Ο Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν στην Αθήνα: La memoire est une arme chargé du future

La memoire est une arme chargé du future: O Jean Marc Rouillan στην Αθήνα

Μετάφραση της ομιλίας του συντρόφου Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν στην εκδήλωση που διοργάνωσε τον Δεκέμβρη του ’18 στο Κ*ΒΟΞ η αναρχική συλλογικότητα Ρουβίκωνας

Έχουν περάσει δυόμισι χρόνια από τη συνάντηση του συντρόφου Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν, με το ελλαδικό κίνημα, στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη. Δυο αναρχικές συλλογικότητες, ο Ρουβίκωνας κι η Ελευθεριακή Πρωτοβουλία Θεσσαλονίκης, προσκάλεσαν τον παλαίμαχο επαναστάτη σύντροφο, σε δυο εκδηλώσεις τον Δεκέμβρη του 2018. Με τη διοργάνωση μιας σειράς ζωντανών διαλόγων με την ιστορία της επαναστατικής πάλης, που στέκεται παρούσα, οι δυο συλλογικότητες, μας έδωσαν τη σπάνια ευκαιρία να προσλάβουμε όψεις της επαναστατικής καινοτομίας που παραδόξως, επιστρέφει διαρκώς από το παρελθόν, για να εφορμήσει στο μέλλον.

Ο διάλογος με τον σύντροφο Ζαν Μαρκ, αποτέλεσε μια σημαντική και μοναδική στιγμή για το ελλαδικό αντικαπιταλιστικό κίνημα. Πλήθος ανθρώπων, απ’ όλες τις πολιτικές τάσεις κι όλες τις γενιές, κατέκλυσαν τον κατειλημμένο κοινωνικό χώρο Κ*ΒΟΞ, προμηνύοντας ότι θ’ ακουστεί κάτι βαθυά επιδραστικό κι αναντικατάστατο. Δεν θυμάμαι πότε ήταν η προηγούμενη φορά, αν υπήρξε, όπου όλοι αυτοί οι πολιτικά κι ιδεολογικά στρατευμένοι άνθρωποι συναντήθηκαν, όχι ως αντίπαλοι, αλλά ως συνακροατές. Η κατάθεση του συντρόφου, παρότι αγκυρωμένη στην προσωπική πορεία του, δεν είχε τον χαρακτήρα της πικάντικης ή της θλιμμένης προσωπικής αφήγησης, αλλά αντιθέτως, ήταν ριζικά προταγματική. Η πολιτική παρουσίαση της ιστορίας του κι οι συγκεκριμενοποιήσεις που ακολούθησαν με τις ερωτήσεις, ήταν καθόλα ανατρεπτικές σε σχέση με τις κοινότυπες αφαιρέσεις κι ερμηνείες επί της εποχής του ευρωπαϊκού αντάρτικου πόλης, που έχουν διαδοθεί σαν θέσφατες αλήθειες. Το κοινό της συζήτησης βοήθησε σ’ αυτό, καταθέτοντας αιχμηρές πολιτικές ερωτήσεις, με κίνητρο την πρόσληψη επιβεβαιώσεων από τον παλαίμαχο αγωνιστή. Κι ο διάλογος ήταν γόνιμος, ακριβώς επειδή οι μόνες απαντήσεις που επιβεβαίωσαν τις παραδοχές των αντίστοιχων ερωτήσεων, ήταν εκείνες που βρήκαν στην ερώτηση έναν χώρο κατανόησης κι όχι τον αφορισμό της ήττας. Με τις λακωνικές, μα πλουσιότατες σε συμπυκνωμένα νοήματα, απαντήσεις του, ο Ζαν Μαρκ αποδόμησε ένα πλήθος κατασκευασμένων αφηγήσεων, που επανέρχονται μετά από κάθε σημαντικό πλήγμα στην ένοπλη αντίσταση ή στο ευρύτερο κίνημα, προσπαθώντας να την κρατήσουν στον τάφο μια για πάντα, μόνο και μόνο για να μείνουν οι συνειδήσεις ήσυχες (ο καταλογισμός των τελμάτων των κινημάτων, σε υποτιθέμενες αστοχίες του αντάρτικου… ο δαίμονας της κυριαρχίας του λενινισμού, του συγκεντρωτισμού και του μιλιταρισμού στο αντάρτικο… οι προϋποθέσεις, που δεν πληρούνται ποτέ… η απώλεια επαφής με το μαζικό κίνημα… η νομοτελειακή ερμηνεία του αντιιμπεριαλισμού σαν συντηρητική κι αντι-διεθνιστική γραμμή… η φετιχιστική κατηγορία περί ηγεμονισμού του αντάρτικου, επί του μαζικού κινήματος… η παντοκρατορία της τεχνικής ελέγχου… ο αφορισμός της ήττας, ως ιδεατός τρόπος διαφυγής από το παρελθόν…).

Ο τρόπος για να μην αντιμετωπίσουμε έναν έμπειρο επαναστάτη σαν εικόνισμα, όπως επισήμαναν οι διοργανώτριες συλλογικότητες, είναι η αναγνώριση ως αναγκαίας συνθήκης κι η προώθηση, του συλλογικού αναστοχασμού με βάση τις μαρτυρίες των επαναστατικών εμπειριών. Όσο η επίκληση ενός ονόματος με ιστορικό φορτίο, μπορεί ν’ αποτελεί εργαλειοποίηση στην υπηρεσία κάποιας αυτόκλητης ορθοδοξίας, άλλο τόσο, η κατάθεση φόρου τιμής, με ταυτόχρονη υποτίμηση της πολιτικής μαρτυρίας των ιστορικών προσώπων, επιτελεί μια συντηρητική άμυνα. Ο Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν, δεν έχει αφήσει ούτε χιλιοστό αναπαυτικού εδάφους για οποιαδήποτε ορθοδοξία. Οφείλουμε στη συνεχιζόμενη συμβολή του Ζαν Μαρκ και των συντρόφων του, να κρατήσουμε ζωντανά όλα τα νοήματά της και να συνεχίσουμε τον έμπρακτο διάλογο. Το διάστημα που πέρασε από εκείνες τις δυο εκδηλώσεις, το φαντάζομαι γεμάτο, στον βαθμό που αποτέλεσε χρόνο αναστοχασμού πάνω στον διάλογο που έγινε με τον Ζαν Μαρκ. Αν αμελήσαμε να ποτίσουμε αυτόν τον σπόρο, ο κήπος δεν θα είναι ανθεκτικός. Διότι, για να παίξω με μια έκφραση του συντρόφου, μπορεί να γίνει έφοδος προς το μέλλον1, θάβοντας το παρελθόν;

Η εκδήλωση με τον Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν στην Αθήνα, ηχογραφήθηκε από την κινηματική δομή αντιπληροφόρηρσης Κραυγές απ’ τα Κελιά. Η ηχογράφηση και δημοσίευση του διαλόγου, τον κατέστησε κοινό κτήμα, ένα ντοκουμέντο διαθέσιμο για τη συνέχισή του. Αυτή η διαθεσιμότητα επέτρεψε στον διάλογο με μια πτυχή της ιστορίας, όπως αυτή εκφράστηκε από τον Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν στην εκδήλωση στο Κ*ΒΟΞ, να έχει τη δυνατότητα ν’ αναπτύξει τη δυναμική του.

Ωστόσο, κάθε ηχογράφηση, είναι ένα υλικό δυσκολότερο στη στοχαστική και διαλογική επεξεργασία, σε σύγκριση με το γραπτό. To γραπτό παραμένει αναντικατάσταστο στη μελέτη. Και πιστεύω ότι ειδικότερα, η γραπτή αποτύπωση μιας προφορικής κατάθεσης, βοηθάει τον λόγο να κυκλοφορήσει. Γι’ αυτό, αποφάσισα πριν κάποιο καιρό, να συμβάλω στην προαγωγή του διαλόγου που άνοιξαν οι δυο συλλογικότητες, με την παρουσία του Ζαν Μαρκ στον ελλαδικό χώρο, αποδελτιώνοντας τον λόγο του, από τις ηχογραφήσεις (με δεδομένο ότι οι διοργανωτές των εκδηλώσεων δεν είχαν προχωρήσει σε μια έντυπη συνέχεια). Σίγουρα οι σύντροφοι που συνδιαμόρφωσαν την άμεση προφορική μετάφραση, έκαναν ειλικρινή προσπάθεια και παρήγαγαν το βέλτιστο αποτέλεσμα (με το συλλογικό μεταφραστικό δυναμικό της βραδιάς), υλοποιώντας ένα έργο χωρίς το οποίο δεν θα γινόταν εκδήλωση, ζωντανή συζήτηση και παρεπόμενα, ούτε θα είχαμε το υλικό προς επεξεργασία.

Για τη γραπτή αποτύπωση του λόγου του Ζαν Μαρκ, έγινε νέα μετάφραση, από την ομιλία του στα γαλλικά. Η παρακάτω εργασία δεν είναι αποδελτίωση της άμεσης προφορικής μετάφρασης που έγινε στη διάρκεια της εκδήλωσης, από σύντροφο της διοργανώτριας συλλογικότητας, με τη συνδρομή κι άλλων γαλλόφωνων από το κοινό. Αναπόφευκτα, μεταξύ διερμηνείας και γραπτής μετάφρασης υπάρχει διαφορά στο αποδιδόμενο υλικό. Η διερμηνεία γίνεται ακαριαία και χωρίς τη βοήθεια αρχείου στην αρχική γλώσσα, οπότε, είναι εργασία πολύ πιο εξειδικευμένη κι από την πιο επαγγελματική μετάφραση.

Ο διαθέσιμος χρόνος επιδρά στο αποτέλεσμα, για πολλούς λόγους. Για την γραπτή μετάφραση δεν χρειάζεται η ίδια εκ’ των προτέρων εξοικείωση με τις έννοιες και το ύφος του ομιλητή. Συγκεκριμένα στην ιδιαίτερη περίπτωση ενός ομιλητή που διαμορφώνει ad hoc ένα νέο ριζοσπαστικό νόημα, ανταποκρινόμενος σ’ εκείνο που αισθάνεται ως μοναδική υφή μιας ερώτησης, όπως ήταν τα συμπυκνωμένα νοήματα που διατύπωσε ο Ζαν Μαρκ, καμία θεωρητική ή τεχνική εξοικείωση δεν είναι ικανοποιητική. Ακόμα και μετά από πολλαπλές επαναληπτικές ακροάσεις, για τη γραπτή μετάφραση, σημείο προς σημείο, θα μας λείπουν στοιχεία της έκφρασης του συντρόφου, στην ελληνική απόδοσή της. Στον διάλογο της επαναστατικής πάλης, μόνο κάποιος που έχει ζήσει και αγωνιστεί μαζί με τον σύντροφό του, θα μπορούσε να αποδόσει επακριβώς τις καινοτομικές παρατηρήσεις του και πάλι όχι με βεβαιότητα.

Επιπλέον της αδυναμίας να συλλάβει κανείς επιτόπου την πληρότητα ενός ανατρεπτικού νοήματος, έχουμε να αντιμετωπίσουμε και τα τείχη των ερμηνευτικών προκαταλήψεών μας: η θεωρητική εξοικείωση λειτουργεί ανταγωνιστικά. Ισχύει και για τη γραπτή μετάφραση. Επ’ αυτού, ο κύριος παράγοντας δεν είναι ο χρόνος, αλλά οι μεταφραστές. Όταν όμως υπάρχει άνεση χρόνου, οι μεταφραστές που έχουν κατά νου αυτό το εμπόδιο, έχουν τη δυνατότητα του αναστοχασμού πάνω στους δικούς τους ερμηνευτκούς αυτοματισμούς κατά τη διάρκεια της εργασίας, με σταθερό σημείο αναφοράς τον ίδιο τον καταγεγραμμένο λόγο του ομιλητή. Ενώ στην άμεση προφορική μετάφραση, αυτό που ήδη ξέρουμε, αποτελεί συχνά μια λύση στην ασάφεια κατανόησης. Γι’ αυτούς τους λόγους, μια γραπτή μετάφραση με όλη την άνεση χρόνου για πολλαπλές επαναληπτικές ακροάσεις και μελέτη του υλικού, ίσως να προσθέσει κρίσιμα στοιχεία˙ ακόμα και να δώσει διαφορετική τροπή σε ορισμένες διηγήσεις, πολιτικά συμπεράσματα και προτάσεις του ξενόλγωσσου ομιλητή. Χωρίς να ξεχνάμε ότι κάθε μετάφραση είναι αναπόφευκτα ατελής.

Είναι σαφές, η αποτύπωση που ακολουθεί, δεν είναι καταγραφή όσων ειπώθηκαν στα ελληνικά. Υπάρχει μια νέα μεσολαβητική εργασία πάνω στον λόγο του συντρόφου. Έλαβα υπόψη μου την άμεση προφορική μετάφραση, συμβουλευτικά. Δεν την παρέθεσα στο γραπτό, αφού ο σκοπός της νέας μετάφρασης, δεν ήταν η διόρθωση κάποιου «λάθους», αλλά η φροντίδα ενός ποιοτικού συνόλου όπως δεν θα μπορούσε να είχε γίνει επιτόπου. Είναι ένα λιθαράκι σ’ ένα δημόσιο έργο που θεμελίωσαν άλλοι. Κι ως τέτοιο μπορεί να κριθεί.

Ετούτο το γραπτό δεν αποτελεί και δεν θα γινόταν να αποτελεί την αποτύπωση της εκδήλωσης που διοργάνωσε η αναρχική συλλογικότητα/οργάνωση Ρουβίκωνας. Η ευθύνη μιας τέτοιας συνολικής καταγραφής ανήκει στους διοργανωτές. Συμπεριέβαλα την εισήγησή τους, επειδή αποτελεί μέρος του δημοσιοποιημένου διαλόγου. Νομίζω, είναι δικαίωμα των διοργανωτών να ζητήσουν από το athens indymedia τη διαγραφή της, αν κρίνουν ότι ο τρόπος αποτύπωσής της δεν τους εκφράζει. Ή να τη συμπληρώσουν (ορισμένες λέξεις δεν ήταν κατανοητές από το ηχογραφημένο αρχείο) και να τη διορθώσουν, σε συνεννόηση με το κινηματικό μέσο δημοσίευσης. Ως ένας από τους ακροατές της εκδήλωσης κι ένας από το σύνολο του κινήματος που έχει στη διάθεσή του το ηχογραφημένο ντοκουμέντο, ευχαριστώ εγκάρδια τις διοργανώτριες συλλογικότητες, τον σύντροφο που ανέλαβε και κατάφερε την προφορική μετάφραση και την κινηματική δομή που έκανε την ηχογράφηση και τη δημοσίευσή της. Ευχαριστώ και τους συνακροατές που είχαν την παρρησία να θέσουν δύσκολες ερωτήσεις. Και βέβαια, τον σύντροφο Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν, που είχε το ενδιαφέρον και την υπομονή να συνομιλήσει με το ελλαδικό κίνημα.

Διορθωτικές παρεμβάσεις πάνω στη μετάφραση, είναι θεμιτές. Είναι ένας τρόπος εξέλιξης του διαλόγου, η πραγμάτευση του ανοίκειου, του αμφίβολου, του αμφίσημου, του ασαφούς.

Το μεταφρασμένο υλικό είναι ελεύθερο προς αγωνιστική χρήση, με μόνη απαίτηση, αν αναφέρεται το όνομα του βασικού ομιλητή, να αναφέρεται επίσης πότε και που είπε ό,τι είπε.

Στις κατακόρυφες παρενθέσεις, [ ], βρίσκονται δικές μου πληροφοριακές σημειώσεις για τον διάλογο, τη μετάφραση ή τα ιστορικά δεδομένα. Ακολουθούν και λίγες υποσημειώσεις, ως μορφή διαλόγου πάνω στον χαρακτήρα του προφορικού διαλόγου και στη μετάφραση. Όπου συναντάτε […], λείπει λέξη ή κομμάτι φράσης, που δεν ήταν κατανοητό ακουστικά, από το ηχογραφημένο αρχείο.

Sol

Ιούλης 2021

*

Τα (τρια) αρχεία στην ψηφιακή σελίδα των συντρόφων που έκαναν την ηχογράφηση:

https://kraygesapotakelia.espivblogs.net/2018/12/10/hxhtiko-tis-ekdilosis-toy-royvikona-me-ton-jean-marc-rouillan-tis-action-directe-9-12-2018-k-vox/

Πρώτο αρχείο ηχογράφησης:

https://www.youtube.com/watch?v=2c8v9OzPoVs&feature=youtu.be

*

Η εισήγηση της διοργανώτριας συλλογικότητας (αναρχική οργάνωση Ρουβίκωνας):

Καλησπέρα σε όλους και όλες.

Στα πλαίσια μιας συγκυρίας που χαρακτηρίζεται από το τέλος μιας περιόδου επίθεσης κράτους και κεφάλαιου και εμφανίζει τα πρώτα σημάδια μιας νέας περιόδου ακόμα θρασύτερης και καταστροφικής για την κοινωνική βάση επέλασης τους, ο συλλογικός αναστοχασμός των αγωνιστικών εμπειριών του παρελθόντος γίνεται αναγκαία συνθήκη. Δεν ανάβουμε καντήλια σε επαναστατικά εικονίσματα ούτε μας ενδιαφέρουν σκιαμαχίες γύρω από ορθοδοξίες. Οι τελευταίες τέσσερις δεκαετίες ξεκίνησαν με τον επαναστατικό αναβρασμό στις δυτικές μητροπόλεις και τον τρίτο κόσμο και τελειώνουν με τον καπιταλισμό “σίγουρο” στον θρόνο του και τα κράτη να υιοθετούν (με το μεταμοντέρνο γάντι αυτή τη φορά), ξανά την κοσμοαντίληψη και τις πρακτικές του προπολεμικού φασισμού. Οφείλουμε να δούμε, με μόνη σκοπιμότητα την πρόοδο του αγώνα στο σήμερα, τι έγινε αυτές τις δεκαετίες. Διαφορετικά κινήματα με διαφορετικές αφετηρίες και μέσα αγώνα, ηττήθηκαν μεν αλλά άφησαν πίσω τους μια δυνατή ηχώ που ξεπερνάει την απλή παραγωγή εμπειρίας. Θέλουμε να δούμε τις κοινωνικές συνθήκες που τα γέννησαν, πως αυτά τα κινήματα συνδέθηκαν ή αποκόπηκαν από την βάση, μας ενδιαφέρει η δική τους αποτίμηση για την ιστορία που έγραψαν. Κινήματα μαζικά η συνωμοτικά, μερικών διεκδικήσεων ή με το όπλο στο χέρι απαιτώντας το “όλον”, με Δυτική ή τριτοκοσμική κουλτούρα, που έφυγαν γρήγορα μπροστά ή δίστασαν, που ξεπεράστηκαν από τις συνθήκες ή συντρίφτηκαν από τον “παντοδύναμο” εχθρό. Με αυτή την λογική, για την περίοδο 2018-2019 ο Ρουβίκωνας μόνος του ή σε συνεργασία με άλλες συλλογικότητες της Αναρχικής Ομοσπονδίας οργανώνει εκδηλώσεις-συζητήσεις που φυσικοί πρωταγωνιστές τέτοιων αγώνων θα καταθέσουν την άποψη και την ιστορία τους. Μακριά από εμάς λογικές κριτικής επιτροπής. Έχουμε συναίσθηση πόσο είναι το μπόι μας και σίγουρα η “μύτη” μας δεν μπορεί να το ξεπεράσει. Όπως είναι φυσικό δίνουμε έμφαση σε κινήματα με ελευθεριακό, κοινωνικοαπελευθερωτικό πρόσημο αλλά θα υπερβούμε αυτό το όριο όποτε κρίνουμε ότι η κατάθεση “έχει ψωμί” για την υπόθεση. Ξεκινάμε αυτό τον κύκλο λοιπόν με την εμβληματική προσωπικότητα της επαναστατικής αντίστασης στην Γαλλία τις δεκαετίες του ‘70 και ’80, Jean-Marc Rouillan, ελευθεριακό κομμουνιστή και μέλος της ένοπλης οργάνωσης Action Directe. Έναν αγωνιστή πρώτης γραμμής που πλήρωσε το τίμημα με δεκαετίες στην φυλακή, που συνέχισε τον αγώνα του μέσα σε αυτήν και τον συνεχίζει τώρα που είναι έξω απο αυτήν.

Η δεκαετία του ’70 αποτέλεσε για τον Δυτικό κόσμο και κυρίως για την Ευρώπη μια κομβική επαναστατική δεκαετία, που οφείλει να αθροιστεί με τα τελευταία χρόνια των ’60 (sixties), σε μια ενιαία αφήγηση αγώνων. Από τους αγώνες του πεζοδρομίου, των πανεπιστημίων, των εργοστασίων και των γειτονιών, στον απόηχο του γαλλικού Μάη και του αμερικανικού κινήματος, ως τις ένοπλες οργανώσεις. Κάπου στα μέσα του ’80, όλο αυτό το κίνημα ήταν, τουλάχιστον ως προς την επαναστατική του προοπτική, νεκρό. Δεκαπέντε και πλέον χρόνια όμως, είναι πολλά και χωρίς καμία διάθεση, ούτε να επιδοθούμε σε ωραιοποιήεις, ούτε να κάνουμε ταυτίσεις με το σήμερα, αποτελούν μια τεράστια κληρονομιά, έναν θησαυρό εμπειριών, πειραμάτων και διδαγμάτων, που οφείλουμε να εκμεταλλευτούμε στο έπακρον, όταν μάλιστα ζούμε σε δεκαετίες που σχετικά με τότε, μπορούν να χαρακτηριστούν από τη διάχυτη κοινωνική ειρήνη και τη συναίνεση στη βάση, στην κρατική-καπιταλιστική επιβολή. Τα κινήματα αυτά, γιατί τελικά μιλάμε για έναν γαλαξία, είχαν αρκετές διαφορές αναμεταξύ τους, αλλά ακόμα κι έτσι, τα κοινά τους στοιχεία επαρκούν για να τα αντιμετωπίσουμε ως μέρος της ίδιας ιστορίας. Το χαρακτηριστικότερο κοινό τους είναι η νεολαιίστικη φύση τους. Μια νεολαία, όχι απλά πρωτοπόρο κομμάτι, ως ήθισται σε κάθε επαναστατικό κίνημα, αλλά καθαυτή ως υποκείμενο που συσπειρώνεται πρώτα και κύρια σε χώρους εκπαίδευσης και σε δεύτερο τόνο μέσα στα εργοστάσια ή το λούμπεν των γειτονιών. Πολιτικά το κίνημα αυτό, αγνόησε τους κυρίαρχους διαχωρισμούς της προηγούμενης επαναστατικής πλημμυρίδας ανάμεσα στο ’20 και στο ’30. Ο αναρχισμός, συντετριμμένος πολιτικά από τις ήττες, είχε αποσυρθεί στον εαυτό του, άτολμος να εξελιχθεί στις νέες συνθήκες και απρόθυμος να τις κατανοήσει. Τα κομμουνιστικά κόμματα ήταν πλέον δικτατορικό καθεστώς στον μισό πλανήτη και συνδιαχειριστές του κοινωνικού συμβολαίου στον άλλο μισό. Τα συνδικάτα είχαν εξελιχθεί σε θεσμικούς παράγοντες και στυλοβάτες της κοινωνικής ειρήνης. Την ίδια ώρα που η βιομηχανική ανάπτυξη έφτανε στο ζενίθ της, διαμορφώνοντας ένα νεανικό κι ακόμα πολιτισμικά αναφομοίωτο προλεταριάτο σε αρκετές δυτικές χώρες.

Άλλος ισχυρός παράγοντας ήταν η πολιτική, ιδεολογική, φαντασιακή, αλλά και σε επίπεδο μέσων πάλης, επιροή των αντιιμπεριαλιστικών αγώνων σε διάφορα μήκη και πλάτη του κόσμου. Ειδικά η Παλαιστίνη, αποτέλεσε το συμβολικό διεθνές επίκεντρο μιας […] της κοινωνικής βάσης, με τον […] κόσμο, την ίδια ώρα που αυτή γύρναγε την πλάτη της στο σοσιαλιστικό μπλοκ. Ένας ιδιότυπος μαρξισμός, πολυτεμαχισμένος θεωρητικά και οργανωτικά, μονοπόλησε τη θεωρητική παραγωγή, την ίδια ώρα που οι ελευθεριακές πρακτικές, είτε αφορούσαν καταλήψεις κι αμεσοδημοκρατία, είτε την αυτοοργάνωση στη βάση, είτε άγριες απεργίες, είτε ως ο πανταχού παρόν βολονταρισμός της προπαγάνδας με τη δράση, επέβαλαν το πνεύμα τους απέναντι στη λογική του λενινιστικού κόμματος. Όσο κι αν κάποιες από τις πολιτικές ψηφίδες αυτού του παζλ, γίνονταν […] του. Ένα αμάλγαμα, που ο όρος «αυτονομία», είναι ο καλύτερος, αν και όχι συνεκτικός, για να του δοθεί. Ασφαλώς οι διαφορές από χώρα σε χώρα, σε όλα τα επίπεδα, είναι σημαντικές.

Άλλη η ιστορία του γερμανικού κινήματος, άλλη η ελληνική, άλλη η ιταλική, για την οποία θα μιλήσουμε στη επόμενη εκδήλωση αυτού του κύκλου εκδηλώσεων που διοργανώνουμε, το επόμενο Σάββατο. Όταν η αντίληψη για την αναγκαιότητα της ένοπλης πάλης κατέκτησε την ηγεμονία στο εσωτερικό όλου αυτού του κοινωνικού κινήματος σε κάθε χώρα, η ένοπλη πάλη πήρε δικές της κατευθύνσεις, έχοντας τη δική της ατζέντα. Αν η Γαλλία κρατάει τα συμβολικά σκήπτρα της επίσημης έναρξης αυτού του δεκαπενταετούς κύκλου, με τον Γαλλικό Μάη, η συνέχεια του κινήματός της και το πέρασμα μέρους της στο ένοπλο, είναι συγκριτικά λιγότερο γνωστή σε σχέση πχ με το Γερμανικό. Κι όμως, η παρουσία κι η επιρροή, τόσο στη βάση, όσο και στις πολιτικές εξελίξεις, αυτού του κομματιού του κινήματος που ορίστηκε από τη χρήση στρατιωτικών μέσων, ήταν σημαντική. Η οργάνωση Action Direct, ως ενοποίηση μαχητικών ομάδων που είχαν ξεκινήσει δράση τα προηγούμενα χρόνια, συγκροτείται το 1979 και πιάνει αμέσως δουλειά. Στην πορεία της (που σταματάει το 1987, τσακισμένη από την καταστολή) προχωρά σε δεκάδες χτυπήματα. Οι στόχοι της ήταν άνθρωποι και υποδομές του κεφαλαίου και του κράτους, στόχοι που αφορούσαν αλληλεγγύη σε αντιιμπεριαλιστικούς αγώνες, ενώ πρωτοστάτησε σε διεθνείς συνεργασίες με ένοπλες οργανώσεις άλλων ευρωπαϊκών χωρών. Μετά το τέλος της, τα μέλη της που συνελλήφθησαν, βίωσαν στο μέγιστο την εκδικητικότητα του κράτους. Το γαλλικό κράτος, με την αιματηρή αποικειακή παράδοση, αλλά και με την ιδιότυπη εσωτερική ιδεολογικοποίηση του ρόλου του, αποδείχτηκε εξόχως βάρβαρο και ανελέητο στην τιμωρία των εχθρών του.

Ο Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν, ιδρυτικό μέλος από τις εμβληματικές μορφές της Action Direct, βίωσε αυτή την καταστολή στο έπακρο. Ένας αγωνιστής που ξεκίνησε από τον Γαλλικό Μάη, συνέχισε τη μαχητική του δράση με την αλληλεγγύη στους Ισπανούς αναρχικούς εξόριστους και τις αντάρτικες επιθέσεις σε ισπανικό έδαφος και συνέχισε ανυπότακτα στο γαλλικό έδαφος, για να φτάσει τέλος, στην καθοριστική συμμετοχή του στην Action Direct, εως το 1987, που συλλαμβάνεται. Ακολουθούν είκοσι χρόνια φυλακής, μέχρι την αποφυλάκισή του με όρους, στα τέλη του ’07. Ξαναφυλακίζεται λίγους μήνες αργότερα, μετά από δηλώσεις του, ότι δεν αποκυρήσει κι ότι δεν μετανοεί για την επιλογή της ένοπλης πάλης. Βίωσε χρόνια απομονώσεις και βασανιστήρια, που όμως δεν άρκεσαν για να τον σπάσουν και μέσα από τις φυλακές συνέχισε να αγωνίζεται… και έξω από αυτές. Πέρα από παράδειγμα επαναστατικής αφοσίωσης, αποτελεί και μια σημαντική πρωτογεννή πηγή εμπειρίας και ανάλυσης, για μια περίοδο επαναστατικών αγώνων εως και κοινωνικών εξελίξεων που σ’ έναν βαθμό, έχει καθορίσει και το επαναστατικό τοπίο που ζούμε, τριάντα χρόνια αργότερα. Είναι τιμή μας, ως Ρουβίωνας κι Ελευθεριακή Πρωτοβουλία Θεσσαλονίκης, που τον έχουμε κοντά μας σ’ αυτή την εκδήλωση.

*

Η ιστορική εισήγηση του προσκεκλημένου συντρόφου Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν κι ακολούθως, οι ερωτήσεις του κοινού κι οι απαντήσεις του συντρόφου:

Ευχαριστώ πρώτα πρώτα, τα πρόσωπα και τους συντρόφους που με προσκάλεσαν απόψε, για να μιλήσω ενόπιόν σας. Ευχαριστώ που ήρθατε.

