκτικό το γεγονός ότι ο ορισμός που έδωσε η εν λόγω καπιταλιστική δεξαμενή σκέψης στην έννοια της «βιώσιμης ανάπτυξης» αποτελεί στην ουσία οικειοποίηση και εκτροπή της θέσης του Μαρξ που αναφέραμε παραπάνω (βλ. σημ. 24). Προφανώς, η κριτική της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας έχει εξοβελιστεί πλήρως.

[40]. Π. Ψαρρέας, ό.π.

[41].  Στις προηγούμενες ενότητες δείξαμε γιατί η μη-ανθρώπινη φύση δεν έχει αξία στον καπιταλισμό καθώς και τον τρόπο με τον οποίο η μονοπώλησή της στο πλαίσιο της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας της αποδίδει τιμή.

[42]. S. Böhm, M.C. Misoczky, S. Moog, Greening Capitalism? A Marxist Critique of Carbon Markets, Organization Studies 33(11), 2012.

[43]. Ακόμη και τεχνοκράτες των Ηνωμένων Εθνών έχουν αποκαλέσει την κατασκευή βιοκαυσίμων ως «έγκλημα κατά της ανθρωπότητας» λόγω της συμβολής τους στη διατροφική κρίση (αναφέρεται στο Π. Ψαρρέας, ό.π.).

[44]. Ε. Αποστολοπούλου, ό.π. Στο ίδιο άρθρο γίνεται αναφορά στην πρώτη «προστατευόμενη περιοχή» στο κόσμο, το εθνικό πάρκο Yellowstone στις ΗΠΑ το οποίο εγκαθιδρύθηκε το 1872. Η δημιουργία του Yellowstone είχε ως στόχο την εκδίωξη των γηγενών πληθυσμών και τον θάνατο εκατοντάδων Ινδιάνων.

[45]. Τα στοιχεία που παρατίθενται σε αυτή την ενότητα προέρχονται από το άρθρο J. Martinez-Alier, L. Temper, D. Del Bene and A. Scheidel, Is there a global environmental justice movement?, The Journalof Peasant Studies 43(3), 2016 εκτός αν σημειώνεται διαφορετικά.

[46]. Συνήθως, τα τοξικά απόβλητα απορρίπτονται κοντά σε περιοχές όπου ζουν φτωχοί προλετάριοι. Τη δεκαετία του ‘80 είχαν ξεσπάσει στις Ηνωμένες Πολιτείες πολλές κινητοποιήσεις αφροαμερικάνων προλετάριων ενάντια στην επιλεκτικά δυσανάλογη απόρριψη των τοξικών αποβλήτων δίπλα στις γειτονιές τους. Οι αγώνες αυτοί ονομάστηκαν αγώνες για την «περιβαλλοντική δικαιοσύνη» (environmental justice).

[47]. Αυτές οι διαδικασίες πρωταρχικής συσσώρευσης αξιοποιούν συχνά τον προϋπάρχοντα έμφυλο καταμερισμό εργασίας και τις πατριαρχικές σχέσεις ιδιοκτησίας για να επιβάλλουν την αποστέρηση των κοινοτήτων από τα μέσα συντήρησής τους. Π.χ. στις κοινότητες των ιθαγενών Bantu που ζουν στην Αφρική, οι γυναίκες ασχολούνταν με τη συλλογή καρπών, με την παρασκευή φαρμάκων και με το μαγείρεμα του φαγητού και οι άντρες με το κυνήγι και με την καλλιέργεια. Οι άντρες έχουν αποκλειστικό δικαίωμα στη χρήση σιδερένιων εργαλείων και την εκκαθάριση δασικών εκτάσεων για καλλιέργεια. Με την εισαγωγή της εμπορευματικής καπιταλιστικής ξύλευσης του δάσους, οι άνδρες ιθαγενείς αποδέχονται συχνότερα την κοπή δέντρων με χρηματικό αντάλλαγμα ενώ οι γυναίκες είναι πιθανότερο να αντισταθούν γιατί χάνουν την πρόσβασή τους στους πόρους που είναι απαραίτητοι για να φτιάξουν φάρμακα και φαγητό ενώ δεν αποκομίζουν εισόδημα από την πώληση της ξυλείας γιατί οι άντρες έχουν την αποκλειστική «ιδιοκτησία» των δέντρων. Γι’ αυτό τον λόγο, οι γυναίκες συμμετέχουν πολύ ενεργότερα στις κινητοποιήσεις ενάντια στην καπιταλιστική ξύλευση και αποψίλωση του δάσους. Βλ. S. Deuthey, J.-F. Gerber, Logging conflicts in Southern Cameroon: A feminist ecological economics perspective, Ecological Economics 70(2), 2010.

[48]. F. Schneider, G. Kallis και J. Martinez-Allier, Crisis or Opportunity? Journal of Cleaner Production 18, 2010. Αναφέρεται στο Μ. Μαρκαντωνάτου, ό.π.

[49]. S. Latouche, Farewell to Growth, Polity Press, 2009, σ. 78. Αναφέρεται στο Μ. Μαρκαντωνάτου, ό.π.

[50]. S. Latouche, The Globe Downshifted, Le Monde Diplomatique January, 2006.

[51]. S. Latouche, Farewell to Growth, Polity Press, 2009, σ. 40.

[52]. Κ. Τάιμπο, Η πρόταση της αποανάπτυξης, Εκδόσεις των Συναδέλφων, 2012, σ. 174.

[53]. Κ. Τάιμπο, ό.π., σ. 141.

[54]. Η ενότητα αυτή βασίζεται στο κεφάλαιο Ecoscarcity and natural limits: The malthusian tradition του βιβλίου του David Harvey, Justice, Nature and the Geography of Difference, Blackwell, 1996.

[55]. Ακριβέστερα, ο Μάλθους αντέγραψε τις θέσεις των Defoe, Stuart, Wallace και Townsend όπως σημειώνει ο Μαρξ στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου.

[56]. Κ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο Τόμος Πρώτος, Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2007, σ. 655. Η ανάλυση του Μαρξ για τον σχετικό υπερπληθυσμό στο Κεφάλαιο είναι πολύ πλούσια, για λόγους χώρου όμως δεν την αναπτύσσουμε εδώ.

[57]. D. Harvey, ό.π., σ. 147.

[58]. Είναι βέβαιο ότι και μια κομμουνιστική κοινωνία θα αντιμετωπίζει συγκεκριμένα οικολογικά όρια. Από αυτή τη σκοπιά, η επαναστατική διαδικασία αναγκαία περιλαμβάνει τον μετασχηματισμό των κοινωνικών αναγκών και του τρόπου με τον οποίο ικανοποιούνται, δηλ. τι και πώς παράγουμε και καταναλώνουμε, έτσι ώστε να μπορέσουμε να ξεπεράσουμε την αλλοτρίωση της κοινωνίας από τη φύση.

[59]. D. Harvey, ό.π., σ. 148. Στο ίδιο κεφάλαιο ο Harvey αναφέρεται εύστοχα στην πολιτική χρήση που μπορεί να έχει η ιδεολογία περί απόλυτων ορίων στους φυσικούς πόρους και τον πληθυσμό. «Όταν σε μια κοινωνία ταξικής κυριαρχίας επικρατεί μια θεωρία υπερπληθυσμού, οι υποτελείς τάξεις κατά κανόνα βιώνουν κάποια μορφή υλικής, πολιτικής, οικονομικής και κοινωνικής καταπίεσης» (σ. 149).

[60]. Aufheben, Review: Moishe Postone’s Time, labour and social domination – capital beyond class struggle?, Aufheben 15, 2007.

 

Πηγή: Dialytiko

Posted in: Αρχείο, Εγχώρια, Κείμενα, νέα by ragnarok Comments Off on shevek – Η Οικολογια του Καπιταλισμου , , , , ,

Εκδήλωση/συζήτηση: Ο Μάης του ’68 μέσα από τα λόγια των συμμετεχόντων | Τετάρτη 20/06 στις 20:00

Ο Μάης του ’68 μέσα από τα λόγια των συμμετεχόντων

Συζήτηση με τον Jean-Pierre Duteuil μέλος του κινήματος 22 Μάρτη
στο πανεπιστήμιο της Ναντέρ
Πως ξεκίνησαν όλα – η εξέλιξη – ο απόηχος
Τετάρτη 20/06 στις 20:00

στην Κατάληψη Ευαγγελισμού

 

Ο Ζαν-Πιέρ Ντιτέιγ από τα μαθητικά του χρόνια, στις αρχές της δεκαετίας του ’60, συμμετέχει στο αναρχικό αντιμιλιταριστικό κίνημα και το 1964, φοιτητής πια, σχηματίζει μαζί με άλλους την αναρχική ομάδα του Πανεπιστημίου της Ναντέρ. Η ομάδα δεν θα περιοριστεί μόνο στους φοιτητικούς κύκλους, στη συνέχεια θα ενταχθεί στο Σύνδεσμο Αναρχικών Φοιτητών, κατόπιν δε στη γαλλική Αναρχική Ομοσπονδία (FA), απ’ όπου θα αποχωρήσει το 1967. Το 1968, μετά από την κατάληψη του κτιρίου διοίκησης της Ναντέρ στις 22 Μάρτη, συμβάλλει αποφασιστικά στη δημιουργία του ομώνυμου κινήματος που θα παίξει καθοριστικό ρόλο στα γεγονότα του Μάη και Ιούνη του ’68. Στη συνέχεια ασχολείται με τη διδασκαλία στον τομέα της κοινωνικής ψυχολογίας, συνεργάζεται με άλλους αναρχικούς όπως ο Εντουάρντο Κολόμπο στην έκδοση περιοδικών, συνεταιρίζεται σε αγροτικές και τυπογραφικές δραστηριότητες, έχει πολύχρονη συμβολή στην οργάνωση ελευθεριακών camps, και στη δεκαετία του ’80 θα δημιουργήσει τις ελευθεριακές εκδόσεις Acratie. Έχει γράψει μεταξύ άλλων τα βιβλία «Ναντέρ, προς το κίνημα 22 Μάρτη» (Acratie, 1988) και «Μάης ’68 , Ένα πολιτικό κίνημα» (Acratie, 2008).

Άπατρις συντακτική ομάδα Ηρακλείου

Posted in: ΑΝΑΚΟΙΝΩΣΕΙΣ, ΑΦΙΣΕΣ, ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ by ΚΑΤΑΛΗΨΗ ΕΥΑΓΓΕΛΙΣΜΟΥ Comments Off on Εκδήλωση/συζήτηση: Ο Μάης του ’68 μέσα από τα λόγια των συμμετεχόντων | Τετάρτη 20/06 στις 20:00 ,

Προβολή της ταινίας ”IN THE FADE (Μαζί ή Τίποτα)”, Τρίτη 19/6/2018, στις 22:00 στο παρκάκι της κατάληψης Βύρωνος 3

Μαζί ή Τίποτα

In the Fade

του Φατίχ Ακίν

Ο Φατίχ Ακίν επιστρέφει με ένα προκλητικό θρίλερ εκδίκησης με ηχηρό πολιτικό μήνυμα και κερδίζει τη Χρυσή Σφαίρα Ξενόγλωσσης Ταινίας. Η Νταϊάν Κρούγκερ στην πιο μεστή ερμηνεία της καριέρας της.

Τίποτα δεν σταματά την Κάτια, τη 35χρονη Γερμανίδα που πανρεύεται τον τουρκικής καταγωγής Νούρι, ακόμα και μέσα στη φυλακή. Εκείνος, πρώην έμπορος ουσιών αλλά τώρα αποφασισμένος να αλλάξει τη ζωή του, εκείνη φοιτήτρια ανθρωπολογίας που αψηφά την επικριτική της μητέρα, δεν ανταλλάζουν βέρες αλλά χαράζουν στα δάχτυλά τους τατουάζ – σύμβολα της δικής τους αιώνιας αγάπης και δέσμευσης. Εξι χρόνια μετά τους συναντάμε στη γειτονιά τους στο Kρόιτσμπεργκ – εκείνος δουλεύει στο φορολογικό γραφείο που έχει στήσει για να βοηθά τους Τούρκους μετανάστες, εκείνη φέρνει τον εξάχρονο γιο τους για να περάσει την μέρα με τον μπαμπά του. Μόνο που δε θα είναι μία συνηθισμένη μέρα για την οικογένειά τους. Μία βόμβα εκρήγνυται ακριβώς μπροστά από το γραφείο του Νούρι και η Κάτια χάνει τον σύντροφό της, το παιδί της και τη γη κάτω από τα πόδια της μέσα σε μια στιγμή. Η πραγματική όμως τραγωδία δεν έχει ακόμα ξεκινήσει. Γιατί το ωστικό κύμα που προκαλεί αυτή η έκρηξη έχει να κάνει με πολλά περισσότερα. Ποιος ευθύνεται; Γείτονες, media, φίλοι αλλά και οι ίδιοι οι γονείς τεντώνουν το δάχτυλο στο παρελθόν του Νούρι. Η αστυνομία ψάχνει ενόχους σε γνωστά ρατσιστικά μονοπάτια (ακόμα και το σκίτσο μιας γυναίκας που περιγράφει η Κάτια μεταφράζεται σε «ανατολικοευρωπαία»). Η πραγματικότητα όμως είναι ακόμα πιο ζοφερή: το χτύπημα ήταν εθνικιστικό, οι ένοχοι είναι Γερμανοί, και το νεοναζιστικό φασιστικό ρεύμα που δε δέχεται οποιαδήποτε διαφορετικότητα να συνυπάρχει, ηχηρά παρόν. Θα μπορέσει να επέλθει μία λύση μέσα από το δημοκρατικό δικαστικό σύστημα; Ή η αυτοδικία είναι ο μόνος δρόμος;

Ο Φατίχ Ακίν («Μαζί, Ποτέ», «The Cut», «Crossing the Bridge», «Soul Kitchen») κατασκευάζει ένα θρίλερ εκδίκησης με πολιτικό περίγραμμα και αφυπνιστικό μήνυμα για την εκρηκτική αύξηση εγκλημάτων μίσους που πλήττουν τη Γερμανία τα τελευταία χρόνια. Μία χώρα που έχει περάσει πάνω από μισό αιώνα παλεύοντας ενοχικά με τα φαντάσματα του παρελθόντος, αλλά δεν έχει καταφέρει να ξεριζώσει τις επικίνδυνες εθνικόφρονες κορώνες του κοινωνικού της ιστού. Η διαφορετικότητα δεν έχει γίνει ποτέ πραγματικά αποδεκτή στη Γερμανια και τώρα που όλη η Ευρώπη μοιάζει να γέρνει ανησυχητικά προς την άκρα δεξιά, οι ρατσιστικές εκδηλώσεις έχουν ανασηκώσει κεφάλι, μαζί με το θρασύ τεντωμένο δεξί χέρι τους.

Αυτό όμως που πρώτα ενδιαφέρει τον Ακίν είναι η προσωπική ιστορία. Ο άνθρωπος που βάλλεται στο επίκεντρο αυτού του πολιτικού παραλογισμού. Με κάμερα στον ώμο (θυμίζοντας το «Μαζί, Ποτέ») βουτά με ενέργεια, φρεσκάδα, τρέλα και τρυφερότητα στην πρώτη σεκάνς – στο γάμο στις φυλακές. Δύο εναντίον όλων, ερωτευμένοι, γελαστοί, αν και έγκλειστοι, δέσμιοι σ’ ένα πρόχειρα στημένο πανηγύρι. Για αυτό και τα κοντινά στην οικογένεια που σχηματίστηκε, έξι χρόνια μετά. Το αξιολάτρευτο μυωπικό πιτσιρίκι τους, την οικειότητά τους, τους καθημερινούς διαλόγους. Οταν όλο αυτό ανατινάσσεται, κυριολεκτικά, ο φακός του Ακίν θα μείνει κολλημένος στο πρόσωπο της ηρωίδας του. Οχι μόνο γιατί μέσα από κάθε της σπαραγμό, παίρνει τις σωστές, ανθρώπινες διαστάσεις το αντίκτυπο ενός εγκλήματος μίσους, αλλά ίσως και γιατί θέλει να τονίσει την μοναξιά της. Μια μοναξιά τόσο προσωπική, όσο και πολιτική: μόνη απέναντι σ’ ένα σύστημα που δεν προσφέρει ασφάλεια, ούτε δικαιοσύνη, ούτε τιμωρία, ούτε κάθαρση.

Παρακολουθώντας, στο πρώτο μέρος της ταινίας, την καθημερινότητα μετά την τραγωδία, ο Ακίν θέλει να συλλάβει κάτι πολύ πιο επικίνδυνο από βόμβες: την κανονικοποίηση της ξενοφοβίας κι έτσι τη βουβή συναίνεση απέναντι στο ρατσισμό. Κι αν οι δικαστικές σεκάνς θυμίζουν λίγο περισσότερο τηλεοπτικό μελόδραμα, κι όχι το παρορμητικό σινεμά του, το μήνυμα αυτής ακριβώς της θεσμικής μοναξιάς είναι ξεκάθαρο.

Κάπως έτσι ο Ακίν δικαιολογεί την τελευταία πράξη εκδίκησης. Η ηρωίδα του πρέπει να δικαιώσει το σαμουράι τατουάζ της, ακολουθώντας τους ενόχους στην Ελλάδα (όπου έχουν συνδέσμους με τη Χρυσή Αυγή – μάλιστα ο σκηνοθέτης Γιάννης Οικονομίδης κάνει μία guest, αλλά καίρια εμφάνιση).

Κάπου εκεί η ταινία χάνει τόσο την κινηματογραφική της στιβαρότητα και πρωτοτυπία (εφόσον δηλώνει ιστορία εκδίκησης, μπορούμε να φανταστούμε την κατάληξη), όσο και τον άξονά της στο πολιτικό της δίλημμα. Ενώ το φινάλε θα έπρεπε να δυναμιτίζει τις αισθήσεις, η επιλογή του μοιάζει περισσότερο να γειώνει τις προσδοκίες μας για κάτι θα ξεκινούσε έναν ουσιώδη διάλογο για τη ζοφερή επικαιρότητα μας.

Παρόλα αυτά ο Ακίν καταθέτει ένα σινεμά που έχει βλέμμα, δύναμη, άποψη κι ενέργεια. Και πάνω από όλα μία εξαιρετική πρωταγωνίστρια, άξια βραβείου. Μεγάλη έκπληξη η Νταϊάν Κρούγκερ με μία ερμηνεία που οι μικρές, κλεφτές στιγμές αξίζουν ακόμα περισσότερο από τα μπραβάντο ξεσπάσματα. Την πιστεύεις, τη νιώθεις, την συμπονάς, βρίσκεσαι δίπλα της σε όλη την κάθοδό της στην κόλαση.

Κρίμα που το fade to black τέλος δεν τη δικαιώνει.

Posted in: εκδηλώσεις, Κατάληψη Βύρωνος 3, Προβολές by anarxikoikavalas Comments Off on Προβολή της ταινίας ”IN THE FADE (Μαζί ή Τίποτα)”, Τρίτη 19/6/2018, στις 22:00 στο παρκάκι της κατάληψης Βύρωνος 3

Ενημέρωση από παρέμβαση του Σωματείο Βάσης Σερβιτόρων, Μαγείρων και Λοιπών Εργαζομένων στον Επισιτισμό Ιωαννίνων για παρέμβαση σε καφετέρεια της πόλης.

Την Τρίτη 29/05/2018 το Σωματείο Βάσης Σερβιτόρων, Μαγείρων και Λοιπών Εργαζομένων στον Επισιτισμό, πραγματοποίησε παρέμβαση σε καφετέρια, σε κεντρικό σημείο της πόλης, μετά από καταγγελία που έκανε πρώην εργαζόμενη. Το αφεντικό του συγκεκριμένου καταστήματος, χρωστούσε στην εργαζόμενη σερβιτόρα ποσό άνω των 100 ευρώ, από τα δεδουλευμένα της. Επιπλέον, η συνάδελφος, ασφαλιζόνταν στο πόστο του μπουφέ (μια και το συγκεκριμένο ένσημο κοστίζει λιγότερο), ενώ εργαζόταν ως σερβιτόρα(με πολλές άλλες αρμοδιότητες π.χ. λάτζα), ενώ δεν ασφαλιζόταν καν για όλες τις ώρες εργασίας της. Αξίζει επίσης να αναφερθεί, πως όχι μόνο δεν έπαιρνε το πλήρες ποσό των φιλοδωρημάτων, αλλά αρχικά της είχε ανακοινωθεί ότι δε θα τα παίρνει καθόλου ως “άπειρη σε αυτό το επάγγελμα”.

Σε αυτό το πλαίσιο και αφού η εργαζόμενη απευθύνθηκε στο Σωματείο, συντάχθηκε κείμενο καταγγελίας προς το συγκεκριμένο αφεντικό, το οποίο και του παρουσιάστηκε από την ίδια και μέλη του Σωματείου, με αποτέλεσμα την επόμενη ημέρα να εμφανιστεί το πλήρες ποσό στο λογαριασμό της.

ΤΑ ΕΡΓΑΤΙΚΑ ΣΥΜΦΕΡΟΝΤΑ ΠΑΝΤΟΥ ΚΑΙ ΠΑΝΤΑ ΠΡΩΤΑ

ΟΡΓΑΝΩΣΗ ΣΤΟΥΣ ΧΩΡΟΥΣ ΔΟΥΛΕΙΑΣ

ΟΡΓΑΝΩΣΟΥ ΣΤΟ ΣΩΜΑΤΕΙΟ ΣΟΥ

ΜΗΝ ΜΕΝΕΙΣ ΜΟΝΟΣ

Posted in: Σωματειακή δουλειά by Ε.Σ.Ε Ιωαννίνων Comments Off on Ενημέρωση από παρέμβαση του Σωματείο Βάσης Σερβιτόρων, Μαγείρων και Λοιπών Εργαζομένων στον Επισιτισμό Ιωαννίνων για παρέμβαση σε καφετέρεια της πόλης.

O Νομαδικος Εμπειρισμος του Ζυλ Ντελεζ

Εισαγωγή

Ένα από τα πιο ενδιαφέροντα -και αντιφατικά- βιβλία της τελευταίας περιόδου είναι σίγουρα η Αυτοκρατορία των Α. Νέγκρι και Μ. Χαρντ (Hardt-Negri 2000). Δεν θα αναφερθούμε εδώ στις αναλυτικές και πολιτικές αντιφάσεις αυτού του κειμένου [1], θα πάρουμε όμως αφορμή από τις φιλοσοφικές οφειλές του. Αντίθετα από την γνώμη του Α. Γαβριηλίδη (Γαβριηλίδης 2002) θεωρούμε ότι τις φιλοσοφικές αναφορές των Νέγκρι και Χαρντ δεν αρκεί να τις αναζητήσουμε μόνο στο Σπινόζα, αλλά και στο έργο του Ζιλ Ντελέζ. Μια σειρά από έννοιες και αναφορές (παράδειγμα το πεδίο της εμμένειας ή η νομαδικότητα) αντλούν την προέλευσή τους από το έργο του Ζιλ Ντελέζ (και του συνεργάτη του Φελίξ Γκουατταρί) [2].

Θεωρούμε έτσι αναγκαίο ένα κριτικό σημείωμα που να προσπαθεί να δει τα βασικά στοιχεία μιας σημαντικής φιλοσοφικής παρέμβασης. Και λέμε κριτικό σημείωμα διότι θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι το έργο του Ντελέζ μπορεί να διακηρύσσει σε όλους τους τόνους την ριζική ρήξη του με κάθε ιδεαλισμό, εντούτοις διαπερνάται -σε τελική ανάλυση- από εντονότατα στοιχεία εμπειρισμού. Αυτό θα μας επιτρέψει να προχωρήσουμε και σε ορισμένες σκέψεις για το πως μπορεί μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση να αποφύγει τον εμπειρισμό και να στοχαστούμε μία κρίσιμη ταλάντευση η οποία διαπερνά κάθε απόπειρα για μια υλιστική φιλοσοφία

Σε καμιά περίπτωση δεν διεκδικούμε πληρότητα σε αυτό το σημείωμα (άλλωστε το έργο του Ντελέζ είναι μεγάλο και σε όγκο και σε εύρος θεμάτων) απλώς θα προσπαθήσουμε να δούμε κάποιες στιγμές ορισμένων φιλοσοφικών κειμένων του (είτε αυτών που αφορούν την ιστορία της φιλοσοφίας, είτε των προγραμματικών) που θα μας επιτρέψουν να δούμε το ερώτημα για το πως συγκροτείται μια εκδοχή εμπειρισμού στο έργο του Ντελέζ.

1. Αναζητώντας μια φιλοσοφική γενεαλογία

Ο Ντελέζ ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την ιστορία της φιλοσοφίας θεωρώντας ότι μπορεί σε μια σειρά από συγγραφείς να βρει τη δυνατότητα μιας φιλοσοφικής παράδοσης διακριτής από τον ορθολογισμό και τη διαλεκτική:

«Σε ό,τι με αφορά, για πολύ καιρό “γέννησα” ιστορία της φιλοσοφίας, διαβάζοντας βιβλία του ενός ή του άλλου συγγραφέα. Με αντάμειψαν όμως με αποζημιώσεις κάθε είδους: προπάντων προτιμώντας συγγραφείς που συγκρούονταν με την ορθολογική παράδοση, πάνω στην οποία στηρίχτηκε η φιλοσοφία της ιστορίας (υπάρχει για μένα μια μυστική σχέση ανάμεσα στον Λουκρήτιο, τον Χιουμ, τον Σπινόζα, τον Νίτσε, μια κόκκινη κλωστή αποτελούμενη από την κριτική του αρνητικού, την κουλτούρα της χαράς, το μίσος για την εσωτερικότητα, τον εξωτερικό χαρακτήρα των δυνάμεων και των σχέσεων, την κριτική της εξουσίας κ.ο.κ.)» (Deleuze 2001: 17).

1.1 Χιουμ

Τον Ντελέζ τον γοητεύει ιδιαίτερα ο τρόπος που ο Χιουμ διαμορφώνει την γνωσιοθεωρία του παράλληλα με τις ηθικές και πολιτικές απόψεις του (Deleuze 1991: 22) έτσι που αυτές να είναι αλληλένδετες [3]. Ουσιαστικά βρίσκει στον Χιουμ ένα βασικό σύμμαχο σε μια αντιυπερβατολογική κατεύθυνση [4]. Γι΄ αυτό το λόγο και θεωρεί ότι το βασικό σημείο του Χιουμ δεν είναι μια θεωρία για το νου, αλλά μια θεωρία για τον τρόπο με τον οποίο συγκροτούνται υποκείμενα. Για τον Ντελέζ το πιο σημαντικό είναι ότι στον Χιουμ μπορούμε να βρούμε μια θεωρία του καταστατικού και δημιουργικού ρόλου της φαντασίας για να είναι δυνατή μια εικόνα του κόσμου και άρα να συγκροτούμαστε ως υποκείμενα (Deleuze 1991: 80) σε έναν διαχωρισμό τόσο από την υπερβατολογία, όσο και από την ψυχολογισμό [5]. Κατά τον Ντελέζ ο Χιουμ παρουσιάζει τη συγκρότηση του νου σε υποκείμενο [6] μέσα από τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή τις αρχές του συνειρμού (που αποτελούν την βάση της γνωστικής διαδικασίας) και τις αρχές των παθών (που είναι η βάση της ηθικής). Γι’ αυτό υποστηρίζει ότι ο εμπειρισμός «είναι μια φιλοσοφία της φαντασίας και όχι μια φιλοσοφία των αισθήσεων» (Deleuze 1991: 110). ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Χιουμ είναι από τις καλύτερες πραγματείες για τη φαντασία στον Χιουμ και την καθοριστική σημασία που έχει για την διαμόρφωση των συσχετισμών που επιτρέπουν στη νόησή μας να σχηματίσει ιδέες από τις εντυπώσεις της.

Στον Χιουμ βλέπει τον κατεξοχήν φιλόσοφο των σχέσεων. Σε μια πρώτη διατύπωση θέσεων που αργότερα θα γίνουν πολύ πιο σαφείς ο Ντελέζ βλέπει στον Χιουμ μια φιλοσοφία των εξωτερικών σχέσεων ανάμεσα σε μεμονωμένα ατομικά γεγονότα, πραγματικά τα ίδια [7], η σχέση των οποίων στηρίζεται κυρίως στον τρόπο με τον οποίο τα προσλαμβάνουμε (όντας ταυτόχρονα και η καταστατική διαδικασία συγκρότησης της ανθρώπινης υποκειμενικότητας) παρά σε κάποια εσωτερική σχέση των ίδιων των πραγμάτων ή των γεγονότων. Εν τέλει αυτή η έμφαση στην κατασκευαστική λειτουργία της ανθρώπινης νόησης συνεπάγεται και έναν περιορισμό στο αντικείμενο της φιλοσοφίας: η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι μια θεωρία του πως έχουν τα πράγματα (ή του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να γνωρίσουμε το πως έχουν τα πράγματα), αλλά μόνο μια θεωρία του τι κάνουμε, των πρακτικών που μας επιτρέπουν να έχουμε γνώση [8]. ¶λλωστε αυτό το στοιχείο ορίζει τον εμπειρισμό του Ντελέζ ως έναν υπερβατολογικό εμπειρισμό [9], με την έννοια ότι απαιτείται να βρούμε εκείνες τις αρχές μέσα από τις οποίες τελικά υπερβαίνουμε την εμπειρία. Αυτή η καταστατική παρέμβαση εξωτερικών προς την εμπειρία αρχών οδηγεί τον Ντελέζ να αναγνωρίζει και τη σημασία της καντιανής παρέμβασης:

«Η θεμελιώδης ανακάλυψη συνίσταται στο ότι η γνωστική ικανότητα είναι νομοθετική ή, και ακριβέστερα, ότι υπάρχει κάτι νομοθετικό στην γνωστική ικανότητα (όπως υπάρχει κάτι νομοθετικό στην επιθυμητική ικανότητα). Έτσι το έλλογο ον ανακαλύπτει μέσα του καινούργιες δυνάμεις. Το πρώτο πράγμα που μας μαθαίνει η κοπερνίκεια επανάσταση είναι ότι εμείς κυβερνάμε» (Ντελέζ 2000: 29).

1.2 Νίτσε

O Ντελέζ είναι παράλληλα και ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του Νίτσε. ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Νίτσε (Deleuze 2002) συνετέλεσε σε μεγάλο βαθμό στην επανακάλυψη του Νίτσε από τη γαλλική φιλοσοφική σκηνή στη δεκαετία του 1960. Ο Ντελέζ σπεύδει να εντάξει και τον Νίτσε σε αυτό που ορίζει ως πλουραλισμό αποδίδοντας σε αυτόν (ως σκέψη της πολλαπλότητας) τη μόνη δυνατότητα να συνδεθεί με το αίτημα της ελευθερίας [10]. Ο Νίτσε αποτελεί για τον Ντελέζ την κατεξοχήν φιλοσοφική άρνηση της διαλεκτικής, την κατεξοχήν απάντηση στον Χέγκελ [11]. Ακόμη περισσότερο θεωρεί ότι είναι ο φιλόσοφος της κατάφασης και της χαράς σε αντιπαράθεση με τη διαλεκτική

«Το “ναι” του Νίτσε αντιπαρατίθεται στο διαλεκτικό “όχι”. Η κατάφαση, στη διαλεκτική άρνηση. Η διαφορά στη διαλεκτική αντίφαση. Η χαρά, η απόλαυση, στη διαλεκτική εργασία. Η ελαφρότητα, ο χορός στη διαλεκτική βαρύτητα. Η ωραία ανευθυνότητα, στις διαλεκτικές υπευθυνότητες. Το εμπειρικό αίσθημα της διαφοράς, με δυο λόγια η ιεραρχία: ιδού το ουσιώδες κίνητρο της έννοιας, πιο αποτελεσματικό και πιο βαθύ από την οποιαδήποτε σκέψη της αντίφασης» (Deleuze 2002: 22).

Σε αυτά τα πλαίσια βλέπει τον Νίτσε ως το βασικό φιλοσοφικό σύμμαχο σε μια σειρά από θέματα που θα παίξουν έναν καθοριστικό ρόλο στο έργο του, κυρίως γιατί διαβάζει στον Νίτσε την προτεραιότητα του πολλαπλού και του αντιτελεολογικού απέναντι στη -διαλεκτική- ενότητα και την τελεολογία. Γι’ αυτό προχωράει σε μια ολόκληρη επανερμηνεία της Νιτσεϊκής αιώνιας επιστροφής.

Συνολικά θεωρεί ότι μέσα από τον Νίτσε μπορεί να βρει στοιχεία μιας κριτικής στη διαλεκτική ως αφηρημένη αντίθεση και αντιμετάθεση, καθώς η διαλεκτική δεν μπορεί να δει τις πραγματικές διαφορές [12] (τη σημασία της έννοιας της διαφοράς θα την δούμε και παρακάτω), στο βαθμό που μετασχηματίζει την κατάφαση της διαφοράς σε διαλεκτική των αρνήσεων, καθώς «υποκαθιστά την κατάφαση της διαφοράς ως διαφοράς με την άρνηση αυτού που διαφέρει» (Deleuze 2002: 278) Δεν είναι τυχαίος και ο αφορισμός του ότι «δεν υπάρχει αντίφαση στη σκέψη του Νίτσε» (Deleuze 2002: 255). Αντίθετα για τον Ντελέζ η υπέρβαση της έννοιας της διαλεκτικής άρνησης και αντίφασης και η μετατόπιση προς μία έννοια της πολλαπλότητας (ως πλήθους πραγματικών γεγονότων, συσχετισμών, εξελίξεων) σημαίνει και τη δυνατότητα να απαλλαγούμε από όλους τους αρνητικούς φενακισμούς της φιλοσοφίας [13].

1.3 Σπινόζα

Ο Σπινόζα αποτελεί μια κρίσιμη φιλοσοφική αναφορά σε όλη τη φιλοσοφική συζήτηση από τη δεκαετία του 1960 και μετά, ειδικά για όσους επεδίωκαν να αποφύγουν είτε τη μία ή την άλλη παραλλαγή του καρτεσιανού ορθολογισμού, είτε τις πολλαπλές παραλλαγές του Εγελιανισμού. Δεν είναι τυχαία άλλωστε και η πολλαπλή οφειλή του Αλτουσέρ στον Σπινόζα ή οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες μελέτες του Μπαλιμπάρ ή του Μασερέ για τον Σπινόζα. Και αυτό είναι λογικό, αφού το έργο του Σπινόζα προσφέρει τόσο τη δυνατότητα μιας ριζικά αντιδεαλιστικής φιλοσοφικής παρέμβασης, όσο όμως και τη δυνατότητας μιας αντίστοιχα υλιστικής θεώρησης του πολιτικού πεδίου.

Ο Ντελέζ βρίσκει στον Σπινόζα πάνω από όλα μια σκέψη ριζικά αντίθετη σε κάθε δυϊσμό. Δεν διαβάζει στον Σπινόζα μόνο την ύπαρξη μιας μοναδικής υπόστασης σε όλα τα κατηγορήματα ή την κατάφαση μίας φύσης για όλα τα άτομα: πάνω από όλα θεωρεί ότι μπορεί να βρει σε αυτόν τη θεωρητική διατύπωση ενός σχήματος για το επίπεδο εμμένειας, ως του μοναδικού υπαρκτικού πλαισίου, εντός του οποίου μπορεί να οριστεί το οποιοδήποτε σώμα, χωρίς την ανάγκη καταφυγής σε οποιοδήποτε άλλη διάσταση (είτε με την έννοια της μορφής είτε με την έννοια της ουσίας / υπόστασης) [14].

«Με άλλα λόγια: εάν είμαστε σπινοζιστές δεν θα ορίσουμε ένα πράγμα ούτε από την μορφή του ούτε από τα όργανα και τις λειτουργίες του ούτε ως υπόσταση, ούτε ως υποκείμενο. Για να δανειστούμε όρους του Μεσαίωνα, ή μάλλον της γεωγραφίας, θα το ορίσουμε μέσω μήκους και πλάτους. Ένα σώμα μπορεί να είναι οτιδήποτε, μπορεί να είναι ένα ζώο, μπορεί να είναι ένα ηχητικό σώμα, μπορεί να είναι μια ψυχή ή μια ιδέα, μπορεί να είναι ένα γλωσσολογικό corpus, μπορεί να είναι ένα κοινωνικό σώμα, ένα συλλογικό σώμα. (..) Το σύνολο των μηκών και των πλατών συγκροτεί τη φύση, το επίπεδο εμμένειας ή συνεκτικότητας που είναι πάντα μεταβλητό και δεν παύει να ανασχηματίζεται, να συντίθεται, να ανασυντίθεται, από τα άτομα και τα συλλογικά σώματα» (Ντελέζ 1996: 186-187).