Μια επαναστατική ιστορία, που διατρέχει το άτομο, είναι πάντα συλλογική, οπότε, θα μιλήσω για όλους τους ανθρώπους που μοιράστηκαν την πάλη μαζί μου, αλλά θα μιλήσω επίσης και για μια γενιά, εκείνην που έχει την ηλικία μου και που ένα καλό μέρος της έκανε την επιλογή των όπλων. Όπως το λέω πάντα στη Γαλλία, η μνήμη είναι ένα όπλο γεμάτο με μέλλον [~ένα όπλο που έχει την ευθύνη για το μέλλον]1 και δεν υπάρχει κίνημα χωρίς ρίζες, οπότε, ευχαριστώ γι’ αυτή τη διοργάνωση με το ελληνικό κίνημα, που είναι πάντα ικανό, είναι ακόμα πολύ ικανό. Διότι μετά από πολλά χρόνια στη φυλακή, τώρα η πάλη μου είναι βασισμένη κυρίως στη μετάδοση και την επικοινωνία μεταξύ των διαφορετικών εμπειριών. Θα διηγηθώ λιγάκι την ιστορία μου, ακόμα κι αν έχω υποθέσεις μπροστά μου, διότι υπάρχουν πολιτικά προβλήματα. Κάθε στιγμή του βίου μιας επαναστατικής ομάδας, μιλάει σήμερα σε σας που προσπαθήτε να αγωνιστείται. [Διευκρινιστική επανάληψη, κατόπιν αιτήματος του μεταφραστή] Σκέφτομαι να διηγηθώ ένα κομμάτι της ζωής μου, πάντα υπό το πρίσμα του συλλογικού βίου, διότι πρέπει να μεταφέρω ερωτήσεις που θα αγγίξουν τα τρέχοντα πραγματικά προβλήματα. Λέω πάντα, είχα δυο ευκαιρίες στη ζωή μου, μια, να είμαι 16 χρονών το ’68 και μια, να έχω αυτή την επαναστατική εμπειρία μέσα σε μια πόλη που ήταν εντελώς μη τυπική, στην Τουλούζη. Γιατί η Τουλούζη ήταν μια πόλη μη τυπική; Διότι συγκέντρωνε όλους τους Ισπανούς πρόσφυγες, που είχαν προετοιμάσει, πραγματοποιήσει, χάσει, είχαν αγωνιστεί για μια επανάσταση. Διαμορφώθηκα ως αγωνιστής, από ανθρώπους που είχαν κάνει μια επανάσταση και πήραν τα όπλα στη διάρκεια δυο δεκαετιών, διότι όταν η επανάσταση τελείωσε, οι άνθρωποι συνέχισαν ν’ αγωνίζονται στη ΜΑΚΙ [το αντιναζιστικό αντάρτικο της Γαλλίας]. Κι είναι διαφορετικό να τίθετα το ερώτημα των όπλων, μόνο από τη θεωρία, από τις συζητήσεις. Είμασταν μια ομάδα νέων, αποτελούμενη κυρίως από γιούς Ισπανών προσφύγων, που είχαν ξεκινήσει ν’ αγωνίζονται στις διαδηλώσεις, όπως αυτή που είδα τις προάλλες εδώ. Συνειδητοποιώντας ότι παρά τη ριζοσπαστικότητά τους, οι δράσεις μας δεν είχαν την ίδια επίδραση καθώς επαναλμβάνονταν, περάσαμε στο μικρό νυχτερινό σαμποτάζ, πριν αποκτήσουμε όπλα. Τα όπλα το ’68, ήρθαν πολύ φυσιολογικά. Η γενιά μας, που δεν είχε διαβάσει πολλά βιβλία, δεν είχε διαβάσει θεωρία, ήταν ωστόσο πολύ επηρεασμένη απ’ όλους τους αποικειακούς πολέμους που είχαν περάσει και σίγουρα, τον πόλεμο της Γαλλίας στην Αλγερία. Σημαίνει ότι δεν είχαμε καμία ψευδαίσθηση για το τι ήταν το κράτος, την ικανότητά του να βασανίζει χιλιάδες ανθρώπους και να δολοφονεί άλλους τόσους. Έτσι, όταν συγκροτηθήκαμε από αυτούς τους Ισπανούς επαναστάτες -που προέρχονταν κυρίως από μια οργάνωση που ονομαζόταν FAI (Αναρχική Ομοσπονδία της Ιβιρικής) και που είχε μια μακρά ιστορία στην προετοιμασία της εξέγερσης μέσω του ένοπλου αγώνα, αλλά δεν ήταν σεχταριστές-, με τις πρώτες επαναστατικές εμπειρίες μας, μας έφεραν σε επαφή με μια οργάνωση εθνικής απελευθέρωσης που ονομαζόταν ΕΤΑ και γίναμε μια ομάδα στήριξης στον ένοπλο αγώνα της Χώρας των Βάσκων, σε μια πολύ ιδιαίτερη ιστορική στιγμή, […] όπου ένας μεγάλος αριθμός κρατούμενων κινδύνευαν να καταδικαστούν σε θάνατο. Σ’ αυτό τον αγώνα συναντήσαμε πολλούς Καταλανούς συντρόφους. Μετά από πολλές συζητήσεις για την πρακτική, αποφασίσαμε να δημιουργήσουμε μια οργάνωση που ονομάστηκε, Κίνημα για την Απελευθέρωση της Ιβηρικής [ΜΙL]. Αυτό συνέβη του 1970, για να έχουμε ένα χρονικό σημείο αναφοράς. Αυτή η ομάδα είχε ως τακτική της, την παροχή βοήθειας στο αυτοοργανωμένο κίνημα, στην αντίσταση στην Καταλωνία και κατά βάση στη Βαρκελώνη, με όλα τα μέσα. Ήταν ακόμα η εποχή της δικτατορίας του Φράνκο. Αγωνιστήκαμε επί τρια χρόνια στην παρανομία, στη Βαρκελώνη, στηρίζοντας το εργατικό κίνημα, με χρηματικά μέσα, με εκτυπωτικά μέσα, μια ολόκληρη σειρά πρακτικών δράσεων. Μετά από τρια χρόνια αγώνα, αποδιαρθρωθήκαμε από την αστυνομία. Ίσως οι γηραιότεροι να θυμάστε αυτό το όνομα: Σαλβατόρ Πουιτς Αντίκ, που ήταν ο τελευταίος απαγχωνισμένος (με γκαρότα) από τη διδκτατορία. Οπότε, επιστρέψαμε στη Γαλλία και φτιάξαμε μια νέα ομάδα, που ονομάστηκε, Ομάδα Διεθνιστικής Δράσης. Στη διάρκεια ενός χρόνου χτυπήσαμε σε όλη την Ευρώπη, στόχους της δικτατορίας. Προσπαθούσαμε να σώσουμε τους άλλους που ήταν καταδικασμένοι σε θάνατο. Εκείνη τη στιγμή, μετά από έναν χρόνο, με συνέλαβαν κι έκανα την πρώτη παραμονή μου στη φυλακή. Αμνηστεύθηκα με το τέλος της δικτατορίας, το 1977. Ήταν η εποχή που στην Ευρώπη γινόταν η εξέγερση που ονομάστηκε Αυτόνομη. Εμείς προσεγγίσαμε όλες τις Ιταλικές oμάδες που αγωνίζονταν με το όπλο στο χέρι. Μέσα στο Αυτόνομο κίνημα, στη Γαλλία, φτιάξαμε μια οργάνωση που ονομάστηκε, Άμεση Δράση [Action Direct]. Είπα ήδη, σχετικά με τη δημιουργία των οργανώσεων εκείνης της φάσης, ότι δεν υπήρχε, τουλάχιστον σ’ εκείνες που συμμετείχα, πολιτικός σεχταρισμός, δηλαδή, τόσο στο MIL υπήρχαν επαναστάτες κομμουνιστές κι αναρχικοί… Είναι πολύ σημαντικό, διότι είναι προτιμότερο να εγκολπώνονται μέσα στις επαναστατικές οργανώσεις οι πολιτικές αντιθέσεις (μεταξύ κομμουνιστών, αναρχικών, αυτόνομων), όπως έγινε στη GARI, όπως έγινε στην Action Direct. Η εγκόλπωση των εσωτερικών αντιθέσεων, των πολιτικών αντιθέσεων και των πολιτικών συζητήσεων, επιτρέπει να είμαστε ακραία ανοιχτοί επίσης προς τις άλλες μορφές αγώνα του κινήματος και τους άλλους τύπους οργάνωσης. Η μορφή της επαναστατικής δημοκρατίας μέσα σε μια οργάνωση που έχει πολιτικές αντιθέσεις, γίνεται πιο ισχυρή απ’ ότι σε μια οργάνωση απόλυτης θεωρητικής κι ιδεολογικής συμφωνίας. Η οργάνωση Action Direct, αυτο-διαμορφώθηκε σε ενάμισι χρόνο, μέσα στις δράσεις του κινήματος, στις δράσεις σαμποτάζ, στις δράσεις αντίστασης κατά την Αυτόνομη εξέγερση. Στο τέλος του ’78 κρίναμε ότι έχουμε αρκετή δύναμη για να δημιουργήσουμε μια επαναστατική οργάνωση. Και για να επιστρέψουμε στην προηγούμενη ιδέα, μέσα στην οργάνωσή μας υπήρχαν σύντροφοι που σκέφτονταν όπως η Οργάνωση 17 Νοέμβρη, σύντροφοι που σκέφτονταν όπως η οργάνωση Επαναστατικός Αγώνας κι υπήρχαν επίσης αναρχικοί, με ιστορία. Σκεφτόμουν να σας το πω, επειδή στη γειτονιά των Εξαρχείων βλέπω παντού το άλφα σε κύκλο. Μια συντρόφισσά μας ήταν μέλος εκείνης της πολύ μικρής ομάδας που είχε δημιουργήσει αυτό το σύμβολο. Με την ευκαιρία που το βλέπω στον δρόμο, θέλω να μπορέσω να καταδείξω ότι άνθρωποι που αυτοπροσδιορίζονταν ως μαρξιστές-λενινιστές, άνθρωποι που αυτοπροσδιορίζονταν ως αυτόνομοι, άνθρωποι που αυτοπροσδιορίζονταν ως αναρχικοί, μπορούσαν να έχουν μια κοινή οργανωτική δράση.

Σε σχέση με την ιδιαίτερη κατάσταση της Γαλλίας και που γενικεύτηκε σ’ όλες τις Ευρωπαϊκές χώρες, το προλεταριάτο δεν ήταν πλέον ένα λευκό προλεταριάτο, δεν ήταν ένα προλεταριάτο όπως συνηθίζαμε να το σκεφτόμαστε τη δεκαετία του ’30. Οι εργάτες των κλάδων βάσης, ήταν κατά 60% μετανάστες. Και γι’ αυτό όλες οι πρώτες αναλήψεις ευθύνης μας, ήταν γραμμένες στα γαλλικά και τα αραβικά. Διότι όλες οι επαναστατικές οργανώσεις που στέκονται αποφασιστικά, πρέπει να αναφέρονται σ’ ένα ταξικό υποκείμενο που ταυτοποιείται κεντρικά στην παρούσα στιγμή-εποχή. Η αναλυσή μας βασιζόταν στην κεντρική ερώτηση για το αποικειοκρατικό γαλλικό κράτος. Γι’ αυτό, οι πρώτες δράσεις μας έγιναν βάσει της στόχευσης να χτυπηθεί το ιμπεριαλιστικό γαλλικό κράτος και συγκεκριμένα, η πολιτική του στην Αφρική. Βρισκόμασταν ήδη στη φάση του συστημικού μετασχηματισμού, στη μετάβαση από το καθεστώς του φορντισμού, στο νέο καθεστώς που αργότερα ονομάστηκε νεοφιλελευθερισμός. Η οργάνωσή μας στοχάστηκε πολύ πάνω στην αλλαγή της διαδικασίας της εργασίας. Διότι όταν στοχαζόμαστε πάνω στην διαδικασία της εργασίας, βλέπουμε ποιό είναι το ουσιαστικό ταξικό υποκείμενο στην παρούσα στιγμή και στην επερχόμενη.

Την εποχή που είμασταν στο Παρίσι, ήδη ο ένοπλος αγώνας στην Ευρώπη εφαρμοζόταν ευρέως. Στη Γερμανία, με τη Φράξια Κόκκινος Στρατός [RAF] και στην Ιταλία, με πολυάριθμες ένοπλες ομάδες. Για την Action Direct ήταν αδύνατο να κάνει έναν αγώνα τοπικά περιορισμένο σ’ ένα κράτος, εφόσον βλέπαμε ήδη τη μορφή συντονισμού της μπουρζουαζίας και το ξεπέρασμα του εθνικού κράτους. Οπότε, αμέσως είχαμε μια δράση διεθνή κι όχι μια δράση αποκλειστικά σε μια χώρα. Πχ, από τη δική μου πλευρά, αγωνιζόμουν και με δυο άλλες ομάδες, μια στην Ιταλία, η οποία ονομαζόταν Πρώτη Γραμμή [Prima Linea] και μια ακόμα, που είναι λιγότερο γνωστή, αλλά θα έπρεπε να είναι εξίσου γνωστή, την Επαναστατική Δράση, η οποία ήταν η μόνη οργάνωση ένοπλου αγώνα στην Ιταλία, που χαρακτηριζόταν από την αναρχική τάση της. Επίσης, αμέσως, διότι ήταν φυσικό εκείνη της εποχή, εντελώς φυσικό για μας, αγωνιστήκαμε με τους Παλαστίνιους. Αυτό το διεθνές ζήτημα ήταν πολύ ιδιαίτερο για την οργάνωσή μας. Σ’ αυτή την πρώτη φάση, η σημαντικότητα του διεθνούς αγώνα, μας φάνηκε απολύτως ουσιαστική, ώστε να μην μείνουμε υπό την κυριαρχία της εθνικής επικράτειας.

Θέλω να μιλήσω τώρα για τη δεύτερη φάση της Action Direct, επειδή, υπήρχε μια πρώτη φάση και συνέβη ένα παράξενο γεγονός: όταν η αριστερά ήρθε στην εξουσία στη Γαλλία και μας απελευθέρωσε από τη φυλακή, επί έναν χρόνο είμασταν μια νόμιμη αντάρτικη οργάνωση. Φαίνεται παράξενο, αλλά είμασταν μια αντάρτικη οργάνωση με γραφείο στο Παρίσι. Οπότε, στη διάρκεια ενός έτους προσπαθήσαμε να βρούμε άλλες διαδρομές, επειδή είδαμε ότι υπήρχε πραγματικά ένα ρήγμα στο καπιταλιστικό σύστημα κι ότι φτάναμε σε μια νέα εποχή. Κι εκείνη την εποχή το Παρίσι ήταν μεγάλο κέντρο αγώνα, όπου συνατιόντουσαν πάρα πολλοί σύντροφοι απ’ όλες τις χώρες, Τούρκοι σύντροφοι που είχαν διαφύγει από τη στρατιωτική δικτατορία, Αρμένιοι, Παλαιστίνιοι, Λιβανέζοι και όλες οι ευρωπαϊκές οργανώσεις ένοπλου αγώνα είχαν βάσεις στο Παρίσι. Μετά από πολλές κοινές συζητήσεις, φτάσαμε στον προσδιορισμό της ταυτότητας μιας στρατηγικής γραμμής: τη δημιουργία ενός τρομερού αντιιμπεριαλιστικού μετώπου στην Ευρώπη, ικανού να αντεπιστρέψει την ισχύ μετά από ένα χτύπημα της καταστολής κι ικανού ν’ απαντήσει στα επίδικα της μετάλλαξης της κυριαρχίας και της καταστολής. Το Αντιιμπεριαλιστικό Μέτωπο είχε ως κύριο άξονα τις ευρωπαϊκές οργανώσεις, όπως η RAF, οι Ερυθρές Ταξιαρχίες, εμείς. Η δική μας εργασία σ’αυτό το αντιιμπεριαλιστικό μέτωπο, ως Action Direct, ήταν κυρίως αυτή του καταλύτη, κατά τη διάρκεια δυο εκστρατιών πολιτικού αγώνα: Μιας, με τον αγώνα ενάντια στο ΝΑΤΟ. Μπαίναμε στον δεύτερο Ψυχρό Πόλεμο, με την κρίση των πυραύλων. Προσπαθώντας ταυτόχρονα ν’ αποκρυσταλλώσουμε όλες τις αντιστάσεις της ζώνης της Μ.Ανατολής. Κι η δεύτερη επιθετική εκστρατία ήταν εστιασμένη πάνω στην βιομηχανική αναδόμηση γύρω από τις νέες τεχνολογίες, αυτό που ονομάστηκε, «ο πόλεμος των άστρων». Αναδόμηση που κατέστρεφε όλη την παραδοσιακή βιομηχανική υποδομή στη χώρα μου κι ειδικά όλη την υποδομή του συμπλέγματος της πολεμικής βιομηχανίας.

Θα κάνω μια σύνοψη, επειδή νομίζω ότι έχουμε ανάγκη ν’ ανταλλάξουμε απόψεις, αλλά θα πω κάτι τελευταίο. Γιατί αυτή η στρατηγική, που ανταποκρίνεται στο νεοφιλελευθερισμό, τελματώθηκε; Ήταν η πρώτη επίθεση ενάντια σ’ αυτή τη μορφή διακυβένρησης, εκμετάλλευσης και καταστολής, που γνωρίζουμε σήμερα. Νομίζω ότι είναι σημαντικό, διότι απαντούσε στις άμεσες αναγκαιότητες, αλλά τελματώθηκε επειδή στην εποχή μας, οι οργανώσεις μας μετά από δέκα χρόνια έντονης καταστολής, ήταν πολύ αδύναμες για να καταφέρουν αυτή τη στρατηγική. Κατά την αποψή μου, πρέπει να μην φοβόμαστε τις ήττες, διότι έχουν ευθύνη για το μέλλον και πολλοί μεταξύ μας περάσαμε δυο δεκαετίες στη φυλακή, αλλά πιστεύω ότι ο πειραματισμός που συσσωρεύσαμε παραμένει πάντα ουσιαστικός για το κίνημα. Θέλω να μην μιλήσω για τη φυλακή, εκτός αν μου θέσετε ερωτήσεις. Πολύ λίγοι σύντροφοι βρίσκονται στη δική μου κατάσταση ακριβώς, να μπορούν να μιλήσουν στον κίνημα, οπότε πάντα στις συλλογικές συναθροίσεις μου ανατίθεται να μιλήσω κι οπότε, θα προσπαθήσω να κάνω τη δουλειά μου όσο καλύτερα γίνεται.

Άρα μπορούμε να περάσουμε στις ερωτήσεις, που θα συγκεκριμενοποιήσουν όσα διηγήθηκα.

[Διάστημα παύσης]

Δεν ήρθα από τόσο μακρυά γι’ αυτή τη σιωπή… Θρησκευτική σιωπή.

Ερώτηση 1η: Αν μπορείς να επεκταθείς λίγο παραπάνω, γιατί απέτυχε η ένοπλη δράση, ειδικότερα μέσα από τις συγκεκριμένες οργανώσεις, όπως το διατύπωσες τώρα στο τέλος, απέναντι στην επέλαση του νεοφιλελευθερισμού;

Απάντηση:

Είναι μια ήττα περίπλοκη, διότι πρόκειται για μια ήττα διεθνή. Η δική μας γενιά ένοπλης πάλης δεν μπόρεσε να αναπαραχθεί, απλά επειδή φυλακιστήκαμε, σφαγιαστήκαμε από την καταστολή. Επί είκοσι χρόνια είχαμε μια μετωπική αντιπαράθεση με το κράτος, που δεν ήταν δική μας επιλογή. Συχνά δεν καταφέραμε να προβλέψουμε τις αλλαγές. Στην αρχή του ένοπλου αγώνα είχαμε να κάνουμε ακόμα με εθνικά κράτη. Στη διάρκεια της πάλης η αστική τάξη πέρασε σε άλλες μορφές κυριαρχίας, πολυεθνικές, όπως η Ευρώπη [ΕΕ], ο ρόλος της Παγκόσμιας Τράπεζας και του ΔΝΤ, ο ρόλος του ΝΑΤΟ. Μας βομβάρδισαν με την ταχύτητα των μετασχηματισμών τους κι έτσι βρεθήκαμε ανίκανοι συλλογικά, σε διαφορετικές χώρες, να συλλάβουμε το πρόβλημα αυτών των μετασχηματισμών. Κι επίσης, μετά από είκοσι χρόνια αγώνα -ισχύει για οποιοδήποτε κίνημα- δεν μπορούσαμε να ανταποκριθούμε επαρκώς γρήγορα σ’ αυτές τις ραγδαίες αλλαγές2. Δεν είμασταν μόνο εμείς εκείνοι που απέτυχαν. Τη δεκαετία του ’80 δεν απέτυχαν μόνο οι οργανώσεις της ένοπλης πάλης, αλλά όλο το κίνημα, επίσης το συνδικαλιστικό κίνημα και τα κόμματα. Η ήττα της δεκαετίας του ’80 αφορά όλο το στρατόπεδο της αντίστασης. Πρέπει να θυμόμαστε ότι εξαφανίστηκε κι η ΕΣΣΔ σ’ αυτή την επιθετική αλλαγή της αστικής τάξης. Είμασταν από τους πρώτους που ηττήθηκαν, διότι είμασταν ένα βήμα μπροστά από το κίνημα, όμως, όλο το κίνημα ηττήθηκε.

Ερώτηση 2η: Ποιά ειδικά στυλ καταδίωξης και παρακολούθησης χρησιμοποιήθηκαν τότε, καθαρά πρακτικά στον τρόπο που σας κατέστειλαν; Και κατά πόσο βλέπεις, σε σχέση με την ανάπτυξη των νέων τεχνολογιών σήμερα, οι οποίες είναι μια προέκταση του τι συμβαίνει στον σύγχρονο καπιταλισμό -δηλαδή, υπάρχει μια ισχυρή σύνδεση ανάμεσα στην τεχνική και στο κεφάλαιο-, ότι οι νέες τεχνολογίες δημιουργούν μια ακόμα δυσκολότερη συνθήκη ανάπτυξης ανάλογων αγώνων, ειδικά σ’ αυτό που ονομάζουμε δυτικό κόσμο ή σ’ ένα επίπεδο αστικού τοπίου; Για την ένοπλη πάλη, μιλάμε πάντα [κατόπιν διευκρινιστικής ερώτησης του μεταφραστή].

Απάντηση:

Σίγουρα υπάρχουν ριζικές αλλαγές, όμως, εγώ μπορώ να μιλήσω παρελθοντικά για τους τρόπους της καταστολής. Νομίζω ότι υπάρχουν δυνατότητες πάλης σήμερα, όσο και στο παρελθόν. Εκείνο που λείπει είναι η αντίληψη της απειλής για το κίνημα κι όχι μόνο για μερικά άτομα. Ο δικός μας πειραματισμός, είκοσι χρόνων ένοπλου αγώνα στην Ευρώπη, πρέπει να γίνει κατανοητός ως πείραμα κι όχι λέγοντας, «έκαναν αυτό, θα κάνουμε κι εμείς ακριβώς το ίδιο». Δεν είναι δυνατόν. Δεν κριτικάρω καθόλου τους ανθρώπους που κάνουν το αντίθετο και πράττουν συνεχίζοντας σε μια μετωπική πάλη ενάντια στις δυνάμεις καταστολής. Αλλά για λόγους δικαστικούς, δεν μπορώ να πω, «είναι καλό να κάνεις αυτό, είναι καλό να μην κάνεις εκείνο».

Ερώτηση 3η: [Μετάφραση από τον άνθρωπο που έκανε την ερώτηση. Έχω προσθέσει στην ελληνική διατύπωσή του, ό,τι προσέθεσε ο ίδιος στη γαλλική]

Παρουσιάστηκε το φαινόμενο της ένοπλης δράσης στην Ευρώπη, από τη δεκαετία του ’70, με τη RAF, με τις Ερυθρές Ταξιαρχίες λίγο αργότερα στην Ιταλία μ’ ένα σαφές πρόταγμα μαρξιστικό-λενινιστικό κυρίαρχα, με διάφορα στοιχεία επίσης, δανεισμένα και παρμένα από τον Μάη του ’68 ή από την αμερικανική εμπειρία, στην περίπτωση της RAF ιδίως, με το «Do it!», Τζέρι Ρούμπιν, Άμπι Χόφμαν κλπ. Όμως η κυρίαρχη ιδεολογική και οργανωτική βάση ήταν περισσότερο, θα λέγαμε μαρξιστική-λενινιστική κι ίσως αυτό είναι που οδήγησε και σε μια ξεκάθαρα αντιιμπεριαλιστική στρατηγική, με βασικό στόχο το ΝΑΤΟ και την ευρύτερη αυτή πολιτική του καπιταλισμού με βάση τη λενινιστική ανάλυση περί ιμπεριαλισμού. Υπήρχαν όμως, είναι σαφές ότι μέσα στην Action Direct, για όσους έχουν περισσότερη γνώση, προσωπική είτε μέσα από βιβλία, σαφέστατα υπήρχαν κι άλλες μορφές σκέψης που προήλθαν από το αντιεξουσιαστικό κίνημα, σαφέστατα, στην Action Direct εκφράστηκαν και σε τρόπους ζωής και σε κολλεκτίβες και σε κοινοβιακή μορφή, αντίθετα με την οργανωτική μορφή των μαρξιστών-λενινιστών που είναι αυστηρά μίλιταντ και αγωνιστική, υπήρχε σαφέστατα κι ένα στοιχείο ελευθεριακής, rock&roll αντιεξουσιαστικής μορφής στην καθημερινότητα. Παρόλ’ αυτά, η κυρίαρχη στρατηγική ήταν η αντιιμπεριαλιστική, πάντα στη βάση της μαρξιστικής-λενινιστικής πλατφόρμας. Η ερώτηση λοιπόν που κάνω, είναι, σε ποιό βαθμό πιστεύεις εσύ προσωπικά σύντροφε, χωρίς να περιμένω άμεση απάντηση -περισσότερο έναν ευρύτερο στοχασμό και προβληματισμό, γιατί όπως είπαμε ήταν ένας πειραματισμός αυτό που συνέβη στην Ευρώπη κι ιδιαίτερα στην περίπτωση της Action Direct-, ποιά είναι η δική σου άποψη στη σχέση του μαρξισμού-λενινισμού, των προταγμάτων αυτών, των κλασικών, με την ταξική διαστρωμάτωση κλπ, σε σχέση με την αντιεξουσιαστική κριτική, και στη θεωρία, αλλά και στη δράση; Δυο πράγματα που δεν συμπίπτουν.

Απάντηση:

Αυτό είναι που περιμένεις εσύ. Αυτό λες εσύ; (-Ναι.) Αυτό είναι μια πολιτική οπτική. Ξέρεις, η σύνθεση μιας αντάρτικης ομάδας είναι εντελώς διαφορετική απ’ όποιας άλλης ομάδας του κινήματος. Είναι εύκολο όταν είσαι στους δρόμους των Εξαρχείων να διαλέξεις μεταξύ ομάδων. Όταν είσαι στο αντάρτικο, τα πράγματα είναι εντελώς διαφορετικά. Ξέρεις, έχω συνδεθεί και με τις Ερυθρές Ταξιαρχίες και με τη RAF κι αναφορικά στις Ερυθρές Ταξιαρχίες, μπορούσες να βρεις αναρχικούς, όπως και στη RAF μπορούσες να βρεις αναρχικούς. Μπορώ να σου πω με ακρίβεια για έναν Γερμανό σύντροφο που σκοτώθηκε το ’94 [27 Ιούνη ’93 είναι η ακριβής ημερομηνία] στον σιδηροδρομικό σταθμό του Μπαντ Κλάινεν, τον Βόλφγκανγκ Γκραμς, ο οποίος προερχόταν από την ομάδα Άμεση Δράση της Γερμανίας. Υπάρχει ένα ντοκυμαντέρ για τις Ερυθρές Ταξιαρχίες, όπου ο Μορέτι λέει (ήταν ένας αγωνιστής της πρώτης περιόδου των ΕΤ), ότι όταν ετοίμαζε την απαγωγή του Άλντο Μόρο στη Ρώμη, πήγε στη Ρώμη και συνάντησε τους εκεί συντρόφους των ΕΤ κι εκεί αντιλήφθηκε ότι όλοι οι αγνωνιστές των ΕΤ της Ρώμης, ήταν αναρχικοί ή τροτσκιστές. Αν διαβάσεις το κείμενο της Ουρλίκε Μάινχοφ, γύρω από τη δομή της ομάδας, αντιλαμβάνεσαι ότι έχει μια οργανωτική πρόταση που είναι εντελώς διαφορετική από το κλασικό μαρξιστικό-λενινιστικό πρότυπο.

Εγώ πιστεύω ότι στον επαναστατικό αγώνα, οι ομάδες που βασίζονται στους ιδεολογικούς δεσμούς είναι ξεπερασμένες. Πρέπει να έχουμε πολύ ισχυρές αντιφάσεις μέσα σε μια οργάνωση, προκειμένου να έχουμε μια δυναμική και για να μπορούμε να συνδεθούμε με ομάδες που δεν σκέφτονται όπως εμείς. Στην οργάνωση Action Direct, την οποία χαρακτήρισες αντιεξουσιαστική και είμασταν, διότι θεμελιακά, η οργάνωση Action Direct ήταν μια αυτόνομη οργάνωση, που όπως σ’ όλα τα αντάρτικα που είχαν διάρκεια, κάθε αγωνιστής της αυτονομίας είχε την αυτονομία, επειδή κατά την άποψή μου, η αυτονομία είναι ο υψηλότερος βαθμός οργάνωσης. Κάθε αγωνιστής του αντάρτικου πρέπει να είναι ικανός να ανασυντάξει τον αντάρτικο πυρήνα, αν βρεθεί μόνος του, άρα, να είσαι αυτόνομος σημαίνει επίσης, όχι μόνο μια πολιτική σκέψη, αλλά να έχεις τη σφαιρική ικανότητα (και τεχνική) να ξαναβάλεις τον πειραματισμό στο επίπεδο του αντάρτικου. Η μαρξιστική-λενινιστική οργάνωση είναι πολύ απλή, υπάρχουν πρότυπα, βάζεις τέσσερα, πέντε πρόσωπα σε θέσεις κλειδιά κι ύστερα, δεν κάνεις κάτι άλλο από το να δίνεις εντολές καθέτως, ενώ στο αντάρτικο, ολόκληρη η οριζοντιότητα, όπως διαβάζουμε και στο βιβλίο της Ουρλίκε Μάινχοφ, η συλλογικότητα κάνει την ομάδα. Έτσι γίνεται κάθε άτομο αυτόνομο.

Οπότε, θέλω να πω για τους ανθρώπους που είναι ενάντιοι στην εξουσιαστικότητα, θέλω να θυμίσω τις παλιότερες αναμνήσεις μου, διότι στις οργανώσεις όπως η FAI (η Αναρχική Ομοσπονδία της Ιβηρικής), υπήρχε μια ολοκληρωτική πειθαρχία. Σε συνελεύσεις όπως αυτή εδώ, ακόμα και για απλές συζητήσεις, ήσουν υποχρεωμένος να επιδείξεις το βιβλιάριό σου, για να πάρεις τον λόγο, διότι αν δεν ήσουν μέλος της FAI, δεν είχες δικαίωμα λόγου. Το κίνημα έχει εξελιχθεί πολύ και νομίζω ότι η αυτονομία έκανε μεγάλα βήματα. Βρισκόμαστε σε μια γενική συνέλευση και μπορούμε όλοι να μιλήσουμε.

Ερώτηση 4η: Με βάση την εμπειρία σου, θεωρείς ότι η ένοπλη πάλη έχει προοπτική στις Δυτικές κοινωνίες αυτή τη στιγμή και με ποιές προϋποθέσεις;

Απάντηση:

Θα προσπαθήσω να το πω χωρίς να καταθέσω μια απολογία -δεν ξέρω αν εδώ έχετε αυτόν το νόμο που μπορεί να καταδικάσει κάποιον, απλά επειδή είπε ότι μια δράση ήταν καλή ή κακή-, διότι μια συζήτηση στην Ελλάδα θα μπορούσε να κοστίσει μια φυλάκιση στη Γαλλία και είμαι ήδη στο όριο μιας διαδικασίας νέας καταδίκης, οπότε δεν θέλω να την επαυξήσω. Η ένοπλη πάλη ανήκει στο επαναστατικό κίνημα, από την αρχή της ιστορίας του, στον αγώνα του προλεταριάτου και θα συνεχίσει ν’ ανθίσταται και να υπάρχει μαζί με αυτό τον αγώνα, απολύτως φυσιολογικά, άρα η ιστορία του προλεταριάτου βρίσκεται στην παρούσα στιγμή κι έτσι επίσης η ιστορία της ένοπλης πάλης βρίσκεται στην παρούσα στιγμή κι όχι μόνο στο παρελθόν.

Ερώτηση 5η: Ο σύντροφος Κουφοντίνας, σε μια τοποθέτησή του είχε πει ότι ένα λάθος που έκανε η 17 Νοέμβρη είναι ότι είχε αναπτύξει πολύ το στρατιωτικό κομμάτι και λιγότερο την επαφή με το μαζικό κίνημα. Έκαναν τέτοιο λάθος οι οργανώσεις στη Γαλλία;

Απάντηση:

Στην αρχή, σίγουρα όχι, διότι είμασταν πολύ συνδεδεμένοι με το κίνημα, είμασταν μέσα στο κίνημα και θελήσαμε να παραμείνουμε όσο το δυνατόν περισσότερο μέσα στο κίνημα. Σε σχέση με την καταστολή, προσπαθήσαμε να κρατήσουμε το μεγαλύτερο μέρος της οργάνωσης μέσα στο κίνημα και να έχουμε όσο το δυνατόν λιγότερους ανθρώπους στη μάχη (στην παρανομία). Το αντάρτικο έχει ακριβείς κανόνες, μια οργάνωση ένοπλου αγώνα δεν μπορεί να έχει 800 έκνομους, όπως είχαν πχ οι σύντροφοι των Ερυθρών Ταξιαρχιών στην περίοδο 1977-’78, μετά την καταστολή του αυτόνομου κινήματος, επειδή με 800 έκνομους το πρόβλημα της επιμελητείας γίνεται υπερβολικά σημαντικό. Μια αντάρτικη ομάδα είναι πάντα μια υπερ-μειωνοτική ομάδα. Το ζήτημα του δεσμού με το κίνημα είναι ουσιαστικό, αλλά δεν γίνεται να συμπιέσει αυτό τον κανόνα ασφάλειας που καθιστά εφικτή την ένοπλη δράση. Όταν το αυτόνομο κίνημα στη Γαλλία αποσυντεθόταν, τα έτη ’84-’85, αυτό το γεγονός [η αποσύνθεση του κινήματος] καταδίκαζε την οργάνωσή μας, επειδή οι υπερ-μειωνοτικές οργανώσεις δεν μπορούν να ζήσουν χωρίς επαφή με το κίνημα.

Ερώτηση 6η: Τι πιστεύετε γι’ αυτό το κίνημα που εκδηλώνεται σήμερα, των Κίτρινων Γιλέκων;

Απάντηση:

Να σου πω… Μεταξύ των επαναστατών αγωνιστών, παγκοσμίως, ήμουν ένας απ’ τους πρώτους που είπαν, «αγωνιστείτε μαζί με τα Κίτρινα Γιλέκα», διότι όταν οι λαϊκές μάζες βρίσκονται στον δρόμο, ακόμα κι αν το ταξικό φαινόμενο δεν είναι ομοιογενές, δεν ξέρουμε που μπορεί να φτάσουν. Πχ η επανάσταση του 1905 στη Ρωσία, ξεκίνησε από ένα πρόβλημα θρησκευτικού σχίσματος και κατέληξε με την πολύ ριζοσπαστική καινοτομία του συμβουλίου [σοβιέτ]. Παρότι συνετρίβη, αυτός ο αγώνας που ξεκίνησαν οι μάζες που κινητοποιήθηκαν για αντιδραστικά ζητήματα, τελείωσε ένα βήμα πριν την επανάσταση.

Προφανώς, στις διαδηλώσεις όπου είδατε μόνο τα φλεγόμενα οδοφράγματα, υπάρχουν επίσης μάχες εσωτερικές, μεταξύ των αντιφασιστών αγωνιστών και των φασιστών, που είναι παρόντες σ’ αυτό το κίνημα. Δεν μπορούμε ν’ αφήσουμε τη ριζοσπαστικοποίηση των μαζών στα χέρια των φασιστών. Στις συγκρούσεις στις μεγάλες πόλεις της Γαλλίας, υπήρχαν και φασίστες, μα κι επαναστατικά σώματα, που διαδήλωναν όντας σε επαφή μ’ όλες αυτές τις λαϊκές μάζες, που ήταν αποπολιτικοποιημένες και σήμερα, μέσα στον αγώνα πολιτικοποιούνται. Τα Κίτρινα Γιλέκα αποτελούν την αποκρυστάλλωση, όχι μόνο της λαϊκής δυσαρέσκειας, αλλά επίσης, την αποκρυστάλλωση της κρίσης κυριαρχίας από την άφιξη του Μακρόν, που είναι ένας μικρός στρατιώτης του Σόρος και των μεγάλων δυνάμεων όπως η τράπεζα Ρότσιλντ, πάνω στη αποδόμηση και την ολική καταστροφή του κοινωνικού συστήματος. Υπάρχει η βούληση, αλλά δεν μπορούμε να έχουμε βέβαιες προβλέψεις. Δεν ξέρουμε σε ποιά πλευρά θα πέσει η ριζοσπαστικοποίηση του κινήματος. Δεν ξέρουμε αν θα είναι ένα πραξικόπημα της ακροδεξιάς -κάτι απολύτως δυνατό- ή αν θα είναι μια κατάσταση επαναστατικής κρίσης.

Ερώτηση 7η: Καταρχήν να καλωσορίσουμε τον σύντροφο για την παρουσία του εδώ πέρα στην Αθήνα. Νομίζω, απ’ όσα ειπωθήκαν ήδη, αλλά όποιος έχει μελετήσει ήδη, ο σύντροφος απ’ όλη την πορεία του, συνδέεται με οργανώσεις, μ’ ένοπλες οργανώσεις οι οποίες έχουν ένα χαρακτηριστικό: ότι συμμετέχουν μέσα σ’ αυτές, τόσο μαρξιστές, κομμουνιστές, όσο κι αναρχικοί. Όσο το MIL, το Μέτωπο Απελευθέρωσης της Ιβιρικής, στην Ισπανία, όσο η GARI, η Ομάδα Επαναστατικής Διεθνιστικής Δράσης στη Γαλλία, όσο κι η Action Direct, όπως είπε κι ο ίδιος, αλλά κι όπως καταγράφεται γενικά, ιστορικά, ήταν οργανώσεις στις οποίες συνυπήρξαν κομμουνιστές με αναρχικούς, σε όλα τα χρόνια της δράσης τους. Σε σχέση και με την ερώτηση που έγινε προηγουμένως και λίγο με την κατάσταση που επικρατεί σήμερα, θεωρείς ότι πολιτικά μια τέτοια συμπόρευση έχει ακόμα νόημα ή όπως ακούγεται από διάφορες καθαρολογικές απόψεις, τόσο αναρχικές, όσο και κομμουνιστικές, ότι κάτι τέτοιο νοθεύει και πάει πίσω τον αγώνα ή αν στην περίοδο που ζούμε, απ’ όσα γνωρίζεις κι ο ίδιος -όσο καταλαβαίνουμε, είσαι ενεργός πολιτικά-, υπάρχουν διαδικασίες όπου αναρχικοί και κομμουνιστές συμπράττουν και δρουν μαζί, στη Γαλλία σήμερα;

Απάντηση:

Ελπίζω, ελπίζω… Ο αναρχισμός κι ο κομμουνισμός, από το ξεκίνημά τους, τον 19ο αιώνα, αντιπαρατέθηκαν, αλλά σ’ ετούτη, την τρίτη φάση της ύπαρξης του προλεταριάτου, νομίζω ότι ούτε οι κομμουνιστές, ούτε οι αναρχικοί, δεν έχουν τα κλειδιά της λύσης, άρα θα πρέπει να φέρουμε τις αντιθέσεις μας σε σημείο όπου να μπορούμε να αγωνιστούμε μαζί.

Ερώτηση 8η: Θέλω να σε ρωτήσω σύντροφε, ένα κατά τη γνώμη μου, θεμελιώδες ερώτημα. Πριν ακούστηκε ότι οι ένοπλες ομάδες μ’ έναν τρόπο ηττήθηκαν όταν αποκόπηκαν από τους κοινωνικούς αγώνες γενικά. Το πρόβλημα που εγώ αντιλαμβάνομαι, στην πραγματικότητα τουλάχιστον του ελλαδικού χώρου, είναι όταν το κίνημα, «ανταγωνιστικό», «αντιεξουσιαστικό», «κομμουνιστικό» κλπ, ανταγωνιστικό πέρα από τα θεσμικά πλαίσια, αποκόπτει την ίδια την ένοπλη επαναστατική βία, τη θεωρεί σαν θεμελιώδη παρέκλιση κι είναι το κίνημα που στρέφεται εχθρικά ενάντια σε τέτοιες μορφές πάλης.

[Παρέμβαση-ερώτηση άλλου από το κοινό, προς τη συντρόφισσα που διατύπωσε την ερώτηση, αν συνέβη αυτό στην Ελλάδα κι αν το πρόβλημα που περιγράφει είναι υποθετικό ή βασίζεται κάπου]3.

Απάντηση:

Μπορώ να σου πω ένα πράγμα, στη Γαλλία, όταν ήταν στη μόδα ο μαρξισμός-λενινισμός, όλοι έλεγαν ότι είμαστε αναρχικοί, σήμερα που η πολιτική μόδα είναι με τον αναρχισμό, όλοι λένε ότι είμαστε μαρξιστές-λενινιστές. 90% της κριτικής που γίνεται προς τις ομάδες της επαναστατικής δράσης, είναι συχνά κριτική-άλλωθι για να μην αγωνιστούμε καθόλου. Εφόσον βρίσκομαι στην Ελλάδα, θα χαιρετούσα εξίσου τους κομμουνιστές συντρόφους του εμφύλιου πολέμου, εξίσου της 17 Νοέμβρη, εξίσου του Επαναστατικού Αγώνα, εξίσου των Πυρήνων της Φωτιάς, εξίσου κι άλλες ομάδες, επειδή, από επαναστατική θέση, η πράξη μετράει˙ πραγματοποιεί την επαναστατική πάλη. Το πέρασμα στη δράση, η επιλογή της αντιπαράθεσης θέτει το επαναστατικό ερώτημα. Το 90% της κριτικής εναντίον μας έγινε από ανθρώπους που παίρνουν μια πολιτική θέση συνθηκολόγησης, είτε είναι κομμουνιστές και δεν κάνουν τίποτα, είτε είναι αναρχικοί των μπαρ. Έχω πολλούς φίλους μεταξύ των αναρχικών των μπαρ, αλλά ξέρω ότι δεν είναι ικανοί για κάτι άλλο εκτός μια επανάσταση της μπάρας.

Αφού υπάρχουν πολλοί αναρχικοί μέσα στην αίθουσα, θα σας πω μια μικρή ιστορία: πολλοί αναρχικοί στην Ισπανία πριν τον πόλεμο, πριν την επανάσταση, ήθελαν να διώξουν από το αναρχικό κίνημα τον Ντουρούτι, τον Ασκάζο κι όλες τις ομάδες δράσης, λέγοντας ότι είναι αναρχο-μπολσεβίκοι.

Θέλω να πω επίσης κάτι που επαναλαμβάνω από το ξεκίνημά μου μέσα στο επαναστατικό κίνημα, θεωρώ ότι ήταν ένα κίνημα ακραία περίπλοκο, έχω πολιτικούς αντιπάλους που […], αλλά δεν έχω εχθρούς. Θυμάμαι ένα γεγονός, όχι μόνο υπήρξαν κριτικές πάνω στη δράση μας, εντελώς υποκειμενικές, αλλά κι ένα μικρό μέρος του κινήματος συνεργάστηκε με την αστυνομία για να πάψουμε να υπάρχουμε.

Ερώτηση 9η: Αν μπορείς να πεις λίγο παραπάνω, πώς κατάφερε η κυριαρχία να σταματήσει πρόσκαιρα την προλεταριακή ανταρσία του ’60 και του ’70, δηλαδή το πέρασμα στον νεοφιλελευθερισμό, πώς κατάφερε να σπάσει τους βαθμούς […] στην Γαλλία, να διασπάσει τους εργασιακούς χώρους τους μαζικούς και τους κοινωνικούς χώρους, που με την εμπειρία, συνολικά της αυτονομίας, έχουν γραφτεί πολλά πράγματα, από που προέρχονταν αυτό και σ’ ένα περιβάλλον όπως είναι η γαλλική κοινωνία, που όλοι οι μετανάστες, λόγω του γαλλικού κράτους, υπήρχαν εντός αυτής της κοινωνίας ως το πιο καταπιεσμένο κι εξωτερικό κομμάτι, πώς κατάφεραν είτε στους εργασιακούς χώρους, είτε στα κύρια ιδεολογικά σημεία, ποιά ήταν η αντιεξεγερτική εκστρατεία, τουλάχιστον του γαλλικού κράτους, για το πέρασμα στη νεοφιλελεύθερη εποχή; Και πρακτικά και ιδεολογικά.

Απάντηση:

Η Γαλλία είχε μια κατάσταση πολύ ιδιαίτερη στο επίπεδο της καταστολής, το γαλλικό κράτος είχε μια σχολή ατιεξέγερσης, την πιο προωθημένη, επειδή είχε τις εμπειρίες του αντιαποικειακού πολέμου. Το γαλλικό κράτος δεν χρησιμοποίησε την εμπειρία του μόνο στη Γαλλία, αλλά και σ’ όλο τον κόσμο. Πχ, δεν ξέρω αν το ξέρετε, η καταστολή στην Αργεντινή και την Ουρουγουάη, στελεχωνόταν και διευθυνόταν από Γάλλους. Η δυσκολία στη δημιουργία ανατρεπτικού κινήματος στη Γαλλία, ήταν από την αρχή της εμφάνισής μας, ο ψυχολογικός πόλεμος μέσα σ’ όλο το κίνημα ενάντια σ’ αυτό το κίνημα, που είχε παραχθεί κι ενσταλχθεί από ένα κομμάτι του κινήματος.

Συμβαίνει συχνά και σήμερα. Πχ, το γαλλικό κράτος, κατά τη διάρκεια μιας δίωξης, διαμόρφωσε την εντύπωση ότι ήμουν ένας υποστηρικτής της οργάνωσης Daesh [Ισλαμικό Κράτος], παρότι είμαι ριζικά ένας πολέμιος του Daeshκαι κατάφεραν να δημιουργήσουν τη φήμη ότι ήμουν ένας συμπαθόν των ισλαμιστών.

Η καταστολή στη Γαλλία, διεξάγεται σε δυο πεδία, στην εξατομίκευση κι έπειτα, στο κάψιμο της εικόνας του αγωνιστή. Ταυτοποιούν κάθε φορά, μέσα στο κίνημα, τα πρόσωπα που δημιουργούν προβλήματα. Το λέμε «αμερικάνικη καταστολή», από την επιχείρηση εξόντωσης των Μαύρων Πανθήρων, που ξεκίνησε με την εξόντωση του ΦρεντΧάμπτον, επειδή είχαν αναλύσει ότι έτσι θα περιοριστούν οι λευκοί και μαύροι αγωνιστές [η κοινή πάλη, όπως εύλογα μεταφράστηκε στην εκδήλωση]. Ήταν ο πρώτος που εξοντώθηκε, δεν ήταν ο μόνος που έλεγε, «ο πόλεμος των μαύρων» κλπ. Εμένα προσπάθησαν να με εξοντώσουν, επειδή κατάλαβαν ότι ήμουν ο εκπρόσωποςτης παλιάς γενιάς κι ότι έφτιαχνα αρμούς απ’ αυτή τη θέση.

Ερώτηση 10η: Θέλω να κάνω μια πιο γενική ερώτηση. Βλέπεις σύντροφε, κάποια ουσιώδη διαφοροποίηση ανάμεσα στον τρόπο με τον οποίον διαρθρώνεται ο καπιταλιστικός Λόγος στις μέρες μας, σε σχέση με την εποχή στην οποία έδρασες εσύ με την Action Direct; Μπορεί το σύγχρονο επαναστατικό κίνημα εν τοις πράγμασι, να δει εκείνο το αναλημματικό στοιχείο στα τείχη που ορθώνει ο καπιταλισμός;

Απάντηση:

Στην αρχή της δεκαετίας του ’80, συνέβη κάτι ριζικό, μια ρήξη με το παρελθόν, που ήταν μια εξέλιξη του παρελθόντος, όπου θεωρήσαμε, στη Γαλλία (δεν ξέρω για την Ελλάδα, δεν ξέρω την κατάσταση των τάξεων στην Ελλάδα), ότι το προλεταριάτο εξαφανιζόταν, η ταξική πάλη εξαφανιζόταν, ενώ η ρήξη αφορούσε ριζικά στο γεγονός ότι αντιθέτως, το προλεταριάτο, για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, γινόταν η πολυπληθέστερη τάξη. Οι συνθήκες του προλεταριάτου που γίνεται η πολυπληθέστερη τάξη, θέτουν επίσης το ερώτημα στο επαναστατικό στρατόπεδο. 80 με 90% των προλετάριων σήμερα, ζουν σε χώρες του Τρίτου κόσμου. Φτάνει στο σημείο μιας αλλαγής. Πχ, το ζήτημα των γυναικών. Η πλειονότητα του προλεταριάτου σήμερα είναι γυναίκες. Ο/η προλετάριος/α, είναι γυναίκα. Το προλεταριάτο έγινε έγχρωμο, δεν είναι πια λευκό. Αυτή η τάξη προέρχεται από την παγκοσμιοποίηση. Είπαμε ότι ο τύπος της αλλαγής είναι η παγκοσμιοποίηση κι η σφαιρικοποίηση. Αυτές μεταμόρφωσαν το προλεταριάτο κι επίσης, τις μορφές κυριαρχίας, τη μορφή του κράτους. Ξεκινήσαμε με την κεντρικότητα των εθνικών κρατών και σήμερα, το επίκεντρο της κυριαρχίας βρίσκεται στις πολυεθνικές δομές των κυρίαρχων κρατών, που εσείς στην Ελλάδα το γνωρίζετε, αφού το βιώσατε με την άμεση κυριαρχία της Ευρωπαϊκής Επιτροπής κι όχι ενός Τσίπρα, που έκανε […]. Δεν λέω ότι τα εθνικά κράτη εξαφανίζονται πραγματικά. Πχ, τα Κίτρινα Γιλέκα δείχνουν ότι υπάρχουν τόσοι διαφορετικοί λαοί, όσες κι οι τάξεις. Το ουσιαστικό για τη δική μας τάξη σήμερα, είναι η παγκοσμιοποιημένη υπόστασή της. Ήδη στην εποχή μας σκεφτόμασταν ότι το ν’ αγωνιστούμε μέσα σ’ ένα μόνο κράτος, ήταν κάτι εντελώς χαζό κι αναλύοντας την κυριαρχία, είχαμε καταλήξει ότι η ζώνη μάχης ήταν από την Ευρώπη μέχρι τη Δύση, με τη ζώνη της Μεσογείου και της Μ.Ανατολής. Γι’ αυτό σ’ όλες τις επιθετικές δράσεις, προσπαθήσαμε να δημιουργήσουμε έναν δεσμό με τους Παλαιστίνιους, τις Τούρκικες επαναστατικές οργανώσεις, αλλά και της Πορτογαλίας, της Ισπανίας κι άλλων ευρωπαϊκών χωρών. Σήμερα σκέφτομαι ότι πάντα το επίπεδο της πάλης, για εμάς που είμαστε Ευρωπαίοι, περνάει από αυτές τις γεωστρατηγικές ζώνες κι ο ουσιαστικός δεσμός της δράσης μας, πρέπει να είναι βασισμένος σ’ αυτή τη γεωστρατηγική. Άρα, σημαίνει επίσης ότι η Ελλάδα παίζει έναν ριζικό ρόλο κι οι σύντροφοι που βρίσκονται στην Ελλάδα, θα έχουν μια ριζική συμβολή σ’ αυτή την πάλη, επειδή είναι το σημείο άρθρωσης αυτών των γεωστρατηγικών ζωνών.

Δεν ξέρω αν απάντησα σε όλες τις ερωτήσεις με ακρίβεια, αλλά έκανα ό,τι καλύτερο μπορούσα.

Ερώτηση 11η: Σύντροφε, με τα δεδομένα της εποχής, εάν δεν είχε πέσει πάνω σας η καταστολή με αυτό τον τρόπο, ποιά ήταν η στρατηγική του αντάρτικου για τη συνέχειά του και ποιά η σύνδεσή του με την ευρύτερη επαναστατική στρατηγική; Δηλαδή, είχατε στο νου σας τη μετατροπή σας, από αντάρτικο, σε επαναστατικό στρατό; Πώς ακριβώς βλέπατε την επαναστατική διαδικασία στη συνέχεια;

Απάντηση:

Το ’84-’85, οι περισσότερες οργανώσεις ένοπλου αγώνα στην Ευρώπη ήταν πολύ αδύναμες κι η συζήτησή μας περιστρεφόταν γύρω από τη διατήρηση μιας επαναστατικής γραμμής, κάνοντας τις στοιχειωδέστερες, αλλά σκληρές καμπάνιες, ελπίζοντας, εφόσον σκεφτόμασταν ότι ο νεοφιλελευθερισμός δεν θα ήταν ανεκτός για πολύ. Περιμέναμε μάταια να αναδιοργανωθεί το ευρωπαϊκό κίνημα, ενάντια στις μεγάλες αναδομήσεις και τις νέες μορφές του νεοφιλελευθρισμού στην Ευρώπη. Χωρίς ένα επαναστατικό κίνημα, χωρίς ένα λαϊκό σημείο στήριξης, το αντάρτικο δεν μπορεί να λειτουργήσει -λειτουργεί κάποιους μήνες ακόμα, κάποια χρόνια ακόμα, αλλά δεν μπορεί να αναγεννηθεί ώστε να έχει μια πραγματική επιρροή στην πάλη. Νομίζω ότι το κίνημα δεν μπορούσε ν’ αναπτυχθεί, απλά επειδή παρέμενε σε πράγματα απαρχαιωμένα, όπως τα εθνικά κράτη, χώρος στον οποίον δεν μπορούμε να έχουμε μια απάντηση κατάλληλη απέναντι στις νέες μορφές του συστήματος.

Ερώτηση 12η: Καταρχήν, να σε ευχαριστήσουμε που έχεις έρθει εδώ. Χαίρομαι πάρα πολύ, χαίρομαι και λυπάμαι, με τα προβλήματα που κατά κάποιον τρόπο είναι τα ίδια, σε κάποιους τομείς, όπως με τους αγωνιστές των μπαρ και των καφενείων. Και θέλω να σου ζητήσω συγγνώμη που γίνεσαι όχημα από διαφόρους -θα το κάνω κι εγώ σ’ ένα βαθμό- , για να δυναμώσεις τη θέση του ενός ή του άλλου μέσα στο κίνημα, μέσα από την απάντησή σου. Οι ερωτήσεις δηλαδή, που γίνονται, έχουν σχέση πολύ με την Ελλάδα, αν και οι χώροι στους οποίους ζούμε κι οι κοινωνίες, η θέση τους στον κόσμο, είναι αρκετά διαφορετικές. Σ’ ένα μεγάλο βαθμό υπάρχουν κοινά ζητήματα. Θα ήθελα να σε ρωτήσω, εγώ προσωπικά ως άνθρωπος που συμμετέχω στο κίνημα όλ’ αυτά τα χρόνια κι όχι στο ένοπλο, ποιά νομίζεις ότι θα πρέπει να είναι στο μέλλον η σχέση ανάμεσα στο ένοπλο κομμάτι του κινήματος και στο μαζικό κομμάτι του κινήματος, γιατί εγώ έτσι τα βλέπω; Θα πρέπει να είναι μια σχέση διαλεκτική ανάμεσα σε ίσους συντρόφους ή πρέπει το ένα απ’ τα δυο κομμάτια να μιλάει από θέση ανωτερότητας, είτε το ένοπλο κομμάτι ως το πιο δυναμικό κι αυτό που ρισκάρει περισσότερα, ή το μαζικό κομμάτι του κινήματος, ως το κομμάτι που έχει τη μεγαλύτερη σύνδεση ή προσπαθεί να έχει τη μεγαλύτερη σύνδεση, με πρακτικούς όρους, με την κοινωνία; Και σε αυτό το κομμάτι που μπαίνουν οι σύντροφοι οι οποίοι βρίσκονται στη φυλακή, όντας ένας άνθρωπος που έχει περάσει πάρα πολλά χρόνια στη φυλακή, υπάρχει ανωτερότητα του ενός ή του άλλου, στον λόγο και στην αξία του λόγου, ή θα πρέπει να είναι μια διαλεκτική σχέση;

Απάντηση:

Υπάρχει η διαλεκτική σχέση, υπάρχουν διαφορετικές λειτουργίες στο μαζικό κίνημα και στο αντάρτικο, δεν υπάρχει ένα πρόβλημα ανωτερότητας. Όταν το αντάρτικο αποφασίζει, μιλάει για τα στρατηγικά προβλήματα όλου του κινήματος, όταν το κίνημα αποφασίζει, αποφασίζει πάνω σε διαφορετικά πράγματα, διότι αυτό ζει από μέρα σε μέρα με μια οπτική στενής τακτικής. Όταν το αντάρτικο χτυπάει, μιλάει για την επανάσταση, για τον πειραματισμό με σκοπό την επανάσταση, ανοίγει τους ορίζοντες στο κίνημα, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι βρίσκεται σ’ ένα επίπεδο ανωτερότητας σε σχέση με το υπόλοιπο κίνημα.

Ερώτηση 13η: Θέλω να ρωτήσω, κατά πόσο θεωρείς ότι οι κομμουνιστές από χώρα σε χώρα μπορεί να διαφέρουν; Γιατί οι δικοί μας εδώ κομμουνιστές ή μάλλον οι κνίτες, πριν από δέκα χρόνια στη G8 στο Ναύπλιο μας δώσαν στους μπάτσους και το 2011 φυλάγαν τη βουλή. Θεωρείς ότι είναι άλλο οι ελευθεριακοί κομμουνιστές κι άλλο οι κομμουνιστές που παίρνουν γραμμή από το κόμμα; Σε περίπτωση σύμπλευσης, πρέπει να έρθουν εκείνοι κοντά στα αναρχικά ιδεώδη και όχι να πάμε εμείς κοντά στα κομμουνιστικά; Επίσης, θέλω να ρωτήσω, κατά πόσο είναι εφικτό κατά τη γνώμη σου το αντάρτικο πόλης αυτή την εποχή, με τα κινητά τηλέφωνα, με τις κάμερες, με τα ντρόουνς, με τους δορυφόρους, δηλαδή κατά πόσο μπορεί να κρατηθεί η απαραίτητη μυστικότητα κινήσεων για να γίνει μια αποτελεσματική κίνηση;

Απάντηση:

Όταν μιλάω για κομμουνιστές, δεν αναφέρομαι σε κόμματα θεσμικά, της παλαιάς παράδοσης, ρεβιζιονιστικά˙ μιλάω για κομμουνιστές αγωνιστές, για μικρές ομάδες κομμουνιστών που υπάρχαν ήδη πριν την καταστροφή της ΕΣΣΔ και της ορθόδοξης γραμμής. Και σίγουρα δεν αντιλαμβάνομαι ως συντρόφους τους ανθρώπους που υπερασπίζονται τους θεσμικούς οργανισμούς και που είναι θεσμικά ενσωματωμένοι.

Εγώ έρχομαι από μια εποχή όπου δεν υπήρχε κινητή επικοινωνία, αλλά υπάρχουν και πράγματα που δεν είσαι υποχρεωμένος να τα πάρεις για να αγωνιστείς. Εκπλήσομαι που όλοι δίνουν ραντεβού μέσω του δικτύου, όλα περνούν από το δίκτυο. Δεν είμαστε υποχρεωμένοι, γνωριζόμαστε μέσα σ’ αυτή τη γειτονιά, μπορούμε να συναντηθούμε και να κάνουμε μια δράση παράνομη χωρίς να χρειάζεται να έχουμε το τηλέφωνο πάνω μας.

(Για τη σύμπλευση): Είναι μια ενότητα του επαναστατικού κινήματος. Αν δεν βρίσκεις τον εαυτό σου μέσα στο επαναστατικό κίνημα και δεν θέλεις να κάνεις επανάσταση και προτιμάς να κάνεις υποθέσεις κυβερνητικών συνεργασιών, δεν είναι το πρόβλημά μας. Το ζήτημα αφορά αποκλειστικά στο επαναστατικό κίνημα.

Ερώτηση 14η: Θα ήθελα να κάνω μια ερώτηση […] για κάτι που είπες πριν κι ελπίζω να γίνει κατανοητή. Μίλησες για την ανοιχτή αντιπαράθεση με το κράτος, την οποία επέλεξε να κάνει η οργάνωσή σου, σε μια εποχή βέβαια, τελείως διαφορετική, σε μια εποχή που σε όλη την Ευρώπη τα επαναστατικά κινήματα ήταν στα πάνω τους κι ήταν η εποχή που υπήρχε ο Υπαρκτός Σοσιαλισμός, δηλαδή, που δεν έχει καμία σχέση με τον κόσμο που γνωρίζουμε σήμερα. Για να γίνει κατανοητός ο λόγος που κάνω την ερώτηση, εγώ θεωρώ -προσωπική μου εκτίμηση- ότι αυτή τη μετάβαση του κράτους της Γαλλίας και της καταστολής της δεκαετίας του ’90, που περιέγραψες, εμείς το βιώσαμε εδώ πέρα, μετά το 2008 και την επέλαση του ΔΝΤ και των διεθνών οικονομικών οργανισμών στην Ελλάδα κι ότι πιο πριν είχαμε πιο πολύ αυτή τη μορφή του εθνικού κράτους, οπότε, το δικό μας κίνημα, η δικιά μας γενιά, από το ’08 και μετά ήρθε αντιμέτωπο με τέτοιου είδους διλλήματα.

Θέλω να σε ρωτήσω, με μια σκέψη στην άλλη λογική, του λατινοαμερικάνικου αντάρτικου, που είχε αυτή τη λογική, «το ψάρι μέσα στο νερό» κι ότι ένα ευρύ, δυνατό κίνημα στήριζε μια αντάρτικη πρωτοβουλία και τελικά είχε μια επαναστατική προοπτική και σε σχέση με αυτό που είπα για την Ελλάδα, θεωρείς ότι σε κάποιο σημείο της διαδρομής της η οργάνωση, κάποια στιγμή στο παρελθόν στη Γαλλία ή και συνολικότερα στην Ευρώπη τα επαναστατικά κινήματα, θα έπρεπε να είχαν λειτουργήσει κάπως διαφορετικά; Δηλαδή, θεωρείς ότι θα μπορούσε να είχε αποδεχτεί την ήττα του αντάρτικου όλης εκείνης της γενιάς στην Ευρώπη, με μια αλλαγή στρατηγικής ή πολιτικής ενδεχομένως;

Απάντηση:

Οι οργανώσεις μας, αντίθετα προς ό,τι εμφανίστηκε στην ιστορική κριτική, ήταν οργανώσεις που είχαν λαϊκό στήριγμα και δεν μπορώ να δω τη διαφορά με τη λατινοαμερικάνικη εμπειρία, διότι το πρόβλημα είναι ακραίως περίπλοκο. Σαφώς, εκείνοι όπως κι εμείς, δεν καταφέραμε να μετασχηματίσουμε τη λαϊκή στήριξη, σ’ επαναστατική εξέγερση. Στην Ιταλία, το κίνημα είχε μια υπολογίσιμη λαϊκή στήριξη κι ωστόσο, ήταν το πρώτο που ηττήθηκε. Θα χρειαζόμασταν όλο το βράδυ για να εξηγήσουμε τις συνθήκες της ήττας. Όμως, οι απαντήσεις δεν είναι προγραμμένες. Που σημαίνει ότι οι απαντήσεις σ’ αυτή την ήττα, δεν έχουν ακόμα γραφτεί. Το παρόν και το άμεσο μέλλον… χρειάζεται να πειραματιστούμε. Ο πειραματισμός θα είναι σκληρός. Δεν μπορούμε να σηκώσουμε πολλούς ακόμα φυλακισμένους, πολλούς νεκρούς, αλλά είμαστε ακόμα σε πειραματική φάση. Από ήττα σε ήττα, θα συσσωρεύσουμε την εμπειρία ώστε να βρούμε μια λύση για μια δράση που αντιστοιχεί στην εποχή και στην αλλαγή της εποχής.

Ερώτηση 15η: Θέλω να κάνω μια μικρή τοποθέτηση και ν’ ακούσω τις σκέψεις σου πάνω σ’ αυτό. Ακούστηκε, συζητήθηκε η αποτυχία του κινήματος του ’70 και για να πω και τη δικιά μου γνώμη, η αποτυχία είναι μια ισχυρή λέξη, γιατί μπορεί αυτά τα κινήματα να ηττήθηκαν στρατιωτικά από την καταστολή, αλλά αφήσανε μια ιστορία πίσω τους. Και τα ίδια τα κινήματα και οι οργανώσεις, από την Action Direct και οργανώσεις σε άλλες χώρες, όπως στην Ιταλία, την Ισπανία και αλλού και η πορεία η προσωπική, των αγωνιστών που συνελήφθησαν κι έκατσαν χρόνια στη φυλακή, όπως ο ίδιος… και αυτές οι εμπειρίες, όπως καταγράφτηκαν και μεταφέρθηκαν σε επόμενες γενιές, μέσα από σύνορα και και και και…, εμπνεύσανε και δημιουργήσαν αφετηρίες για νέους αγώνες. Προσωπικά, αυτό το θεωρώ μια μικρή νίκη του κινήματος εκείνης της εποχής, όπως και τα προηγούμενα απ’ αυτά, που εμπνεύσανε τους ίδιους. Θέλω τη γνώμη σου πάνω σ’ αυτό. Συμφωνείς, διαφωνείς, έχεις κάποιες σκέψεις;

Απάντηση:

Είναι αυτό που έλεγα όταν είπα ότι η μνήμη είναι ένα όπλο γεμάτο με μέλλον [~ένα όπλο που έχει την ευθύνη για το μέλλον]1. Σκέφτομαι, όπως στον απολογισμό της ιστορίας της Action Direct, που γράψαμε, ότι δεν περιμένουμε παρά κριτική, την κριτική των νέων επιθετικών εγχειρημάτων, που θα πάρουν [Σ’ αυτό το σημείο κόβεται η ηχογράφηση. Η συνέχεια στην αντάρτικη πρωτοβουλία…].