Είναι προφανές (και αυτό θα φανεί) και παρακάτω ότι η σπινοζική αυτή αναφορά προσφέρει στο Ντελεζικό σχήμα την αναγκαία οντολογική θεμελίωση (έστω και με την μορφή μιας υπέρβασης της οντολογίας), καθώς στον Σπινόζα μπορεί να διαβάσει την κατεξοχήν φιλοσοφική υποστήριξης της κατάφασης της απλής υπαρκτικότητας ως τέτοιας: τα πράγματα, τα γεγονότα, τα «σώματα» απλώς υπάρχουν (κινούνται) σε ένα επίπεδο, αυτό της εμμένειας, ενώ το ίδιο ισχύει και για ότι θα ορίζαμε ως γνώση μας γι’ αυτά, είναι απλώς ένα γεγονός, ένα «σώμα» εντός του επιπέδου της εμμένειας. Αυτό αποτυπώνεται και στον τρόπο που ο Ντελέζ -στο βασικό κείμενό του για τον Σπινόζα (Deleuze 1968a) ουσιαστικά προχωράει σε μια ολόκληρη επανεξέταση της έννοιας της έκφρασης ως του κατεξοχήν εννοιολογικού κόμβου που μπορεί να υπερβεί τις αντιφάσεις μιας παραδοσιακής γνωσιολογικής τοποθέτησης [15].

Όπως θα δείξουμε και παρακάτω αυτή τοποθέτηση μπορεί να είναι αφορμή μίας ταλάντευσης. Από την μια να είναι ο αρμός μιας υλιστικής τοποθέτησης για την αντικειμενική ύπαρξη, την αυθυπαρξία, το αυταίτιο, την υλικότητα της γνώσης. Από την άλλη να είναι κόμβος ενός εμπειρισμού ή ενός θετικισμού του απτού, του μεμονωμένου, του ατομικού, μια υποτίμηση της αναγκαστικής ιδιαιτερότητας της γνωστικής διαδικασίας.

Από την άλλη μεριά, ο Ντελέζ αναγκαστικά κάνει μια μάλλον επιλεκτική ανάγνωση του Σπινόζα η οποία παραβλέπει όλο τον εντονότατα αντιτυχαιοκρατικό και αντιεμπειριστικό χαρακτήρα του Σπινοζικού υλισμού (Montag 1989). Αντίστοιχα αυτό που γοητεύει τον Ντελέζ στον εμπειρισμό του Χιουμ δηλαδή η ατέρμονη δημιουργικότητα της ανθρώπινης συνήθειας, μάλλον δύσκολα μπορεί να συνδυαστεί με τη σπινοζική θεωρία περί των προλήψεων, στο παράρτημα του πρώτου βιβλίου της Ηθικής (Spinoza 1954: 104 κ. εξ.), ουσιαστικά μια πρωτο-θεωρία της ιδεολογίας. Γι’ αυτό και είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του Goodchild ότι ο Ντελέζ διαβάζει τον Σπινόζα με μια νιτσεϊκή ματιά [16].

1.4 Μπερξόν

O Μπερξόν αποτελεί άλλη μια φιλοσοφική αναφορά του Ντελέζ. ¶λλωστε σε μεγάλο βαθμό μελέτες όπως του Ντελέζ (Deleuze 1991a) είναι από εκείνες που διατήρησαν το ενδιαφέρον για τον γάλλο φιλόσοφο, απέναντι σε μια γενική (και όχι πάντα αδικαιολόγητη…) τάση να αντιμετωπίζεται ως εκπρόσωπος ενός μάλλον παρωχημένου μεταφυσικού ιδεαλισμού.

Ουσιαστικά η αναζήτηση από τον Ντελέζ ενός ιδιότυπου υπερβατολογικού εμπειρισμού βρίσκει στον Μπερξόν έναν ιδιαίτερο φιλοσοφικό σύμμαχο [17]. Θεωρεί ότι η κομβική έννοια της ενόρασης δεν παραπέμπει μόνο σε μια άμεση γνώση, αλλά και σε μια μέθοδο (Deleuze 1991a: 14), κομβικά σημεία της οποίας είναι: η σημασία της θέσης προβλημάτων ως κομβικό φιλοσοφικό ζήτημα. Η έμφαση στην κομβική έννοια της διαφοράς. Η απόδοση μεγαλύτερης βαρύτητας στη χρονικότητα παρά στην τοπικότητα. Αντίστοιχα θεωρεί ότι στην μπερξονική διάρκεια διακρίνει ουσιαστικά μια κρίσιμη έννοια της πολλαπλότητας (Deleuze 1991a: 39) ως βασικής κατηγορίας, στοιχείο που θα τον απασχολήσει και αργότερα [18].

Αντίστοιχα τον γοητεύει το όλο το σχήμα της ζωτικής δύναμης (ιlan vital) η κατεξοχήν έννοια του μπερξονικού βιταλισμού (και κορύφωση του ιδεαλισμού του), καθώς βλέπει στην μπερξονική φιλοσοφία της ζωής ένα ολόκληρη σχήμα για μια ανοιχτή και πολυεπίπεδη διαφοροποίηση ως βασική κατηγορία Αυτό το στοιχείο θα το κρατήσει και σε επόμενα έργα, όπου θα είναι ιδιαίτερα έντονες οι βιολογικές και οργανικές μεταφορές, καθώς διάχυτος θα είναι τόσο ένας ολόκληρος προβληματισμός πάνω στην έννοια της ζωής (των ροών επιθυμίας, των κινήσεων), αλλά και μια ολόκληρη προβληματική των κοινωνικών πρακτικών ως οργανισμών (τα ανοιχτά ριζώματα, τα σώματα κ.λπ.). Γι’ αυτό και θεωρεί ότι η συνέχεια του προγράμματος του Μπερξόν σημαίνει μια νέα μεταφυσική της σκέψης που να αντιστοιχεί στις «νέες γραμμές, ανοίγματα, ίχνη, άλματα, δυναμισμούς, που ανακαλύπτονται από τη μοριακή βιολογία του εγκεφάλου: νέες συνδέσεις και επανασυνδέσεις στην σκέψη» (Deleuze 1991a: 116-117).

2. Μια οντολογία της πολλαπλότητας

2.1 Επανάληψη και διαφορά

Το Difference et Repetition (Deleuze 1968) αποτελεί ένα από τα βασικά προγραμματικά έργα του Ντελέζ -και ίσως το πιο συστηματικό. Είναι ταυτόχρονα η δική του προσπάθεια να παρέμβει σε αυτό που ο ίδιος ορίζει ως κλίμα ενός «γενικευμένου αντιεγελιανισμού» (Deleuze 1968: 1), το οποίο διακρίνει στην ύστερη οντολογία του Χάιντεγκερ, στη στρουκτουραλιστική στροφή, στη σύγχρονη λογοτεχνία [19]. Γι’ αυτό το λόγο θεωρεί ότι οφείλει να εξετάσει τις δύο έννοιες κλειδιά που διαμορφώνουν αυτή την πνευματική μεταστροφή: τη διαφορά (που παίρνει τη θέση της διαλεκτικής αντίθεσης) και την επανάληψη (που παίρνει τη θέση της οντολογικής ή ουσιολογικής ταυτότητας). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή τη στροφή προς την αναζήτηση νέων εννοιών τη συνδέει, ήδη από τον πρόλογο, με την αναφορά στον εμπειρισμό, ως ένα συνεχή κατασκευαστισμό εννοιών [20].

Το εγχείρημά του επιλέγει να το θεμελιώσει οντολογικά μέσα από την επίκληση της μονοσημαντότητας του όντος, με την έννοια ότι το ον απλώς υπάρχει και αυτό μπορεί να αποδοθεί σε όλα τα πιθανά όντα και άρα δεν υπάρχουν πολλαπλοί τρόποι να οριστεί η ύπαρξη. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι διαφορές ή οι διαφορετικές τροπικότητες είναι καθαυτές ίδιες, όμως δεν αναιρεί την καθοριστική μονοσημαντότητα του ίδιου του είναι καθαυτού.

Αυτή την καθοριστική μονοσημαντότητα ο Ντελέζ τη διακρίνει σε τρεις στιγμές στην ιστορία της φιλοσοφίας: Η πρώτη είναι ο Duns Scotus [21]. Η δεύτερη είναι ο Σπινόζα και ο τρόπος που ορίζει τη μοναδική, καθολική και άπειρη υπόσταση (Deleuze 1968: 58). Η τρίτη στιγμή είναι ο Νίτσε, καθώς ο Ντελέζ θεωρεί ότι στην αιώνια επιστροφή μπορεί να διακρίνει το ίδιο σχήμα. Η επιστροφή σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει Ταυτότητα, όμως το ίδιο το επιστρέφειν ορίζει την δυνατότητα του όντος, του γίγνεσθαι (Deleuze 1968: 58). Αντίθετα θεωρεί ότι ο Χέγκελ υποτάσσει ουσιαστικά τη διαφορά σε μία έννοια ταυτότητας μέσω της διαλεκτικής κίνησης (Deleuze 1968: 72 κ. εξ.).

Σε αυτό το φόντο έχουμε μια από τις πιο εντυπωσιακές αναφορές του ίδιου του Ντελέζ στον εμπειρισμό, έναν υπερβατικό εμπειρισμό, όπου είναι ακριβώς η διαφορά που προσφέρει την δυνατότητα του αισθητού (Deleuze 1968: 80). Ταυτόχρονα είναι ένας εμπειρισμός του πολλαπλού, του χάους, του ανόμοιου, και της νομαδικής κατανομής των διαφορών.

Σε αυτό το φόντο ορίζεται ως βασικό φιλοσοφικό καθήκον η ανατροπή του πλατωνισμού, ο οποίος αποτέλεσε το πρώτο βήμα για την υποταγή της διαφοράς στην ενότητα (Deleuze 1968: 82), έστω και αν θεωρεί ότι στον Πλάτωνα είμαστε ακόμη σε ένα μεταίχμιο σε αυτή την πορεία [22]. Σε αυτά τα πλαίσια μπορεί να διατυπώσει για άλλη μια φορά τη διαφορά ανάμεσα σε διαφορά και άρνηση: «Το ον είναι επίσης μη-ον, αλλά το μη ον δεν είναι το ον του αρνητικού, το ον της προβληματικής, το ον του προβλήματος και της ερώτησης. Η Διαφορά δεν είναι το αρνητικό, αντίθετα το μη-ον είναι η διαφορά: έτερον, όχι ενάντιον [ελλ. στο πρωτότυπο]» (Deleuze 1968: 89).

Ακριβώς γι’ αυτό το λόγο η έννοια της πολλαπλότητας γίνεται μια έννοια κλειδί στην όλη διαπραγμάτευση (Deleuze 1968: 236 κ.εξ.), μέσα από αναφορές στη γεωμετρία του Rieman [23], στην πολλαπλότητα των ατόμων στον αρχαίο ατομισμό, στη σύγχρονη βιολογία αλλά και στη συγκρότηση μιας έννοιας του κοινωνικού ως κοινωνικής πολλαπλότητας. Η αναζήτηση αυτή της πολλαπλότητας και των διαφορετικών προβλημάτων που τίθενται συγκροτεί για τον Ντελέζ τη δυνατότητα μιας υπέρβασης της ουσιολογίας και της παραδοσιακής διαλεκτικής [24].

Γι’ αυτό το λόγο θέτει ως φιλοσοφικό καθήκον να αναιρέσει την υποτίμηση της διαφοράς μέσα στην ιστορία της μεταφυσικής [25]. Θεωρεί ότι το κρίσιμο σημείο είναι η υποταγή της διαφοράς στις απαιτήσεις της αναπαράστασης, ειδικά στον Πλάτωνα όπου το αντίγραφο δεν μπορεί να διακριθεί από το είδωλο παρά μόνο υποτάσσοντας την διαφορά, μια που αυτό που καταδικάζεται στην έννοια του ειδώλου είναι ακριβώς η σημασία των διαφορών και της νομαδικής κατανομής (Deleuze 1968: 341).

Σε αυτή τη βάση μπορεί να ορίσει τέσσαρες εκδοχές της υπερβατολογικής πλάνης: Η πρώτη είναι η παρουσίαση της διαφοράς μέσα από το σχήμα της ταυτότητας ανάμεσα στην έννοια και το σκεπτόμενο υποκείμενο. Η δεύτερη αφορά την υποταγή της διαφοράς στην ομοιότητα. Η τρίτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αρνητικότητα. Η τέταρτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αναλογία της κρίσης (Deleuze 1968: 341-345). Ιδιαίτερη σημασία έχει η απόλυτη καταδίκη της εγελιανής έννοιας της άρνησης (τρίτη πλάνη): Ο Χέγκελ καταγγέλλεται ως αυτός που ολοκλήρωσε μια πορεία αποφυσικοποίησης της διαλεκτικής που οδήγησε στην υποκατάσταση του παιχνιδιού των διαφορών από την εργασία του αρνητικού. «Η ιστορία δεν προχωράει μέσω της άρνησης ή της άρνησης της άρνησης αλλά από την απόφαση προβλημάτων και την κατάφαση των διαφορών (..) Η αντίφαση δεν είναι το όπλο του προλεταριάτου, αλλά περισσότερο ο τρόπος με τον οποίο η αστική τάξη αμύνεται και διατηρείται» (Deleuze 1968: 344).

Αυτή η σκέψη της διαφοράς και της πολλαπλότητας έχει συγκεκριμένες συνέπειες και για το πως μπορούμε να ορίσουμε και τις γνωστικές πρακτικές, τις ιδέες (καθόλου τυχαία εδώ η χρήση μιας έννοιας που θυμίζει το λεξιλόγιο του κλασικού εμπειρισμού, την διάκριση ανάμεσα σε φαινόμενα /εμπειρικά δεδομένα και ιδέες που συγκροτούμε γι’ αυτά). Η Ιδέα γίνεται έτσι ο τόπος της πολλαπλότητας, των διαφορικών σχέσεων [26]. Ταυτόχρονα η ιδέα ορίζεται ως η καθαρή δυνητικότητα, χωρίς καμία πραγματικότητα, ακριβώς μέσα στο πλέγμα των διαφορικών προσδιορισμών της [27]. Συνεκτικό στοιχείο όλης αυτής της προβληματικής του πολλαπλού η κρίσιμη έννοια της μονοσημαντότητας, της μονοφωνίας του όντος, ως καθοριστικής οντολογικής παραμέτρου. [28]

Με αυτό τον τρόπο ολοκληρώνεται η κατ’ αρχήν προγραμματική διατύπωση των οντολογικών προϋποθέσεων της παρέμβασης του Ντελέζ. Ένα ολόκληρο οπλοστάσιο από έννοιες και εικόνες (της διαφοράς, της επανάληψης, της πολλαπλότητας, της νομαδικότητας) το οποίο είχε καταγραφεί και σε προηγούμενα έργα, τώρα αποσαφηνίζεται και παρουσιάζεται στην πιο σαφή μορφή: το σύμπαν του Ντελέζ είναι ένας κόσμος συνεχών και διαφορετικών γεγονότων, συμβάντων, εικόνων, σκέψεων, με καθοριστικό στοιχείο τη μορφή και μόνο συνεκτικό στοιχείο την απλή υπαρκτικότητα έξω και πέρα από οποιαδήποτε διαλεκτική της ουσίας και των μετασχηματισμών της, αποτελώντας το πεδίο όπου η σκέψη (ως καθαρή δυνητικότητα) μπορεί να προβεί σε ατέρμονους ανασχηματισμούς σε μια αέναη δημιουργική παραγωγή εννοιών. Το όλο σχήμα θυμίζει τον κόσμο του Χιουμ, τον τρόπο με τον οποίο η φαντασία μέσα από τον συνειρμό αέναα δημιουργεί μια εικόνα του κόσμου και των αιτιακών σχέσεων. Και αυτό γιατί όπως θα δείξουμε η αφετηριακή στιγμή της παραδοχής μιας κοινής έννοιας του όντος (της υλικότητας θα λέγαμε εμείς) είναι ακριβώς μόνο μία αφετηρία: μπορεί να οδηγήσει είτε σε έναν εμπειρισμό της απλής κατασκευής εννοιών και εξηγήσεων, είτε σε μια υλιστική τοποθέτηση που θέτει το ερώτημα της επερώτησης των ίδιων των όρων γνωσιμότητας του πραγματικού και εξετάζει και την ίδια τη γνωστική διαδικασία ως μία υλική διαδικασία. Η παραδοχή ότι τα πράγματα (οι σχέσεις, οι καταστάσεις, οι λέξεις, οι έννοιες κ.λπ.) είναι, έξω και πέρα από οποιαδήποτε τελεολογία ή δυϊσμό δεν αρκεί. Απαιτείται και ένα ακόμη βήμα η θέση του ερωτήματος: πως μπορούν να γίνουν γνωστά, παραμένοντας όμως εντός του υλικού πεδίου; Αυτό σημαίνει τη θεώρηση της γνώσης ως μιας υλικής πρακτικής έξω και πέρα από κάθε δυϊσμό.

2.2 Η λογική του νοήματος

Λίγο μετά το Diffιrence et Rιpιtition ο Ντελέζ κυκλοφορεί το Logique de Sens (Deleuze 1969) που είναι το άλλο σημαντικό προγραμματικό του βιβλίο (έστω και εάν αρχίζει να εμφανίζεται σε αυτό η κάπως αποσπασματική μορφή που θα σφραγίσει τα βιβλία που θα γράψει μαζί με τον Φ. Γκουαταρί).