[Μια ερώτηση κι η απάντηση, που για τεχνικούς λόγους δεν ηχογραφήθηκαν, με βάση την καταγραφή που έκαναν οι σύντροφοι που ηχογραφούσαν]:

Ερώτηση 16η: Μπορείς να μιλήσεις για τους αγώνες που έδωσες μέσα στη φυλακή ακόμα και όταν βρισκόσουν σε καθεστώς απομόνωσης; Για τις απεργίες πείνας μαζί με τους Βάσκους πολιτικούς κρατούμενους, για την γνωριμία σου με τον Ζωρζ Αμπνταλλά, τον μακροβιότερο πολιτικό κρατούμενο στην Ευρώπη, για τις σχέσεις μεταξύ των πολιτικών κρατουμένων; Επίσης, τι έχουν απογίνει οι εν ζωή σύντροφοί σου, πώς είναι σήμερα η Ναταλί Μενιγιόν, ο Ζωρζ Σιπριανί, αλλά και ο Ρεζίς Σλεσέρ με τον οποίο υπήρξαν και κάποια προβλήματα;

Απάντηση:

Στη φυλακή μας έριξαν στα λευκά κελιά της απομόνωσης, ώστε μέσα από τα βασανιστήρια να μας αναγκάσουν να αποκυρήξουμε τη δράση μας. Εμείς ήδη πριν συλληφθούμε είχαμε συζητήσει και αποφασίσει ότι δεν επρόκειτο να αποκηρύξουμε. Και οι τέσσερίς μας το τηρήσαμε. Συνεχίσαμε να μαχόμαστε μέσα στη φυλακή για βελτίωση των συνθηκών με απεργίες πείνας τριών, τεσσάρων μηνών, με απεργίες πείνας όπου εναλλασσόμασταν προκειμένου ν’ αυξάνουμε τη διάρκεια του αγώνα. Είχαμε καλή σχέση μεταξύ μας σε όλη τη διάρκεια της κράτησής μας. Σ’ αυτό το διάστημα ο Ζωρζ Σιπριανί τρελάθηκε, η Ναταλί Μενιγιόν έπαθε πολλαπλά εγκεφαλικά, η Ζοέλ Ομπρόν πέθανε από καρκίνο.

2ο αρχείο ηχογράφησης:

https://www.youtube.com/watch?v=PXxdwNmdKsM

Ερώτηση 17η: Συνάντησες εθνικιστές, φασίστες μέσα στις φυλακές και πώς το αντιμετώπισες; Τι προβλήματα υπάρχουν μ’ αυτούς μέσα στη φυλακή κι αν πάει κάποιος στη φυλακή, τι να κάνει απέναντι στους φασίστες;

Απάντηση:

Ακριβώς τρεις μήνες μετά τη δίκη, δεν υπήρχε κανένας λόγος να με βάλουν στην απομόνωση και μεταφέρθηκα σ’ ένα κτήριο όπου ήταν όλοι οι φυλακισμένοι φασίστες, προκειμένου να προκαλέσουν την εξόντωσή μου, αφού πίστευαν ότι [οι φασίστες] θα με σκότωναν, αλλά οι κοινωνικοί κρατούμενοι με υπερασπίστηκαν επί μήνες ενάντια στους φασίστες. Μετά ομαδοποιηθήκαμε ορισμένοι κρατούμενοι, όπως με τον Ζωρζ Αμπνταλλά, με τον οποίον είχαμε αγωνιστεί τη δεκαετία του ‘80 και τον οποίον μέχρι και σήμερα θεωρώ περισσότερο αδερφό, παρά μέλος της οργάνωσης [των κρατούμενων].

Ερώτηση 18η: Πώς αποτιμήσατε εκ’ των υστέρων την περίοδο της νομιμοποίησης; Υπήρξε μια σύντομη περίοδος νομιμοποίησης, στην αρχή της εκλογής του Μιτεράν. Τη θεωρούσατε έναν απ’ τους λόγους της ήττας ή θεωρείτε ότι έχει κάποια σχέση με τη χρονικότητα ([συγχρονική σύμπτωση με] το τέλος της Action Direct);

Απάντηση:

Κάθε φορά που η αστική τάξη περνάει μια κρίση δυνατότητας, χρησιμοποιεί το σοσιαλιστικό κόμμα για ν’ αναπλαισιώσει τους θεσμούς και να τους κάνει πιο πλατυά αποδεκτούς από τις μάζες, απ’ ότι πριν. Νομίζω ότι κάτι αντίστοιχο συμβαίνει σήμερα στα Εξάρχεια, διότι εμείς, ως ένοπλη οργάνωση, χρησιμοποιήσαμε αυτή τη νομιμότητα για να κάνουμε περίπου αυτό που κάνετε σ’αυτή τη γειτονιά. Πήγαμε στη γειτονιά του Μπαρμπές, που είναι αμιγώς μεταναστευτική και φτιάξαμε μια κόκκινη βάση, καταλαμβάνοντας κτίσματα, αγωνιζόμενοι μαζί με τους κατοίκους της γειτονιάς και δίνοντας χώρο στους Τούρκους και Κούρδους πρόσφυγες του πραξικοπήματος [στην Τουρκία]. Είναι σαφές ότι σ’ αυτή την περίοδο νομιμοποίησης η οργάνωση έχασε τους μισούς ανθρώπους της, είτε διότι βρέθηκαν στη φυλακή, είτε διότι βγήκαν από την παρανομία κι επανήλθαν στη νομιμότητα, προκρίνοντας άλλες μορφές αγώνα. Μα βγήκαμε ισχυροί μέσα από την εμπειρία στη λαϊκή γειτονιά. [Σ’ αυτό το σημείο, ένας μεταφραστής από το κοινό προσέθεσε τη δική του ερμηνεία, σαν λόγια του ομιλητή]4.

3ο αρχείο ηχογράφησης:

https://www.youtube.com/watch?v=y1lbglr3Lpw

Ερώτηση 19η: [Ερώτηση στα γαλλικά] Υπήρχε κοινός χώρος μεταξύ των ένοπλων ομάδων και του κινήματος; Πώς συνέβαινε; Ήταν εφικτός ο διάλογος; Τι συνέβαινε στις συνελεύσεις; Υπήρχε υποστήριξη;

Απάντηση:

Ξέρεις, η μεγάλη πλειονότητα των μελών των οργανώσεων, ήταν άνθρωποι του κινήματος. Απλά, υπήρχε η πλευρά των σχέσεών τους μέσα στις οργανώσεις, που ήταν εκτός νόμου, αλλά οι ίδιοι συμμετείχαν στις συνελεύσεις, όπως κι οι υπόλοιποι αγωνιστές. Όλες οι οργανώσεις αναστελεχώνονταν μετά από κάθε σύλληψη, χάρη στις πληροφορίες που έφερναν οι σύντροφοι, για ομάδες που ήταν έτοιμες να εισέλθουν στην παρανομία. Υπήρχε συζήτηση με το κίνημα, συζήτηση του κινήματος μέσα στις οργανώσεις, εφόσον οι σύντροφοι των οργανώσεων ήταν μέλη του κινήματος.

Ερώτηση 20η: [Συνέχεια της 9ης ερώτησης, πέρα απο το ζήτημα της καταστολής] Έχοντας ζήσει το πέρασμα από την εποχή του κοινωνικού κράτους, στο νεοφιλελευθερισμό και μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο, έχοντας βιώσει μια μεγάλη επίθεση στα κοινωνικά κινήματα και στην ένοπλη έκφρασή τους, ποιά θεωρείς ότι είναι τα σημαντικά σημεία σήμερα για τον προλεταριακό αγώνα; Κι ένα δεύτερο [σημείο] που θεωρώ ότι έχει ιδιαίτερη σημασία και για μας εδώ στην Ελλάδα, με ποιό τρόπο οι μετανάστες, με την οντότητα που είχε το γαλλικό κράτος, πολιτικοποιήθηκαν με δομές και διαδικασίες κι εντάχθηκαν στο ευρύτερο κοινωνικό κίνημα και την ένοπλη επέκτασή τους, γιατί αυτό έχει μια ιδιαίτερη σημασία και για μας σήμερα, όχι από μια προοπτική στράτευσης σώνει και ντε, αλλά από μια προοπτική ανάδειξης κοινών αγώνων;

Απάντηση:

Ένα μέρος της οργάνωσης ήταν μετανάστες εργάτες. Οπότε, υπήρχαν αρκετοί σύντροφοι που έφεραν μέσα στην οργάνωση την ιστορία του μεταναστευτικού αγώνα. Πχ, ο αγωνιστής της οργάνωσης, που σκοτώθηκε στη […], ήταν μέλος του κινήματος των Αράβων εργατών και μέλος της οργάνωσης. Γνωρίζουμε ότι η εκπροσώπηση του προλεταριάτου… [διακόπηκε από τη μετάφραση]. Εμείς δεν αποκοπήκαμε ποτέ από το μεταναστευτικό προλεταριάτο της Γαλλίας, επειδή υπήρχαν ήδη μέλη αυτού του προλεταριάτου μεταξύ μας. Πχ ένα μεγάλο μέρος των επιχειρήσεων που κάναμε στη Γαλλία, έγιναν με ανθρώπους που είχαν έρθει από αλλού, όπως Τούρκοι, μέλη διαφορετικών οργανώσεων, όπως το DHKP-C, το MLCPB. Πολλοί Παλαιστίνιοι εργάστηκαν μαζί μας σε επιχειρήσεις. Σήμερα, ο δεσμός με τις μεταναστευτικές μάζες, αποτελεί θεμέλιο της επαναστατικής πάλης, διότι ο μετανάστης εδώ αποτελεί το πρόσωπο του παγκόσμιου προλεταριάτου. Δεν είναι ένας μετανάστης, είναι ένας προλετάριος, μια ταξική μορφή. Στη Γαλλία αυτή η ιστορία ήταν μια καταστροφή, διότι όταν οι λαϊκές γειτονιές εξεγέρθηκαν, το ακροαριστερό κίνημα, όχι μόνο εγκατέλειψε αυτή την εξέγερση απέναντι στην καταστολή, αλλά επιπλέον, κριτίκαραν εκείνα τα μέλη τους που συμμετείχαν στην εξέγερση.

Μέχρι τις μεγάλες συγκρούσεις του 2005, σε εθνικό επίπεδο, κριτίκαραν αυτό το κίνημα με αξιωματικές αποφάνσεις, ως «ξένο», «απολίτικο», «απολίτιστο» κι έτσι δημιούργησαν μια ρωγμή, στο όνομα των μεγάλων επαναστατικών αρχών, που παρέδωσε τις λαϊκές γειτονιές στους ισλαμιστές.

Τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια, που το επαναστατικό κίνημα κατάλαβε ότι οι λαϊκές γειτονιές εκπροσωπούσαν το παγκόσμιο προλεταριάτο, προσπαθεί να επανασυνδέσει τα κομμάτια. Είναι μια διεργασία μακρά και δύσκολη. Το καταφέραμε με τους αγώνες ενάντια στην αστυνομική βαναυσότητα κατά των μεταναστών και τον κρατικό ρατσισμό, αλλά ακόμα είναι σ’ εμβρυακό στάδιο.

Πρόσφατα, στις κινητοποιήσεις των Κίτρινων Γιλέκων, μεγάλο μέρος των συγκρούσεων που επεκτάθηκαν στις πλούσιες γειτονιές, έγιναν από ανθρώπους που ήρθαν από τα [μεταναστευτικά λαϊκά] προάστια, για να συμμετέχουν στις συγκρούσεις.

Ερώτηση 21η: Είπες εξαρχής ότι κάνατε αγώνα ενάντια στο ΝΑΤΟ, τις πολεμικές προετοιμασίες κλπ. Ποιές ήταν οι θέσεις σας εκείνη την εποχή, απέναντι στο ζήτημα του πολέμου, όπως το βλέπατε τότε και τι προβλέπατε να έρχεται;

Απάντηση:

Στις αρχές του ’80, με την άφιξη των μεγάλων προσωπικοτήτων και της θεωρίας της πρώτης φάσης του νεοφιλελευθερισμού, της Θάτσερ και του Ρήγκαν, επέλεξαν να κάνουν πόλεμο στο Σοβιετικό μπλοκ και να προετοιμάσουν αυτό που ονόμασαν πόλεμο των άστρων. Ήταν αυτονόητο ότι όλα τα επαναστατικά στρατόπεδα έλαβαν τη θέση ότι μόνο με πόλεμο σταματάμε τον πόλεμο και προχώρησαν το σαμποτάζ στις δομές που προετοίμαζαν τον πόλεμο.

Ερώτηση 22η: Τόνισες πάρα πολύ το στοιχείο του ιμπρεριαλισμού. Στη συγκρότηση και τη δράση, τι θεωρείς ότι σηματοδοτεί μια θέση αντιιμπεριαλιστική σήμερα;

Απάντηση:

Με την μετάλλαξη του κεφάλαιου, την οργάνωση και παγκοσμιοποίησή του, όλο και περισσότερο οι αντικαπιταλιστικοί αγώνες δεν μπορούν παρά να συναντηθούν με τον αντιιμπεριαλιστικό αγώνα, εφόσον τα κέντρα αποφάσεων, τα κέντρα της προηγμένης τεχνολογίας, βρίσκονται στο κέντρο του καπιταλιστικού κόσμου κι οι προλετάριοι βρίσκονται στις παλιές χώρες του Τρίτου κόσμου. Όσο περισσότερο μπαίνουμε στην τρίτη φάση του προλεταριακού αγώνα, όπου [το προλεταριάτο] αποτελεί την πλειονότητα της ανθρωπότητας, τόσο ο αντιιμπεριαλιστικός αγώνας έρχεται στο επίκεντρο.

Σύντροφοι, εξουθενώνουμε την ομάδα των μεταφραστών. Αν υπάρχουν ακόμα δυο ή τρεις ερωτήσεις, όμως μετά, σταματάμε. Μπορούμε να κουβεντιάσουμε γύρω από ένα ποτήρι.

Κλείνοντας, ευχαριστώ πάλι όλους όσοι ήρθαν. Πολύς κόσμος. Από την αρχή αυτής της συνάντησης, είναι λίγο χαοτικό να μην μιλάς την τοπική γλώσσα. Με συγχωρείτε. Ελπίζω μια μέρα, να μπορέσω να ξανάρθω και να μιλάω τουλάχιστον δυο, τρεις ελληνικές λέξεις.

Υποσημειώσεις:

1. Ο σύντροφος παραπέμπει αρκετές φορές σ’ ένα σύθημα, μια δική του φράση, που, νομίζω, συμπυκνώνει και το νόημα εκείνης της εκδήλωσης, όπως το προσδιόρισαν οι διοργανωτές της: “La memoire est une arme chargé du future”. Το νόημα είναι διττό: «Η μνήμη είναι ένα όπλο γεμάτο με μέλλον» και «… ένα όπλο με την ευθύνη του μέλλοντος». Εφόσον δεν ρωτήσαμε τον ίδιο τον σύντροφο, δεν μπορούμε να αποκλείσουμε το λογοπαίγνιο. Κι έχει νόημα, διότι κάνει έναν επαμφοτερισμό στη φορά του χρόνου. Δίχως τη σκοπιά της προοπτικής, το όπλο της μνήμης είναι άδειο. Μα και χωρίς τον δρόμο που χαράζει η μνήμη, πάντα αρνητικά, διαλεκτικά, δεν υπάρχει διαδρομή στον ορίζοντα.

Στη φράση το ρήμα είναι στην παθητική φωνή. «Φορτωμένο με πυρομαχικά και φορτωμένο με μια ευθύνη». Στην ενεργητική φωνή έχει επιπλέον το νόημα της εφόδου, σα να λέγαμε, «άδειασε το φορτίο στον στόχο».

2. Σ’ αυτό το σημείο ο μεταφραστής της εκδήλωσης συνέδεσε το μεγάλο χρονικό διάστημα, με μια συνεπαγώμενη εξάντληση. Σίγουρα έχει ένα λογικό υπόβαθρο ο συνειρμός. Ενέχει όμως, την καθιερωμένη μοιρολατρική αποτίμηση ενός αγώνα που έκανε τον κύκλο του. Τα πάντα εξαντλούνται στη φύση, τα πάντα έχουν τη συνέχειά τους. Θεωρώ ότι αν μείνουμε στην παραδοχή της εξάντληση, δεν θα κάνουμε κανένα βήμα μπροστά. Στην εισήγησή του ο σύντροφος, σημείωσε καταληκτικά ότι δέκα χρόνια καταστολής αποδυνάμωσαν την οργάνωση, τόσο που δεν μπόρεσε να ανταποκριθεί στις ιστορικές αλλαγές. Απαντώντας σ’ ετούτη την ερώτηση, προσέθεσε μια σκέψη ακόμα, ένα βλέμμα πιο εσωτερικό ως προς τις αιτίες της εξάντλησης: την ταχύτητα προσαρμογής. Άρα, η ιστορική κρίση δεν καταλήγει στην αναπότρεπτη επιβεβαίωση ενός καθοριστικά άνισου συσχετισμού ισχύος, σε σχέση με τον οποίον η πεποίθηση του αντάρτικου ότι μπορεί να τον ανατρέψει, είναι απατηλή˙ διανοίγει τη δυνατότητα του υποκειμένου να μετατοπίσει τα εγγενή εξελικτικά όρια του, προς το επαναστατικότερο. Έχω την εντύπωση ότι σε όλη τη συζήτηση, ο Ζαν Μαρκ συνέδεσε τη δυναμική της σύγκρουσης, με τον αυτοπροσδιορισμό και την πρακτική τοποθέτηση του μαχόμενου υποκειμένου μέσα στον κοινό χρόνο, δηλαδή, με την ικανότητά του να έχει την πρωτοβουλία των αλλαγών. Όπως επισήμανε σε διάφορα σημεία, οι απαρχαιομένοι τρόποι του κινήματος, η ανικανότητα του και μαζί βέβαια, του αντάρτικου, να αναπροσαρμοστεί, να συλλάβει το επερχόμενο και να δημιουργήσει εγκαίρως τις κατάλληλες νέες στρατηγικές, παρήγαγε εξάντληση. Με δεδομένη τη διαρκή παρουσία του παράγοντα εξάντληση, του κοινού φυσικού παρονομαστή, πάνω στον οποίον παλεύουμε, ειδικά σ’ έναν πόλεμο φθοράς, όπως ο ταξικός, θέλω να προσθέσω μια υπόθεση-διερώτηση: Μήπως ο χειρότερος εχθρός σε σχέση με τον χρόνο και την καινοτομία που απαιτεί, είναι η σκλήρυνση του αυτοματισμού; …η δυσκολία ανανέωσης, αντικατάστασης κι αναβάθμισης του υλικού που συνθέτει το υποκείμενο;

3. Μεταξύ πολλών ερωτήσεων που ξεκινούσαν με δεδομένη μια κριτική αποτίμηση του μεταπολεμικού ευρωπαϊκού αντάρτικου, μέσα στην παραπλανητική διάζευξη αντάρτικου και λοιπού κινήματος, κατατέθηκε κι αυτή η ερώτηση, η μοναδική που αντέστρεψε τις συνήθεις κατηγορίες σε βάρος του αντάρτικου. Πριν απαντήσει ο Ζαν Μαρκ, η ερώτηση δέχτηκε λεκτικές επιθέσεις από άλλους συμμετέχοντες και μάλιστα, αντιφατικές. Μια παρέμβαση έθεσε υπό αμφισβήτηση την ιστορική υπόσταση του σχήματος που περιέγραψε η συντρόφισσα, στον ελλαδικό χώρο. Και μια άλλη, αναγνωρίζοντας ότι η ερώτηση αγγίζει τη ντόπια ιστορία, διαχώρισε τη συζήτηση από το ελλαδικό κίνημα, με την ένσταση, «δεν μιλάμε για την Ελλάδα». Όπως λεγόταν από παλιά, όσο πιο μακρυά η αιματηρή πάλη και τα επίδικά της, τόσο πιο καλά. Βέβαια, η εισήγηση των διοργανωτών είχε θέσει σαφέστατα προηγουμένως, ως σκοπό της εκδήλωσης τη σύνδεση της εμπειρίας του διεθνιστή/Γάλλου συντρόφου, με τους δικούς μας αγώνες σήμερα. Η απάντηση του Ζαν Μαρκ, όχι μόνο επικύρωσε την ερώτηση, προσδένοντάς την στην πραγματικόητητα των κινημάτων, αλλά κι έδειξε ότι στη δική του διαδρομή κι ειδικά στο γαλλικό κίνημα, η κατάσταση υπήρξε μάλλον χειρότερη από την περιγραφόμενη στην ερώτηση.

4. Η συγκεκριμένη εμπειρία της αυτοοργάνωσης σε μια γειτονιά, μαζί με μετανάστες συντρόφους, μεθερμηνεύτηκε ως «άνοιγμα στην κοινωνία». Κάτι που ποτέ ο Ζαν Μαρκ Ρουϊγιάν δεν είπε ότι έλλειπε. Αντιθέτως, σε πολλά σημεία της πολιτικής διήγησής του, επισήμανε ότι η Action Direct ζούσε και συμμετείχε μέσα στο ευρύτερο κίνημα κι υπήρχε και δρούσε μέσα από την παγκοσμιοποιούμενη προλεταριακή βάση. Θεωρώ προκρούστεια ιδεολογική αναγωγή, τη θεωρησιακή ταύτιση ενός μαχητικού κοινοτιστικού εγχειρήματος, μ’ ένα πολιτικό ρεύμα που προσδιορίζει την έννοια κοινωνία ως αυτό από το οποίο διαρκώς λείπουμε ή με τις επικοινωνιοκεντρικές αναθεωρήσεις του αντάρτικου, που εμφανίστηκαν αργότερα.

Επιτούτου (κι όχι για να το κάνουμε αναλυτικό δόγμα), θα έλεγα ότι υπάρχουν τρεις μορφές κοινωνίας: αυτή στην οποία αναγνωρίζουμε συλλογικά τον εαυτό μας, αυτή που οραματιζόμαστε κι αναζητούμε, για να διευρύνουμε τον εαυτό μας κι αυτή στην οποία δεν θα βρούμε ποτέ κανέναν, αφού εξορισμού την ψάχνουμε ως οι Κάποιοι Άλλοι. Η διαφορά ανάμεσα στον εναγκαλισμό του Άλλου, που φέρνει τη ριζοσπαστική εξέλιξη και στο Εμείς οι Άλλοι, είναι σαν την τάφρο που χωρίζει τον αριστοκρατικό πύργο από τους επαναστατημένους αγροίκους.

Πηγή: Athens Indymedia

Gianfranco Mormino: Η πολιτική διάσταση της θυσίας στον Ρενέ Ζιράρ

Προλογισμός και μετάφραση: Γιώργος Κουτσαντώνης και Αλέξανδρος Μπριασούλης

«Όσοι, σήμερα όπως και στο παρελθόν, ξέρουν πώς να διακρίνουν τη βία στο κέντρο κάθε ανθρώπινου γεγονότος, βρίσκουν τους πιο όμορφους, τους πιο καθαρούς καθρέφτες· η ισχύς της βίας είναι ο μόνος αληθινός πρωταγωνιστής του ομηρικού έπους, αλλά και του κέντρου της Ιστορίας. Όταν μεμονωμένα άτομα, κατά καιρούς, έρχονται σε στενή επαφή με τη βία, την ασκούν ή την υφίστανται, γίνονται πράγματα, τα σώματά τους και η ψυχή τους απολιθώνονται από την ισχύ της και αυτός ο μετασχηματισμός, αν και με διαφορετικούς τρόπους, συμβαίνει πάντα». Τα  λόγια αυτά που έγραψε η Σιμόν Βέιλ για την Ιλιάδα[1], δεν περιγράφουν μόνο μία βασική πτυχή του ομηρικού έπους, αλλά κλείνουν μέσα τους και μια ολόκληρη φιλοσοφική θεώρηση για ένα από τα πιο φλέγοντα ζητήματα της εποχής μας και της ανθρώπινης ύπαρξης συνολικότερα, τη βία. Η βία ως επίκεντρο και υποκείμενο της ιστορίας, η μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα και, το κυριότερο, η εξίσωση θυτών και θυμάτων μπροστά στην ισοπεδωτική ισχύ της, όλα αυτά αποτελούν τον πυρήνα μιας πολύ τολμηρής ερμηνείας για το φαινόμενο της βίας, μιας ερμηνείας που δύσκολα θα γινόταν κατανοητή σε όλο της το βάθος αν δεν εύρισκε το αντίστοιχό της στην ανθρωπολογική θεωρία και σκέψη του Ρενέ Ζιράρ.

Όπως και η σκέψη της Βέιλ, η μιμητική θεωρία του Ζιράρ, ίσως εξαιτίας του ευρύτατου διεπιστημονικού της χαρακτήρα, δεν έγινε πάντα κατανοητή σε όλη της την περιπλοκότητα. Πρόκειται για μια θεωρία που διατρέχει παράλληλα πολλά γνωστικά πεδία για να φέρει στο φως τις υπόγειες διυποκειμενικές σχέσεις που επηρεάζουν την κοινωνική οργάνωση, καταλήγοντας τελικά να υποδείξει ως κεντρικό κινητήριο μοχλό της ανθρώπινης ιστορίας τη βία και, μέσω αυτής, τη μίμηση. Η μίμηση πρέπει όμως να γίνει κατανοητή στην βαθιά, ουσιωδώς ανθρωπολογική της διάσταση, όπως αυτή εκφράζεται πρώτη φορά στην αριστοτελική Ποιητική, και την οποία ο Ζιράρ προτείνει ως θεμέλιο, τόσο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όσο και ως βασική ρυθμιστική αρχή των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτή η υπόθεση εργασίας του Ζιράρ μας υποχρεώνει να ξαναδούμε, υπό διαφορετικό φως, τις καθαρά μοντέρνες έννοιες που καθορίζουν το νεωτερικό άνθρωπο, όπως υποκείμενο και επιθυμία. Αυτό που η μοντέρνα νοοτροπία αναγνωρίζει ως το ιερό και όσιο της ατομικής μοναδικότητας, την υποκειμενική και ασυνείδητη επιθυμία, η ζιραρική ανάλυση το ερμηνεύει ως το αποτέλεσμα της τυφλής μίμησης ενός προτύπου. Είναι σε αυτό ακριβώς το πρότυπο που ο Γάλλος στοχαστής μεταθέτει το κέντρο βάρος της επιθυμίας και όχι στο ίδιο το επιθυμητό αντικείμενο. Στο δυαδικό μοντέλο της επιθυμίας που αναγνωρίζει ο μοντέρνος άνθρωπος (υποκείμενο-αντικείμενο), τοποθετώντας το Εγώ στο επίκεντρο, ο Ζιράρ αντιπαραθέτει μια τριαδική δομή (υποκείμενο-πρότυπο-αντικείμενο), στο επίκεντρο της οποίας βρίσκεται ο Άλλος, αυτός δηλαδή που μας παρέχει το μοντέλο της ίδιας μας της επιθυμίας και ο οποίος, εξαιτίας της λειτουργίας του, ονομάζεται διαμεσολαβητής. Πρέπει εδώ να υπογραμμίσουμε την ιδιαίτερη αυτή πτυχή της ζιραρικής ανάλυσης, η οποία αποτελεί και την αιτία για τις περισσότερες παρανοήσεις σχετικά με την σκέψη του Γάλλου συγγραφέα. Το γεγονός δηλαδή ότι ο διαμεσολαβητής είναι ταυτόχρονα ενδιάμεσος και πρότυπο: ενδιάμεσος σε σχέση με το καθαρά υλικό αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά και πρότυπο όσον αφορά την ίδια την επιθυμία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η δίχως όρια επιθυμία, αφού ξεπεράσει το πρώτο, πραγμοειδές στάδιο, καταλήγει πάντα σε αυτό που ο Ζιράρ ονομάζει μιμητική αντιπαλότητα, στην κατάσταση δηλαδή όπου ο διαμεσολαβητής μεταβάλλεται από πρότυπο σε εμπόδιο της επιθυμίας του υποκειμένου. Σε αυτό το τελικό στάδιο το υποκείμενο εγκλωβίζεται σε μία διαλεκτική αγάπης και μίσους, αλαζονείας και εξευτελισμού, που οδηγεί αναπόφευκτα στη βία, μια βία που μπορεί να ξεκινάει σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά διαποτίζει σιγά σιγά την κοινότητα, υπνωτίζει ολόκληρες κοινωνικές ομάδες, και καταλήγει τελικά να γίνει συλλογική. Η βασική θέση της ζιραρικής θεωρίας είναι ότι η ανάδυση του ανθρώπινου πολιτισμού, και κατ’ επέκταση των κοινωνικών δομών, συμπίπτει ακριβώς με την ανακάλυψη ενός αποτρεπτικού μηχανισμού, ικανού να προστατέψει την κοινότητα από το άλογο ξέσπασμα της συλλογικής βίας. Αυτός ο μηχανισμός, τον οποίο η ανθρωπολογική έρευνα του Ζιράρ εντοπίζει στο έθιμο του αποδιοπομπαίου τράγου, διοχετεύει τη βία σ’ ένα τελετουργικό κανόνων που κορυφώνεται με την θυσία και επιτρέπει έτσι στην κοινότητα να αποβάλλει τις εσωτερικές εντάσεις που την σπαράσσουν, να διοχετεύσει, υπό μια έννοια, την Ενοχή και το Κακό, εκτός κοινωνίας.

Όλοι οι θεσμοί που συνοδεύουν την ανθρώπινη ύπαρξη από τις απαρχές της ιστορίας ως σήμερα – εντολές, απαγορεύσεις, ταμπού, κανόνες, νομικά συστήματα – είχαν πάντα ως σκοπό όχι μόνο να εμποδίσουν τη μολυσματική εξάπλωση της βίας, αλλά και να στρέψουν την έμφυτη μιμητική τάση του ανθρώπου σε θετικά και παραγωγικά πρότυπα και διαδικασίες (τέχνη, εκπαίδευση, εκμάθηση δεξιοτήτων κτλ.). Όπως ο θυσιαστικός μηχανισμός αποτελούσε μια προσπάθεια εξαγνισμού της βίας, προκειμένου να μετατραπεί από διαλυτική δύναμη σε ενοποιητικό κοινωνικό θεμέλιο, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί αντικατοπτρίζουν την προσπάθεια του ανθρώπου να αποκαθάρει τη μίμηση από τη βίαιη αντιπαλότητα και να την καταστήσει μια γόνιμη πολιτιστική διαδικασία.

Εύκολα γίνεται κατανοητό ότι τα νεωτερικά φιλοσοφικά ρεύματα βρίσκονται στους αντίποδες της ζιραρικής ανάλυσης. Οι στρουκτουραλιστικές φιλοσοφίες επιδίδονται στην αποδόμηση των θεσμών προκειμένου να απελευθερώσουν το επιθυμητικό δυναμικό του υποκειμένου, οδηγώντας το σε μια «σχιζοφρενική» έκρηξη (χαρακτηριστικό παράδειγμα, οι «επιθυμητικές μηχανές» του Ντελέζ)· αντιθέτως, ο Ζιράρ αποδομεί το νεωτερικό υποκείμενο, ξεσκεπάζει τη σχετικότητα της επιθυμίας του και κατονομάζει αυτή την τελευταία ως κινητήρια δύναμη της μιμητικής αντιπαλότητας και της βίας. Η μοντέρνα ευαισθησία βλέπει τη βία ως ένα απλό εργαλείο των άδικων και καταπιεστικών θεσμών, με τους οποίους οι ισχυροί επιβάλλουν τη θέλησή τους στους αδύναμους. Αντιθέτως, η ανάλυση του Ζιράρ επιβεβαιώνει τα διορατικά λόγια της Σιμόν Βέιλ, ότι δηλαδή είναι οι άνθρωποι, είτε θύτες είτε θύματα, που μετατρέπονται σε άβουλα εργαλεία στα χέρια της βίας, σε πράγματα δηλαδή, αφού πρώτα έχουν παραδοθεί στον στρόβιλο της μιμητικής αντιπαλότητας, χάνοντας το κατεξοχήν ανθρώπινο χαρακτηριστικό τους, την πνευματική αυτοτέλεια.