Σε αυτό το βιβλίο είναι κατ’ αρχήν οι Στωικοί φιλόσοφοι που έρχονται να προστεθούν στο σύμπαν των φιλοσοφικών αναφορών του Ντελέζ. Η επιλογή αυτή δεν είναι τυχαία αφού μπορεί να ενταχθεί στο συνολικό πρόγραμμα της «ανατροπής του Πλατωνισμού». Και όντως υπάρχουν στοιχεία στη Στωική φιλοσοφία που παραπέμπουν στα κομβικά ενδιαφέροντα του Ντελέζ: η συστηματική αναζήτηση μιας θεωρίας της γλώσσας και του νοήματος, η διεκδίκηση μιας μη τελεολογικής αιτιότητας, η διάκριση ανάμεσα στα πράγματα και τις έννοιες γι’ αυτά [29]. Ιδιαίτερα γοητεύει τον Ντελέζ το γεγονός ότι διαβάζει στους Στωικούς μια διαλεκτική των προτάσεων ως γεγονότων [30], θεωρώντας ότι αυτό επιτρέπει -σε αντίθεση με την πλατωνική έμφαση στο βάθος, στη διαφορά των επιπέδων- να δούμε όλα τα στοιχεία να έρχονται στην επιφάνεια (Deleuze 1969: 17). Με αφορμή το γεγονός ότι στους Στωικούς έχουμε μια πρώτη εμφάνιση της διάκρισης ανάμεσα σε νόημα και αναφορά (Long 1987: 223-224) ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διακρίνει τη δυνατότητα μιας θεωρίας του νοήματος, τέτοιας που να το ορίζει ως μη αναγώγιμο είτε στα ίδια τα πράγματα, είτε στις εικόνες μας γι’ αυτά, ούτε στις καθολικές έννοιες [31]. Αυτή τη θεωρία την ανάγει εκτός από τους Στωικούς και στο μεσαιωνικό νομιναλισμό. Με αυτή την αφετηρία, και με παράλληλη αναφορά τον Λιουίς Κάρολ (συγγραφέα της Αλίκης στη Χώρα των Θαυμάτων) [32] ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διατηρήσει την δυνατότητα συνάρθρωσης ανάμεσα σε πράγματα και λέξεις χωρίς να τα συγχέει. Παράλληλη η διάκριση αυτή, σε συνδυασμό με όλη την προαναφερθείσα οντολογία της μονοφωνίας, της πολλαπλότητας, της διαφοράς επιτρέπει ουσιαστικά μια εννοιολογική δημιουργική, ένα ατέρμονο παιχνίδι παραγωγής εννοιών και αυτό για τον Ντελέζ έχει ένα ξεκάθαρο πολιτικό περιεχόμενο, επιτρέπει έναν ορισμό της επαναστατικής πολιτικής ως διαρκούς παραγωγής νέων νοημάτων:

«Και πως να μην αισθανθούμε ότι η ελευθερία και η δραστικότητά μας βρίσκουν τον τόπο τους όχι στο θείο καθολικό, ούτε στην ανθρώπινη προσωπικότητα, αλλά σε αυτές τις ενικότητες που είναι περισσότερο δικές μας από ό,τι εμείς οι ίδιοι, πιο θείες από τους θεούς, εμψυχώνοντας το ποίημα και τον αφορισμό, τη διαρκή επανάσταση και την επιμέρους δράση; (..) Αρκεί να διασκορπιστούμε λίγο, να γνωρίζουμε να είμαστε στην επιφάνεια, να χρησιμοποιούμε το δέρμα μας σαν ταμπούρλο για να αρχίσει η «μεγάλη πολιτική». Ένα άδειο ερμάρι που δεν είναι ούτε για το θεό ούτε για τον άνθρωπο, ενικότητες που δεν ανήκουν ούτε στο καθολικό ούτε στο ατομικό, ούτε προσωπικές, ούτε καθολικές. Όλα αυτά διαπερνώνται από κυκλοφορίες, από αντίλαλους, γεγονότα που φτιάχνουν περισσότερο νόημα και ελευθερία, δραστικότητες από ό,τι είχε ποτέ ονειρευτεί ο άνθρωπος ή είχε συλλάβει ο Θεός. Το να κάνουμε να κυκλοφορήσει το άδειο ερμάρι και να κάνουμε να μιλήσουν οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες, εν ολίγοις να παράγουμε νόημα, αυτό είναι το καθήκον σήμερα» (Deleuze 1969: 91).

Ακριβώς όμως αυτή η διαδικασία παραγωγής νοήματος (αυτή η ανοιχτή σχέση ανάμεσα σε σειρές γεγονότων και σειρές λέξεων) απαιτεί και ένα αντίστοιχο πεδίο [33]. Ο Ντελέζ το θεωρεί ένα υπερβατολογικό πεδίο (Deleuze 1969: 124), που σπεύδει να το διακρίνει και από το εμπειρικό και από την ταύτιση του με την συνείδηση. Σε αυτό το σημείο έρχονται η ενικότητα και το γεγονός [34] (ως επί της ουσίας οντολογικές κατηγορίες) να δώσουν αυτή τη δυνατότητα ενός πεδίου: οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες και η νομαδική κατανομή τους εντός του πεδίου, ενός πεδίου που ταυτίζεται μια «τοπολογία της επιφάνειας» (Deleuze 1969: 133). Ουσιαστικά αυτή η επιφάνεια ορίζει εκείνο το κρίσιμο σύνορο που επιτρέπει την σύναψη ανάμεσα σε σώματα και προτάσεις. Αντίστοιχα αυτή η έννοια της επιφάνειας αποκτά για τον Ντελέζ μια ευρύτερη σημασία αφού θεωρεί ότι αντιπαρατίθεται στις έννοιες του ύψους ή του βάθους που σφράγισαν την παραδοσιακή μεταφυσική [35].

Όλη αυτή η προβληματική του γεγονότος συνεπάγεται για άλλη μια φορά την άρνηση της έννοιας της αιτιότητας, θεωρώντας ότι ούτως ή άλλως όταν μιλάμε για γεγονότα μιλάμε όχι για σχέσεις ανάμεσα σε αίτια και αποτελέσματα, αλλά για σχέσεις ανάμεσα σε αποτελέσματα. Θεωρεί έτσι ότι απαιτείται ένας διαφορετικός προσδιορισμός σχέσεων που «δεν είναι σχέσεις ανάμεσα σε αιτίες και αποτελέσματα, αλλά ένα σύνολο μη αιτιακών αντιστοιχιών, ένα σύστημα σημείων, εν συντομία μια εκφραστική ημι-αιτιότητα, και καθόλου μια αιτιότητα της αναγκαιότητας» (Deleuze 1969: 199). Ουσιαστικά με αυτή την έννοια της νοηματικής ή ιδεατής ημι-αιτιότητας (Deleuze 1969: 200) o Ντελέζ επιστρέφει στην κλασική θέση του Χιουμ: η αιτιότητα δεν αποτελεί μια σχέση ανάμεσα στα ίδια τα πράγματα, αποτελεί το αποτέλεσμα μιας νοητικής επεξεργασίας, αφορά τις προτάσεις και όχι τα πράγματα. Παράλληλα σπεύδει να επιστρέψει στην έννοια της μονοσημαντότητας του όντος ακριβώς ως του κρίσιμου εκείνου στοιχείου που μπορεί να ορίσει (χωρίς καμία άλλη αναγωγή) τη δυνατότητα των γεγονότων, που επιτρέπει ταυτόχρονα την σχέση ανάμεσα σε γεγονότα και σε νόημα, «το ίδιο aliquid (τι) γι’ αυτό που συμβαίνει και γι’ αυτό που λέγεται» (Deleuze 1969: 211).

Όταν επανέρχεται στο θέμα της ανατροπής του Πλατωνισμού (Deleuze 1969: 302 κ.εξ.) ουσιαστικά διατυπώνει ένα σχήμα για την ανάγκη υπέρβασης κάθε παραστατικού σχήματος, είτε αυτό ορίζεται μέσα από την διάκριση ανάμεσα σε ουσία και επιφαινόμενο ή ανάμεσα σε πρότυπο και αντίγραφο και τους σχετικούς δυϊσμούς. Γι’ αυτό το λόγο και καταφεύγει σε μια θετική αποτίμηση όχι μόνο της Στωικής παράδοσης αλλά και του ατομιστικού νατουραλισμού του Επίκουρου και του Λουκρήτιου, ως μιας φιλοσοφικής σκέψης της κατάφασης, της πολλαπλότητας και της πρακτικής κριτικής [36].

Είναι προφανές ότι με όλα τα παραπάνω ο Ντελέζ προσπαθεί να συναρθρώσει την οντολογία της διαφοράς και της επανάληψης με μια προσπάθεια να διαμορφωθεί μια θεωρία που να δίνει τη δυνατότητα του νοήματος. Ουσιαστικά αποσκοπεί στο να διαμορφώσει ένα κοινό -επί της ουσίας μεταφυσικό- πεδίο το οποίο να επιτρέπει τόσο τα γεγονότα (ως υλικά συμβάντα) όσο και τη νοηματοδότηση (επίσης ως ένα συμβάν ή σειρά συμβάντων) προσπαθώντας να αποφύγει κάθε είδους δυϊσμό ή αναγωγισμό (εξ ου και όλη η επαναλαμβανόμενη έμφαση στο πολλαπλό, τις ενικότητες κ.λπ.), αλλά και να διατηρήσει ουσιαστικά ένα στοιχείο δημιουργικότητας της έννοιας, μέσα από τη δυνατότητα το νόημα να ανασχηματίζεται (άρα να παράγονται διαρκώς νέα νοήματα) μέσα από τη διασπορά ή τη συνεχή αναμόρφωση του πεδίου που το γεννά, αλλά και μέσα από την προκαταρκτική αποσύνδεση νοήματος και πράγματος ή αναφοράς.

2.3 Η σχιζο-ανάλυση

Τα κείμενα που έγραψε ο Ντελέζ μαζί με τον Φελίξ Γκουαταρί είναι από τις πιο προκλητικές απόπειρες να γραφτούν κείμενα πραγματικά ριζοσπαστικά σε όλες τις όψεις τους, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής. Αυτός είναι ο λόγος που διατηρούν, παρά τις μεγάλες αντιφάσεις που τα διαπερνούν [37], την γοητεία τους. Το μέγεθος και το εύρος των θεμάτων που αγγίζουν υπερβαίνουν κατά πολύ τα όρια αυτού του σημειώματος, γι’ αυτό και εμείς θα ασχοληθούμε μόνο με εκείνα τα ζητήματα που άπτονται άμεσα των ερωτημάτων που έχουμε θέσει (και με αυτή την έννοια δεν θα αγγίξουμε ζητήματα όπως για παράδειγμα η κριτική τους στον Φρόυντ).

Το πρώτο σημείο που ξεχωρίζει είναι όλη η διαπραγμάτευση μιας -εμπειριστικής- οντολογίας του κοινωνικού σε μια προσπάθεια να συναρθρωθούν μαρξιστικές και ψυχαναλυτικές κατηγορίες γύρω από την έννοια των επιθυμητικών μηχανών [38]. Ουσιαστικά η επιθυμία (και όλες οι εκδοχές, οι ροές και οι επενδύσεις της) και το κοινωνικό πεδίο συνιστούν τις μόνες παραμέτρους αυτής της κοινωνικής οντολογίας:

«Στην πραγματικότητα η κοινωνική παραγωγή είναι μονάχα η ίδια επιθυμητική παραγωγή μέσα σε καθορισμένες συνθήκες. Εμείς λέμε πώς το κοινωνικό πεδίο το διατρέχει άμεσα η επιθυμία, που είναι το ιστορικά καθορισμένο προϊόν του και ότι η λίμπιντο δεν χρειάζεται καμιά μεσολάβηση ή εξιδανίκευση, καμιά ψυχική ενέργεια, καμιά μεταμόρφωση για να επενδύσει τις παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής. Δεν υπάρχει τίποτε άλλο παρά η επιθυμία και το κοινωνικό πεδίο» (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 37).

Δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς για να θεωρητικοποιηθεί καλύτερα αυτό το σχήμα των επιθυμητικών μηχανών επικαλούνται την κατηγορία της πολλαπλότητας ως τη μόνη κατηγορία που μπορεί να εξηγήσει (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 50). Ταυτόχρονα η κεντρικότητα της επιθυμίας και των ροών της ουσιαστικά οδηγεί σε μια ιδιότυπη μονοσημαντότητα του κοινωνικού πεδίου, μια απόπειρα όλα να αποκτήσουν την ίδια κοινή – επιθυμητική υπόσταση. Συνέπεια αυτού και η υποτίμηση της έννοιας της ιδεολογίας:

«Γι’ αυτό και όταν υποκείμενα, άτομα ή ομάδες πάνε φανερά ενάντια στα ταξικά τους συμφέροντα, όταν προσχωρούν στα ταξικά συμφέροντα και ιδανικά που η δική τους αντικειμενική κατάσταση θα έπρεπε να τους κάνει να καταπολεμούν, δεν φτάνει να λέμε: ξεγελάστηκαν, οι μάζες ξεγελάστηκαν. Δεν είναι ζήτημα ιδεολογικό, παραγνώρισης και παραίσθησης, είναι ζήτημα επιθυμίας και η επιθυμία αποτελεί μέρος της υπο-δομής (..) η ιδεολογία, το οιδιπόδειο, ο φαλλός δεν έχουν καμιά θέση γιατί όλα αυτά εξαρτώνται από τα συμπλέγματα που αναφέραμε αντί να είναι η αρχή τους. Γιατί πρόκειται για ροές, για αποθέματα, για διακοπές και για διακυμάνσεις της ροής» (Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 122-123).

Στην εικόνα αυτή της πολλαπλότητας προστίθεται μία ακόμη καθοριστική και πολύσημη μεταφορά αυτή του ριζώματος, η οποία θεωρούν ότι αποδίδει καλύτερα την απουσία κέντρου και πλασματικής ενότητας (Deleuze-Guattari 1980: 14). Το ρίζωμα δίνει τη θεωρητική δυνατότητα των γραμμών διαφυγής καθώς αποτυπώνει την εικόνα του διαρκούς μετασχηματισμού που μπορεί να έχει η πολλαπλότητα – ρίζωμα [39]. Με αυτό τον τρόπο θεωρούν ότι στο τοπολογικό σχήμα με το οποίο παρουσιάζουν το κοινωνικό πεδίο μπορούν να εξασφαλίσουν τη δυνατότητα ταυτόχρονα ενός μονισμού της πολλαπλότητας [40] αλλά και του κοινωνικού μετασχηματισμού. Αντίστοιχα το πρότυπο της μηχανής επεκτείνεται και στο πεδίο της γλώσσας σε μια προσπάθεια όμως να συγκροτηθεί μια πραγματολογία του γλωσσικού ή σημειολογικού μετασχηματισμού (Deleuze- Guattari 1980: 182). Η κομβική έννοια των γραμμών διαφυγής ουσιαστικά δίνει μια εικόνα της κοινωνίας ως ενός ρευστού, διαρκώς μεταβαλλόμενου πλαισίου όπου οι κάθε είδους αυθόρμητες πρακτικές, αντιδράσεις και συγκρούσεις οδηγούν σε μια διαρκή μεταβλητότητα του κοινωνικού πεδίου [41].

Η ίδια πραγματολογική προσέγγιση επεκτείνεται και στο κοινωνικό μέσα από τη διάκριση ανάμεσα σε μακροπολιτική και μικροπολιτική, όπου η δεύτερη ορίζει ένα ολόκληρο φάσμα από κλάσματα και αποσπάσματα πρακτικών σχεδόν σε ατομικό επίπεδο, χωρίς τα οποία δεν μπορούμε να έχουμε τη μακροπολιτική, την πολιτική των μεγάλων κοινωνικών συνόλων (Deleuze – Guattari 1980: 254 κ. εξ). Σε παράλληλη κίνηση με αυτή της μικροφυσικής της εξουσίας του Φουκώ έχουμε εδώ μια αντίστοιχη έμφαση στο επιμέρους, στο αποσπασματικό, στη λεπτομέρεια, σε έναν ιδιότυπο κοινωνικό εμπειρισμό:

«Κάθε κέντρο εξουσίας είναι επίσης μοριακοποιημένο, ασκείται σε έναν μικρολογικό ιστό, όπου δεν υπάρχει παρά μόνο ως διάσπαρτη, διασκορπισμένη, μειωμένη, εκτοπισμένη χωρίς σταματημό, ενεργώντας με λεπτές κατατμήσεις, λειτουργώντας πάνω στη λεπτομέρεια και τη λεπτομέρεια της λεπτομέρειας» (Deleuze – Guattari 1980: 274).

Όλα αυτά διαμορφώνουν και μια ορισμένη εικόνα για την επιστήμη. Μέσα από την έννοια της νομαδικότητας (που συγκροτεί την δυνατότητα της αντίθεσης στους κρατικούς μηχανισμούς) διεκδικούν τη δυνατότητα μιας νομαδικής επιστήμης αρθρωμένης γύρω από την κομβική έννοια του ανόμοιου [42] ικανής να εντοπίζει τις ενικότητες στην ατέρμονα μεταλλαγή τους. Η έννοια όμως της νομαδικότητας συνδέεται και με μια άλλη κρίσιμη διάκριση: αυτή ανάμεσα στις μηχανές του πολέμου και τον κρατικό μηχανισμό που ορίζονται ως δύο βασικές ανθρωπολογικές σταθερές, εξωτερικές μεταξύ τους μέσα στην κοινωνική ιστορία. Αυτό με τη σειρά του έχει συνέπειες και για τον ορισμό της φιλοσοφίας καθώς θεωρούν ότι σε μεγάλο βαθμό οι κλασικές υπερβατολογικές συνθέσεις δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ενσωμάτωση της φιλοσοφίας στο μηχανισμό του κράτους, στοιχείο που οδηγεί και σε μια μάλλον απλουστευτική σύλληψη της σχέσης ανάμεσα σε φιλοσοφία και εξουσία.

«Από τη στιγμή που η φιλοσοφία αναλαμβάνει τον ρόλο του θεμελίου, δεν σταμάτησε να δοξολογεί τις κατεστημένες εξουσίες και να ξεπατικώνει την θεωρία της των ικανοτήτων από τα όργανα εξουσίας του Κράτους. Ο κοινός νους, η ενότητα όλων των ικανοτήτων ως κέντρο του Cogito, είναι η συναίνεση του Κράτους σπρωγμένη στα όριά της. Αυτό ήταν κυρίως η μεγάλη επιχείρηση της καντιανής «κριτικής» την οποία ανέλαβε και προχώρησε ο εγελιανισμός» (Deleuze -Guattari: 1980: 466).

2.4 Τι είναι η φιλοσοφία;

Το τελευταίο κοινό κείμενο των Ντελέζ και Γκουατταρί επιστρέφει σε έναν πιο προγραμματικό τόνο σε σχέση με τα όρια και τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας. ¶λλωστε πολύ νωρίς σπεύδει να προσφέρει και έναν ορισμό της φιλοσοφίας: «Η φιλοσοφία είναι η τέχνη να σχηματίζουμε, εφευρίσκουμε, κατασκευάζουμε έννοιες» (Deleuze – Guattari 1994: 2). Αυτό όμως απαιτεί και μια επερώτηση της έννοιας. Θεωρούν έτσι ότι είναι λάθος η ταύτισή της με μια δεδομένη γνώση ή αναπαράσταση, αφού η έννοια δεν είναι δεδομένη αλλά δημιουργημένη, δεν σχηματίζεται πάνω σε κάποια δεδομένα, αλλά η ίδια δημιουργείται και αυτοτοποθετείται, με τη διαφορά όμως ότι η δημιουργία των εννοιών γίνεται σε στιγμές ενικές. Αντίθετα με τη μετα-Καντιανή προσπάθεια να συγκροτηθεί μια καθολική εγκυκλοπαίδεια της έννοιας γύρω από την έννοια της καθαρής υποκειμενικότητας απαιτείται μια παιδαγωγική της έννοιας που να αναλύει «τις συνθήκες της δημιουργίας ως παραμέτρους πάντα ενικών στιγμών» (Deleuze Guattari 1994: 12).

Αυτός ο ορισμός εντάσσεται μέσα σε ένα ολόκληρο σχήμα για έναν εννοιολογικό κατασκευαστισμό για τη φιλοσοφία, η οποία ακριβώς δεν μπορεί να κατασκευάζει έννοιες παρά μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ορίζει (ή κατασκευάζει) και το πεδίο μέσα στο οποίο αυτές οι έννοιες εντάσσονται. «Η φιλοσοφία είναι ένας κατασκευαστισμός και ο κατασκευαστισμός έχει δύο ποιοτικά διαφορετικές συμπληρωματικές πλευρές: τη δημιουργία εννοιών και το σχεδιασμό ενός πεδίου» (Deleuze – Guattari 1994: 35-36).

Και με αυτό τον τρόπο ερχόμαστε σε μια από τις κεντρικές έννοιες του βιβλίου: το επίπεδο της εμμένειας. Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η συγκρότηση του επιπέδου της εμμένειας είναι ένα καταστατικό στοιχείο της φιλοσοφίας και σημαίνει τη δυνατότητα να υπάρχει σκέψη και έννοιες: «Το επίπεδο της εμμένειας δεν είναι μία έννοια, αλλά περισσότερο η εικόνα της σκέψης, η εικόνα που η σκέψη δίνει στον εαυτό της για το τί σκοπεύει να σκεφτεί, για να χρησιμοποιήσει της σκέψη» (Deleuze – Guattari 1994: 37). Το επίπεδο της εμμένειας επιβάλλεται να διακρίνεται τόσο από την έννοια, όσο όμως και από μια απλή έννοια της ύλης ή της υπόστασης, αντίθετα θα μπορούσε να οριστεί καλύτερα ως τον ένα και μοναδικό ορίζοντα, που περιλαμβάνει τα πάντα και εντός του οποίου ορίζεται τόσο η σκέψη όσο και η πραγματικότητα σε όλες τις διαφορετικές πυκνότητες και εντάσεις της [43].

Το πρόβλημα βρίσκεται τώρα κατά τους Ντελέζ και Γκουατταρί στους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους η εμμένεια υποτάχτηκε σε ποικίλες μορφές υπερβατικότητας (Deleuze – Guattari 1994: 44 κ. εξ.), είτε με τη μορφή του Πλατωνικού δυϊσμού, είτε με τη θεολογική υπερβατικότητα της χριστιανικής φιλοσοφίας είτε με τον τρόπο που στον Ντεκάρτ, τον Καντ και τον Χούσσερλ ή εμμένεια μετασχηματίζεται σε καθαρή συνείδηση, σε γνωρίζον υποκείμενο [44]. Καθόλου τυχαία που για άλλη μια φορά έχουμε αναφορά στη δυνατότητα ενός ριζικού εμπειρισμού [45]:

«Ένα τέτοιο πεδίο είναι, ίσως, ένας ριζικός εμπειρισμός: δεν παρουσιάζει μια ροή του βιωμένου που είναι εμμενής σε ένα υποκείμενο και εξατομικεύεται σε αυτό το οποίο ανήκει σε έναν εαυτό. Παρουσιάζει μόνο γεγονότα, δηλαδή πιθανούς κόσμους ως έννοιες και άλλους ανθρώπους ως έννοιες ή ως εννοιολογικά προσωπεία. Το γεγονός δεν συσχετίζει το βιωμένο σε ένα υπερβατικό υποκείμενο = Εαυτό, αλλά, αντίθετα, σχετίζεται με την εμμενή εξέταση ενός πεδίου χωρίς υποκείμενο. Το άλλο πρόσωπο δεν αποκαθιστά την υπερβατικότητα σε έναν άλλο εαυτό, αλλά επιστρέφει κάθε άλλο εαυτό στην εμμένεια του υπό εξέταση πεδίου. Ο εμπειρισμός γνωρίζει μόνο γεγονότα και άλλους ανθρώπους και είναι επομένως ένας μεγάλος δημιουργός εννοιών» Η δύναμή του ξεκινά από τη στιγμή που προσδιορίζει ένα υποκείμενο: ένα habitus, μία συνήθεια, τίποτε άλλο παρά μια συνήθεια σε ένα πεδίο εμμένειας, η συνήθεια να λέει Εγώ» (Deleuze – Guattari 1994: 47-48).

Με αντίστοιχο τρόπο προχωράει και σε μια θεώρηση του έργου τέχνης, όπου η τέχνη ορίζεται ως η δυνατότητα δημιουργίας αισθημάτων που μπορούν να υπάρξουν καθ’ αυτά (ανεξάρτητα από το εάν τα βιώνει κάποιος) εντός ενός πεδίου σύνθεσης (Deleuze – Guattari 1994: 163 κ. εξ.), Αντίστοιχα διακρίνεται η επιστήμη από τη φιλοσοφία στο βαθμό που δεν ασχολείται με έννοιες, αλλά με συναρτήσεις οι οποίες εξαρτώνται από ένα πεδίο αναφοράς (τις συντεταγμένες και τα μεγέθη εντός του), αλλά και προϋποθέτουν την έννοια του μερικού παρατηρητή, μια ενδιαφέρουσα παραπομπή και πάλι σε μια παραδοσιακή εμπειριστική αντίληψη της επιστήμης (Deleuze – Guattari 1994: 117 κ. ε.).

Εφαρμογή μιας τέτοιας κατεύθυνσης μπορούμε να δούμε και στο κείμενο του Ντελέζ για τον Φουκώ (Deleuze 1988). Ο Ντελέζ γοητεύεται από την προσπάθεια του Φουκώ για μια πραγματική «μικροφυσική της εξουσίας», την εξαντλητική περιγραφή όλων των ποικίλων, πολλαπλών, μορφών και πρακτικών της εξουσίας (έστω και με το τίμημα μιας μάλλον ταυτολογικής αναγωγής της εξουσίας στην ίδια την εξουσία σε αντιπαράθεση με την μαρξική αιτιακή προτεραιότητα της εκμετάλλευσης πάνω στην εξουσία [46]) . Ο τόνος με τον οποίο αποτιμά τις επιστημολογικές στρατηγικές του Φουκώ δείχνει την γοητεία που του ασκεί ένας ριζοσπαστικός θετικισμός της μελέτης των ιστορικών σχέσεων εξουσίας [47], ο οποίος κατεξοχήν επιζητά τη θετικότητα του πράγματος ή της λέξης, το απλώς υπάρχον, απτό ή λεγόμενο, και γι’ αυτό θεωρεί δυνατή την υπέρβαση του ορίου ανάμεσα σε επιστημονική γνώση και απλό βίωμα:

«Υπάρχουν μόνο πρακτικές, ή θετικότητες που είναι καταστατικές για τη γνώση: οι λεκτικές πρακτικές των δηλώσεων, ή οι μη λεκτικές πρακτικές των ορατοτήτων (visibilities). Όμως αυτές οι πρακτικές υπάρχουν ακόμη κάτω από αρχαιολογικά κατώφλια, των οποίων τα μετακινούμενα σημεία οριοθέτησης συγκροτούν τις ιστορικές διαφορές ανάμεσα στα στρώματα. Αυτός είναι ο θετικισμός και ο πραγματισμός του Φουκώ. Και ποτέ δεν είχε πρόβλημα σε σχέση με τους δεσμούς ανάμεσα στην επιστήμη και την λογοτεχνία, ή ανάμεσα στο φαντασιακό και το επιστημονικό, ή το γνωστό και το βιωμένο» (Deleuze 1988: 51-52).

3. Τα όρια του ριζικού εμπειρισμού

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ντελέζ είναι με έναν τρόπο από τους πιο έντονα αντιδεαλιστές φιλοσόφους (τουλάχιστον εκτός των ορίων του μαρξισμού) με την έννοια της ριζικής άρνησης κάθε μεταφυσικής, κάθε τελεολογίας, κάθε οντολογικής ιεραρχίας που θα αναζητούσε κάτι «πίσω» από την πραγματικότητα. Αντίστοιχα θεωρούμε ιδιαίτερα γόνιμο τον τρόπο με τον οποίο διαχωρίστηκε από μια ιδεαλιστική προβληματική της άρνησης ως αυτομετασχηματισμού μιας ουσίας, ή από μια προβληματική της εσωτερικότητας της ουσίας, στοιχεία απαραίτητα για την αντιπαράθεση με νεώτερες και παλαιότερες μορφές ιδεαλισμού. Ούτε μπορεί κανείς να αρνηθεί, επίσης, ότι το έργο και η σκέψη του υπήρξε σαφώς ριζοσπαστική και ανταγωνιστική προς όλες τις μορφές εξουσίας (ο Ντελέζ σε αντίθεση με άλλες φιγούρες της Γαλλικής διανόησης, που με περισσή ευκολία μετακινήθηκαν από την θέση του αγκιτάτορα στον θώκο του απολογητή του καπιταλισμού, επέμεινε μέχρι τέλους σε μια αντικαπιταλιστική τοποθέτηση).

Αυτά όμως δεν κάνουν και τη σκέψη του απαραίτητα υλιστική [48], ή πιο σωστά δεν σημαίνουν ότι μια υλιστική τοποθέτηση εξαντλείται εδώ. Και ο λόγος είναι ότι θεωρούμε ότι η υλιστική φιλοσοφική θέση υπερβαίνει την απλή διαπίστωση της απλής εμμένειας των πραγμάτων, ή την οντολογική οριοθέτηση από κάθε δυϊσμό ανάμεσα στον αισθητό κόσμο και κάποιο υπεραισθητό πνευματικό κόσμο. Το στοιχείο αυτό είναι σημαντικό, σηματοδοτεί ούτως ή άλλως μια βασική τομή στην νεώτερη φιλοσοφία [49]. Το δεύτερο στοιχείο που οριοθετεί την υλιστική θέση είναι ουσιαστικά η κριτική της ιδεολογίας: η παραδοχή ότι τα πράγματα δεν προσφέρονται έτοιμα προς γνώση, ότι η γνώση είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας μετασχηματισμών που σηματοδοτούν την τομή με τις ιδεολογικά φορτισμένες παραστάσεις του πραγματικού και δημιουργούν τη δυνατότητα μιας -κατά τάση- αντικειμενικής γνώσης, αλλά και η διεκδίκηση αυτής της αντικειμενικής γνώσης, στοιχείο που σημαίνει και τη διάκριση ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Αν το πρώτο νήμα προέρχεται από τους νομιναλιστές και περνά στους εμπειριστές και τους Εγκυκλοπαιδιστές, το δεύτερο νήμα, αυτό της αναζήτησης των όρων ρήξης με την ιδεολογική παραγνώριση, είναι κατεξοχήν η στιγμή του Μαρξ, έστω και αν έχει αναμφισβήτητες προϋποθέσεις -αν και υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα- τόσο στον Καντ όσο στον Χέγκελ και την συστηματική αναζήτηση των όρων με τον οποίο η γνώση παράγεται και μετασχηματίζεται. Με αυτό δεν εννοούμε ότι στον Καντ ή τον Χέγκελ μπορούμε να βρούμε in actu ή in nuce μία θεωρία της ιδεολογίας. Όμως η διαρκής επερώτηση των όρων με τους οποίους παράγεται το αποτέλεσμα – γνώση καθώς και η αντίστοιχη επερώτηση των όρων με τους οποίους συγκροτείται η υποκειμενικότητα συνιστούν ακριβώς τα προβλήματα τα οποία καλείται να επιλύσει μια θεωρία της ιδεολογίας (επομένως και μια υλιστική θεωρία της γνώσης) και άρα δεν μπορεί να τα παρακάμψει [50].

Υποστηρίζουμε, λοιπόν, ότι στον Ντελέζ μπορούμε να βρούμε το ένα από τα δύο νήματα που οδηγούν σε μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση, όχι όμως το δεύτερο. Από την μια υπάρχει όλη η προσπάθεια -σε κάθε επίπεδο- ρήξης και τομής με κάθε έννοια ιδεαλιστικού αναδιπλασιασμού των υλικών συμβάντων, αυτός ο ιδιότυπος μονισμός του γεγονότος. Από την άλλη υπάρχει όλη η μετατόπιση σε μια απλή θεώρηση της γνώσης ως κατασκευής, σε μια απλή παρουσίαση της συνεχούς δημιουργίας νέων εννοιών και περιγραφών, στοιχεία που είναι βασικοί τόποι και του κλασικού (υποκειμενικού) εμπειρισμού, έστω και αν στον Ντελέζ δεν έχουμε μια ατομική – προσωποκεντρική θεώρηση του υποκειμένου του εννοιολογικού κατασκευαστισμού, αλλά αντίθετα η κατασκευή εννοιών εντάσσεται εντός του κοινωνικού πεδίου (Goodchild 1996: 44-45). Ακόμη και έτσι όμως, δεν παύουμε να συναντούμε το βασικό πρόβλημα κάθε εμπειριστικού κατασκευαστισμού: εν τέλει η στροφή από την αντικειμενική πραγματικότητα στις έννοιες και σχέσεις με τις οποίες κατασκευάζουμε μια εικόνα του κόσμου αναπαράγει το παλιό σχήμα ότι στην διαδικασία της γνώσης η προτεραιότητα δεν είναι στην αντικειμενική πραγματικότητα, αλλά στο υποκείμενο, την ανθρώπινη φύση [51].

Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ο Ντελέζ έχει τέτοιο ενδιαφέρον για τον Χιουμ, στον οποίο σε αντίθεση με τους άλλους εμπειριστές είναι ιδιαίτερα έντονο το στοιχείο μιας μάλλον νατουραλιστικής θεώρησης των ανθρώπινων πρακτικών, παράλληλα με την πιο ριζική εμπειριστική άρνηση κάθε δυνατότητας αντικειμενικής γνώσης (εξ ου και η κλασική άρνηση της αιτιότητας στην οποία προχωράει) [52]. Θα προσθέταμε όμως ότι η ιστορική κριτική στον Χιουμ ως αγνωστικιστή διατηρεί την σημασία της (Λένιν [1909] 1988). Είναι προφανές ότι δεν έχουμε να κάνουμε με ένα σκεπτικισμό περί της εν γένει ύπαρξης της κόσμου [53], έχουμε όμως να κάνουμε με έναν σκεπτικισμό επί των πραγματικών ορίων των εξηγήσεων που δίνουμε για τον κόσμο, περί της δυνατότητας ή όχι να εντοπίζουμε πραγματικές αιτιακές σχέσεις.

Στη μαρξιστική παράδοση όμως δεν υπήρξε ποτέ μόνο η διεκδίκηση μιας νέας κατασκευής ή μιας αναπεριγραφής του κόσμου, αλλά πάνω από όλα μιας ριζικής τομής που θα διαχώριζε (πιο σωστά θα έδινε τη δυνατότητα ενός διαχωρισμού) ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Με αυτή την έννοια η απόπειρα του Λ. Αλτουσέρ να δοκιμάσει με αποφασιστικότητα μια φιλοσοφική οριοθέτηση από όλες τις εκδοχές εμπειρισμού διατηρεί την επικαιρότητά της (Althusser 1965, Althusser 1967). Υπενθυμίζουμε άλλωστε ότι η μετέπειτα θεωρητική αυτοκριτική του Αλτουσέρ δεν αφορούσε την τομή με τον εμπειρισμό, αλλά την αμφισβήτηση της δυνατότητας η φιλοσοφία να μπορεί να προσφέρει όντως εγγυήσεις αντικειμενικότητας της γνώσης.

Με αυτή την έννοια θεωρούμε ιδιαίτερα σημαντικό τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ με σαφήνεια όρισε ότι η περίφημη πρώτη ύλη του εμπειρισμού, τα απλά, απτά, μεμονωμένα δεδομένα, γεγονότα, πάθη των αισθήσεων δεν υπάρχουν. Αντίθετα η αφετηρία της γνώσης είναι «πάντα ήδη περίπλοκη» (Althusser 1965a: 43), με την έννοια της συνύπαρξης των άμεσων δεδομένων με ιδεολογικές επιδράσεις, άλλες θεωρητικοποιήσεις κ.λπ.. Γι’ αυτό το λόγο και το ζήτημα δεν είναι απλώς η σύνδεση ή οργάνωση των δεδομένων αλλά με ποιο μηχανισμό είναι δυνατόν να υπάρξει ρήξη με αυτές τις παραστάσεις (Althusser 1965a: 61). Με αυτή την έννοια το ερώτημα δεν είναι απλώς η γνώση του πραγματικού, αλλά ότι υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα σε εμπειρικό και πραγματικό, με την έννοια ότι το άμεσα προσλήψιμο είναι επίσης το αποτέλεσμα ενός μηχανισμού, ενός μηχανισμού ιδεολογικής παραγνώρισης.

Το ότι η διαδικασία παραγωγής της κατά τάση αντικειμενικής γνώσης είναι μια διαδικασία εν συνόλω γνωστική (με την έννοια της ριζικής διάκρισης πραγματικού αντικειμένου και αντικειμένου στη γνώση) και άρα μια διαδικασία εν πολλοίς «κατασκευαστική», δεν σημαίνει ότι όλες οι εννοιολογικές κατασκευές είναι ισοδύναμες. Και πάλι πιστεύουμε ότι το έργο του Λ. Αλτουσέρ (και μάλιστα το πρώιμο, το κατά δήλωση του ιδίου «θεωρητικιστικό») προσφέρει την διέξοδο: το καθοριστικό δεν είναι απλά η εναλλαγή θεωρητικών κατασκευών αλλά η δυνατότητα ορισμού του γνωστικού αντικειμένου, εντοπισμού της πραγματικής υλικής διαδικασίας που γεννά φαινόμενα, και είναι αυτός ο ορισμός, αυτή η ειδική θεωρητική «κατασκευή» που εκκινεί την διαδικασία της γνώσης. ¶λλωστε το κομβικό δεν είναι η παραδοχή των γεγονότων, όσο η δυνατότητα γνώσης του μηχανισμού που παράγει τα γεγονότα. Και αυτό σημαίνει ότι η σαφής φιλοσοφική παραδοχή της αντικειμενικότητας, αυθυπαρξίας αλλά και γνωσιμότητάς τους (που σημαίνει εκτός των άλλων και την παραδοχή ότι υπάρχουν πραγματικοί αιτιακοί μηχανισμοί) διατηρεί τη σημασία της.