Σε αντίθεση με την μανιχαϊστική οπτική του μοντέρνου ηθικισμού που προσπαθεί να εξοβελίσει τη βία και να απολυμάνει τις διαπροσωπικές σχέσεις, ο Ζιράρ αποδεικνύεται πολύ περισσότερο σχετικιστής, ιδίως σε σχέση με τις διάφορες ουσιοκρατικές ερμηνείες της επιθυμίας, είτε φροϋδικής είτε μαρξιστικής προέλευσης. Κι αυτό γιατί συλλαμβάνει την παράδοξη αμφισημία της βίας, το γεγονός ότι μόνο η βία μπορεί να ορίσει και να περιορίσει τη βία και ότι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης, τόσο της ψυχοφυσικής όσο και της κοινωνικό-πολιτισμικής. Το έργο του Ρενέ Ζιράρ φέρνει έτσι στο φως μια άβολη αλήθεια, που η μεταμοντέρνα υποχονδρία προσπαθεί με κάθε τρόπο να εξοβελίσει από το οπτικό πεδίο της σύγχρονη κοινωνίας: το γεγονός δηλαδή ότι η ίδια αμφισημία που χαρακτηρίζει τη βία, χαρακτηρίζει επίσης και το θεσμικό οικοδόμημα που απορρέει από αυτήν. Όπως τα κρυστάλλινα παλάτια της Προόδου μπορούν να μετατραπούν σε σύγχρονη κόλαση, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι ποτέ αποκλειστικά καλοί ή κακοί, αλλά όμως ούτε και ουδέτεροι μηχανισμοί, εξαρτώμενοι απλά από τις αρετές των εκάστοτε διαχειριστών τους. Οι θεσμοί είναι όλα αυτά, αλλά και κάτι παραπάνω: είναι, ή τουλάχιστον θα ‘πρεπε να είναι, οι ζωντανοί φορείς του πολιτισμικού εκείνου πλαισίου που είναι ζωτικό για την δυνατότητα ανάπτυξης μιας πραγματικά ανθρωποκεντρικής ύπαρξης. Και όχι μόνο: όπως εξιστορεί αριστοτεχνικά ο Ρομπέρτο Καλάσσο στο κλασικό του έργο Η Καταστροφή του Κας, μόνον εκείνοι οι θεσμοί που είναι έκφραση και ενσάρκωση μιας απρόσωπης και υπερβατικής παράδοσης μπορούν να έχουν την ωριμότητα να γνωρίζουν πότε η θυσία του Ενός μπορεί να αποτελέσει έναυσμα μιας νέας αρχής και ουσιαστική δυνατότητα μιας όσο το δυνατό πιο αρμονικής συνύπαρξης των Άλλων.

– – – ◊ – – –

Ο Ρενέ Ζιράρ δεν ασπάστηκε ποτέ τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «φύσει πολιτικόν ζώον». Η ανθρωπολογία του δεν προβλέπει εύκολες αρμονίες ή έμφυτες τάσεις που οδηγούν με τρόπο φυσικό στη συνεργασία· αντιθέτως, το πλεόνασμα μίμησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, σε σύγκριση με άλλα είδη, είναι για αυτόν ένα δίκοπο μαχαίρι που, ενώ από τη μία πλευρά επιτρέπει την ανάπτυξη εκλεπτυσμένων δεξιοτήτων, από την άλλη εκθέτει σε κίνδυνο απώλειας οποιασδήποτε ικανότητας του ανθρώπου να ελέγξει τα γεγονότα και να υποπέσει στο χάος της βίας. Ενώ γίνεται όλο και πιο εξειδικευμένη, στην αντιμετώπιση των φυσικών κινδύνων, η ανθρωπότητα παραμένει ανίσχυρη μπροστά σε εκείνους που τεχνητά σφυρηλατεί από μόνη της, ζώντας σε μια συνεχή κατάσταση αυτο-προκαλούμενης επισφάλειας. Με αυτή τη θέση του ο Ζιράρ είναι σύμφωνος με την κριτική που ασκεί ο Χομπς στην αριστοτελική πολιτική δομή, που υπαγορεύεται από μια σύλληψη του ανθρώπου η οποία δεν αφήνει χώρο στην ψευδαίσθηση μιας τάξης που είναι εγγεγραμμένη στη φύση. Η ψυχολογική συγκρότηση του ανθρώπου που παράγει μέσα του την επιθυμία να ιδιοποιηθεί, με οποιοδήποτε μέσο, όλα όσα κατέχουν οι άλλοι και ο φόβος του θανάτου δεν τον οδηγούν απαραιτήτως στην αναζήτηση της ειρήνης, αλλά, πιο συχνά, στο να ελπίζει σε μια νίκη έναντι άλλων που, ακόμη κι αν επιτευχθεί, δεν τον προστατεύει καθόλου από νέες απειλές (Hobbes 2001, σ.87). Αυτό που αποδίδει ο Χομπς σε ορισμένα ζώα, δηλαδή μια συνεχή αρμονία, είναι για εμάς μια υπαγόρευση του Λόγου που μπορούμε πράγματι να διατυπώσουμε και να κατανοήσουμε, αλλά δύσκολα την ακολουθούμε. Τα ίδια μέσα που επινοούμε για να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες μας και να πολεμήσουμε αυτό τον αέναο πόλεμο, τόσο ανώτερα από εκείνα άλλων ζώων, μας προσφέρουν μόνο βραχυπρόθεσμα οφέλη, καθώς μπορούν να χρησιμοποιηθούν εξίσου αποτελεσματικά εναντίον μας, από άλλους. Επομένως, δεν υπάρχει κάποιο αυθόρμητο φρένο στον ενδοειδικό ανταγωνισμό, ούτε αυτό θα αποτελούσε πλεονέκτημα, για ένα μεμονωμένο άτομο, να διαθέτει μια «φυσική» προδιάθεση στην ειρήνη, καθώς αυτή θα μπορούσε να λειτουργήσει μόνο εάν όλοι είχαν εξίσου την ίδια προδιάθεση και συμφωνούσαν να την εφαρμόσουν ταυτόχρονα.

Η επιβίωση, για τον Χομπς, είναι επομένως δυνατή μόνο χάρη σε ένα τεχνούργημα, το οποίο, ο ίδιος πιστεύει, μπορούμε να το ταυτοποιήσουμε τόσο με τη σωστή μεθοδολογία έρευνας, όσο και χάρη στη παρατήρηση των μεγάλων και ανθεκτικών αυτοκρατοριών για τις οποίες μας πληροφορεί η Ιστορία. Οι Ρωμαίοι, σε θέση να αντέξουν και να ευημερήσουν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, βασίστηκαν σε μια αδιαίρετη και αδήριτη αρχή, που κυρώνεται από το νόμο και στην οποία απονεμήθηκε υπέρτατη ηθική και θρησκευτική αξία. Για τον Χομπς, αυτή η λύση δεν έχει τίποτε το φυσικό: αντιθέτως, μπορεί να θεωρηθεί μια επιτυχής εξαίρεση, την οποία δεν είναι σε θέση να καταφέρουν όλες οι κοινωνίες και όπου ο άνθρωπος καθοδηγείται από το Λόγο, και στην οποία, προκειμένου αυτός να γίνει αποτελεσματικός, απαιτείται ένα έργο βαθιάς παιδαγωγικής και πολιτιστικής δομής – «Ο άνθρωπος γίνεται κατάλληλος για την κοινωνία όχι από τη φύση, αλλά από την εκπαίδευση» (ibid, σελ. 82) – και, πάνω απ ‘όλα, δια του πειθαναγκασμού. Για τον Χόμπς, το κατώφλι, για την οικοδόμηση μιας οργανωμένης κοινωνίας συμπίπτει με τη μετάβαση από τη φύση στον πολιτισμό· με αυτήν την προοπτική προσδιορίζει τι είναι αποκλειστικά ανθρώπινο, όχι τόσο στην λογική, όσο στη γλώσσα, ικανότητα (η γλωσσική), η οποία, αφενός, μπορεί να αυξήσει την πιθανότητα συγκρούσεων, αφετέρου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σύναψη συμφωνών και, ως εκ τούτου, για την θεμελίωση του σωστού και του λάθους (Hobbes 2004, σ.29).

Ακριβώς η έλλειψη Λόγου, σύμφωνα με τον Χόμπς, καθιστά αδύνατο στα άλλα ζώα να ξεπεράσουν τη διάσταση της καθαρής φυσικότητας, υποβιβάζοντάς τα σε έναν κόσμο χωρίς ηθική, χωρίς πολιτική και χωρίς δικαιοσύνη, στην οποία η συνεργασία και η ειρήνη, σίγουρα δεν είναι πάντα παρούσα, και όταν εκδηλώνεται συνδέεται με απλά ένστικτα. Με ορισμένες από τις προηγούμενες παραδοχές ο Ζιράρ συμφωνεί απόλυτα: αυτό το φυσικό προνόμιο της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν είναι αρκετό για να χτιστεί μια ασφαλής ζωή. Χρειάζεται κάτι περισσότερο, που αποτελεί την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου-ζώου. Άλλα ζώα, πιστεύει ο Ζιράρ, έχουν ενστικτώδεις μορφές ειρήνευσης, για παράδειγμα μοτίβα κυριαρχίας, που εξομαλύνουν τις αντιπαλότητες και επιτρέπουν μια ανεκτά διαταγμένη συνύπαρξη (Girard 1983, σ.118). Η αποκάλυψη είναι ανθρώπινο προνόμιο, καθότι είμαστε το μόνο είδος ικανό να προκαλέσει ακραίες συγκρούσεις και την ίδια στιγμή να κατασκευάσει εκείνα τα τεχνικά μέσα που μπορούν να οδηγήσουν σε παγκόσμια καταστροφή. Η ζιραρική ανθρωπολογική απαισιοδοξία σίγουρα τροφοδοτείται και από την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά οφείλει τη ριζοσπαστικότητά της, πάνω απ ‘όλα στην διαπίστωση ότι η πλουσιότερη και ισχυρότερη κοινωνία που υπήρξε ποτέ, δηλαδή αυτή μετά το 1945, είναι ταυτόχρονα και η πρώτη που απειλείται άμεσα από τον κίνδυνο πυρηνικής και περιβαλλοντικής καταστροφής. Ο άνθρωπος δεν εκτίθεται σε αυτές τις απειλές λόγω φυσικών δυνάμεων, αλλά μάλλον εξαιτίας της δικής του ψυχολογικής συγκρότησης, δηλαδή της υπερμιμητικής του τάσης. Έτσι, είναι σαφές ότι, όπως και ο Χόμπς, ο Ζιράρ αναζήτησε μια εξήγηση για την επιβίωση του ανθρώπινου είδους, με πρώτη ματιά πολύ αβάσιμη, στη διάσταση του πολιτισμού, του οποίου η εμφάνιση, από τη σφαίρα της καθαρής φυσικότητας, απαιτείται να διερευνηθεί με έναν εντελώς νέο τρόπο. Η απάντησή του συνίσταται στη θεωρία της θεμελιώδους θυσίας, που νοείται ως μια λύση που βρέθηκε, δεν αναζητήθηκε, και διαιωνίζεται απλά και μόνο λόγω του πλεονεκτήματος που προσφέρει στις ανθρώπινες ομάδες που την συναντούν τυχαία (Girard 2004, σ.127).

Σε αντίθεση με τον Χομπς και τις μεγάλες σχολές σκέψης της πρώιμης νεωτερικότητας, ο Ζιράρ δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει φτάσει στη λύση του πολιτικού προβλήματος με τρόπο συνειδητό και εσκεμμένο. Η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου του φαινόταν πάντα μια από τους μεγαλύτερες φενάκες της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι προϋποθέτει την κυριαρχία του ορθολογισμού έναντι της μιμητικής, πράγμα που διαψεύδεται απολύτως από τα ίδια τα γεγονότα (Girard 1998, σσ.364-365). Επομένως, εάν η ανθρωπολογική υπόθεση είναι συμβατή με τη χομπσιανή σκέψη, η λύση είναι διαφορετική. Το γεγονός που σπάει την αλυσίδα της αντεκδίκησης και της αντιπαλότητας, δηλαδή το αρχετυπικό αγελαίο λιντσάρισμα, είναι το πρώτο, απαραίτητο, αλλά όχι επαρκές, βήμα. Εάν οι κοινωνίες δεν μάθαιναν να εφαρμόζουν έναν μηχανισμό σταθεροποίησης, δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν. Μόνο με την τελετουργική επανάληψη του λιντσαρίσματος, δηλαδή, με τη τοποθέτησή του στη σκηνή, ο μηχανισμός τίθεται πραγματικά σε κίνηση. Η θυσία, με την οποία γεννιέται η θρησκεία, είναι συνάμα η πρώτη στιγμή της πολιτικής ζωής, διότι είναι το μοναδικό όπλο όχι απλά ικανό να συντρίψει τις αντιπαλότητες, αλλά και να αποτρέψει την αναβίωσή τους χάρη στις προσεκτικά μελετημένες τελετές, που επαναλαμβάνονται αν τακτά διαστήματα, αποτρέποντας έτσι το ξεπέρασμα του σημείου μη επιστροφής, όπου η κοινωνική τάξη έχει εκμηδενιστεί. Επομένως, η πρώτη πολιτική στιγμή και η πρώτη θρησκευτική στιγμή συμπίπτουν. Κατανοώντας, ο Ζιράρ, τη θυσία ως την πρώτη εκδήλωση μιας πολιτικής δράσης, της προσφέρει μια ολοκληρωμένη κοινωνιολογική ανάγνωση. Σε αντίθεση με άλλους θεωρητικούς, πιστεύει ότι η θυσία είναι η λύση σε ένα συλλογικό πρόβλημα: αυτό που το χαρακτηρίζει, εκτός από τη βία, είναι η ομοφωνία. Η ζιραρική ερμηνεία της θυσίας εξαρτάται κατά πολύ από την προσέγγιση του Ντυρκέμ, γεγονός αναμφισβήτητο στο Η Βία και το Ιερό (Girard 2008, σσ. 55-56). Η κοινωνιολογική ερμηνεία θέτει τη θυσία σε μια διάσταση που δεν είναι αυτή της ατομικής συνείδησης. Η θυσία πρέπει λοιπόν να διακρίνεται από άλλες μορφές τελετουργίας που επίσης φαίνεται να έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά: σκεφτείτε για παράδειγμα πρακτικές μαγείας, οι οποίες επίσης εμποτίζονται με βία αλλά όχι με στοιχεία ομοφωνίας, ή τις διάφορες μορφές ιδιωτικής θυσίας που εγγράφονται σε αφθονία ήδη στον κλασικό κόσμο. Και εδώ ο Ζιράρ φαίνεται να ακολουθεί τα βήματα του Ντυρκέμ, ο οποίος είχε διαχωρίσει ρητά τη θρησκεία από τις πρακτικές μαγείας και τις ιδιωτικές/οικιακές ή ακόμη και μεμονωμένες τελετουργικές πρακτικές, ακριβώς λόγω της απαραίτητης συμμετοχής, στην πρώτη, ολόκληρης της κοινότητας (Durkheim 2005, σ. 92).

Θα επιστρέψουμε σύντομα στο θεωρητικό ζήτημα της θυσίας. Ωστόσο, εξαρχής είναι απαραίτητο να υπογραμμιστεί, η μεγάλη αξία του ζιραρικού λόγου, στο να δείξει πόσο η πολιτική πρακτική – μακράν του να είναι η φυσική συνύπαρξη των ανθρώπων για ένα κοινό καλό – είναι μάλλον πλούσια σε αποκλεισμούς και βία. Οι κοινωνίες βασίζονται στη ριζική εξάλειψη του θύματος, σχηματιζόμενες τόσο θεωρητικά όσο και κυριολεκτικά, γύρω από τον τόπο όπου δολοφονήθηκε ένα υποκείμενο, στον τάφο του πρώτου θύματος (Mormino 2013). Εάν η αριστοτελική πολιτική θεωρία προσπάθησε ίσως να επισκιάσει τη σκληρή φύση της Πόλεως, που βασίστηκε στον αποκλεισμό εκείνων που είναι θυσιάσιμοι (σκλάβοι, γυναίκες, βάρβαροι) λόγω της φυσικής τους κατωτερότητας, εμφανίζεται τώρα χωρίς υποκρισία στη ζιραρική σκέψη, η οποία υπογραμμίζει την αυθαίρετη διάσταση της θυσίας ως θεμελιωτή του κοινωνικού οικοδομήματος. Όσα οι πολιτικές φιλοσοφίες της αριστοτελικής μήτρας αποδίδουν στη φύση, που θεωρείται μια νόρμα που κάποιος μπορεί απλά να διαπιστώσει, για τον Ζιράρ είναι αποτέλεσμα μιας περιστασιακής και προσωρινής σχέσης δυνάμεων που δεν έχει οντολογική ή, πολύ λιγότερο ηθική, αξία. Η καταστροφή της θεωρίας της έμφυτης ανθρώπινης κοινωνικότητας (με συνέπεια τον φυσικό αποκλεισμό των κατώτερων ατόμων), φτάνει, στον Γάλλο στοχαστή, στις ακραίες συνέπειές της, δείχνοντας την αβεβαιότητα της κοινωνικής τάξης και τις εκδιώξεις οι οποίες προκαλούνται αναπόφευκτα. Εάν η λύση του πολιτικού προβλήματος υπονοείται απλά και μόνο στο Ζιράρ, η διάγνωση του κακού είναι ιδιαιτέρως οξεία και σίγουρα βρίσκεται υπό την  επιρροή πιο σύγχρονων στοχαστών, όπως ο Μακιαβέλλι, ο Χομπς και ο Σπινόζα, που ήταν οι πρώτοι που παραβίασαν την κυριαρχία του αριστοτελικού νατουραλισμού.

Αλλά ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα της θυσίας: ένα από τα σπουδαία προσόντα του Ρενέ Ζιράρ υπήρξε το θάρρος με το οποίο ξεκίνησε εκ νέου την αναμέτρηση με το πρόβλημα της προέλευσης του ιερού, το οποίο η δομική ανθρωπολογία είχε πλέον ανακηρύξει ως κάτι χωρίς νόημα. Για να φέρει σε πέρας αυτή τη μεγάλη πρόκληση, που τον φέρνει στην καρδιά του πολιτικού προβλήματος, χρησιμοποιεί και εξελικτικά επεξηγηματικά σχήματα (Girard 2003, passim), που δυστυχώς σπανίως χρησιμοποιούν άλλοι θεωρητικοί, με εξαίρεση τον Μπούρκερτ (Burkert 2003). Εάν η προέλευση του ιερού έγκειται στη συλλογική δολοφονία ενός θύματος, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε ποια οφέλη θα μπορούσε να προσφέρει αυτή η πράξη στις ανθρώπινες ομάδες που την τελούν.

Η θεωρία της θυσίας του Ρενέ Ζιράρ, αν και απολύτως ξένη της ιδέας do ut des[2] (Tylor 2016), επιβεβαιώνει, ωστόσο, τον τεχνικό της χαρακτήρα, δηλαδή της θυσίας ως μέσο επίλυσης μιας κατάστασης κρίσης, και μάλιστα έχει το πλεονέκτημα να εξηγεί την αποτελεσματικότητά της, η οποία μαρτυρείται από την ευρεία διάδοσή της σε βάθος χρόνου και χώρου. Η αλλαγή του ζιραρικού παραδείγματος, σε σχέση με προηγούμενες εξηγήσεις, συνίσταται στην παρουσίαση της θυσίας ως επανάληψη μιας δράσης που προηγουμένως πραγματικά λειτούργησε. Αλλά πώς είναι δυνατόν μια βίαιη πράξη να εκπληρώνει την αποστολή αναχαίτησης της βίας; Η απάντηση βρίσκεται στην ομοφωνία που παράγεται από την επιθετικότητα η οποία επανενώνει τις συνειδήσεις γύρω από έναν κοινό στόχο, συμφιλιώνοντας τους θύτες πάνω από το πτώμα του φερόμενου ως δημόσιου εχθρού (Girard 1980). Με τρόπο ανάλογο, ο Ντυρκέμ είχε δείξει την κοινωνικά συνεκτική επίδραση που έχουν οι τιμωρίες· η συλλογική καταδίκη που εκφράζεται μέσα από τη δημόσια επιβληθείσα ποινή επιτρέπει στις ταραγμένες συνειδήσεις, από ένα έγκλημα, να ανακτήσουν την αμοιβαία αλληλεγγύη και να ξεχάσουν για κάποιο χρονικό διάστημα τις μικρότερες καθημερινές και ενδημικές αντιμαχίες των επιμέρους ομαδοποιήσεων (Durkheim 1999, σ. 93 κ.ε.). Η διάχυτη και ασύντακτη βία, τόσο επικίνδυνη για την κοινωνική ζωή, αντικαθίσταται από μια συντεταγμένη πράξη, της οποίας το τελετουργικό σταθεροποιεί την ομάδα και της δίνει πίσω, με κόστος τον χαμό ενός μόνο, την πολύτιμη ειρηνική συνύπαρξη. Όπως η τιμωρία νοείται μέσα από τον Ντυρκέμ, η ζιραρική θυσία προσφέρεται στους θεούς μόνο με την παραπλανητική ερμηνεία που της δίνουν οι ηθοποιοί· στην πραγματικότητα προσφέρεται από ολόκληρη την κοινότητα στον ίδιο τον εαυτό της και επομένως είναι η συστατική πράξη της πολιτικής.

Η ζιραρική θεωρία της θυσίας έχει αξιόλογες επεξηγηματικές ικανότητες και βρίσκει επιβεβαίωση σε μεγάλη και καλά τεκμηριωμένη ποικιλία τελετουργιών. Ωστόσο, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί εάν διέπεται από μια ορισμένη μονομέρεια. Το μόνο πρόβλημα στο οποίο η θυσία δίνει λύση είναι στην πραγματικότητα η ενδοειδική επιθετικότητα: πιστεύει πράγματι ότι η μιμητική βία είναι το πρόβλημα των ανθρώπινων ομάδων, η πραγματική και θανατηφόρα απειλή που κρύβεται πίσω από κάθε κατάσταση κρίσης. Για παράδειγμα, επιμένει στο γεγονός ότι κάθε είδους φυσική καταστροφή, από την πανούκλα έως το λιμό, μετατρέπεται αμέσως σε πρόβλημα κοινωνικής τάξης, καθώς προκαλεί μια ρήξη στους εύθραυστους κανόνες συνύπαρξης (Girard 1980, σσ. 22-23). Ωστόσο, η ερμηνεία, με ανθρωπικό τρόπο, όλων των προβλημάτων που προκύπτουν στις ανθρώπινες ομάδες, φαίνεται μια πολύ επιλεκτική επιλογή· στο περιβάλλον παρουσιάζονται πολλές καταστάσεις δυσκολίας στις οποίες ο κίνδυνος προέρχεται από εντελώς διαφορετικούς παράγοντας και εχθρούς. Η γονιμότητα του εδάφους, για παράδειγμα, εξαρτάται από παράγοντες που οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες δεν μπόρεσαν να καθορίσουν· η γη δεν μπορεί να είναι αναγκασμένη να μας δώσει τους καρπούς της. Εάν ακολουθήσουμε τη ζιραρική λογική, η στειρότητα των χωραφιών θα δημιουργούσε μια κατάσταση διχασμού και διαφωνίας μεταξύ των μελών μιας ομάδας: κάποιο θα άρχιζαν την προσπάθεια οικειοποίησης των αποθεματικών του γείτονα, να αποδίδεται η ευθύνη στο «κακό μάτι» κάποιου «ξένου» ατόμου κ.λπ. Η συλλογική θυσία μπορεί ενδεχομένως να αποκαταστήσει και να ανανεώσει την αλληλεγγύη στην κοινότητα, εις βάρος του φερόμενου ως ένοχου για την υπογονιμότητα του εδάφους, αλλά σίγουρα δεν είναι σε θέση να επαναφέρει τη βλάστηση στο έδαφος.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Ζιράρ εξηγεί την αποτελεσματικότητα του θυσιαστικού μηχανισμού είναι καθαρά πολιτικός, η ποικιλία όμως των σχετικών τελετουργικών μορφών μάς γεννά την υποψία ότι ο πολιτικός παράγοντας αποτελεί ένα μόνο μέρος της εξήγησης. Είναι γι’ αυτό χρήσιμο να προσέξουμε τις περιστάσεις κατά τις οποίες τελούνταν οι θυσίες. Οι σχετικές μαρτυρίες είναι ξεκάθαρες: θυσίες τελούνταν όποτε έπρεπε να ικανοποιηθεί μία ανάγκη ή να αποφευχθεί κάποιος κίνδυνος. Οι περιπτώσεις είναι σχεδόν άπειρες: υπάρχουν θυσίες που έχουν σκοπό να αποτρέψουν τον θάνατο αγαπημένου προσώπου ή να εξασφαλίσουν την ευτυχή κατάληξη ενός γάμου, άλλες προκειμένου να έχουν ευοίωνη συζυγία ή να ηρεμήσουν τη θάλασσα πριν από ένα ταξίδι, είτε πάλι να εξασφαλίσουν την επιτυχή κατασκευή μιας γέφυρας ή να κάνουν να επιστρέψει ένας γιος από τον πόλεμο. Η πολιτική παράμετρος, στην οποία ο Ζιράρ ποντάρει όλα του τα επιχειρήματα, συνυπάρχει, στην καλύτερη περίπτωση, με πολλές άλλες που η θεωρία του δεν εξηγεί πειστικά. Για ποιο λόγο, π.χ., να θυσιάζεται μια γυναίκα όταν πρέπει να θεμελιωθούν οι τοίχοι ενός μοναστηριού; Γιατί η ασθένεια ενός μέλους μιας οικογένειας να αποτελεί κίνδυνο για όλη την κοινότητα; Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις η θυσία είναι ακριβώς αυτό που καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας ισχυρίζονταν όλοι οι θυσιαστές: μία πρακτική που ευνοεί την ευτυχή κατάληξη μιας επιχείρησης, μία τεχνική επίλυσης προβλημάτων ποικίλης φύσης. Οι κανόνες της θυσιαστικής τελετουργίας παρέχουν τις οδηγίες εκείνες που είναι απαραίτητες για την επίτευξη ενός αποτελέσματος, η οποία θεωρείται αμφίβολη ή και εντελώς αδύνατη (Mormino 2017). Για μεγάλο χρονικό διάστημα, οι πρόγονοί μας δεν είχαν στη διάθεσή τους αποτελεσματικότερο μέσο για να ανταπεξέλθουν σε διάφορα προβλήματα που αντιμετώπιζαν. Η μαγεία, η οποία κατά τη γνώμη μου δεν διαφέρει και πολύ από τη θυσία, κατέχει σε πολλούς πολιτισμούς, ακόμα και σήμερα, αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Είναι το ίδιο είδος προβλήματος που μας οδηγεί στο μάγο και στον γιατρό. Η ιστορία του πολιτισμού μας είναι η ιστορία της συνεχούς εκλέπτυνσης των μηχανισμών επίλυσης προβλημάτων. Παρ’ όλα αυτά, για να κατανοήσουμε τη λογική του θυσιαστικού μηχανισμού, είναι αναγκαίο να συλλάβουμε τα αίτια που το δημιούργησαν, δηλαδή τις ανάγκες και τους φόβους της καθημερινής ζωής που εμείς μπορούμε και αντιμετωπίζουμε με καταλληλότερους τρόπους. Θα μπορούσαμε τελικά να ισχυριστούμε ότι για μια μεγάλη χρονική περίοδο η θυσία αντικατέστησε μια σειρά λειτουργιών πρακτικής φύσης που είναι δυνατόν να συνοψίσουμε ως εξής: την εξασφάλιση ενός οφέλους, για την οποία οι υπάρχουσες γνώσεις δεν μας προσφέρουν κάποια καλύτερη λύση.

Υπάρχει όμως και μια άλλη δυσκολία για μια καθαρά πολιτική ερμηνεία της θυσίας. Ο Ζιράρ δεν παραδέχεται την πιθανότητα ύπαρξης ιδιωτικών θυσιών, παρά μόνο ως μια ύστερη μορφή του μηχανισμού η οποία καθιερώθηκε όταν η δημόσια τέλεση των θυσιών έγινε τόσο συνηθισμένη που άρχισε να τελείται αφελώς και εκτός του παραδοσιακού πλαισίου. Είναι όμως δύσκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη θυσιαστικών συμπεριφορών χωρίς πρακτικό σκοπό ή δημόσια λειτουργία. Η πρακτική των ex voto, διαδεδομένη μέχρι και σήμερα, μπορεί να ερμηνευτεί μόνο ως μία μορφή ευχαριστηριακής πράξης που όμως λειτουργεί σε ατομικό και όχι σε συλλογικό επίπεδο. Προκειμένου να ερμηνευτεί ανεξάρτητα από τον θυσιαστικό μηχανισμό, πρέπει να διαστρεβλώσουμε το νόημά της και να την υποβιβάσουμε σε ψυχοπαθολογικό φαινόμενο. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τις διάφορες μαγικές τεχνικές: και εκεί επιβάλλεται πολλές φορές μια προσφορά, μια παραίτηση από κάτι, που συνοδεύεται από ένα αυστηρό τυπικό και εκδηλώσεις έκφρασης υποταγής. Η διαδικασία αυτή είναι ανάλογη με αντίστοιχες περιστάσεις του δημόσιου βίου, όταν η ευημερία της πόλης εξαρτιόνταν από την ορθή τέλεση της προσφοράς στην θεότητα. Ο πολιτικός χαρακτήρας τέτοιων τελετουργικών είναι βέβαια αδιαμφισβήτητος αλλά μοιάζει να είναι μία υποπερίπτωση και όχι ο κανόνας. Αντιθέτως, αν υποθέσουμε ότι η θυσιαστική τελετουργία είναι μια τεχνική problem solving, όχι απαραίτητα πολιτικής υφής και λειτουργίας, τότε πολλές από τις γνωστές μορφές τις βρίσκουν μια πιο ταιριαστή εξήγηση.

Μία άλλη ένδειξη του μονόπλευρου χαρακτήρα της ζιραρικής ερμηνείας είναι το γεγονός ότι θεωρεί τη βία εγγενή παράγοντα του θυσιαστικού μηχανισμού. Και σε αυτή την περίπτωση, έχουμε στοιχεία που μαρτυρούν το αντίθετο, ξεκινώντας από την πληρέστερη πραγμάτευση του ζητήματος που μας άφησε η αρχαιότητα, το δεύτερο βιβλίο του «Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων» του Πορφύριου: υπάρχουν θυσίες φυτών, άψυχων πραγμάτων αλλά και η απλή παραίτηση από την εξάσκηση μιας δραστηριότητας. Η πρακτική της νηστείας, της αποχής από το σεξ ή η απάρνηση των ανέσεων είναι κάποια γνωστά παραδείγματα, τα οποία, σύμφωνα με τον Ζιράρ, ερμηνεύονται μόνον ως δείγματα εκφυλισμού της θυσίας, ως απομάκρυνση από την αυθεντική μορφή της, που είναι πάντα ο φόνος. Θα μπορούσαμε όμως να υποθέσουμε ότι η αιματηρή μορφή της θυσίας είναι ένας μόνο από τους πολλούς πιθανούς τρόπους επίλυσης προβλημάτων. Η παγκόσμια κοινή αιτία των τελετουργιών δεν είναι λοιπόν η διοχέτευση της βίας αλλά μάλλον η ανάγκη αντιμετώπισης οποιουδήποτε προβλήματος για το οποίο δεν υπάρχει διαθέσιμη κάποια καλύτερη λύση – άρα και των μιμητικών αντιπαλοτήτων. Σε αυτή την προοπτική μπορεί επίσης να ερμηνευτεί και η χρήση της προσευχής ως συνέχεια των θυσιαστικών μορφών. Σύμφωνα με μία μακρά παράδοση, αυτή η μορφή λατρείας εισάγει ένα στοιχείο ολοσδιόλου καινοτόμο σε σχέση με την αρχαϊκή νοοτροπία που εκφράζεται στην αιματηρή θυσία. Είναι ο Ζιράρ που σε όλα του τα έργα επιμένει στην αλλαγή εποχής που εγκαινιάζει η εγκατάλειψη της αιματηρής πρακτικής της θυσίας, από την εβραϊκή θρησκεία αρχικά και κατόπιν από τα Ευαγγέλια. Υπάρχουν όμως πολλοί λόγοι που μας κάνουν να υποθέσουμε ότι αυτό το πέρασμα από τη θυσία στην προσευχή αποτέλεσε αρχικά μια τεχνική καινοτομία, η οποία διαφοροποιεί την ενδεδειγμένη διαδικασία επίκλησης της εύνοιας της θεότητας. Ακόμα και οι τρόποι με τους οποίους η κοινότητα προσφεύγει σε αυτήν την τελετουργία, φαίνεται να επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι πρόκειται για μια τεχνική προορισμένη να επιλύσει το πρόβλημα με τον λιγότερο επιβαρυντικό τρόπο, σύμφωνα με τη λογική του do ut des: π.χ. το πρεστίζ και ο αριθμός των θυμάτων εξαρτιόνταν από το ειδικό βάρος του εκάστοτε αιτήματος. Επίσης, όπως παρατηρεί ο Ελίαντε, συνήθως η κοινότητα απευθύνεται στην αρχή σε θεότητες ενδιάμεσης ισχύος, οι οποίες και θεωρούνται πιο προσιτές, αφήνοντας για το τέλος την πιο ισχυρή (Eliade 1968, σσ. 127-128). Άλλοι συγγραφείς σημειώνουν ότι πόσο εύκολα ο θυσιαστικός μηχανισμός γεννά φαινόμενα διαφθοράς. Είναι δύσκολο να ερμηνεύσουμε όλα αυτά τα δεδομένα αποκλειστικά διά μέσω της ζιραρικής θεωρίας ενός επαναλαμβανόμενου καταγωγικού λιντσαρίσματος: ο χαρακτήρας της ανταλλαγής που παρατηρούμε σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι ιδιαίτερα εμφανής.

Στην προσπάθειά του να καταπολεμήσει το φροϋδικό πανσεξουαλισμό, ο Ζιράρ υπέπεσε στο σφάλμα μιας άλλης μονοδιάστατης εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων, αυτή της συλλογικής μιμητικής βίας. Γι’ αυτό το λόγο αρνείται να θεωρήσει τη θυσία ως αποτέλεσμα της ελλιπούς γνώσης του κόσμου. Αντί γι’ αυτό διατείνεται ότι οι θρησκείες κατέχουν μία βαθιά γνώση της βίας και του μιμητισμού, η οποία και τις οδηγεί στη μόνη κοινωνικά αποτελεσματική, αν και ηθικά καταδικαστέα, λύση του προβλήματος της επιθετικότητας. Η άγνοια όμως για την οποία κατηγορεί τους αρχαίους αφορά την αθωότητα των θυμάτων, όχι τη γνώση των νόμων της φύσης. Η θυσία ως ευχαριστήρια ανταπόδοση βασίζεται στην έλλειψη γνώσεων που θα επέτρεπαν τη λύση καθημερινών προβλημάτων. Ας δούμε, για παράδειγμα, τους μύθους και τα τελετουργικά που σχετίζονται με την οικοδόμηση, τα οποία συναντιούνται σε όλα τα Βαλκάνια και που μελέτησε ο Ελίαντε. Σύμφωνα με τον ιστορικό, το σχετικό σκεπτικό της θυσίας βασίζεται στην πίστη ότι «μια κατασκευή (ένα σπίτι ή γενικότερα ένα τεχνικό αλλά και πνευματικό έργο), προκειμένου να αντέξει στον χρόνο, πρέπει να διαθέτει σώμα αλλά και ψυχή. Η μεταβίβαση (transfert) της ψυχής δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο μέσω της θυσίας, με άλλα λόγια μέσω ενός φόνου» (Ελίαντε 1975, σελ. 162). Θα μπορούσαμε εδώ να παρατηρήσουμε ότι, σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται ο Ελίαντε, η θυσία δεν έχει μία «πνευματική πηγή» (ό,τι και να σημαίνει αυτό) αλλά ότι προτίθεται να λύσει προβλήματα που μια επαρκέστερη γνώση των νόμων της στατικής θα μπορούσε να αντιμετωπίσει με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Είναι αλήθεια ότι μια θυσία δεν ήταν πολύ αποτελεσματική στη συγκεκριμένη περίπτωση: το να ταφεί ζωντανή η γυναίκα του αρχιμάστορα δεν θα εμποδίσει την κατάρρευση των τοίχων του μοναστηριού. Τι άλλο θα μπορούσε όμως να κάνει κανείς ελλείψει ακριβέστερων αρχιτεκτονικών γνώσεων;

Το να αποδεχόμαστε ότι η θυσία ως ευχαριστήρια πράξη καθιερώθηκε γιατί ικανοποιούσε μια συγκεκριμένη ανάγκη δεν σημαίνει ότι η αποτελεσματικότητά της ήταν εγγυημένη, αλλά μάλλον ότι οι σπάνιες περιπτώσεις επιτυχίας, εντελώς τυχαίες, οδήγησαν στην επαναλαμβανόμενη χρήση της ελλείψει καλύτερων λύσεων. Ο Ζιράρ επιμένει πολύ στον επαναληπτικό, σχεδόν ψυχαναγκαστικό, χαρακτήρα των θυσιαστικών τελετουργιών. Όμως, μία σύγκριση μεταξύ διαφορετικών εποχών και περιοχών μας αποκαλύπτει ότι το τελετουργικό άλλαξε μορφή άπειρες φορές, προσαρμοζόμενο προφανώς στον επείγοντα χαρακτήρα προβληματικών, ανεπίλυτων καταστάσεων. Η πολιτική ερμηνεία της θυσίας που προτείνει ο Ζιράρ συλλαμβάνει λοιπόν τέλεια τον λειτουργικό της χαρακτήρα, αλλά αποδεικνύεται περιοριστική όταν αποκλείει από το ερμηνευτικό της μοντέλο όλες εκείνες τις διαφορετικές σκοπιμότητες που είναι συνδεδεμένες με την ανάγκη ικανοποίησης είτε ατομικών, είτε καθαρά πρακτικών προβλημάτων.

*Ο Gianfranco Mormino είναι ομότιμος καθηγητής ηθικής φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο του Μιλάνου La Statale.

Το κείμενο περιλαμβάνεται στην ύλη του τεύχους αρ.22 του Νέου Ερμή του Λόγιου.


Βιβλιογραφία

  • W. Burkert, La creazione del sacro. Orme biologiche nellʼesperienza religiosa, tr. it. Adelphi, Milano (2003).
  • É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, tr. it. Meltemi, Roma (2005) και La divisione del lavoro sociale, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino (1996).
  • M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan. Studi comparati sulla religione e sul folklore della Dacia e dellʼEuropa Centrale, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma (1975) και Il mito dellʼeterno ritorno – Archetipi e ripetizione, tr. it. Borla, Torino (1968).
  • R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, trad. It. Adelphi, Milano (2008) και Conversazione con Benoît Chantre, trad. it. Adelphi, Milano (2004) και La pietra dello scandalo, trad. it. Adelphi, Milano (2001) και Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, tr. it. Raffaello Cortina, Milano (2003) και Shakespeare. Il teatro dell’invidia, trad. it., Adelphi, Milano (1998) και Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo. Ricerche con Jean-Michel Oughourlian και Guy Lefort, tr. it. Adelphi, Milano (1983) και La violenza e il sacro, tr. it. Adelphi, Milano. C. Grottanelli (1999) και Il sacrificio, Laterza, Roma-Bari (1999).
  • T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, tr. it. Sansoni, Milano (2004) και De cive, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it. Editori Riuniti, Roma (2001).
  • G. Mormino, Il sacrificio animale, in G. Mormino – R. Colombo – B. Piazzesi και Dalla predazione al dominio – La guerra contro gli animali, Edizioni Libreria Cortina, Milano (2017).
  • Pietro Conte (éd.), Une absence présente. Figures de l’image mémorielle, Mimesis France-Vrin και Le tombeau comme premier symbole culturel dans la pensée de René Girard (2013).
  • Porfirio, Astinenza dagli animali, tr. it. Bompiani, Milano (2005).
  • G.G. Stroumsa, La fine del sacrificio. Le mutazioni religiose della tarda antichità, tr. it. Einaudi, Torino, (2006).
  • E.B. Tylor (2016), Primitive culture, Dover Thrift, Mineola, NY (2016).
  • P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco- romaine, στο “Annales. Histoire, sciences sociales”, p.55-1. (2000).

[1]Simone Weil, Iliade o il poema della forza στο La Rivelazione Greca, σσ. 31-64, εκδόσεις Adelphi, Milano 2014.

[2] Σ.τ.Μ.: η έκφραση do ut des σημαίνει σύμβαση ανταλλαγής (πάρε-δώσε) βάσει της οποίας δίνεται κάτι έτσι ώστε να μπορεί να ληφθεί κάτι άλλο ως αντάλλαγμα.

Πηγή: ResPublica

Alfredo Cospito: Τοποθέτηση για τον κύκλο παρουσιάσεων “Αντάρτικο και Επανάσταση”

Συνεισφορά του Alfredo Cospito από την πτέρυγα AS2 (Υψίστης Ασφαλείας 2) στη φυλακή της Φερράρα για τον κύκλο παρουσιάσεων “Αντάρτικο και Επανάσταση”

Ίσως ευθύνεται το ότι θα περάσω ένα μεγάλο μέρος της εναπομείνασας ζωής μου στη φυλακή, για το γεγονός ότι τελευταία νιώθω πως έχω κάποιες τάσεις “νεκροφιλίας”, για να θέσουμε με “ιστορικούς” όρους αυτό που έχει συμβεί. Έπειτα απ’ όλα, η τελευταία δράση που αναλήφθηκε ως “Άτυπη Αναρχική Ομοσπονδία – Διεθνές Επαναστατικό Μέτωπο” στην Ιταλία ήταν “μόλις” έναν χρόνο πριν. Συνήθως, ιστορικοποιούμε πράγματα “νεκρά”, περελθοντικά, όμως εμένα μ’ έχει καταβάλει ο φόβος πως όλα έχουν διαγραφεί ή, ακόμα χειρότερα, διαστρευλωθεί. Και το λέω αυτό με την πεποίθηση (ίσως και να κάνω λάθος) πως η FAI-FRI εξάντλησε τη ζωτική της ενέργεια και έχει παραδόσει τη σκυτάλη σε κάτι πιο ουσιαστικό, τις επαναστατικές καμπάνιες. Καμπάνιες οι οποίες, απ’ τη μια ήπειρο στην άλλη, θέτουν ξανά σε κίνηση την επαναστατική αλληλεγγύη, όχι μέσω μιας οργάνωσης, αλλά μέσω ομαδοποιήσεων και μεμονωμένων ατόμων που δε χρειάζεται ποτέ να γνωριστούν μεταξύ τους αυτοπροσώπως. Μια ζωντανή δυναμική, μέσω μιας γραμμικής διαδικασίας με αρκετή επιρροή ανά τον κόσμο, ακούει αυτή τη στιγμή στο όνομα “Μαύρη Διεθνής”, και, στην πραγματικότητα, δε χρειάζεται ούτε συνεργασία, ούτε συναντήσεις, ούτε διαπροσωπικές γνωριμίες. Οι αναρχικοί της πράξης συνήθως αμελούν την ιστορική ενδοσκόπηση, ενώ, αντιθέτως, οι αναρχικοί που αμελούν τη βίαιη δράση τείνουν να ξεθάβουν απόμακρες εμπειρίες οι οποίες είναι πιθανότερο στο σήμερα να γεννήσουν θλιβερά κακέκτυπα και “απομιμήσεις”. “Οι καιροί ήταν αλλιώς…”, η φράση αυτή ακόμη κουδουνίζει επαναλαμβανόμενα στο μυαλό μου, καθώς την άκουγα αμέτρητες φορές ως νεαρός από αναρχικούς / πιο ευσυνείδητους αναρχικούς / και, κυρίως, σε άλλες εποχές…

Αν η Ιστορία μας δεν καταγραφεί από εμάς, από Αναρχικούς για Αναρχικούς, θα συμβεί από άλλους. Αν η αναρχική ”ιστοριογραφία” αγνοήσει τη συνάφεια της αναρχικής δράσης εν καιρώ, υπεύθυνοι θα καταστούν οι επίσημοι ειδήμονες, διαστρεβλώνοντας και προσαρμόζοντάς την. Ωστόσο, προκύπτουν τόσο ευτυχείς περιπτώσεις, όσο συνάμα σπάνιες, στις οποίες την ευθύνη για την παρουσίασή της την αναλαμβάνουν επαναστάτες διαφορετικών ”ρευμάτων”, όπως στο προκείμενο παράδειγμα του βιβλίου “Η εργασία του τυφλοπόντικα”, που παρουσιάζεται σε αυτές τις πρωτοβουλίες. Ένα πόνημα απότοκο της δουλειάς επαναστατών κομμουνιστών, αφιερωμένο στις τελευταίες του σελίδες στην ύπαρξη των αναρχικών, και πιο συγκεκριμένα της FAI και της FAI/IRF. Το κάνουν με ειλικρινές προθέσεις, αλλά διαμέσου μιας ερμηνείας ανήμπορης ν’ αποφύγει παρερμηνείες και ανακρίβειες. Αναμφιβόλως φυσικό -εφόσον προέρχεται από έναν διαφορετικό ”γαλαξία σκέψης” (να το πούμε έτσι)- να της διαφεύγουν ορισμένα στοιχεία, δίχως όμως αυτό να συνεπάγεται πως αδυνατούμε να καταληφθούμε από θαυμασμό για την προσπάθειά τους. Απομονώνοντας ορισμένους ισχυρισμούς ανήκοντες στο βαρύ άχθος της Λενινιστικής αντίληψης, με την πεποίθηση για τον αδιαφιλονίκητο ρόλο της οργάνωσης στην κατάκτηση και την καθοδήγηση του προλεταριακού κράτους στο σημείο δίχως επιστροφή. Ισχυρισμούς προώθησης θεωρημάτων πως ”η αναρχική προσέγγιση, εξ ορισμού, υπολείπεται συχνά στρατηγικού βάθους” ή πως η βασική ”αντίφαση” του αναρχισμού θα εντοπιζόταν στην άρνηση της οργανωτικής και δομημένης οργάνωσης, η οποία θα εμπόδιζε την ανάπτυξη κλίματος ενότητας και αναβαθμισμένων δυνατοτήτων/αντοχών σύγκρουσης. Θέσεις που όταν δε διαστρεβλώνουν το πώς έχουν τα πράγματα υποστηρίζοντας την υποτιθέμενη ”απουσία στρατηγικού βάθους”, προβάλλουν τα πλεονεκτήματά μας, όπως την άρνηση άτεγκτων οργανωτικών δομών, ως ”αντιφάσεις”, ως αδυναμίες. Δεν κατανοούν πως η ευρηματικότητά μας και η δυνητικά αποδιοργανωτική δύναμή μας -δηλαδή τα πλεονεκτήματά μας- έγκεινται ακριβώς εκεί.

Η προσέγγιση της FAI/IRF ως ”τέκνου” της εμπειρίας της Επαναστατικής Πάλης αποτελεί αναμφίβολα υπερβολή. Ο συνδετικός κρίκος μεταξύ των δύο φαινομένων, παρεκτός της σταδιακής υιοθέτησης ακρωνυμίων από αμφότερα, είναι η αναταραχή που προκάλεσαν εντός του αναρχικού κινήματος. Όσον αφορά τη FAI, οι ενδοκινηματικές αντιδράσεις αποδείχτηκαν κατά πολύ νοσηρότερες απ’ όσες αναπτύχθηκαν ενάντια στην Επαναστατική Πάλη, οι κατηγορίες περί κατασκόπων και προβοκατόρων ξεχείλισαν. Η υπόθεση αυτή βρίσκει την αιτιολόγησή της στη χρήση του συγκεκριμένου ακρωνυμίου και στη λοιδορία των δήθεν επίσημων αναρχικών σε ορισμένες αναλήψεις ευθύνης.

Ας είναι σαφές πως επρόκειτο απλά για τις αυθόρμητες σκέψεις μου, φυσικά δεν κατέχω την απόλυτη αλήθεια σχετικά με την εξέλιξη του παραπάνω φαινομένου, το οποίο από μεριάς γεωγραφικής έκτασης δεν έχει προηγούμενο στον αναρχικό χώρο. Η επίδραση της Επαναστατικής Πάλης σε νεοεισαχθέντες αναρχικούς στο κίνημα τη δεκαετία του ’80, είναι σχεδόν μηδαμινή. Πολύ ισχυρότερη, για παράδειγμα, ήταν η επιρροή της Οργισμένης Ταξιαρχίας ή της GARI (Διεθνιστικές Ομάδες Επαναστατικής Δράσης), απλά παρατηρήστε το ειρωνικό ύφος σε πολλές αναλήψεις της FAI ώστε να το αντιληφθείτε.

Θα τολμούσα να πω πως οι αναρχικοί των δεκαετιών του ’90 και του 2000 είναι τα πνευματικά παιδιά του εξεγερσιακού αναρχισμού και των θεωριών του Μπονάννο περί άτυπης οργάνωσης και ομάδων συγγένειας, οι οποίες με την σειρά του είναι οι ”κόρες” ενός αντι-οργανωτικού αναρχισμού, ο οποίος με την σειρά του προκύπτει από τις ομάδες τυχαίας σειράς του Καφιέρο, οι οποίες κατάγονται από την επαμφοτερίζουσα στρατηγική του Πιζακάνε. Η μοναδική συντρόφισσα της Επαναστατικής Πάλης που γνώρισα ανά τα χρόνια ήταν η Μαριλού, μια εξαίρεση, μολονότι πολύ σημαντική σε επίπεδο εγγύτητας αλλά και ανθρώπινο, συνεπώς κατ’ επέκταση και σε πολιτικό, ας πούμε… Η FAI δεν επιχείρησε (όπως η Επαναστατική Πάλη) μία ”επιστροφή” σε πιο ”οργανωτικές” δομές, αλλά απεναντίας μία περαιτέρω αποδιάρθρωση της εξεγερσιακής πρακτικής. Ο κοινωνικός ισνουρεξιονισμός (εξεγερτισμός) διατηρούσε στην πραγματικότητα (μολονότι όχι πλήρως θεωρητικοποιημένο) λειτουργικά κεντρικό τον ρόλο της συνέλευσης εν είδει ενδεδειγμένου σώματος λήψης των αποφάσεων, ανεξαρτήτως πόσο εγγενώς άτυπη ενδεχομένως να ήταν η ομαδοποίηση.

Η μεθοδολογία της FAI και σύνολου του άτυπου κινήματος με τις διαφορετικές υπογραφές, αμφισβήτησε την εμβρίθεια της συνέλευσης, υπερβαίνοντάς την και δίνοντας περισσότερο χρόνο στους πυρήνες και στα μεμονωμένα επιτιθέμενα συντρόφια. Συντρόφια απαλλαγμένα από την υποχρέωση να είναι υπόλογα στη συνέλευση προκειμένου να αναγνωριστούν και να συντονιστούν μεταξύ τους. Οι δράσεις και τα συνοδευτικά κείμενα ήταν επαρκέστατα για το συγκεκριμένο έργο.

Συνεπώς, αντιπροτείνω πως η γέννηση αυτής της οιονεί ”νέας” αναρχίας προήλθε (τουλάχιστον στην Ιταλία) από τη σφοδρή κριτική του κοινωνικού ινσουρεξιονισμού και των συλλογικών – συνελευσιακών δυναμικών του. Συλλογικές δομές ευμενείς για όσους διέθεταν περισσότερο χάρισμα ή ήταν περισσότερο περιώνυμοι και σεβαστοί, κατορθώνοντας να ”επιβάλλουν” τις κρίσεις τους, συνειδητά ή μη. Δεν κατηγορώ προσωπικά κανέναν, καθώς οι δυναμικές καθαυτής της διαδικασίας των συνελεύσεων  (όπως όλοι τις γνωρίζουμε) καναλιζάρουν τα χέρια της κάθε μιας σε συγκεκριμένα έργα.

Τοιουτοτρόπως, το κινηματικό περιβάλλον ανακύκλωνε πάντα τις ίδιες ιδέες, ενόσω με την πάροδο του καιρού μετατρέπονταν σε δόγματα διατυπωμένα από τα ίδια στόματα συντρόφων που, καίτοι ”επιφωτισμένοι”, μας κατέστησαν προβλέψιμες και αναποτελεσματικούς.

Αυτές οι διακυμάνσεις δε μας συστήθηκαν στο βιβλίο «Η εργασία του τυφλοπόντικα», καθώς, όντας δύσκολο να αναλυθούν επισταμένα ακόμα και από όσους και όσες τις έχουμε βιώσει προσωπικά, καθίσταται σισύφειο για συντρόφια που ανήκουν σε διαφορετικά επαναστατικά ρεύματα. Υπό το δικό μου πρίσμα υπάρχουν δύο συμβάντα που οδήγησαν σε ένα διαφορετικό επίπεδο συνειδητοποίησης ορισμένα τμήματα του αυτοαποκαλούμενου εξεγερσιακού χώρου: Οι δίκες Marini και, κυρίως, οι τραγικοί θάνατοι των Baleno και Sole. Κατά τη γνώμη μου, τούτοι οι δύο θάνατοι σηματοδότησαν μια πραγματική τομή μεταξύ ενός πριν και ενός μετά, αφού οι ακόλουθες αντιδράσεις στα γεγονότα άνοιξαν τα μάτια ενός τμήματος των συντροφισσών και των συντρόφων.

Άμα ανατρέξουμε στα χρονικά των δράσεων εν είδει αντιποίνων για τις άνωθι δολοφονίες, για πρώτη φορά χρησιμοποιήθηκαν παγιδευμένα δέματα, προκαλώντας πρωτόφαντη αίσθηση στα μέσα ενημέρωσης.

Δε γνωρίζουμε την (πολιτική) ταυτότητα των αποστολέων τους, αν πρόκειται περί αναρχικών ή όχι, δε δημοσιοποιήθηκαν αναλήψεις ευθύνης, όμως, δεδομένων των στόχων, ήταν πρόδηλη η απόπειρά τους να εκδικηθούν για την τρομερή αυτή τραγωδία (δεν ξέρω πως αλλιώς να το προσδιορίσω). Αυτή όμως ήταν και η ειδοποιός διαφορά για τον επακόλουθο κατακερματισμό σύνολου του αναρχικού κινήματος. Για παράδειγμα, εδώ στο Τορίνο, μεταξύ των κατειλημμένων χώρων, μόνο το Ελ Πάσο ξέφυγε απ’ το να διαδίδει υπόνοιες σεχταρισμού και κατηγορίες περί προβοκατόρων της αστυνομίας.

Όσο αμφισβητήσιμη κι αν είναι η τακτική των παγιδευμένων δεμάτων (και ποια τακτική στην τελική δεν είναι;), η μετάβαση από τις επιθέσεις σε πράγματα και δομές, σε προσωπικές επιθέσεις, έκανε πασιφανές (σε όσους διέθεταν έστω ψυχία κριτικής σκέψης) πως πολλοί άνθρωποι αρέσκονταν να μηρυκάζουν έννοιες όπως “επανάσταση” δίχως στην πραγματικότητα να έχουν την παραμικρή βούληση να πάρουν περισσότερα ρίσκα, ακόμη κι όταν συντρόφια τους πεθαίνουν. Εφόσον βρισκόμαστε στο Τορίνο, όντας ο τόπος διαμονής μου για σωρεία χρόνων, οφείλω να παραδεχτώ πως το κίνημα εντός της πόλης αυτής, κατά έναν εργαλειακό και μνησίκακο τρόπο αντιμαχόταν την παραδεδεγμένη ”καλή ζωή” (παραμορφώνοντας την αυθεντική ζωτική κι επαναστατική αίσθηση), ενώ διατεινόταν πως επικρατούσε μια δήθεν εκθείαση της “θυσίας” και του “ιδανικού του μάρτυρα” ανάμεσα σε όσες και όσους ήθελαν να προχωρήσουν μακρύτερα, διακυβεύοντας τις ζωές και την ελευθερία τους για το πάθος τους. Μόλις λίγους μήνες πριν, όταν οι ίδιοι άνθρωποι που κατηγορούσαν την “επιμονή στον ένοπλο αγώνα” για “οσιομαρτυρικότητα”, έπειτα διακήρυτταν πως “πρέπει να πεθάνεις για την τέχνη σου”, ξεστομίζοντας απλώς όμορφα λόγια.

Θεωρώ (ίσως κι εδώ να σφάλλω) πως ήταν από εκεί, από εκείνη τη βαριά ατμόσφαιρα κατακερματισμού και διαχωρισμών (η οποία επικράτησε σ’ ολάκερη την Ιταλία), όπου γεννήθηκαν τα διάφορα ακρωνύμια ως αντίδραση, η οποία αργότερα, στην ώρα της, θα μετατρεπόταν σε FAI. Οι προοπτικές (διαβάζοντας τουλάχιστον τις αναλήψεις ευθύνης) της FAI, ήταν αδιαμφισβήτητα “κοινωνικές”. Έπειτα, η συνεισφορά των συντρόφων και συντροφισσών της ΣΠΦ από την Ελλάδα, με την “αντι-κοινωνική” – μηδενιστική τους στάση, αποτέλεσε την κινητήριο δύναμη πίσω απ’ αυτό το φαινόμενο, το οποίο διαδόθηκε ανά τον κόσμο, φτάνοντας ως και την Ινδονησία (ακόμα και σήμερα ομαδοποιήσεις στη συγκεκριμένη χώρα αναλαμβάνουν την ευθύνη για ενέργειες υπό το ακρωνύμιο FAI-FRI).

Σήμερα γράφεται μια νέα σελίδα… τίποτα δεν τελείωσε, όλα συνεχίζονται…

Μια αγκαλιά σε όλα τα επαναστατημένα συντρόφια στο τώρα, είτε κομμουνιστές είτε αναρχικές.

Πάντα για την αναρχία.

Alfredo Cospito
Φυλακές Φερράρα
14/05/2021

Πηγή: Dark Nights

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Άνθρωποι και «νοήμονες» μηχανές

Καθώς μέσα στον ορυμαγδό άκριτου θαυμασμού (ή επίσης άκριτου τρόμου) απέναντι στα τεχνολογικά επιτεύγματα και τη σωτηριολογία τους διαβάζουμε και ένα σωρό ειδήσεις, σύμφωνα με τις οποίες ολοένα και συχνότερα κάποιες εξελιγμένες μηχανές «πέρασαν επιτυχώς το τεστ Τιούρινγκ πιστοποιώντας ότι οι μηχανές αποκτούν σταδιακά “νου” και “νοημοσύνη”, που στο μέλλον δύσκολα θα μπορεί να ξεχωρίσει κανείς από τον ανθρώπινο νου» κττ, είπαμε να στρίψουμε ξανά και πάλι το μαχαίρι στο κόκκαλο της α-νοησίας δείχνοντας σε πόσο σαθρό, από λογικής και φιλοσοφικής άποψης, έδαφος στηρίζονται όλες αυτές οι διαβεβαιώσεις. Θα δείξουμε λοιπόν, με την πολύτιμη βοήθεια του αγαπητού μας φιλόσοφου Βενσάν Ντεκόμπ, ποιους όρους θέτει το τεστ Τιούρινγκ και τι ακριβώς είναι σε θέση να καταδείξουν αυτοί οι όροι … πάντως όχι, όπως θα δείτε, ότι μια μηχανή που θα το περάσει, είναι «νοήμων». —Σημ. HS.

*

«(…) Το περίφημο “τεστ Τιούρινγκ” προέρχεται από ένα παλιό παιχνίδι συναναστροφής, που παιζόταν με τρία άτομα, Α, Β και Γ. Ένας από τους παίκτες, ο Γ, κλεινόταν σε ένα δωμάτιο μακριά από τους άλλους δυο, με τους οποίους επικοινωνούσε τηλεγραφικά. Το στοίχημα ήταν, κάνοντάς τους ερωτήσεις, να μαντέψει ποιος από αυτούς είναι ο άντρας και ποιος η γυναίκα. Ο ρόλος του Α, που ήταν άντρας, ήταν να απαντάει στις ερωτήσεις του Γ με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάνει να νομίσει πως είναι γυναίκα. Ο ρόλος του Β, που ήταν γυναίκα, ήταν να βοηθήσει τον Γ ώστε να μην παραπλανηθεί αλλά να καταφέρει διακρίνει ποιος από τους Α και Β είναι αληθινή γυναίκα και ποιος την υποκρίνεται.

Αυτό που πρότεινε ο Τιούρινγκ [στο Computing Machinery and Intelligence (1950)] ήταν μια αναδιαμόρφωση αυτού του παιχνιδιού έτσι ώστε η δοκιμασία να μην αφορά το να μαντέψει κανείς ποιο είναι το φύλο των συνομιλητών του, αλλά να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή. Εάν σε αυτό το τεστ η μηχανή κατορθώσει να περάσει για άνθρωπος δίνοντας απαντήσεις που μοιάζουν πραγματικά νοήμονες, τότε —είπε— θα πρέπει να δεχτούμε ότι η μηχανή διαθέτει νου όπως ένα ανθρώπινο ον.

Έχουμε εδώ να κάνουμε με ένα συλλογισμό που αφορά την προσομοίωση και το επιχείρημα είναι το εξής: εάν μια μηχανή σε αυτή την υπό τους συγκεκριμένους όρους “συνομιλία” της με κάποιους ανθρώπους καταφέρει να την περάσουν για άνθρωπο, τότε οφείλουμε να πούμε ότι είναι νοήμων.  Ωστόσο αυτό το επιχείρημα είναι μάλλον αμφίσημο και ίσως αυτό εξηγεί το λόγο για τον οποίο έχει χρησιμοποιηθεί σε μάλλον αδύναμες επιχειρηματολογίες, που στοχεύουν να αποδείξουν ότι οι μηχανές μπορούν να σκέφτονται. Για παράδειγμα, ισχυρίζονται ενίοτε ότι εάν ένας παίκτης χάσει στο παιχνίδι στο οποίο μια μηχανή προσομοιώνει την ανθρώπινη νοημοσύνη, αυτό αρκεί ως απόδειξη ότι οι μηχανές αυτές διαθέτουν νοημοσύνη. Όμως αυτός ο ισχυρισμός στηρίζεται στο φαινομενιστικό [phenomenaliste] αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο όταν μια διαφορά δεν είναι εμφανής τότε είτε δεν υφίσταται, είτε δεν έχει καμιά σημασία.

Στην πραγματικότητα, όλο κι όλο το ενδιαφέρον του παιχνιδιού που περιγράψαμε, προέρχεται από το γεγονός ότι είναι δυνατόν κάποιος να κάνει λάθος: ένας από τους λόγους που το μάντεμα “άντρας ή γυναίκα;” είναι διασκεδαστικό, είναι ότι είναι πιθανόν ο παίκτης Γ, βγαίνοντας από το δωμάτιο, να ανακαλύψει ότι ο συνομιλητής για τον οποίο νόμισε πως ήταν γυναίκα, στην πραγματικότητα ήταν άντρας. Το παιχνίδι είναι διασκεδαστικό επειδή ένας άντρας, που κάνει πως είναι γυναίκα, στην πραγματικότητα δεν είναι γυναίκα. Με δυο λόγια, αυτό το παιχνίδι δεν το παίζουμε για να βρούμε το φύλο των ανθρώπινων όντων.