Δεν είναι τυχαίο ότι σε μεγάλο βαθμό ο ριζικός εμπειρισμός και κατασκευαστισμός του Ντελέζ έχει συγκεκριμένες συνέπειες για το πως ορίζει και αντιμετωπίζει το κοινωνικό. Ουσιαστικά η αναζήτηση ενός εμμενούς μονισμού παίρνει σε αρκετές περιπτώσεις τη μορφή μιας ιδιαίτερα απλουστευτικής και μονοσήμαντης σύλληψης του κοινωνικού είτε μέσα από επιθυμητικές ροές είτε μέσα από τις πρακτικές εξουσίας, σε ένα μάλλον μηχανιστικό σχήμα, που εν τέλει μπορεί και να οδηγήσει σε μια θεώρηση της κοινωνικής διαπάλης ως μιας αντιπαράθεσης ανάμεσα σε τάξη και αταξία, όπου κάθε ιδιαίτερη τροπικότητα και υλικότητα των πολιτικών και ιδεολογικών πρακτικών χάνεται. Καθόλου τυχαία που αντί για μια συγκροτημένη σύλληψη των υποκειμένων που παρεμβαίνουν ή μια ιεράρχηση των αντιθέσεων, έχουμε ουσιαστικά μια ολόκληρη υμνολογία του αποσπασματικού, του μερικού, του ατομικού [54].

Όμως αυτός ο θετικισμός των άμεσων πρακτικών, των άμεσων απτών αγώνων ενέχει και έναν κίνδυνο: να γίνει ένας φετιχισμός των άμεσων κοινωνικών πρακτικών, στοιχείο που κατά καιρούς έχει χαρακτηρίσει διάφορες ριζοσπαστικές τάσεις. Η πιο χαρακτηριστική τέτοια περίπτωση φετιχιστικής εμμονής στις άμεσες προλεταριακές πρακτικές, που παραγνωρίζει όλους τους μηχανισμούς με τους οποίους μπορεί το κεφάλαιο να παράγει πολιτικά και ιδεολογικά αποτελέσματα, είναι το έργο του Νέγκρι όπου οριακά οι ίδιες οι μορφές της αναδιάρθρωσης αντιμετωπίζονται ως θετικές εμπειρικές αποτυπώσεις των προλεταριακών πρακτικών (Hardt – Negri 2000). Με αυτή την έννοια υπάρχει όντως ο κίνδυνος η όλη προβληματική της εμμένειας να γίνει ένας εμπειρισμός της γυμνής εξουσίας του κεφαλαίου και μια περιφρόνηση της σχετικής αυτονομίας του πολιτικού και ιδεολογικού επιπέδου, ένας θεωρητικός και πολιτικός αυθορμητισμός που δεν απαιτεί πολιτική οργάνωση, επίλυση αντιφάσεων, ιδεολογική ανεξαρτησία παρά μόνο το ξεδίπλωμα των αυθόρμητων προλεταριακών πρακτικών.

Υπάρχει βέβαια και η πιθανή αντίρρηση ότι και το ύστερο -μετά το 1980- έργο του Αλτουσέρ (Althusser 1982, Althusser 1994) το αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση ενός ριζικά αντιτελεολογικού υλισμού του αστάθμητου έχει αντίστοιχους τόνους: έμφαση στο απτό, το μεμονωμένο, το συμβάν [55]. Δεν είναι τυχαίο ότι φτάνει έως και σε θετικές αποτιμήσεις του Χιουμ ή προτείνει μια «γεγονοτολογική» θεώρηση της ιστορίας (Althusser 1994: 64 κ. εξ.). Γνώμη μας είναι πως αυτό αντιστοιχεί σε ένα στοιχείο πολιτικής (άρα και θεωρητικής) κρίσης του ιστορικού κομμουνιστικού κινήματος. Έχουμε δηλαδή μια προνομιμοποίηση του μεμονωμένου πολιτικού νεύματος ή γεγονότος, ως ένα ελάχιστο κατώφλι μετασχηματιστικής πολιτικής πρακτικής ή για να το πούμε διαφορετικά απέναντι σε μια στρατηγική σε κρίση (που κατά συνέπεια αντιμετωπίζεται ως μια θεωρησιακή κατασκευή) προβάλλεται η εναγώνια αναζήτηση των πραγματικών αγώνων, έστω και αποσπασματικών.

Θα τολμούσαμε όμως αυτό το στοιχείο να το γενικεύσουμε κάπως: Θα υποστηρίξουμε έτσι καταληκτικά ότι υπάρχει μέσα στην ιστορία των φιλοσοφικών πρακτικών που διεκδικούν μια σύγκρουση με την υπάρχουσα τάση πραγμάτων μια ιδιότυπη ταλάντευση. Από την μια η επίμονη προσπάθεια να αποδοθεί η οντολογική προτεραιότητα και μοναδικότητα του πραγματικού, των ίδιων των κοινωνικών πρακτικών, των ανθρώπων και των κοινωνικών σχέσεων, έξω και πέρα από οποιονδήποτε δυϊσμό και ενάντια σε οποιοδήποτε μεταφυσικό επέκεινα. Τίμημά της ο εμπειρισμός, ο θετικισμός, η αποσπασματικότητα, η αδυναμία σύλληψης του γιατί οι κοινωνικές πρακτικές δεν είναι αφετηρία αλλά αποτέλεσμα μηχανισμών παραγωγής φαινομένων. Από την άλλη η προσπάθεια για μια κριτική της ιδεολογίας, για υπέρβαση των ιδεολογικών παραγνωρίσεων, για μια θεωρητικοποίηση του μη ορατού ή απτού ως του κατεξοχήν πραγματικού το οποίο αποκρύπτεται από τους μηχανισμούς της ιδεολογίας. Τίμημα εδώ ο κίνδυνος του θεωρητικισμού ή μιας ιδεαλιστικής αναζήτησης εγγυήσεων της γνώσης. Στην πραγματικότητα από την ταλάντευση αυτή έξοδος δεν υπάρχει. Είμαστε αναγκαστικά διαρκώς εντός της αντίφασης. Όμως για τους μαρξιστές δεν πρέπει να υπάρχει καλύτερη θέση…

Βιβλιογραφία

Ελληνόγλωσση

Windelband W. – Heimsoeth H., 1986, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β’, Αθήνα, ΜΙΕΤ

Γαβριηλίδης Α. 2002, «Αυτοκρατορία: Η επιστροφή των “μεγάλων αφηγήσεων”», Θέσεις 79, σσ. 43-66.

Κονδύλης Π. 1983, Η Κριτική της Μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο μεσαίωνα ως το τέλος του Διαφωτισμού, Αθήνα, εκδ. Γνώση.

Λένιν Β.Ι., [1909] 1988, Υλισμός και Εμπειριοκριτισμός, σε ¶παντα, τ. 18, Αθήνα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή.

Long A.A., 1987, Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί, Αθήνα, ΜΙΕΤ.

Negri A., 1988, «Το χρονικό ενός περάσματος», παράρτημα σε Deleuze 2001.

Negri A., 1991, «Χαόσμος», παράρτημα σε Deleuze 2001.

Deleuze G., 1990, “Hume” σε Φρ. Σατελέ (επιμ.), Η Φιλοσοφία, τ. Β., Αθήνα, Εκδ. Γνώση.

Ντελέζ Ζ., 2000. Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων, Αθήνα, εκδ. Εστίας.

Deleuze G. 2001, Η κοινωνία του ελέγχου, Αθήνα, Ελευθεριακή Βιβλιοθήκη.

Deleuze G., 2002, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Πλέθρον.

Ντελέζ Ζ. – Γκουατταρί Φ. 1981, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους, Αθήνα, εκδ. Ράππα.

Σωτήρης Π., 2002, «Η κρυφή γοητεία της αναδιάρθρωσης», Ουτοπία, υπό δημοσίευση.

Ξενόγλωσση

Althusser L. 1965a, Du «Capital» a la philosophie de Marx σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.

Althusser L., 1965, L’ objet du “Capital, σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.

Althusser 1967, “Du cote de la philosophie” σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. II, Paris, STOCK/IMEC, 1995.

Althusser L. 1982, “Le courant souterrain du materialisme de la rencontre” σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. I, Paris, STOCK/IMEC, 1994.

Althusser L., 1994, Sur la Philosophie, Paris, Gallimard.

Badiou A. 1994, Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque”, σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.

Beasley-Murray J., 2001, “Gilles Deleuze ou: le materialisme, ce matiere a penser”, σε J. Bidet – E. Kouvelakis (eds.), Dictionnaire Marx Contemporain, Paris, P.U.F., 2001.

Boundas C. – Olkowski D. (eds.), 1994, Gilles Deleuze and the theater of philosophy, New York and London, Routledge.

Boundas C., 1991, “Deleuze, empiricism and the struggle for subjectivity” εισαγωγή σε Deleuze 1991.

Buchanan I. 2000, Deleuzism. A Metacommentary, Edinburgh, Edinburgh University Press.

Deleuze G., [1964], 1998 Proust et les signes, Quadridge / PUF.

Deleuze G., 1968, Difference et repetition, Paris, P.U.F./Epimethee.

Deleuze G., 1968a, Spinoza et le probleme de l’ expression, Paris, Editions de Minuit.

Deleuze G., 1969, Logique de Sens, Paris, Ed. de Minuit.

Deleuze G., 1988, Foucault, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Deleuze G., 1991, Empiricism and Subjectivity. An essay on Hume’s Theory of Human Nature, New York, Columbia University Press.

Deleuze G., 1991a, Bergsonism, New York, Zone Books.

Deleuze G. 1992, Cinema 1. The Moving Image, London, The Athlone Press.

Deleuze G. – Guattari F., 1980, Capitalisme et Schizophrenie. Mille Plateaux, Paris, Ed. de Minuit.

Deleuze G. – Guattari F., 1994, What is Philosophy, London, Verso.

Descombes V., 1980, Modern French Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press.

Goodchild P., 1996, Deleuze and Guattari. An introduction to the Politics of Desire, London – Thousand Oaks – New Delhi, SAGE Publications.

Hardt M. – Hardt A. 2000, Empire, Cambridge Mass., Harvard University Press.

Hume D. 1964 [1739-1740], A Treatise of Human Nature, σε Τhe Philosophical Works vol 1 & 2, Scientia Verlag Aalen.

May T., 1994, “Difference and Unity in Gilles Deleuze”, σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.

Montag W., 1989, “Spinoza: Politics in World without Transcendence”, Rethinking Marxism, Vol 2, n. 3, σελ. 89-103.

Patton P. 1994, “Anti-Platonism and Art” σε Boundas – Olkowski (eds.) 1994.

Rajchman J., 2001, The Deleuze Connections, Cambridge Mass, The MIT Press.

Roffe J., 2001, “Gilles Deleuze”, σε Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu.research/iep/d/Deleuze.

Sokal A. – Bricmont J. 1997, Impostures Intellectuelles, Paris, Odile Jacob.

Spinoza, 1954, l’ Ethique, Paris, Gallimard.

Williams J., 2001, “John Duns Scotus”, σε Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus.

Zizek S., 1989, The Sublime Object of Ideology, London Verso.

Zizek S., 1993, Tarrying with the negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press.

Zizek S., 1999, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London, Verso.

[1] Σε αυτές έχουμε αναφερθεί αλλού (Σωτήρης 2002).

 

[2] Άλλωστε ο Χαρντ αποτελεί έναν από τους βασικούς αμερικανούς μελετητές του Ντελέζ. Όσο για θετικές αποτιμήσεις του Ντελέζ από τον Νέγκρι βλ. Negri 1988 και Negri 1991.

 

[3] Για ένα σχόλιο βλ. Boundas 1991.

 

[4] «Μπορούμε να δούμε το ειδικό έδαφος του εμπειρισμού: τίποτε στον νου δεν υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση, γιατί είναι η ανθρώπινη φύση, η οποία στις αρχές της, υπερβαίνει τον νου. Τίποτε δεν είναι ποτέ υπερβατολογικό.» Deleuze 1991: 24.

 

[5] «Η κατασκευή του δεδομένου δίνει τον χώρο για την συγκρότηση του υποκειμένου. Το δεδομένο δεν είναι πια δεδομένο για ένα υποκείμενο. Μάλλον το υποκείμενο συγκροτεί τον εαυτό του στο δεδομένο. Η αξία του Χιουμ βρίσκεται στον τρόπο που εντοπίζει αυτό το εμπειρικό πρόβλημα στην καθαρή μορφή του και τον διαχωρισμό του από το υπερβατολογικό και το ψυχολογικό» Deleuze 1991: 87.

 

[6] Για μια παρουσίαση της σημασίας του στοχασμού της υποκειμενικότητας στον Ντελέζ βλ. Boundas 1991. Για τον Rajchmann ο Ντελέζ έλκεται στον Χιουμ ακριβώς επειδή θεωρεί ότι βρίσκει σε αυτόν ένα σχήμα για το πώς το υποκείμενο συγκροτείται μέσα την εμπλοκή με έναν εν τέλει απροσδιόριστο κόσμο, διαμορφώνοντας μια αναγκαία μυθοπλασία για τον εαυτό μας και τον κόσμο (βλ. σχετικά Rajchmann 2001: 17).

 

[7] «Η πρωτοτυπία του Hume, μία από τις πρωτοτυπίες του Hume, οφείλεται στην έμφαση με την οποία βεβαιώνει ότι: οι σχέσεις είναι εξωτερικές προς τους όρους τους. Μία παρόμοια θέση μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε αντίθεση με ολόκληρη την προσπάθεια της φιλοσοφίας ως ορθολογισμού που είχε πασχίσει να διαλύσει το παράδοξο των σχέσεων, είτε με την εξεύρεση ενός μέσου που καθιστά τη σχέση εσωτερική προς τους όρους της, είτε ανακαλύπτοντας έναν πιο κατανοητό και πιο βαθύ όρο, στον οποίο η σχέση είναι από μόνη της εσωτερική» Deleuze 1990: 254.

 

[8] «Σε αυτό το σημείο η φιλοσοφία του Χιουμ φτάνει στο έσχατο σημείο: Η Φύση συμμορφώνεται στο είναι. Η ανθρώπινη φύση συμμορφώνεται στη φύση -αλλά με ποια έννοια; Μέσα στο δεδομένο διαμορφώνουμε σχέσεις και διαμορφώνουμε ολότητες. Αλλά οι τελευταίες δεν εξαρτώνται από το δεδομένο, αλλά περισσότερο από τις αρχές που γνωρίζουμε: είναι πλήρως λειτουργικές. Και οι λειτουργίες συμφωνούν με τις κρυφές δυνάμεις από τις οποίες εξαρτάται το δεδομένο, αν και δεν γνωρίζουμε αυτές τις δυνάμεις. Ονομάζουμε «σκοπιμότητα» αυτή τη συμφωνία ανάμεσα στην προθετική τελικότητα και τη φύση. Αυτήν τη συμφωνία μπορούμε μόνο να τη σκεφτούμε, και είναι χωρίς αμφιβολία η πιο αδύναμη και η άδεια από τις σκέψεις. Η φιλοσοφία θα πρέπει να συγκροτήσει τον εαυτό της ως τη θεωρία του τί κάνουμε και όχι τη θεωρία του τί υπάρχει. Ότι κάνουμε έχει τις αρχές του. Και το είναι μπορούμε να το προσεγγίσουμε μόνο ως το αντικείμενο μιας συνθετικής σχέσης με τις ίδιες τις αρχές που ορίζουν το τί κάνουμε» (Deleuze 1991: 133).

 

[9] Για τον χαρακτηρισμό αυτό βλ. Descombes 1980: 152 κ. εξ.

 

[10] «Η φιλοσοφία του Νίτσε δεν γίνεται κατανοητή όσο δεν λαμβάνουμε υπόψη τον ουσιώδη πλουραλισμό της. Και για να το πούμε σαφώς, ο πλουραλισμός (που ονομάζεται και εμπειρισμός) είναι το ένα και το αυτό με την ίδια την φιλοσοφία. Ο πλουραλισμός είναι ο καθαυτός φιλοσοφικός τρόπος του σκέπτεσθαι, αυτός που έχει επινοηθεί από τη φιλοσοφία: ο μόνος εγγυητής της ελευθερίας στο συγκεκριμένο πνεύμα, η μόνη αρχή ενός βίαιου αθεϊσμού» Deleuze 2002: 14.

 

[11] «[Ο] υπεράνθρωπος στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής σύλληψης του ανθρώπου, και η μεταξίωση στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής της ιδιοποίησης ή της κατάργησης της αλλοτρίωσης. Ο αντι-εγελιανισμός διατρέχει το έργο του Νίτσε ως ο μίτος της επιθετικότητας» Deleuze 2002: 21.

 

[12] «Το ότι η διαλεκτική ενεργεί μέσω αντίθεσης, ανάπτυξης της αντίθεσης ή αντίφασης, λύσης της αντίφασης, δεν είναι προς έκπληξη. Αγνοεί το πραγματικό στοιχείο από το οποίο απορρέουν οι δυνάμεις, οι ποιότητές τους και οι σχέσεις τους. Από αυτό το στοιχείο αναγνωρίζει μόνο την αντεστραμμένη εικόνα, η οποία αντικατοπτρίζεται στα θεωρούμενα, με αφηρημένο τρόπο, συμπτώματα, (…) Η διαλεκτική τρέφεται με αντιθέσεις διότι αγνοεί τους διαφορικούς μηχανισμούς, τελείως λεπτεπίλεπτους και υπόγειους: τις τοπολογικές μετατοπίσεις, τις τυπολογικές παραλλαγές» Deleuze 2002: 227.

 

[13] «Το πολλαπλό, το γίγνεσθαι, το τυχαίο είναι η καθαυτό φιλοσοφική χαρά, όπου το εν χαίρεται για τον ίδιο τον εαυτό του, και επίσης το είναι και η αναγκαιότητα. Ποτέ από τον καιρό του Λουκρήτιου (εξαιρουμένου του Σπινόζα) δεν είχαν ωθήσει τόσο μακριά το εγχείρημα κριτικής που χαρακτηρίζει την φιλοσοφία» Deleuze 2002: 271. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτά τα πλαίσια της θετικής αποτίμησης της έννοιας της κατάφασης προχωράει και σε μια ολόκληρη επανεκτίμηση και επανερμηνεία της νιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής»: «Η διαφορά αντανακλάται και επαναλαμβάνεται ή αναπαράγεται. Η αιώνια επιστροφή είναι αυτή η ύψιστη δύναμη, σύνθεση της κατάφασης που βρίσκει την αρχή της στην Βούληση. Η ελαφρότητα αυτού που καταφάσκει, εναντίον του βάρους του αρνητικού. Τα παιχνίδια της βούλησης για δύναμη, εναντίον της διεργασίας της διαλεκτικής. Η κατάφαση της κατάφασης, εναντίον της διαβόητης άρνησης της άρνησης» Deleuze 2002: 280.