Από φιλοσοφικής άποψης λοιπόν, το παιχνίδι αυτό στηρίζεται στην αντίθεση μεταξύ φαινομενικότητας και πραγματικότητας, και όχι στην φαινομεναλιστική ταύτισή τους. Δεν αποκτά κανείς το στάτους της γυναίκας απλώς και μόνο με το να εκφράζεται σαν γυναίκα ή με το να γράφει σαν γυναίκα. Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στο παιχνίδι συναναστροφής που περιγράψαμε και στο τεστ Τιούρινγκ θα έπρεπε να είναι μάλλον η ακόλουθη: το απλό γεγονός ότι μπορεί κάποιος να δώσει τις κατάλληλες απαντήσεις σε μια συνομιλία, δεν εξασφαλίζει ότι είναι ένας νοήμων συνομιλητής. Ο παίκτης Α, που δεν είναι γυναίκα, μπορεί να καταφέρει ώστε ο συμπαίκτης του Γ να τον περάσει για γυναίκα. Παρομοίως, στο τεστ Τιούρινγκ, ο παίκτης που καλείται να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή, μπορεί να εξαπατηθεί και να νομίσει ότι συνομιλεί με άνθρωπο ενώ συνομιλεί με μια μηχανή.

Οι λέξεις “μίμηση” και “προσομοίωση”, που πρωτοστατούν στην επιχειρηματολογία του Τιούρινγκ, διατρέχουν το κίνδυνο ότι ενδέχεται να παραπέμπουν σε ψευδαισθήσεις ή σε τρυκ. Στην πραγματικότητα όμως, το γεγονός ότι υπό ορισμένους όρους, σε ορισμένες συνθήκες, ενδέχεται να περάσουμε μια μηχανή για άνθρωπο, δεν αποδεικνύει απολύτως τίποτα. Ούτε αποδεικνύει κάτι για την “ψυχολογία” της μηχανής. Το ότι μια μηχανή μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι είναι νοήμων, δεν αποτελεί κάποια ψυχολογική ιδιότητα της ίδιας της μηχανής. Απεναντίας,  αποτελεί μια ψυχολογική ιδιότητα του παρατηρητή της μηχανής το γεγονός ότι μπορεί να ξεγελαστεί ή να μπερδευτεί από ένα έξυπνο παιχνίδι με τις φαινομενικότητες.

Επομένως, η δοκιμή Τιούρινγκ έχει αξία μόνο εάν της δώσουμε μια διαφορετική ερμηνεία. Στο παιχνίδι συναναστροφής η ιδέα ήταν να μαντέψει κανείς το φύλο του συμπαίκτη του. Ο παίκτης Γ είναι άραγε τόσο πολύ σίγουρος ότι μπορεί να αναγνωρίσει μια γυναίκα από τον τρόπο με τον οποίον εκφράζεται, ώστε να δεσμευτεί να συνοδεύσει στο χορό τον συμπαίκτη που πιστεύει πως είναι όντως γυναίκα; Στο παιχνίδι που πρότεινε το τεστ Τιούρινγκ, η ιδέα δεν είναι να μαντέψει κανείς αν ο συνομιλητής του είναι άνθρωπος, αλλά την ορθολογικότητά του και μάλιστα την ορθολογικότητα όπως την έχει ορίσει ο Καρτέσιος, δηλαδή ως ικανότητα να συζητεί κανείς. (…)

Το πρόβλημα όμως είναι ότι δυσκολευόμαστε να προσδιορίσουμε τη διαφορά μεταξύ ορθολογικού και ανθρώπινου. Δεν είναι ότι μας λείπει η φαντασία. Ποτέ δεν δυσκολευτήκαμε να φανταστούμε νοήμονα πλάσματα, τα οποία δεν είναι άνθρωποι (για παράδειγμα τους αγγέλους ή τους Αρειανούς). Όταν όμως αναρωτιόμαστε σε τι έγκειται η νοημοσύνη αυτών των πλασμάτων, το μόνο που μπορούμε να σκεφτούμε είναι να φανταστούμε ότι μας απευθύνουν το λόγο, ότι συζητούμε μαζί τους. Και εδώ ακριβώς, στο πεδίο αυτής εδώ της εκδήλωσης του νου, η απλή νοημοσύνη τείνει να συγχέεται με μια μορφή ζωής.

Από την άποψη αυτή, η δοκιμή που πρότεινε ο Τιούρινγκ γαργαλάει τη φαντασία του αναγνώστη ακριβώς επειδή έχει να κάνει με το πεδίο των ερωταποκρίσεων. Το συνομιλητή σε μια συζήτηση δεν μπορούμε να τον διανοηθούμε παρά ως ένα ανθρώπινο ον, ή τουλάχιστον ως ένα ον που ο νους του μοιάζει με του ανθρώπου (ανεξάρτητα από τη σωματική του εμφάνιση, όπως τονίζει ο Τιούρινγκ). Όμως, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο  η επιλογή του Τιούρινγκ να ελέγξει τη θέση του δοκιμάζοντάς την στο πεδίο της συζήτησης είναι ατυχέστατη! Πράγματι, τα “αυτόματα” που έχουν κατασκευαστεί μέχρι σήμερα, δεν έχουν καταφέρει να κάνουν παρά μόνο εξαιρετικά εξειδικευμένα πράγματα, όπως για παράδειγμα “διαγνωστική ιατρική” ή να παίζουν σκάκι. Το περισσότερο που κατόρθωσαν, είναι να προσομοιώνουν το ρόλο ενός θεραπευτή σε μια “μη κατευθυντική” συνέντευξη. Όμως ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής είναι ακριβώς εκείνο το είδος του “απόντος θεραπευτή”, σκοπός του οποίου δεν είναι τίποτα περισσότερο από το να έχει μια κενή ανταλλαγή με τον “ασθενή” του. (…)

Όπως γνωρίζουμε, ο Καρτέσιος πρότεινε ως κριτήριο ορθολογικότητας τη συζήτηση στο Περί Μεθόδου Λόγος. Να σημειώσω ότι πρέπει εδώ να καταλάβουμε την έννοια της συζήτησης όπως οι Γάλλοι: ένα ελεύθερο κουβεντολόι, σαν αυτό που μπορεί να λάβει χώρα σε ένα καθιστικό ή μεταξύ ταξιδιωτών στο ίδιο κουπέ ενός τρένου. Υπάρχει μια τέχνη της συζήτησης και δεν μετράει σαν συζήτηση κάθε λεκτική ανταλλαγή. Για ποιο λόγο λοιπόν αυτό το κριτήριο του Καρτέσιου είναι εξαίρετο; Διότι, για να πάρει κανείς μέρος σε μια συζήτηση, πρέπει να έχει ενδιαφέροντα και επίσης να είναι σε θέση να μοιράζεται τα ενδιαφέροντα των άλλων. Δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι οι άλλοι θα δώσουν αυτομάτως προσοχή σε αυτά που ενδιαφέρουν εμάς. Έχουν τους δικούς τους στόχους, διαφορετικές εμπειρίες και διαφορετικά γούστα. (…)

Μια μηχανή λοιπόν δεν μπορεί να έχει ενδιαφέροντα παρεκτός κι αν έχει μια μορφή ζωής, αν έχει στόχους που μπορεί να βρίσκονται σε αρμονία ή σε σύγκρουση με τους στόχους άλλων μηχανών, καθώς και ένα σύνολο θεσμών. Όλα αυτά πρέπει να υπάρχουν εάν θέλουμε να λέμε ότι αυτά που κάνει διαθέτουν μια γενική νοημοσύνη. Διότι το μέτρο της νοημοσύνης εδώ είναι ο βαθμός στον οποίον το υποκείμενο μετέχει σε μια νοήμονα κοινοτική δραστηριότητα. (…)

Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι μια καλώς προγραμματισμένη μηχανή θα μπορούσε (ίσως) να προσομοιώσει ένα ενδιαφέρον για τα διάφορα θέματα, για τα οποία επιθυμώ να μιλήσω σε μια συζήτηση. Όμως αυτή η προσομοίωση παραμένει στο επίπεδο μιας απογοητευτικής παραπλάνησης εφόσον η μηχανή, κάνοντας ότι ενδιαφέρεται για αυτά που με απασχολούν, δεν είναι σε θέση να τα μοιραστεί μαζί μου. Με δυο λόγια, ο μοναδικός συνομιλητής με τον οποίο επιθυμώ να ζήσω την εμπειρία μιας καλής συζήτησης, είναι αυτός που είναι σε θέση να αναγνωρίζει (ειλικρινώς ή από απλή ευγένεια έστω) τα θέματα που με απασχολούν σαν θέματα δικά του, σαν θέματα που τον απασχολούν και αυτόν. (…)».

Vincent Descombes, La denrée mentale (1995)

Πηγή: dangerfew

Dany-Robert Dufour: Ο δομισμός κι ο μεταδομισμός ως αιχμές του δόρατος του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού

Σημ: Δίχως να ταυτιζόμαστε με το σύνολο των θέσεων όσων αποσπασμάτων του Robert Dufour αναδημοσιεύουμε από το Respublica, κρίνουμε χρήσιμη για την ανάδειξη συγκλίσεων μεταξύ όψιμου καπιταλισμού και μεταδομισμού καθώς και την αντιεξεγερτική λειτουργία του τελευταίου την παράθεση των παρακάτω χωρίων. Συνεχίζουμε έτσι την προσπάθεια αποκάλυψης όσων απαραβίαστων δεσμών συνδέουν την σύγχρονη νεοφιλελεύθερη διανόηση με τις υλικές διαδικασίες ολοκλήρωσης των κοινωνιών του κεφαλαίου. 

Μισέλ Φουκώ

Ήταν κάποιοι ιστορικοί επιστήμονες που με έκαναν να καταλάβω το σφάλμα του Φουκώ, υποδεικνύοντάς μου τον πολύ χαλαρό, αν όχι αναξιόπιστο κι αμφίβολο τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ χρησιμοποιούσε τις πηγές του. Ο Μαρσέλ Γκωσέ (Marcel Gauchet) μου έθεσε υπόψη τις έρευνες της ψυχαναλύτριας Γλάντις Σουαίν (Gladys Swain) που ασκούσε κριτική στον Φουκώ της Ιστορίας της Τρέλας. Το βασικό επιχείρημα του Φουκώ, ως γνωστόν, είναι ο ισχυρισμός ότι στις απαρχές της τρέλας βρίσκεται αυτό που ονομάζει « le grand enfermement », δηλαδή η διαδικασία περιθωριοποίησης και εγκλεισμού των ψυχικά διαταραγμένων. Τελικά, γύρω στα 1800, ο πατέρας της σύγχρονης ψυχιατρικής επιστήμης, ο Philippe Pinel, διέταξε την απελευθέρωση των τρελών. Η Σουαίν όμως αποδεικνύει ότι αυτή η πράξη απελευθέρωσης είναι ένας μύθος, τον οποίο ο Φουκώ υιοθέτησε και ανέπτυξε, μύθος κατασκευασμένος από τον Scipion Pinel, γιο του Philippe, ο οποίος ήταν αυτός που υπέγραψε το διάταγμα κατάργησης των αλυσίδων που χρησιμοποιούνταν στα ψυχιατρεία. Ο ίδιος ο Scipion Pinel όμως αποδίδει την πρωτοβουλία αυτή όχι στον εαυτό του αλλά στον M. Pussin, επόπτη του νοσοκομείου Hospice de Bicetre. Ο Φουκώ υιοθέτησε αυτό τον μύθο περί “απελευθέρωσης”, γιατί επιβεβαίωνε την υπόθεσή του περί εγκλεισμού, αποτέλεσμα, κατά τον ίδιο, του καρτεσιανού διαχωρισμού λογικής και τρέλας.

Είχα την ευκαιρία να συζητήσω αυτό το σημείο με τον φιλόσοφο και εξειδικευμένο αναλυτή του Φουκώ, τον Frédéric Gros. Ο Gros μου είπε ότι ο Φουκώ ήταν πριν απ’ όλα ένας στρατευμένος αγωνιστής. Άρχισα λοιπόν να υποπτεύομαι ότι ο Φουκώ θα μπορούσε να χρησιμοποιεί τις πηγές του επιλεκτικά, προκειμένου να στηρίξει την πολεμική του. Τελικά κι ο ίδιος ο Φουκώ αναγκάστηκε να το ομολογήσει, υπερασπιζόμενος όμως πάντα τη μέθοδό του:

«Καλλιεργώ ένα είδος ιστορικής μυθιστορίας. Κατά κάποιον τρόπο, γνωρίζω πολύ καλά ότι αυτό που λέω δεν είναι αλήθεια. Ένας ιστορικός θα μπορούσε να πει σχετικά με αυτά που γράφω: “Δεν είναι αλήθεια”. Στις αρχές της δεκαετίας του ’60 έγραψα πολύ για την τρέλα, έκανα μια ιστορία της γένεσης της ψυχιατρικής και ξέρω καλά ότι αυτά που έγραψα, από ιστορικής άποψης, είναι επιλεκτικά, υπερβολικά. Ίσως να αγνοούσα κάποια στοιχεία που θα αντέφασκαν με την ανάλυσή μου. Το βιβλίο μου πάντως, καθώς κι ο ισχυρισμός που διατυπώνεται σ’ αυτό, επηρέασαν τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι βλέπουν την τρέλα και άρα κατέχουν μια αλήθεια στην πραγματικότητα του σήμερα».[i]

Τι περίεργος ορισμός της αλήθειας! Ο Φουκώ διεκδικεί το δικαίωμα να ισχυρίζεται αναλήθειες με  μόνο κριτήριο τον βαθμό επιρροής τους στην πραγματικότητα. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια περίπτωση επιστημονικής απάτης, σε μια επιχείρηση εξαπάτησης με σκοπό την αποκόμιση κοινωνικής επιρροής. Η αλήθεια είναι ότι ο Φουκώ βρισκόταν μπροστά από την εποχή του: είχε εφεύρει αυτό που σήμερα αποκαλούμε «fake news». Αναρωτιέμαι αν τελικά αυτό που προήγαγε στην πραγματικότητα ο Φουκώ δεν είναι τίποτε άλλο από αυτό που όλοι βιώνουμε σήμερα, την κυριαρχία της μετα-αλήθειας. Ανακάλυψα παρόμοιες περιπτώσεις -υπερβολές, παραλείψεις, έλλειψη αντικειμενικότητας- και σε άλλα έργα του Φουκώ, ιδίως σε αυτά που σχετίζονται με τους θεσμούς. Σε αυτό το πεδίο, ο Φουκώ έμεινε καθηλωμένος σε μια κριτική του καπιταλισμού παλαιού τύπου, δίχως να βλέπει ή δίχως να θέλει να δει, ότι την ίδια εκείνη περίοδο γεννιόταν ένας νέου τύπου, φιλήδονος, λιμπιντικός και αντιθεσμικός καπιταλισμός.

Ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι οι κοινωνικοί θεσμοί είναι φυλακές που με εμποδίζουν να αναπτύξω ελεύθερα τον εαυτό μου. Βρίσκουμε συμπυκνωμένη αυτή τη σκέψη στο Επιτήρηση και Τιμωρία: «Η φυλακή μοιάζει με τα σχολεία, τα εργοστάσια, τα στρατόπεδα, τα νοσοκομεία, που μοιάζουν όλα με φυλακές».[ii] Κι αν όλοι αυτοί οι θεσμοί μοιάζουν τόσο μεταξύ τους, είναι γιατί αναπαράγουν το ίδιο μοντέλο εξουσίας. Ο Φουκώ δεν εξετάζει το πρόβλημα της εξουσίας υπό το πρίσμα της σχέσης κράτους-φυσικού δικαίου, όπως έκαναν όλοι οι μοντέρνοι φιλόσοφοι από την εποχή του Χομπς και του Διαφωτισμού μέχρι τον Καντ, τον Ρουσσώ, τον Χέγκελ, τους οποίους ο Φουκώ αρχίζει πλέον να αποκαλεί «maîtres-penseurs», αρχιστοχαστές (κατά το αρχιμάστορες, με την έννοια του αφεντικού μιας συντεχνίας Σ.τ.Μ.), ένας μειωτικός χαρακτηρισμός που δανείζεται το 1977 από τον André Glucksmann, εκπρόσωπο του ρεύματος των «νέων φιλοσόφων» και εκλαϊκευτή του έργου του. «Αυτοί οι αρχιστοχαστές έστησαν όλο το νοητικό οικοδόμημα που υποστηρίζει τα συστήματα κυριαρχίας και υπακοής των μοντέρνων κοινωνιών».[iii] Με το καίριο όμως ερώτημα, «γιατί είναι απαραίτητοι οι πολιτικοί θεσμοί προκειμένου τα άτομα να γίνουν ενεργά υποκείμενα;» ο Φουκώ δεν ασχολείται καθόλου. Υπάρχουν όμως απαντήσεις: οι πολιτικοί θεσμοί είναι απαραίτητοι έτσι ώστε να μπορεί η κοινωνία να αποφεύγει της συγκρούσεις καθαρής ισχύος που εκφράζουν μονομερή, ιδιωτικά συμφέροντα, για να εμποδίζεται η στρατολόγηση των πολιτών από τους πρωταγωνιστές αυτών των συγκρούσεων, για να προστατεύεται το δημόσιο συμφέρον και για να καθίστανται οι άνθρωποι ελεύθεροι πολίτες, ικανοί να σκέφτονται και να δρούνε πέραν των ιδιωτικών συμφερόντων τους… Αυτό όμως που ενδιαφέρει τον Φουκώ δεν είναι παρά μόνο οι κατώτεροι μηχανισμοί της εξουσίας. Και το θέαμα που προσφέρουν αυτοί οι μηχανισμοί δεν είναι ωραίο, γιατί αποτελούν μέσα καταναγκασμού του ατόμου. Γι’ αυτό το λόγο ο Φουκώ μελετά την εξουσία στο επίπεδο αυτών των ελλάσονων μηχανισμών, αυτών δηλαδή που ορίζουν, πειθαρχούν και εκπαιδεύουν το σώμα.

Στο Επιτήρηση και Τιμωρία ο Φουκώ θα μελετήσει αυτή τη «μικροφυσική της εξουσίας» με βάση τέσσερεις τρόπους με τους οποίους η εξουσία κυριαρχεί το σώμα: ως ένα κομμάτι χώρου, ως σύνολο συμπεριφορών, ως εσωτερική διάρκεια και ως σύνολο δύναμης. Σκοπός του είναι να αναλύσει αυτό το σύστημα καταναγκασμών που έχει ως στόχο να ορίσει το άτομο σε ένα συγκεκριμένο χώρο και χρόνο και να καθορίσει έτσι τη συμπεριφορά του. Τελικός σκοπός αυτής της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τον Φουκώ, είναι η προπαρασκευή των σωμάτων προκειμένου να ενταχθούν μια προκαθορισμένη θέση στον κοινωνικό χώρο. Ο καθένας οφείλει να τοποθετηθεί στη θέση του σύμφωνα με την γενική ιεραρχία και τη λειτουργία που πρέπει να επιτελέσει, έτσι ώστε να επιτευχθούν ταυτόχρονα δύο στόχοι: αποφυγή οποιασδήποτε κοινωνικής αταξίας και μεγιστοποίηση της αξίας που μπορεί να παράξει το κάθε σώμα. Προϋπόθεση για να λειτουργήσει επιτυχώς αυτή η εκπαίδευση είναι το να εσωτερικευτεί ως ανάγκη. Εδώ ο Φουκώ συγχέει συστηματικά τους θεσμούς εκείνους που έχουν ως σκοπό να προάγουν τα άτομα σε πολιτικά υποκείμενα ενός κράτους δικαίου, με εκείνους τους κατασταλτικούς μηχανισμούς που αφαιρούν από το άτομο αυτή την ιδιότητα.

Ο Φουκώ πλαγιοκοπεί έτσι τη γνώση από δύο πλευρές, από αυτήν της παιδαγωγικής μεθόδου και από αυτή του περιεχομένου. Η παιδαγωγική είναι γι’ αυτόν η εφαρμογή μιας σειράς τεχνικών και κανόνων που σκοπό έχουν να δαμάσουν το άτομο. Μέθοδος της παιδαγωγικής είναι να ανταμείβει όποιον υποτάσσεται και να τιμωρεί αντίστοιχα αυτόν που εξεγείρεται, δρώντας έτσι αποτρεπτικά. Ποτέ ο Φουκώ δεν αναρωτιέται για τον απώτερο σκοπό της παιδείας -το να διαμορφώνει ανεξάρτητα σκεπτόμενους πολίτες- στον οποίο τόσο επέμεινε ο Διαφωτισμός (βλ. για παράδειγμα την Πραγματεία περί Παιδαγωγικής του Καντ). Για τον Φουκώ, η γνώση εκπορεύεται από την εξουσία και, αντίστροφα, κάθε καθιερωμένη γνώση επιτρέπει και εγγυάται την εξάσκηση μιας εξουσίας. Για παράδειγμα, η δημογραφία αποτελεί μέσο κατανόησης και ελέγχου του πληθυσμού, η εγκληματολογία μέσο κατανόησης του ατόμου και ελέγχου των παρορμήσεών του κ.ο.κ. Με άλλα λόγια, όπως το αναφέρει ο Φουκώ στο Επιτήρηση και Τιμωρία, είναι η φυλακή που δημιούργησε το έγκλημα, όπως ακριβώς η ψυχιατρική εξουσία δημιούργησε την αρρώστια. Δίχως αυτούς τους θεσμούς το έγκλημα και η αρρώστια πολύ απλά δεν θα υπήρχαν.

Αυτή η επιχειρηματολογία προδίδει την γοητεία που ασκούσαν στον Φουκώ οι τρελοί, οι εγκληματίες, οι άγριοι, τα νήπια… Ο Φουκώ έφτασε μέχρι το σημείο να ανακηρύξει σε ήρωα τον Pierre Rivière, έναν δολοφόνο της γαλλικής επαρχίας του 19ου αιώνα που έσφαξε χωρίς λόγο τη μητέρα του, την αδελφή του και τον αδελφό του. Η αντίσταση που επιδεικνύουν όλες αυτές οι μορφές του κοινωνικού περιθωρίου σε οποιαδήποτε συστηματοποιημένη ανάλυση (είτε πρόκειται για την ψυχανάλυση είτε για την εγκληματολογία και την κοινωνιολογία) αρκεί για να τους καταστήσει αυτομάτως ήρωες. Μήπως ο Φουκώ δεν είχε προβλέψει ότι θα ερχόταν μια μέρα που η τρέλα «θα κατακτούσε επιτέλους τη γαλήνη του θετικού και θα μαραίνονταν η εικόνα της πύρινης λογικής;»[iv]

Η φουκωϊκή θέση ότι είναι οι θεσμοί που δημιουργούν την τρέλα και το έγκλημα, θέση πολύ επαναστατική φαινομενικά, μιας και οδηγεί στην αποδόμηση των θεσμών, είναι το αίτιο εξαιρετικά σοβαρών παρεκτροπών, όπως η θεσμική έκπτωση των ατόμων, κάτι που είναι συμβατό με τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία. Η θέση αυτή παραβλέπει ότι το έγκλημα και η τρέλα, όχι μόνο δεν είναι απλές εφευρέσεις ή αποτελέσματα των θεσμών αλλά υπάρχουν καθεαυτά, ότι υπάρχουν δηλαδή ως πραγματικότητα πριν υπάρξουν ως έννοιες. Σε όλους τους πολιτισμούς, και πριν από τη δημιουργία οποιουδήποτε αναλυτικού συστήματος μάθησης, υπάρχει ένα σύνολο γνώσης που αποτυπώνεται στην προφορική παράδοση του κάθε λαού. Αυτή η γνώση παρέχει στην κοινότητα ένα σύνολο κανόνων που δεν είναι συζητήσιμοι, που δεν επιδέχονται ούτε απόδειξη ούτε αντίρρηση και οι οποίοι καθορίζουν τις σχέσεις με τη ζωή, με τον θάνατο, τις σχέσεις των δύο φύλων, τις σχέσεις μεταξύ των γενεών, τις σχέσεις με το ορατό και το αόρατο, με το κακό, με την τρέλα… Αυτή η γνώση μας πληροφορεί με άλλα λόγια τι είναι κακό και τι είναι τρέλα. Το σύνολο αυτών των γνώσεων συμπυκνώνεται σε μια κοινή ευπρέπεια (common decency), η οποία επιτρέπει στα μέλη μιας κοινότητας να γνωρίζουν ενστικτωδώς τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουν προκειμένου να ζήσουν εν κοινωνία. Για ποιόν άλλο λόγια να αρνούμαστε αυτή τη διάσταση αν όχι για να δημιουργήσουμε έναν νεό κοινωνικο-πολιτικό χώρο όπου όλα, τόσο η τρέλα όσο και τα «ιδιωτικά βίτσια» (Mandeville), όχι μόνο επιτρέπονται αλλά και ενθαρρύνονται; Μια κοινωνία δηλαδή βασισμένη στο ξεχαρβάλωμα κάθε «ρυθμιστικής αρχής», για να θυμηθούμε την έκφραση του Καντ – και είναι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο που μερικοί συνεχιστές του Φουκώ βρήκαν στη σκέψη του ένα μέσο να προωθήσουν τον νεοφιλελευθερισμό ενώ ταυτόχρονα διασκεδάζουν βλέποντας πολλούς “αριστεριστές” να διεκδικούν τη σκέψη του.

Το έργο του Φουκώ είναι στην πραγματικότητα απολύτως συμβατό με αυτό του οικονομολόγου Χάγιεκ (Hayek), ηγετικής μορφής της νεοφιλελεύθερης σχολής του Σικάγο. Υπάρχει εξάλλου μεγάλη συγγένεια μεταξύ της νεοφιλελεύθερης προσταγής «γίνε επιχειρηματίας του εαυτού σου» και του φουκωικού «se soucier de soi» (ασχολήσου με τον εαυτό σου). Ο Φουκώ έλεγε ότι αυτού του είδους η ενασχόληση θα επέτρεπε την εμφάνιση και την καλλιέργεια «αντι-συμπεριφορών»[v], κάτι που ζητούσε ο Mandeville ήδη από το 1714. Ο Φουκώ είχε σε μεγάλη εκτίμηση τον Χάγιεκ αλλά περιέργως δεν αναφέρθηκε ποτέ στον Mandeville, τον οποίο όμως ο Χάγιεκ είχε αναγνωρίσει ως δάσκαλό του μπροστά στην Βρετανική Ακαδημία το 1966.[vi]  Περίεργη γενεαλογική παράλειψη! Ο Φουκώ ίσως θεωρούσε ότι μια αναφορά στον Mandeville θα τον έφερνε σε δύσκολη θέση, κάτι που επιβεβαιώνει αυτό που μου είχαν πει πολλοί ιστορικοί (μεταξύ των οποίων κι ο Pierre Nora), ότι δηλαδή ο Φουκώ χρησιμοποιούσε από τα αρχεία μόνο τα κείμενα που ταίριαζαν με εκείνο που ήθελε να αποδείξει. Αρκεί να διαβάσει κανείς το σεμινάριό του με τίτλο «Γέννηση της βιοπολιτικής» του 1978-1979, όπου και μελετά την φιλελεύθερη σχολή της διακυβέρνησης βασισμένος στις δύο μεγάλες νεοφιλελεύθερες σχολές του 20ού αιώνα, τη γερμανική και αυτή του Σικάγο. Εκεί ο Φουκώ πλέκει το εγκώμιο του Χάγιεκ (π.χ. στη σελίδα 225, όπου ο Χάγιεκ παρουσιάζεται ως ο δημιουργός μιας νεοφιλελεύθερης ουτοπίας, ικανής να ανταγωνιστεί επιτέλους τις αντίστοιχες σοσιαλιστικές).[vii] Εύκολα καταλαβαίνουμε το γιατί: ο Χάγιεκ υποστήριζε μια αντι-ορθολογική προσέγγιση που έλπιζε ότι μια μέρα θα κυριαρχούσε σε όλη την οικονομική επιστήμη. Μία προσέγγιση σύμφωνα με την οποία «ο άνθρωπος δεν είναι ένα ανώτερο, ορθολογικό και νοήμον ον αλλά ένα βαθιά παράλογο πλάσμα, που άγεται και φέρεται από τα πάθη του και τα ιδιωτικά του συμφέροντα και που έχει ως μόνη αρετή το ότι είναι αρκετά εύπλαστος ώστε να οδηγηθεί βαθμιαία σε μια τέλεια οργανωμένη κοινωνία. Την ίδια στιγμή, στο σεμινάριο αυτό, ο Φουκώ αποκρύπτει επιμελώς τις πηγές του: καμιά αναφορά, όπως προανέφερα, στον Mandeville, καμιά αναφορά στο κατεξοχήν εργαστήριο του νεοφιλελευθερισμού, την Χιλή του Πινοσέτ (την οποία ο Χάγιεκ επισκέπτεται συχνά για να δει τα αγαπημένα του “Chigago Boys”), καμιά αναφορά στην Καλιφόρνια, που ο Φουκώ γνώριζε καλά και όπου ο κυβερνήτης Ρ. Ρήγκαν εφάρμοζε ήδη από το 1967 τις νεοφιλελεύθερες συνταγές.

Συμπερασματικά, πιστεύω ότι η επανάσταση που ευαγγελίζονταν ο Φουκώ πρέπει να ενταχθεί στο πλαίσιο της επανάστασης της νεοφιλελεύθερης κουλτούρας. Ο Φουκώ έγινε ο θεωρητικός της “δεύτερης αριστεράς”, μιας αριστεράς ελευθεριακής και φιλελεύθερης, σε αντίθεση με την “πρώτη” που ήταν αυταρχική και κρατιστική. Οι θεματικές της σκέψης του χρησιμοποιήθηκαν για να οδηγηθεί στο μαντρί του νεοφιλελευθερισμού το φοιτητικό κίνημα του ’68. Και η επιχείρηση στέφτηκε με επιτυχία, αφού η δεύτερη αριστερά υπερκέρασε τελικά την πρώτη, δημιουργώντας το εξής αντιφατικό φαινόμενο: οι αριστεροί φουκωικοί συνεχίζουν να καταγγέλλουν τις καταπιεστικές πρακτικές του καπιταλισμού, την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός μεταμορφώνεται σε έναν νέου τύπου, επιθυμητικό καπιταλισμό, θρεφόμενος μεταξύ άλλων και από τις φουκωικές αναλύσεις. Ένα πράγμα είναι βέβαιο: πολεμώντας με αυτόν τον τρόπο τον καπιταλισμό καταλήγουμε αναγκαστικά να τον ενδυναμώνουμε.


[i] Michel Foucault, « Foucault étudie la raison d’État » (1979) στο Dits et écrits III, Gallimard, Paris, 1994, σελ. 805.

[ii]  Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, σελ. 229.

[iii] Michel Foucault, « La grande colère des faits », Le Nouvel Observateur, 9-15 Μαΐου 1977, στο Dits et Écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, σελ. 275 κ.ε.

[iv] Michel Foucault, « La folie et l’absence d’oeuvre », στο Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1972.

[v] Βλ. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard, Paris, 2004, « Leçon du 1er mars 1978 : conduites et contre-conduites ».

[vi] Friedrich Hayek, « Lecture on a Master Mind » [1945] στο New Studies in Philosophy, Politics, Economies and the

History of Ideas, Routledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1982.

[vii] Βλ. Mitchell Dean και Daniel Amora, Le Dernier Homme et la fin de la révolution, Foucault après Mai 1968, Lux Éditeur, Québec, 2019.

Ζυλ Ντελέζ

Διαβάζοντας τα Χίλια Επίπεδα του Ντελέζ καταφέρνουμε τελικά να συγκροτήσουμε έναν ορισμό του σχιζοφρενή. Όχι όμως του ασθενή-τρόφιμου της κλινικής, του δεμένου στο κρεββάτι, του κατατονικού καταναλωτή ψυχοφάρμακων, αλλά του ενεργού σχιζοφρενή, του μοναδικού που του αξίζει ο τίτλος του επαναστάτη. Ο πραγματικός σχιζοφρενής ορίζεται ως ένας τρόπος υποκειμενικοποίησης που διαφεύγει των κλασικών διχοτομιών που ορίζουν την ταυτότητα: δεν είναι ούτε άντρας ούτε γυναίκα, ούτε πατέρας ούτε γιος, ούτε ζωντανός ούτε νεκρός, ούτε άνθρωπος ούτε ζώο, αλλά μάλλον ο τόπος ενός ανώνυμου γίγνεσθαι, μη ορίσιμος, πολλαπλός, παρόμοιος μ’ ένα πλήθος που το διαπερνούν ανόμοιες και ετερόκλητες δυνάμεις. Ο ντελεζιακός ήρωας είναι αυτός που είναι ικανός να επιδείξει τη μέγιστη δυνατή ευελιξία, τοποθετούμενος πέρα των οποιωνδήποτε διαφορών: άντρας/γυναίκα, γονιός/παιδί, εν/πολλαπλό, ναι/όχι κτλ…

Υποψήφιοι ντελεζιακοί ήρωες γίνονται λοιπόν ο χάκερ, ο σέρφερ, ο μηχανόβιος, ο αποσυνάγωγος, ο παραβατικός, ο queer και γενικά οποιοσδήποτε απαρνείται τις μεγάλες διαφορές που ορίζουν την ανθρωπότητα. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι στις απαρχές του μεγάλου νεοφιλελεύθερου κύματος, ο Ντελέζ θέλησε να σαμποτάρει τον καπιταλισμό με τη βοήθεια της φιγούρας του σχιζοφρενή, ο οποίος θα απορρύθμιζε τις κανονικές ροές, συνδέοντας τα πάντα με τα πάντα.