 

[14] «[Έ]να επίπεδο εμμένειας δεν διαθέτει καμιά επιπρόσθετη διάσταση: η διαδικασία σύνθεσης πρέπει να νοείται για τον εαυτό της, μέσω αυτού που δίνει, μέσα σε αυτό που δίνει. Είναι ένα σχέδιο σύνθεσης, όχι οργάνωσης ή ανάπτυξης» (Ντελέζ 1996: 188).

 

[15] «[Η] σχέση έκφρασης ξεπερνά τη σχέση αιτιότητας: ισχύει για πράγματα ανεξάρτητα ή για αυτόνομες σειρές» Spinoza 1968a: 97.

 

[16] «Κανείς πρέπει να είναι προσεκτικός όταν χειρίζεται την ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ. Η φιλοσοφία του Σπινόζα θεμελιώθηκε πάνω στην έννοια μιας μονιστικής φιλοσοφικής ουσίας, μαζί με την σαφήνεια και την βεβαιότητα των ορθολογικών διαδικασιών εξαγωγής συμπερασμάτων, στοιχεία που και τα δύο δείχνουν να μην αντέχουν στην σκεπτικιστική και ιστορικιστική εποχή μας. Ο Ντελέζ διάβασε τον Σπινόζα μέσα από νιτσεϊκά μάτια: εξερεύνησε μόνο εκείνες τις πλευρές που περνούν την δοκιμασία της αιώνιας επιστροφής. Η “ουσία” αντί για να έχει ως πρότυπο την αδρανή ύλη, γίνεται μια παραγωγική δύναμη και μία ευαισθησία» Goodchild 1996: 37

 

[17] «Ο Ντελέζ χρησιμοποίησε τον Μπερξόν ως μια εναλλακτική λύση απέναντι στον Καντ με σκοπό μια υπερβατολογική συναγωγή των συνθηκών της εμπειρίας. Αντί να εξάγει ένα καθολικό υποκείμενο με τις ερμηνευτικές κατηγορίες του ως συνθήκες της πιθανής εμπειρίας, ο Μπερξόν εξήγε την διάρκεια ως μία συνθήκη της πραγματικής εμπειρίας – τη βιωμένη παρουσία κάποιου που είναι παρών» (Goodchild 1996: 24).

 

[18] Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο τρόπος που ο Μπερξόν αποτελεί βασική αναφορά του Ντελέζ στα κείμενά του για τον κινηματογράφο (Deleuze 1992).

 

[19] Και θα πρέπει να πούμε ότι ή όλη πολεμική του Ντελέζ έχει ιδιαίτερη σχέση με την εντονότατη επίδραση μιας ορισμένης ερμηνείας του Χέγκελ στην γαλλική φιλοσοφική σκηνή, μια ερμηνεία ιδιαίτερα ιστορικιστική και ιδεαλιστική που σε μεγάλο βαθμό σχετίζεται και το έργο του Kojιve. Για μια παρουσίαση του όλου κλίματος βλ. Descombes 1980: 9 κ. εξ.

 

[20] «Αυτό είναι το μυστικό του εμπειρισμού. Ο εμπειρισμός δεν είναι καθόλου μια αντίδραση απέναντι στις έννοιες, ούτε μια απλή επίκληση της βιωμένης εμπειρίας. Αντίθετα αναλαμβάνει την πιο ξέφρενη δημιουργία εννοιών που έχουμε ποτέ δει ή ακούσει. Ο εμπειρισμός είναι ο μυστικισμός της έννοιας» Deleuze 1968: 3.

 

[21] «Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογική πρόταση: Το Ον είναι μονοσήμαντο. Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογία, αυτή του Duns Scotus που δίνει στο ον μία μόνο φωνή» (Deleuze 1968: 52). Το θεωρητικό σχήμα για την μονοσημαντότητα (ή μονοφωνία) προέρχεται από την μεσαιωνική φιλοσοφία και από το ερώτημα εάν τα κατηγορήματα που αποδίδονται στον Θεό είναι τα ίδια με αυτά που αποδίδονται σε άλλα όντα ή εάν αντίθετα επιβάλλεται να πούμε ότι έχουμε μια αναλογική απόδοση κατηγορημάτων. Ο Θωμάς Ακινάτης υποστήριζε την θεωρία της αναλογίας ενώ ο Duns Scotus ήταν ο βασικός του θεωρητικός αντίπαλος σε αυτό το σημείο. Η θέση αυτή του Duns Scotus έχει μια ιδιαίτερη σημασία στο όλο θεωρητικό του σχήμα που τον καθιστά έναν κρίσιμο κόμβο στην εξέλιξη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και την απομάκρυνση από το θωμισμό. Bλ. Σχετικά Williams 2001, Windelband – Heimsoeth 1986.

 

[22] Για ένα σχολιασμό του αιτήματος της ανατροπής του Πλατωνισμού στον Ντελέζ βλ. Patton 1994.

 

[23] Για μια κριτική στον τρόπο που ο Ντελέζ (αλλά και άλλοι Γάλλοι διανοούμενοι χρησιμοποιούν έννοιες από την φυσική και τα μαθηματικά, συχνά με τρόπο που δεν αντιστοιχεί ακριβώς στην επιστημονική χρήση τους, βλ. Sokal – Bricmont 1997.

 

[24] «Είναι η έννοια της πολλαπλότητας που καταγγέλλει ταυτόχρονα το Ένα και το πολλαπλό, τον περιορισμό του Ενός από το πολλαπλό και την αντιπαράθεση του πολλαπλού στο Ένα. Είναι η ποικιλία που καταγγέλλει ταυτόχρονα την τάξη και την αταξία, είναι το (μη)-ον και το ;-ον που καταγγέλλουν ταυτόχρονα το ον και το μη-ον. Παντού τη συνεργία του αρνητικού και του υποθετικού πρέπει να την αρνηθούμε προς όφελος ενός βαθύτερου δεσμού ανάμεσα στο προβληματικό και τη διαφορά. Η Ιδέα, στην πραγματικότητα, φτιάχνεται από αμοιβαίες σχέσεις ανάμεσα σε διαφορικά στοιχεία, πλήρως οριζόμενοι εντός αυτών των σχέσεων, που δεν φέρουν κανέναν αρνητικό όρο ούτε σχέση αρνητικότητας» Deleuze 1968:262.

 

[25] Ενδιαφέρον έχει ότι λίγα χρόνια πριν την ο Ντελέζ είχε αναδείξει την σημασία της διαφοράς στο έργο του για τον Προυστ (Deleuze [1964] 1998).

 

[26] «Μία ιδέα με αυτή την έννοια, δεν είναι ούτε μία, ούτε πολλαπλή: είναι μια πολλαπλότητα, συγκροτημένη από διαφορικά στοιχεία, από διαφορικές σχέσεις ανάμεσα στα στοιχεία και από ενικότητες που αντιστοιχούν σε αυτές τις σχέσεις» Deleuze 1968: 356.

 

[27] «Η Ιδέα ορισμένη έτσι δεν διαθέτει καμία πραγματικότητα. Είναι καθαρή δυνητικότητα. Όλες οι διαφορικές σχέσεις, λόγω του αμοιβαίου καθορισμού, συνυπάρχουν στη δυνητική πολλαπλότητα των ιδεών, ακολουθώντας την προσίδια τάξη τους» Deleuze 1968: 357.

 

[28] «Μία και μοναδική φωνή για όλο το πολλαπλό με τις χίλιες φωνές, ένας και μοναδικός Ωκεανός για όλες τις σταγόνες μια και μοναδική κραυγή του Είναι για όλα τα όντα» (Deleuze 1968: 389). Για ένα σχολιασμό της σημασίας της μονοσημαντότητας του όντος για την ενότητα της ντελεζιανής έμφασης στη διαφορά βλ. May 1994.

 

[29] Για όλα αυτά βλ. Long 1987. Από την άλλη βέβαια ο Ντελέζ προσπερνά άλλες όψεις των Στωικών όπως ο τρόπος (εν μέρει ανάλογος με αυτόν του Ηράκλειτου) με τον οποίο αποδίδουν την δυνατότητα της γνώσης (αλλά και της ηθικότητας) στην κοινότητα του λόγου τόσο στην φύση όσο και στο ανθρώπινο πνεύμα (ένας ορισμός του λόγου ταυτόχρονα ως διάνοιας και ως κοσμικής τάξης)

 

[30] «Η διαλεκτική είναι ακριβώς αυτή η επιστήμη των ασώματων γεγονότων όπως εκφράζονται στις προτάσεις, και των δεσμών των γεγονότων, όπως εκφράζονται στις σχέσεις ανάμεσα σε προτάσεις» Deleuze 1969: 18.

 

[31] «Το νόημα είναι η τέταρτη διάσταση της πρότασης. Οι Στωικοί το ανακάλυψαν μαζί με το γεγονός: το νόημα είναι το εκφρασθέν της πρότασης, αυτό το ασώματο στην επιφάνεια των πραγμάτων, μια σύνθετη και μη αναγώγιμη οντότητα, ένα καθαρό γεγονός που επιμένει ή επιβιώνει μέσα στην πρόταση (..) θα ήταν λοιπόν μη αναγώγιμο και στις καταστάσεις των ατομικών πραγμάτων, και στις ιδιαίτερες εικόνες, και στις καθολικές έννοιες και τις έννοιες γένους» Deleuze 1969: 30-31.

 

[32] ¶λλωστε ολόκληρο το βιβλίο είναι ταυτόχρονα και μία πραγματεία πάνω στην Αλίκη στην Χώρα των Θαυμάτων.

 

[33] Για τον τρόπο που στον Ντελέζ η σχέση ανάμεσα σε νόημα και γεγονότα, αντικαθιστά μια λογική της κατηγόρησης και της αλήθειας βλ. Rajchman 2001.

 

[34] «Εάν στον Ντελέζ αρέσουν οι Στωικοί, ο Λάιμπνιτς ή ο Whitehead, και εάν δεν του αρέσουν πολύ ο Πλάτωνας, ο Ντεκάρτ, ή ο Χέγκελ, αυτό συμβαίνει γιατί στην πρώτη σειρά η αρχή της εξατομίκευσης κατέχει μία στρατηγική θέση, την οποία αρνείται η δεύτερη σειρά» Badiou 1994: 55.

 

[35] Και αντίστοιχα «Ο φιλόσοφος δεν είναι πια το ον των σπηλαίων, ούτε η ψυχή ή το πτηνό του Πλάτωνα, αλλά το επίπεδο ζώο της επιφάνειας, το τσιμπούρι, η ψείρα» (Deleuze 1969: 158).

 

[36] «Ο Λουκρήτιος όρισε για πολύ καιρό τις συνέπεις του Νατουραλισμού. Η θετικότητα της Φύσης, ο Νατουραλισμός ως φιλοσοφία της κατάφασης, ο πλουραλισμός συνδεδεμένος με την πολλαπλή κατάφαση, η αισθησιοκρατία συνδεδεμένη με την χαρά του ανόμοιου, η πρακτική κριτική όλων των μυστικοποιήσεων» Deleuze 1969: 324.

 

[37] Αποτελώντας -κατά τη γνώμη μας- την πιο συστηματική πρόσφατη προσπάθεια να ανασυγκροτηθεί μια αναρχική πολιτική.

 

[38] «Η θέση της σχιζοανάλυσης είναι απλή: η επιθυμία είναι μηχανή, σύνθεση από μηχανές, μηχανογενής διευθέτηση – επιθυμητικές μηχανές» Ντελέζ – Γκουατταρί 1981: 340.

 

[39] Καθόλου τυχαίος και ο παραλληλισμός ανάμεσα στο ρίζωμα και γίγνεσθαι (Deleuze – Guattari 1980: 292.

 

[40] «Φτάνουμε στην μαγική φόρμουλα που όλοι ψάχνουμε: ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ = ΜΟΝΙΣΜΟΣ περνώντας από όλους τους δυϊσμούς που είναι ο εχθρός, αλλά ένας εντελώς αναγκαίος εχθρός» Deleuze – Guattari 1980: 31.

 

[41] Για ένα σχολιασμό βλ. Rajchman 2001.

 

[42] «Όμως το ανόμοιο ως στοιχείο της νομαδικής επιστήμης παραπέμπει περισσότερο στο υλικό – δυνάμεις παρά στην ύλη – μορφή. Δεν σημαίνει κυρίως να αποσπάσουμε σταθερές με αφετηρία τις μεταβλητές, αλλά να θέσουμε τις ίδιες τις μεταβλητές σε κατάσταση συνεχούς μεταβολής. Εάν υπάρχουν ακόμη εξισώσεις αυτές είναι περισσότερο επάρκειες, ανισότητες, διαφορικές εξισώσεις μη αναγώγιμες σε αλγεβρική μορφή και αξεχώριστες για λογαριασμό τους από μια αισθητή διαίσθηση της μεταβολής. Ορίζουν ή καθορίζουν τις ενικότητες της ύλης αντί να ορίζουν μια γενική μορφή» (Deleuze – Guattari 1980: 458).

 

[43] Βλ. για σχολιασμό Goodchild 1996: 65 κ. εξ.

 

[44] «[Ο] Καντ ανακαλύπτει τον σύγχρονο τρόπο να σώζει την υπερβατικότητα: δεν είναι πια η υπερβατικότητα σε Κάτι ή Ένα ανώτερο από όλα (θρησκευτική λατρεία) αλλά αυτή ενός Υποκειμένου στο οποίο το επίπεδο της εμμένειας αποδίδεται μόνο με το να ανήκει σε έναν εαυτό που αναγκαία αναπαριστά ένα τέτοιο υποκείμενο στον εαυτό του (αναστοχασμός)» Deleuze – Guattari 1994: 46.

 

[45] Kαθόλου τυχαία που σε ένα επόμενο σημείο (Deleuze – Guattari 1994: 105 κ. εξ.) υπάρχει ένας ολόκληρος ύμνος στην Αγγλία και την αγγλική φιλοσοφία στην οποία αποδίδονται μια σειρά από θετικές έννοιες: νομαδικότητα, η σημασία της συνήθειας (μια ευθεία αναφορά στον Χιουμ), η έμφαση στην σύμβαση, η ελεύθερη δημιουργία εννοιών.

 

[46] Δεν είναι τυχαίο ότι αντί για μια περιγραφή των τάσεων της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης στον Ντελέζ θα βρούμε μια περιγραφή της μετάβασης από τις πειθαρχικές κοινωνίες στις κοινωνίες του ελέγχου μέσω των πληροφοριακών δικτύων (Deleuze 2001).

 

[47] Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο διακρίνει στον Φουκώ μια εικόνα των ιστορικών σχηματισμών ως στρωμάτων (strata): «Τα στρώματα είναι ιστορικοί σχηματισμοί, θετιικότητες ή εμπειρικότητες. Ως ιζηματογενή στρώματα φτιάχνονται από πράγματα και λέξεις, από το βλέμμα και την ομιλία, από το ορατό και το λεκτό, από ταινίες ορατότητας και πεδία αναγνωσιμότητας, από περιεχόμενα και εκφράσεις» Deleuze 1988: 47.

 

[48] Για μια διαφορετική γνώμη που υποστηρίζει τον κατεξοχήν υλιστικό χαρακτήρα του έργου του Ντελέζ βλ. Beasley-Murray 2001.

 

[49] Για μια ανάλυση αυτής της τομής βλ. Κονδύλης 1983.

 

[50] Και αυτό δίνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στις αναγνώσεις της φιλοσοφικής παράδοσης που κάνει ο Slavoj Zizek (Zizek 1989, 1993, 1999).

 

[51] «Το πιο γενικό αίτημα του Ντελέζ είναι επομένως το ακόλουθο: η εμπειρία μας του κόσμου αποκτά νόημα μόνο στο βαθμό που συγκροτούμε σχέσεις ανάμεσα σε εμπειρικές παραστάσεις και είναι αυτές οι σχέσεις που κάνουν την εμπειρία να είναι αρκετά συνεκτική ώστε να ορίζεται ως κατανόηση. Αυτές οι σχέσεις δεν θεμελιώνονται στην εμπειρία, αλλά περισσότερο στην ανθρώπινη φύση» Buchanan 2000: 84.

 

[52] Βλ. σχετικά Hume 1964.

 

[53] Άλλωστε και ο ίδιος ο Ντελέζ έχει αναλύσει την διαφορά του σκεπτικισμού του Χιουμ από αρχαίες μορφές σκεπτικισμού. Βλ. σχετικά Deleuze 1990.

 

[54] Χρήσιμη σε αυτό είναι και η παρατήρηση του P. Goodchild: «Στη πραγματικότητα ένα υπερβατολογικό κατασκεύασμα θα μπορούσε να είναι κάθε λογής ιδέα ή κοινωνικό σώμα που θα είχε μια λειτουργία ολοκλήρωσης (totalizing function). Το έργο του Ντελέζ πάνω στον Χιουμ προλέγει μια καθαρή αποκήρυξη κάθε συνολικής / ολοκληρωτικής (totalizing) προοπτικής ή σχέσης παραγωγής στο επίπεδο τόσο της θεωρίας όσο και της πρακτικής. Στο επίπεδο της θεωρίας οι Ντελέζ και Γκουατταρί είχαν έναν εμπειριστικό σκεπτικισμό απέναντι σε οποιαδήποτε ολοκληρωτική μεταφήγηση ή μεταφυσική. Στο επίπεδο της πρακτικής επεδίωξαν μία επανάσταση που να ξεφεύγει από κάθε ολοκληρωτικό κοινωνικό πεδίο όπως η “γη”, το Κράτος, το Κεφάλαιο και τις κοινωνικές σχέσεις που αυτά ρυθμίζουν» (1996: 16).

 

[55] Χαρακτηριστική και η θετική αναφορά που κάνει και στο έργο του Ντελέζ (Althusser 1982: 561-562).

Πηγή: theseis

Posted in: Αρχείο, Εγχώρια, Κείμενα, νέα by ragnarok Comments Off on O Νομαδικος Εμπειρισμος του Ζυλ Ντελεζ , , , ,

!-Νuthouse Attack-!  diy hip-hop live 

!-Νuthouse Attack-! 
diy hip-hop live 

Σάββατο 23.6 και ώρα 21:00 στην κατάληψη Αντινομία (Παλαιό Ψυχιατρείο)

Sedatephobia [Salonika]
Κάποιος Λείπει (παρουσίαση δίσκου “Βροχή”) [Selânik]
Άτοπος [Saloníki]
ΑSD [Sãrunã]

*Στον χώρο θα βρίσκεται και το μουσικό distro της ομάδας με cd, βινύλια, κασσέτες, fanzines και μπλουζάκια.

Posted in: Uncategorized by lotkavolterra-collective Comments Off on !-Νuthouse Attack-!  diy hip-hop live 

Πανό για Δ. Κουφοντίνα και T. Kaya στην πλατ. Δημάδη (από κατάληψη Apertus)

Δείτε περισσότερα στην ιστοσελίδα της κατάληψης Apertus

Posted in: Αναδημοσιεύσεις, Διαδηλώσεις-Πορείες-Δράσεις, Κατάληψη Apertus by radiourgia Comments Off on Πανό για Δ. Κουφοντίνα και T. Kaya στην πλατ. Δημάδη (από κατάληψη Apertus)

Αντιφασιστική συγκέντρωση: Σάββατο 16 Ιούνη, 18:00 Αγ. Βενιζέλου

Για ακόμη μια φορά, οι νοσταλγοί του μίσους επιχειρούν να παρέμβουν στη δημόσια σφαίρα της πόλης. Οραματιζόμενοι νέα πραξικοπήματα, οι νοσταλγοί της αιματοβαμμένης επταετίας πιστεύουν πως θα παρέμβουν στην πόλη ανενόχλητοι. Θα είμαστε εκεί να τους κόψουμε κάθε προσδοκία.

Τη στιγμή που οι διακρατικοί ανταγωνισμοί εντείνονται, τα κράτη κρύβουν τις εγκληματικές τους στρατηγικές πίσω από ψευτοδιλήμματα. Ο εχθρός μας δεν βρίσκεται στην άλλη μεριά των συνόρων. Βρίσκεται δίπλα μας, μιλάει την ίδια γλώσσα και εμφανίζει τα κρατικά και καπιταλιστικά συμφέροντα σαν κοινά, κάτω από τον εθνικό μανδύα. Ο εχθρός μας δεν είναι οι καταπιεσμένοι όλης της γης, όποια γλώσσα και αν μιλάνε, όποιο χώμα και αν πατάνε. Είναι τα κράτη και οι στρατοί, τα σύνορα και οι πατρίδες, τα έθνη και οι  θρησκείες.

 

ΚΑΝΕΝΑ ΟΝΟΜΑ ΔΕ ΜΑΣ ΧΩΡΙΖΕΙ-ΚΑΝΕΝΑ ΕΘΝΟΣ ΔΕ ΜΑΣ ΕΝΩΝΕΙ

ΑΝΤΙΦΑΣΙΣΤΙΚΗ ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΗ

ΣΑΒΒΑΤΟ 16 ΙΟΥΝΗ,18:00 ΑΓ. ΒΕΝΙΖΕΛΟΥ

Posted in: ανακοινώσεις, Αρχείο by terraincognita Comments Off on Αντιφασιστική συγκέντρωση: Σάββατο 16 Ιούνη, 18:00 Αγ. Βενιζέλου , ,

Παρέμβαση στο Εμπορικό Κέντρο “Πλατεία” όπου στεγάζεται το αμερικανικό Προξενείο Θεσσαλονίκης

 

«Επειδή όλα αυτά υπερβαίνουν το απλό ζήτημα μιας άδειας, στοχεύοντας στον πυρήνα της συνείδησης του πολιτικού κρατούμενου και στην προσωπική του αξιοπρέπεια. Και για εμάς αυτή είναι η απαράβατη κόκκινη γραμμή μας. Και επειδή τίποτα και ποτέ δεν μας χαρίστηκε και αυτά που αποκαλούνται δικαιώματα δεν είναι παρά οι κατακτήσεις μακρών και πολύχρονων αγώνων, απαντώ με αυτό που αντιστοιχεί στον πολιτικό κρατούμενο.» 
Δ. Κουφοντίνας.

Ο Δ. Κουφοντίνας βρίσκεται στη φυλακή 16 χρόνια για τη συμμετοχή του στην επαναστατική οργάνωση 17 Νοέμβρη, για την οποία ανέλαβε την πολιτική ευθύνη. Επί χρόνια το αυτονόητο δικαίωμα του στις τακτικές άδειες του στερούνταν από ένα μηχανισμό που έθετε τη δήλωση μετάνοιας και την αποκήρυξη του ένοπλου αγώνα ως προαπαιτούμενο για να του την προσφέρει.
Με βάση το νόμο Δένδια (2009) η τυχόν αρνητική ψήφος του εισαγγελέα παγώνει τη χορήγηση άδειας ακόμα και αν τα άλλα δύο μέλη του τριμελούς Συμβουλίου Φυλακής (οι εκπρόσωποι της διεύθυνσης και της κοινωνικής υπηρεσίας της φυλακής) ψηφίσουν υπέρ. Με αυτόν τον τρόπο ο εισαγγελέας μπορεί να θέτει βέτο στη χορήγηση της τακτικής άδειας σε κρατουμένους επ’ αόριστον. Μετά από πολυετείς αρνήσεις που δέχθηκε ο Δ. Κουφοντίνας, τελικά έλαβε δύο 48ωρες τακτικές άδειες τον Νοέμβριο του 2017 και τον Φεβρουάριο του 2018, κατά τη διάρκεια των οποίων του ασκήθηκαν ασφυκτικά περιοριστικά μέτρα. Μία νέα εκστρατεία τρομοϋστερίας ξεκίνησε. Το βαθύ κράτος μανιασμένο έριξε κάθε δημοκρατικό προσωπείο: τόσο ο εισαγγελέας Εφετών Σαββαΐδης, όσο και ο εισαγγελέας Πρωτοδικών Σπηλιώτης βρέθηκαν αντιμέτωποι με πειθαρχικές διώξεις, επειδή τόλμησαν να δώσουν θετική ψήφο για την άδεια του αγωνιστή, εφαρμόζοντας απλά το νόμο. Ο νέος εισαγγελέας Πρωτοδικών Πειραιά, Ι. Χατζόγλου, ανέλαβε καθήκοντα μόλις στις 8/6, παρότι διορίστηκε με Π.Δ. από τον Κοντονή στις 10/5. Σαν να μην έφτανε αυτό, μέχρι και σήμερα το υφιστάμενο πλέον Συμβούλιο Φυλακής δεν έχει συνεδριάσει ακόμα. Μπροστά στις πρωτόγνωρες μεθοδεύσεις του βαθέος κράτους ο Δ. Κουφοντίνας αποφάσισε στις 30 Μαϊου 2018 να ξεκινήσει απεργία πείνας, με αιτήματα:

α/ χορήγηση τακτικής άδειας
β/ κατάργηση του εισαγγελικού βέτο

Βρισκόμαστε στις δύο εβδομάδες απεργίας πείνας και ο απεργός έχει 7 χάσει κιλά, ενώ η κατάσταση της υγείας του χαρακτηρίζεται ασταθής και αυξημένης επικινδυνότητας από τους γιατρούς του Γενικού Κρατικού Νοσοκομείου Νίκαιας.
 
Ως ένδειξη αλληλεγγύης, σήμερα Πέμπτη 14/6 πραγματοποιήσαμε παρέμβαση εντός του Εμπορικού Κέντρου “Πλατεία” στο οποίο στεγάζεται το Αμερικάνικό Προξενείο της Θεσσαλονίκης, με πανό, τρικάκια και συνθήματα. Απέναντι στην εκδικητικότητα του κράτους, κανένας αγωνιστής μόνος του.
ΝΙΚΗ ΣΤΗΝ ΑΠΕΡΓΙΑ ΠΕΙΝΑΣ ΤΟΥ ΑΜΕΤΑΝΟΗΤΟΥ ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΗ ΔΗΜΗΤΡΗ ΚΟΥΦΟΝΤΙΝΑ
ΑΜΕΣΗ ΙΚΑΝΟΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΑΙΤΗΜΑΤΩΝ ΤΟΥ
ΑΝΤΙΣΤΑΣΗ ΣΤΟ ΝΕΟ “ΑΝΤΙ-ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΚΟ” ΠΟΛΕΜΟ
Κατάληψη Terra Incognita
Ελευθεριακή Πρωτοβουλία Θεσσαλονίκης
Συλλογικότητα αναρχικών από τα ανατολικά
Κατάληψη 111
Posted in: ανακοινώσεις, Αρχείο by terraincognita Comments Off on Παρέμβαση στο Εμπορικό Κέντρο “Πλατεία” όπου στεγάζεται το αμερικανικό Προξενείο Θεσσαλονίκης , , ,

Αντιφασιστική Συγκέντρωση – Σάββατο 16 Ιουνίου, ώρα 12: 00 στην Αγορά Χανίων

Αντιφασιστική Συγκέντρωση – Σάββατο 16 Ιουνίου, ώρα 12: 00 στην Αγορά Χανίων

Φιλία, ειρήνη, διαπολιτισμική συνάντηση και ζωή μεταξύ των ανθρώπων που κατοικούν στα Βαλκάνια

Την Τετάρτη 6/6 μαζεύτηκαν στην αγορά ανιστόρητοι δεξιοί και θεόσταλτοι κήρυκες του ορθόδοξου μίσους, χέρι, χέρι με τους μπάτσους, τους νεοναζί και κάποιους μπράβους των τουριστομάγαζων, να διαδηλώνουν για την εθνικότητα των κεφαλαιοκρατικών συμφερόντων. Στο όνομα της Μακεδονίας βρήκαν την ευκαιρία οι πατριδοκάπηλοι να απευθυνθούν στον όχλο, αφού τα εργατικά σωματεία και τα κοινωνικά κινήματα τους απαξίωσαν. Εκεί, μια ομάδα που επιχείρησε αυθόρμητα να διαμαρτυρηθεί απέναντι σ’ αυτή την ακροδεξιού τύπου σύμπραξη, δέχτηκε την απροκάλυπτη επίθεση της αστυνομίας και της φασιστοπαρέας της. Πέρα από την κάθετη διαφωνία μας σε σχέση με την πλάνη της όποιας εθνικής καθαρότητας, θεωρούμε εγκληματική τη στάση όλων αυτών (θεσμικών και μη ) που έκαναν πλάτες στους ναζί με πρόσχημα την ελληνική ομοψυχία.

Η Ελλάδα είναι μια χώρα το κεφάλαιο της οποίας έχει εισχωρήσει για τα καλά στην οικονομία της Δημοκρατίας της Μακεδονίας, τα ελληνικά αφεντικά εκμεταλλεύονται εργασία εκεί, μέσα από επιχειρήσεις, τράπεζες και ορυχεία. Αντίθετα απ’ ότι λέγεται ο εθνικισμός και η αρχαιολατρεία στη γειτονική χώρα βρίσκεται σε ύφεση, οπότε αυτού του είδους τα συλλαλητήρια έχουν ως στόχο μία επιθετική πολιτική ενάντια σε οποιαδήποτε αντι-εθνικιστική προσέγγιση στο εσωτερικό και των δύο χωρών. Οι φασίστες θέλουν όσοι αυτό-αποκαλούνται μακεδόνες σε Ελλάδα, Βουλγαρία και Μακεδονία να μισιούνται μεταξύ τους, ώστε να τους εκμεταλλεύονται καλύτερα τα αφεντικά – κυρίως τα ελληνικά αφεντικά που είναι τα πιο ισχυρά στα Βαλκάνια και είναι και μέσα στο ΝΑΤΟ. Παράλληλα, για τους φασίστες, στο ελληνικό κομμάτι της Μακεδονίας, η σλαβομακεδονική μειονότητα αντιμετωπίζοντας διαχρονικά καταπιέσεις και απαγορεύσεις θα πρέπει να κρύβει τη γλώσσα, τη μουσική, τον πολιτισμό της. Οι σλαβομακεδόνες που συμμετείχαν στον αντιφασιστικό αγώνα του Β’ Παγκοσμίου και τον εμφύλιο θα εξοριστούν τόσο από το μετεμφυλιακό ελληνικό κράτος και δεν θα τους επιτραπεί να επιστρέψουν από τη μεταπολίτευση τη δεκαετία του ΄80 γιατί δεν είναι, λέει «έλληνες στο γένος». Κι’ όμως, στο παρελθόν το ίδιο το ελληνικό κράτος τους θεωρούσε κάποτε «απόγονους» του Μεγαλέκου, για εθνικούς λόγους. Ενώ τα δικαιώματα των ελληνικών μειονοτήτων αναγνωρίζονται στις γειτονικές χώρες, οι έλληνες φασίστες δεν θέλουν να ακούνε για δικαιώματα των εδώ μειονοτήτων.

Για την αποκατάσταση της αλήθειας.

    Η Μακεδονία* μέχρι το 1912 ήταν κομμάτι της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αλλά πιο πριν είχαν περάσει από εκεί όλες οι φυλές και οι θρησκείες. Μετά το 1912, και μια σειρά διακρατικών ανθρωποσφαγών, τα ασαφή όρια της περιοχής που ονομάζεται Μακεδονία μοιράστηκαν σε τρία μέρη, ένα εκ των οποίων στο ελληνικό κράτος. Ο όρος «Μακεδονία» χρησιμοποιήθηκε για διαφορετικούς λόγους από τους τους έλληνες, τους σλαβομακεδόνες, τους σέρβους και τους βούλγαρους, από τους τοπικούς εθνικισμούς τον 19ο και τον 20ο αιώνα ως ιδεολογικό εργαλείο των διακρατικών ανταγωνισμών – πολέμων – ανθρωποσφαγών. Στην Ελλάδα εμφανίζεται μια τάση που αρνείται τη χρήση του όρου «Μακεδονία» και για τις γειτονικές χώρες παραβλέποντας το γεγονός ότι σε όλες τις χώρες των Βαλκανίων τα τοπωνύμια  δείχνουν ακριβώς την διεθνικότητα της περιοχής. Αναδύεται έτσι ένας, τραγουδισμένος και από τους παπάδες, εθνικισμός ο οποίος εκφράζει τις επεκτατικές του προθέσεις μέσα από μύθους και σύμβολα ενός κατασκευασμένου κοινού παρελθόντος όπως ο «Μεγαλέξανδρος», τα οποία ασφαλώς δεν αγγίζουν πραγματικές ανάγκες των απλών ανθρώπων. Μάλιστα, το γεγονός ότι επικαλούνται από όλη την ιστορία ένα πολεμοχαρή που «μήδισε» και στου οποίου τη μεγαλομανία εξεγέρθηκαν οι στρατιώτες του, καταδεικνύει τόσο την ιστορική επιπολαιότητα των πατριωτών, όσο και τους διακαείς τους πόθους να ταυτιστούν με ένα «δικό τους» πλανητάρχη. Παράλληλα, οι «απόγονοι του μεγάλου Αλεξάνδρου» σκοπίμως παραβλέπουν  ότι στην περιοχή της Μακεδονίας, πριν την πτώση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας κατοικούσαν ελληνόφωνοι, σλαβόφωνοι, αλβανόφωνοι, εβραίοι, τούρκοι και άλλοι. Μήπως αυτή η παράβλεψη συμβαίνει γιατί κάποιοι, πολιτικά αμόρφωτοι, δεν έχουν κατανοήσει ότι ο κόσμος «χωρίζεται» ουσιαστικά σε εκμεταλλευτές και καταπιεσμένους και όχι σε έθνη; Μήπως γιατί όποιος στην καθημερινότητα του νιώθει ασήμαντος, περιφρονημένος και ξεφτίλας τότε η προσωπική αντίδραση του είναι η φαντασίωση ενός ένδοξου παρελθόντος; Όπως και να έχει, αν θέλουμε να είμαστε νοήμονες και όχι θύματα νέων πολέμων ας μην αγωνιζόμαστε για το ποιος θα μας εκμεταλλεύεται αλλά για την κατάργηση της εκμετάλλευσης. Η φιλία και η συνεργασία, η διαπολιτισμική συνύπαρξη που μπορεί να φτάνει από την κοινή ταξική πάλη μέχρι απλά πράγματα όπως οι μικτοί γάμοι και η ανάπτυξη της φιλίας είναι μια πιθανότητα σε όλα τα Βαλκάνια . Ένα άλλο σενάριο είναι οι μεγάλες ιδέες, οι εκατόμβες νεκρών και οι δικτατορίες όπως μας προτείνουν ξανά οι φασίστες διοργανωτές των συλλαλητηρίων. Διαλέγετε.

Κοινή διεθνή ταξική συνεννόηση και πάλη ενάντια στις σφαγές για τις οποίες μας ετοιμάζουν τα αφεντικά και οι φασίστες

Αγώνας ταξικός αντιφασιστικός, αλληλεγγύη στους παγιδευμένους από το ελληνικό κράτος πρόσφυγες

Αλληλεγγύη στη σλαβομακεδονική μειονότητα στην Ελλάδα, πλήρη αποκατάσταση και αναγνώριση των πολιτικών, πολιτισμικών δικαιωμάτων της

* Η «Μακεδονία» έχει δώσει το όνομα της σε ένα ολόκληρο τύπο εδεσμάτων, καθώς διαμέσου των αιώνων πάντα υπήρχε μια πανσπερμία λαών, πολιτισμών, θρησκειών που αναμιγνύονταν ειρηνικά και δημιουργούσαν κάτι καινούργιο ή σφαζόντουσαν και καταστρεφόντουσαν ολοκληρωτικά .  Έτσι, στη διεθνή κουζίνα, πολλές σαλάτες χρησιμοποιούν το επίθετο «Μακεδονία» ως μεταφορά της γαστρονομικής πολυσυλλεκτικότητας: «macedoine de fruits», «macedoine de legumes» και ούτω καθεξής…

ΑΝΤΙΦΑΣΙΣΤΙΚΗ-ΔΙΕΘΝΙΣΤΙΚΗ ΠΟΡΕΙΑ ΣΤΙΣ 16/6, ΣΤΙΣ 12.00, ΣΤΗΝ ΠΛ. ΑΓΟΡΑΣ

 

Posted in: Αντιφασισμός, πορείες, ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ... by Rosa Nera Comments Off on Αντιφασιστική Συγκέντρωση – Σάββατο 16 Ιουνίου, ώρα 12: 00 στην Αγορά Χανίων

Βιβλιοπαρουσίαση/συζήτηση : ΕΞΗΓΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΝΑΡΧΙΑ ΣΤΟΝ ΜΠΑΜΠΑ ΜΟΥ, Παρασκευή 15/6/2018, στις 21:00, στο παρκάκι της κατάληψης Βύρωνος 3

 

Posted in: Αυτο-οργανωμένοι χώροι, Αφίσες, εκδηλώσεις, Κατάληψη Βύρωνος 3 by anarxikoikavalas Comments Off on Βιβλιοπαρουσίαση/συζήτηση : ΕΞΗΓΩΝΤΑΣ ΤΗΝ ΑΝΑΡΧΙΑ ΣΤΟΝ ΜΠΑΜΠΑ ΜΟΥ, Παρασκευή 15/6/2018, στις 21:00, στο παρκάκι της κατάληψης Βύρωνος 3