Ο Ντελέζ θέλησε να στριμώξει τον καπιταλισμό στην ύστατη αμυντική του θέση, επιταχύνοντας το εκρηκτικό προτσές της απεδαφικοποίησης, με τον ίδιο τρόπο που ο Νίτσε υπολόγιζε ότι θα ξεπερνούσε τον δυτικό μηδενισμό, οδηγώντας τον στον παροξυσμό. Η γενική ιδέα είναι εδώ ότι η σωτηρία θα προέλθει από το ίδιο το κακό. Αυτό όμως που ο Ντελέζ δεν κατάλαβε ήταν το ότι το πρόγραμμά του, αντί να ξεπεράσει τον καπιταλισμό, επιτάχυνε την πορεία του. Όλα δείχνουν ότι ο νέος, λιμπιντικός καπιταλισμός κατάλαβε καλά το μάθημα του Ντελέζ: αν θέλουμε να αυξήσουμε την ταχύτητα και την ποσότητα της ροής των εμπορευμάτων, τότε θα πρέπει να αντικαταστήσουμε τόσο το παλιό κριτικό υποκείμενο του Καντ με τις κατηγορικές προσταγές του όσο και το εξίσου πεπαλαιωμένο φροϋδικό υποκείμενο με τις νευρωτικές εμμονές του με ένα ον ανοιχτό σε όλες τις δυνατές διασυνδέσεις. Είναι θλιβερό αλλά πιστεύω ότι ο Ντελέζ παγιδεύτηκε τελικά από τον νέο καπιταλισμό, τη στιγμή που αυτός ο τελευταίος κατάλαβε ότι οι θεσμοί κοινωνικού ελέγχου που είχε στη διάθεσή του, στηριζόμενοι κατά ένα μεγάλο μέρος στο υπερβατικό, παρήγαγαν ακόμα υποκείμενα που παρέμεναν κύριοι του εαυτού τους. Κατάλαβε λοιπόν ότι θά ‘πρεπε να διαρρήξει και να απορρυθμίσει τους θεσμούς για να παράξει το σχιζοειδές υποκείμενο.

Μπροστά σε αυτήν την μεταμόρφωση υπήρχαν δύο μόνο λύσεις: φρενάρισμα, δηλαδή αντίσταση, ή επιτάχυνση. Ο Ντελέζ επέλεξε την πιο επικίνδυνη λύση, τη δεύτερη, γιατί έκρινε ότι αποτελούσε το μόνο τρόπο ξεπεράσματος του καπιταλισμού, όπως το αποδεικνύει το παρακάτω χαρακτηριστικό απόσπασμα από τον Αντι-Οιδίποδα:

«Υπάρχει ένας επαναστατικός δρόμος; Ποιός θα ήταν αυτός; Η απόσυρση από την παγκόσμια αγορά […]; Ή μήπως το αντίθετο; Το να πάμε δηλαδή ακόμα πιο μακριά στην κατεύθυνση της αγοράς, της αποκωδικοποίησης, της απεδαφικοποίησης; Γιατί ίσως οι ροές να μην είναι ακόμα αρκετά απεδαφικοποιημένες, να μην είναι αρκετά αποκωδικοποιημένες, από την οπτική μιας θεωρίας και μιας πρακτικής εντελώς σχιζοφρενούς. Όχι να εγκαταλείψουμε τη διαδικασία, αλλά να πάμε μακρύτερα, να την επιταχύνουμε, όπως το έλεγε ο Νίτσε. Από αυτή την άποψη, ακόμα δεν είδαμε τίποτα».i

Ε, λοιπόν, εγώ θα προτιμούσα να φρενάρω. Εκεί ακριβώς που ο Ντελέζ νόμισε ότι θα προσπερνούσε τον καπιταλισμό, τελικά προσπεράστηκε από αυτόν. Πιστεύω ότι ο Ντελέζ είχε προβλέψει αυτό που ερχόταν, ίσως νωρίτερα από οποιονδήποτε άλλον, αλλά έκανε ένα τραγικό λάθος βάζοντας το κεφάλι κάτω και ορμώντας ίσια μπροστά στον στόχο. Εκεί που γίνεται φανερό το λάθος του Ντελέζ, είναι στην επιλογή του να υιοθετήσει την οικονομική ορολογία των παραγωγικών δυνάμεων για να περιγράψει τις διεργασίες του ανθρώπινου ψυχισμού:

«Παντού όλα λειτουργούν χωρίς σταματημό, χωρίς διακοπή. Ένα σώμα αναπνέει, θερμαίνεται, τρέφεται. Χέζει, γαμάει. Τι λάθος όμως αυτός ο ενικός, αυτό το “ένα”! Παντού υπάρχουν μηχανές, κι όχι μεταφορικά: μηχανές μηχανών, με τις συναρμογές και τις διασυνδέσεις τους. Μια μηχανή όργανο συνδέεται με μια μηχανή πηγή: η μία εκπέμπει μια ροή που η άλλη διακόπτει. Το στήθος είναι μια μηχανή που παράγει γάλα, πάνω στην οποία κουμπώνει η μηχανή-στόμα. Γι’ αυτό όλοι είμαστε μάστορες που μαστορεύουμε, ο καθένας και οι μηχανούλες του».ii

Αυτή η εφαρμογή της οικονομικής ορολογίας για να περιγραφεί το ασυνείδητο είναι αμφισβητήσιμη. Παντού γίνεται λόγος για μηχανές, ροές, συναρμογές, αποσυνδέσεις, επιθυμιτικές μηχανές, παραγωγικά ή αντιπαραγωγικά σώματα… Η γλώσσα που χρησιμοποιείται προδιαγράφει και επιβάλλει συνεκδοχές και υποδηλώσεις που παραπέμπουν αποκλειστικά σε ένα σημασιολογικό πεδίο οικονομικής φύσης, αποκλείοντας έτσι εξαρχής διαφορετικού είδους συνδέσεις με το λεξιλογικό πεδίο. Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να διαβάσουμε τα Χίλια Επίπεδα παρά μόνο αν αποφασίσουμε να ξεχάσουμε τον συμβολικό και αναπαραστατικό χαρακτήρα του λεξιλογίου που ρυθμίζει τις σχέσεις της γλώσσας με το ασυνείδητο, αποδεχόμενοι ταυτόχρονα ότι αυτό είναι φτιαγμένο από μηχανικά κατασκευασμένα προϊόντα. Όπως ας πούμε οι επιθυμιτικές μηχανές, οι οποίες δεν ξεχωρίζουν σε τίποτα από τις κανονικές μηχανές αφού μπορούν να συνδεθούν η μία με την άλλη. Με αυτό τον τρόπο απαρνούμαστε όμως όλη τη συμβολική διάσταση ενός θεατρικά δομημένου ασυνείδητου για χάρη μιας καθαρά μηχανιστικής ερμηνείας. Πρόκειται για την κατάσταση που βιώνουμε σήμερα με την τεχνητή νοημοσύνη που συμμετέχει πλέον σε όλες τις φυσικές διαδικασίες υπολογισμού: δεν χρειάζεται πλέον να σπάμε το κεφάλι μας για να προσανατολιστούμε, το κάνει για μας το GPS.

Ο Αξελός με παρότρυνε επίσης να εξετάσω ένα άλλο ζήτημα του ντελεζιανού έργου, αυτό της μειονότητας («devenir mineur»), το οποίο ήταν ένας τρόπος του Ντελέζ να επιτεθεί στον Διαφωτισμό και πιο συγκεκριμένα στην ιδέα του Καντ, όπως αναπτύσσεται στο Τί είναι ο Διαφωτισμός; ότι το άτομο πρέπει να βγει από την μειονότητα και να γίνει μέρος της πλειοψηφίας, δηλαδή να μάθει να σκέπτεται και να δρα αυτόνομα. Για τον Ντελέζ είναι προτιμότερο να παραμείνει κανείς μέρος μιας μειονότητας, επενδύοντας μάλιστα στο φαντασιακό που καλλιεργεί η κάθε τέτοια μειονότητα. Ο σκοπός είναι να συντριβεί ο γενικός μέσος όρος, η πλειοψηφία, και να αντικατασταθεί από ένα πλήθος μειονοτήτων που η κάθε μια θα άδει απ’ τη γωνιά της: «είμαστε όλοι μειονότητες, «είμαστε όλοι αδελφές», «είμαστε όλοι θύματα αποικιοκρατίας», «είμαστε όλοι προλετάριοι». Η είσοδος σε μια μειονότητα θα ήταν έτσι το πρώτο βήμα προς την σχιζοφένεια. Αυτό όμως το μετα-ταυτοτικό και μηδενιστικό βήμα δεν είναι εύκολο να γίνει, γιατί είναι μια βουτιά στο τίποτα. Όπως το έλεγε ο Henri Ey στον Λακάν, «δεν τρελαίνεσαι απλά επειδή το θέλεις». Αυτός ο μηδενισμός καταλήγει συνήθως, όπως το έλεγε ο Νίτσε, σε έναν «κουρασμένο μηδενισμό»iii και στην προτίμηση για «ό,τι γιατρεύει, ανακουφίζει, καθυσηχάζει»iv. Χαμηλώνουμε λοιπόν τις προσδοκείες μας και ανταλλάσουμε την μετα-ταυτότητα με την μειονότητα και το αντίστροφο. Η ντελεζιανή μειονότητα τροφοδότησε έναν ταυτοτικό ακτιβισμό, ο οποίος εκφράζεται σήμερα στους αυταρχικούς ισχυρισμούς του τύπου «είμαι μουσουλμάνος», «είμαι βέγκαν», «είμαι ομοφυλόφιλος», «είμαι τρανς», οι οποίοι εγκλωβίζουν αυτόν που τις διατυπώνει στο εσωτερικό μιας κοινότητας, “περήφανης” που είναι απρόσιτη στο βλέμμα του άλλου, του οποιουδήποτε άλλου. Αυτή η μετατροπή είναι απόλυτα συμβατή με το αφήγημα της Αγοράς, η οποία προωθεί παντού έναν γενικευμένο σχετικισμό, απαρνούμενη οποιονδήποτε ουνιβερσαλισμό και αποδεχόμενη μόνο ιδιαιτερότητες και κοινότητες. Τελικά η ντελεζιανή επανάσταση συνδέθηκε με την αποπολιτικοποίηση και τη γένεση των ταυτοτικών κοινοτήτων· με την απορρόφηση του υποκειμένου από την εξουσία των μηχανών· με την αποψίλωση του ασυνείδητου από την συμβολική δυναμική του και την αντικατάστασή του από ένα μηχανικό ασυνείδητο που μπορεί να μπει σε κίνηση μόνο μέσω μηχανικώς διαδικασιών και χημικών διεγερτικών. Η επικράτηση αυτών των θέσεων επέφερε αργά αλλά σταθερά την παρακμή της ψυχανάλυσης.

i Gilles Deleuze και Félix Guatttari, L’Anti-OEdipe, capitalisme et schizophrénie, éditions de Minuit, Paris, 1972, σελ. 285.

ii ό.π., κεφ. 1, « Les machines désirantes », μέρος 1 : « La production désirante ».

iii Friedrich Nietzsche, Η θέληση για Δύναμη, μετ. Henri Albert και Marc Sautet, Le Livre de poche, Paris, 1991, κεφ. 1.

iv ό.π., κεφ. 1.

Ζακ Ντεριντά

Υπήρξα εξαρχής καχύποπτος απέναντι στην προσπάθεια της λεγόμενης french theory να τελειώσει μια για πάντα την δυτική μεταφυσική. Αυτή η επιχείρηση καταστροφής δεν μπορούσε βέβαια να παρουσιαστεί ως τέτοια και γι’ αυτό μεταμφιέστηκε με τον όρο αποδόμηση. Αυτό που εννοούσε ο Ντεριντά με αυτή τη λέξη, ήταν η επίθεση ενάντια στα θεμέλια της παραδοσιακής οντολογίας και των βασικών εννοιών της. Αποδόμηση είναι το σύνολο των τεχνικών και των στρατηγικών που εφάρμοσε ο Ντεριντά προκειμένου να αποσταθεροποιήσει και να διαρρήξει το μεταφυσικό οικοδόμημα της δυτικής σκέψης. Οι στόχοι αυτής της επίθεσης ήταν:

α) ο εντοπισμός των θεμελιωδών εννοιολογικών διχοτομιών που ορίζουν το δυτικό αφήγημα: λόγος-πάθος, ψυχή-σώμα, άλλο-ίδιο, καλό-κακό, φύση-πολιτισμός, αισθητό-νοητό, παρόν-παρελθόν, υποκείμενο-αντικείμενο κοκ.

β) η ανάδειξη, μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης μεταφυσικής, της ύπαρξης ενός ενδιάμεσου όρου στα διχοτομικά ζεύγη

γ) η καταστροφή της κυρίαρχης ρυθμιστικής σχέσης στο εσωτερικό των ζευγών αυτών, έτσι ώστε να φανεί ότι είναι δυνατόν η γραφή μπορεί να υπερκεράσει και ενδεχομένως να αντικαταστήσει το λόγο, το πάθος τη λογική, το άλλο το ίδιο, η απουσία την παρουσία, το αισθητό το νοητό, το θηλυκό το αρσενικό, το ζωώδες το ανθρώπινο…

δ) η εγκατάλειψη όλων των σημασιών που θεμελιώνονται στα κλασικά αντιθετικά ζεύγη προκειμένου να διευκολυνθεί η ανάδυση μιας σκέψης αναποφάσιστης, διάφορης από τον ίδιο τον εαυτό της (η περίφημη «διαφωρά», la diferance), μια σκέψη βασισμένη σε έννοιες κατεξοχήν αμφίσημες, όπως το ανδρόγυνο, και το ξεπέρασμα των αντιθέσεων του τύπου λόγος-πάθος, ψυχή-σώμα, άλλο-ίδιο, καλό-κακό, φύση-πολιτισμός, υποκείμενο-αντικείμενο κτλ.

Η ντεριντιανή αποδόμηση προκάλεσε βαθιά ρήγματα σε όλο το δυτικό αφήγημα και αφέθηκε σε ένα πάθος για το αναποφάσιστο. Καταλαβαίνουμε βέβαια ότι η αναζήτηση του νοήματος δεν πρέπει να σταματά οριστικά σε κανένα σημαινόμενο κι ότι μπορεί πάντα να συνεχίζει το ταξίδι της ανάμεσα στο παιχνίδι της διασποράς και των ιχνών που παραπέμπουν το ένα στο άλλο. Αλλά το να αναγάγουμε το αναποφάσιστο σ’ ένα νέο ιδεώδες είναι κάτι το τελείως διαφορετικό, γιατί έτσι καθίσταται δυνατόν, αν όχι αναπόφευκτο, να λέμε τα πάντα και το αντίθετο τους. Είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η οξύμωρη ρητορική του Ντεριντά και των οπαδών του ξεφεύγει πέρα από κάθε όριο, κατακλύζοντας όλα τα έργα τους: παντού μιλάνε για τις απροϋπόθετες προϋποθέσεις της σκέψης, για την εμφάνιση της εξαφάνισης, για την πρώτη σπορά που είναι διασπορά… Παράδειγμα: «προσπάθησα να περιγράψω και να εξηγήσω το πως η γραφή φέρει μέσα της, δομικά, την αρχή της ίδιας της της ακύρωσης». Ή κάποιες άλλες χαρακτηριστικές αντιλογικές φράσεις από το μεγάλο ρεπερτόριο του Ντεριντά: «η μεταφορικότητα είναι η επιμόλυνση της λογικής και η λογική της επιμόλυνσης», «η φιλοσοφία, ως θεωρία της μεταφοράς, υπήρξε κατ’ αρχάς μια μεταφορά της θεωρίας», «Αμερική θα ήταν το όνομα ενός νέου μυθιστορήματος για την αποδόμηση της ιστορίας και την ιστορία της αποδόμησης».

Η ντεριντιανή αποδόμηση αποτελεί άμεση προέκταση της χαϊντεγγεριανής επίθεσης στην δυτική μεταφυσική που ξεκίνησε τη δεκαετία του ’30. Στόχος της επίθεσης εκείνης ήταν η προετοιμασία του εδάφους για την επικράτηση της ναζιστικής ιδεολογίας. Τριάντα χρόνια αργότερα, στις δεκαετίες του ’60 και του ’70, χρησιμοποιήθηκε για έναν άλλο σκοπό, την επικράτηση του νεοφιλευθερισμού. Δεν ισχυρίζομαι ότι επρόκειτο για συνομωσία αλλά απλά για συγκυρία. Η σκέψη του Ντελέζ, όπως άλλωστε και του Φουκώ ή του Μπουρντιέ, υπέσκαψε όλους εκείνους τους θεσμούς που γεννήθηκαν από το Διαφωτισμό. Η σκέψη του Ντεριντά διέρρηξε τα ίδια τα θεμέλια της μεταφυσικής επάνω στα οποία στηρίζονταν αυτοί οι θεσμοί. Προσωπικά στρατεύτηκα σε έναν εντελώς διαφορετικό δρόμο, όχι της καταστροφής ή της αποδόμησης, αλλά της αναδόμησης του μεγάλου δυτικού αφηγήματος προκειμένου να μπορέσουμε να αποφύγουμε τον κίνδυνο της βαρβαρότητας που έβλεπα να διαγράφεται στον ορίζοντα.

Οι συνέπειες της επίθεσης της αποδόμησης υπήρξαν τεράστιες, επηρέασαν πολλούς διαφορετικούς τομείς και έθρεψαν μια νέα αριστερά που έπασχε από έλλειψη ιδεών. Αυτή η αριστερά πολύ γρήγορα εγκατέλειψε την έννοια του λαού για να την αντικαταστήσει με αυτήν της μειονότητας, εθνοτικής, σεξουαλικής, ταυτοτικής, ηλικιακής κ.ο.κ. Έχουμε έτσι έναν δεξιό νεοφιλελευθερισμό να επικρατεί στο πεδίο της οικονομίας και έναν αριστερό νεοφιλελευθερισμό να επικρατεί στο πεδίο της κουλτούρας – ο Μισεά ανέλυσε πολύ καλά αυτό το φαινόμενο. Ο αριστερός νεοφιλελευθερισμός αποδέχτηκε το ρόλο του, αρκούμενος στο να καταπραΰνει, όπως ένα παυσίπονο, τις επώδυνες συνέπειες του δεξιού νεοφιλελευθερισμού. Αυτό ώθησε την εργατική και μεσαία τάξη να εγκαταλείψει τα αριστερά κόμματα, τα οποία με τη σειρά τους στήριξαν μια απεριόριστη επέκταση των ατομικών δικαιωμάτων που οδήγησε στην αποδόμηση κάθε έννοιας κυριαρχίας και δημόσιου συμφέροντος, υποβαθμίζοντας έτσι το κράτος σε πάροχο κοινωνικών επιδοτήσεων. Υπέροχη ευκαιρία για την άκρα δεξιά που δεν είχε παρά να σκύψει και να μαζέψει την παραπεταμένη έννοια του λαού και να την προσαρμόσει στο δικό της ιδεώδες περί εθνικού μεγαλείου.

Οι μειονότητες μπήκαν λοιπόν στη μάχη των διεκδικήσεων, ακολουθώντας την φουκο-ντελεζιανή αρχή: “δεν υπάρχει όριο στα δικαιώματά μου”. «Δεν εξαρτώμαι από κανένα παρελθόν, από καμιά αυθεντία, από καμιά διαφορετικότητα». Πώς να μην δούμε εδώ ένα ντελίριο παντοδυναμίας που δεν αναγνωρίζει τα στοιχειώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπινου είδους, όπως το φύλο ή την ηλικία; Εξάλλου οι Ντελέζ-Γκουατταρί το είχαν πει ξεκάθαρα στον Αντί–Οιδίποδα: «το σχιζοφρενικό προτσές είναι το δυναμικό της επανάστασης». Εμφανίστηκε έτσι το μεταμοντέρνο υποκείμενο με τις διεκδικήσεις του στιλ «μπορώ να διαλέξω το φύλο μου» κτλ. Ένα υποκείμενο το οποίο η Αγορά θα προμήθευε με όλα τα απαραίτητα εξαρτήματα προκειμένου να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις του self made man.

Τέλος, στις συνέπειες αυτές της french theory βλέπω μια “πονηρία της ιστορίας”, κατά την εγελιανή πονηρία του Λόγου: οι ενεργές ομάδες που δρουν μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι καταλήγουν να πραγματοποιήσουν το ακριβώς αντίθετο από αυτό που επιθυμούσαν. Οι ελευθεριακοί φοιτητές που ονειρεύονταν τον Μάη του ’68 να κατατροπώσουν τον καπιταλισμό, χρησιμοποιήθηκαν τελικά από αυτόν για να τον ανανεώσουν και να τον μετατρέψουν από θεσμικό-αυταρχικό σε φιλελεύθερο-ελευθεριακό.

Ξέρετε, όταν εισέρχεται κανείς σε ένα πεδίο τόσο πλαστό όσο αυτό του στρουκτουραλισμού, χάνει πολύ γρήγορα τον προσανατολισμό του. Ενώ οι εκπρόσωποί του παρουσιάστηκαν ως μεγάλοι επαναστάτες, στην πραγματικότητα ώθησαν την κοινωνία να κάνει μια νεοφιλελεύθερη στροφή, την ίδια στιγμή που όποιος τους ασκούσε κριτική περνούσε αυτόματα στο στρατόπεδο του νεοσυντηρητισμού. Όλη αυτή η σύγχυση οδήγησε στο φαινόμενο της τάσης επανεμφάνισης “ανακαινισμένων” παλαιότερων κοσμοθεωριών, όπως ο κομμουνισμός κι ο χριστιανισμός. Σκέφτομαι εδώ την επαναπροώθηση της κομμουνιστικής υπόθεσης από τον Μπαντιού. Μου φαίνεται πολύ περίεργη η τάση ενός ανθρώπου τόσο έξυπνου όπως ο Μπαντιού να αγνοεί επιδεικτικά οτιδήποτε έχει σχέση με αυτά που οδήγησαν στην αποτυχία πραγματοποίησης της κομμουνιστικής ιδέας, κάθε φορά που έγινε προσπάθεια να εφαρμοστεί στην ιστορία, από την πλατωνική πολιτεία έως και την κινεζική πολιτιστική επανάσταση, περνώντας από την Παρισινή Κομμούνα, τον Κόκκινο Οκτώβρη και τον Μάη του ’68. Από τη στιγμή που μπαίνουμε σ’ αυτόν τον τρόπο σκέψης τίποτε πλέον δεν μπορεί να κλονίσει την πίστη μας και μπορούμε μάλιστα να χρησιμοποιήσουμε όλη την εξυπνάδα μας για να ενδυναμώσουμε αυτή την πίστη. Ο Μπαντιού μου φαίνεται σαν ένας απροσπέλαστος σε οποιοδήποτε είδος αντίρρησης μοναχός. Δεν έχω να του αντιτάξω κάτι παρά μόνον ότι αυτή του η εμμονή φανερώνει αυτό που είναι πραγματικά ο κομμουνισμός, μια πολιτική θρησκεία. Ο Μαρξ πίστευε ότι έστησε τον Χέγκελ, αυτόν τον υπερ-χριστιανό που πίστευε ότι η Ιστορία είναι ενσάρκωση του απόλυτου Πνεύματος, «στα πόδια του». Ο Μπαντιού, θαυμαστής του Αγίου Παύλου, τον αναποδογύρισε εκ νέου, προκειμένου να μπορέσει να πιστέψει στην τελική αποθέωση.

Απ’ την άλλη έχουμε την πραγματική θρησκεία, τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Ο Bruno Latour επιχειρεί την ανακύκλωση του χριστιανισμού ως θριαμβεύουσας θεοδικίας, εφευρίσκοντας μια ανθρωπολογία των κοινωνικών επιστημών και του τεχνικού νεωτερισμού εντελώς αντίθετη με τα συμπεράσματα στοχαστών όπως ο Γκύντερ Άντερς, ο Ιβάν Ιλιτς ή ο Ζακ Ελλύλ. Για τον Latour, η θέση της τεχνικής στον κόσμο μας είναι καθόλα νόμιμη. Γιατί; Γιατί αποτελεί απλά την συνέχεια του θεϊκού έργου, δηλαδή της πνευματοποίησης της ύλης που επιφέρει την εξουδετέρωση της διαφορετικότητας της υλικής πραγματικότητας. Γι’ αυτόν ο καπιταλισμός είναι κάτι το θετικό γιατί επέφερε μια επιτάχυνση της τεχνικής προόδου και άρα μια επιτάχυνση αυτής της πνευματοποίησης της ύλης. Δεν είναι όμως αυτός ένας τρόπος έμμεσης αποδοχής όλων αυτών των υποσχέσεων του τρανσουμανισμού που διαποτίζουν τον σημερινό νεοφιλελευθερισμό;

Πιερ Μπουρντιέ

Συνειδητοποίησα το βασικό σφάλμα του Μπουρντιέ όταν κατάλαβα πόσο τεχνητός ήταν ο ριζοσπαστισμός του. Όπως ο Ντελέζ εισήγαγε την οικονομική ορολογία στην ανάλυση συμβολικών διαδικασιών κι όπως ο Φουκώ ενέδωσε στον νεοφιλελευθερισμό, έτσι κι ο Μπουρντιέ συρρίκνωσε όλον τον πολιτισμό στην έννοια του «πολιτισμικού κεφαλαίου»: ακόμα μια φορά η γλώσσα της οικονομίας άλωνε το πεδίο του συμβολικού. Κι αυτή η συρρίκνωση μου φανερώθηκε με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο σε ένα πεδίο για το οποίο ενδιαφερόμουν πολύ, αυτό της γλώσσας. Στο βιβλίο του Ce que parler veut dire, ο Μπουρντιέ διεκδικεί το δικαίωμα να ερμηνεύει τα γλωσσικά και γραμματολογικά ζητήματα με όρους οικονομίας: οφείλουμε, έγραφε, «να ξεπεράσουμε τη συνήθη επιλογή μεταξύ οικονομίας και πολιτισμού προκειμένου να επεξεργαστούμε μια οικονομία των συμβολικών ανταλλαγών»[1]. Γι’ αυτόν, η γλώσσα δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μια «γλωσσολογική αγορά», στο εσωτερικό της οποίας οι γλωσσικές ανταλλαγές είτε εκφράζουν είτε πραγματοποιούν σχέσεις εξουσίας μεταξύ του ομιλητή και των ακροατών του. Ουσιαστικό κέρδος αυτών των γλωσσικών αγοραπωλησιών είναι η «αξία της διάκρισης» που αποκτάται σε κάθε κοινωνική ανταλλαγή και διά μέσου της κινητοποίησης του γλωσσικού κεφαλαίου στο εσωτερικό της αγοράς των συμβολικών αγαθών. Υποβιβάζοντας την οικονομία του λόγου (όπου ανταλλάσσουμε νόημα) σε απλή ανταλλακτική οικονομία (όπου ανταλλάσσονται υλικά αγαθά) ο Μπουρντιέ αποτυγχάνει να συλλάβει την ιδιαίτερη αποτελεσματικότητα της γλωσσικής πράξης.

Παρόμοιες θέσεις, εφαρμοσμένες στο πεδίο της εκπαίδευσης, άνοιξαν τον δρόμο σε μια κριτική άρνηση της εκπαιδευτικής διαδικασίας με τη δικαιολογία ότι, αφού η εκπαίδευση δεν έχει άλλο σκοπό παρά την κοινωνική αναπαραγωγή, δεν μπορεί παρά να είναι καταπιεστική. Πολλοί καθηγητές εκείνης της εποχής τορπίλισαν το ίδιο το επάγγελμά τους εξ αιτίας της υποτιθέμενης συμβολικής βίας που εξασκεί στο παιδί το εκπαιδευτικό σύστημα. Η θεωρία της κοινωνικής αναπαραγωγής συνέβαλε τη δεκαετία του ’70 στην απαξίωση του σχολείου και στη δημιουργία ενός κλίματος καχυποψίας απέναντι σε ολόκληρο το εκπαιδευτικό σύστημα.

Σύμφωνα με τον Μπουρντιέ, κάποιος σαν κι εμένα που προέρχεται από λαϊκά στρώματα και μιλούσε τη λαϊκή αργκό, θά ‘πρεπε να παραμείνει εκεί, γιατί η λεγόμενη υψηλή κουλτούρα, με όλη τη μικροαστική πόζα της και τη μη-μου-άπτου ευαισθησία της, δεν είχε άλλο στόχο παρά να εξουδετερώσει και να λογοκρίνει την λαϊκή “χοντροκοπιά”. Τα λαϊκά στρώματα απέρριπταν, σύμφωνα με τον Μπουρντιέ, όλη αυτή τη μανιέρα επιμένοντας στην «αντρίκια ντομπροσύνη» τους και στην «έξω απ’ τα δόντια» γλωσσική τους έκφραση. Για μένα, η στάση του Μπουρντιέ είναι άλλη μια πόζα, η πόζα του «φραγκάτου», όπως θά ‘λεγε ο πατέρας μου, που θέλει απελπισμένα να ταυτιστεί με το πόπολο. Ο ίδιος ο Μπουρντιέ επαναλάμβανε συχνά πόσο απεχθανόταν τον εαυτό του ως διανοούμενο: «Δεν μου αρέσει ο διανοούμενος σ’ εμένα. Ό,τι μπορεί να εκληφθεί ως αντιδιανοουμενισμός σ’ αυτά που γράφω, στρέφεται κατ’ αρχάς εναντίον μου, σε ό,τι διανοητικό ή διανοουμενίστικο παραμένει μέσα μου».[2]

Ε λοιπόν, εγώ απολάμβανα τη «διανοούμενη» δραστηριότητά μου και στην υψηλή κουλτούρα δεν έβλεπα μόνο πόζα και μανιέρες, αλλά κι έναν τρόπο πρόσβασης σε έναν άλλο κόσμο. Δεν συμφωνώ με τη θέση του Μπουρντιέ αλλά συντάσσομαι μάλλον με αυτήν του Κοντορσέ, ο οποίος έλεγε ότι πρέπει να πολεμήσουμε την άγνοια και να «ανυψώσουμε το λαό», ή τη θέση του έγκριτου ψυχολόγου Wallon, ο οποίος εκπόνησε μετά τον Β’Π.Π. το γνωστό πλάνο Langevin-Wallon για την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση που είχε ως στόχο την εξασφάλιση όλων εκείνων των προϋποθέσεων που συνεισφέρουν στην ανάπτυξη των ατομικών ικανοτήτων του κάθε μαθητή.

Χάρη στον Alain Caillé κατάλαβα από που προερχόταν ο αναγωγισμός του Μπουρντιέ. Τα αναλυτικά εργαλεία με τα οποία ο Μπουρντιέ θέλησε να ασκήσει κριτική στην καπιταλιστική κουλτούρα, τα δανείστηκε από έναν νεοφιλελεύθερο οικονομολόγο της Σχολής του Σικάγο, τον Gary Becker, εφευρέτη της θεωρίας του ανθρώπινου κεφαλαίου! «Αγαπώ και θαυμάζω τον Gary Becker», έλεγε ο Μπουρντιέ στην Οικονομική Ανθρωπολογία του[3] . Ο Μπουρντιέ υιοθέτησε την οπτική του Becker, σύμφωνα με την οποία η αληθινή ουσία όλων των ανθρώπινων σχέσεων είναι το ατομικό συμφέρον και ο οικονομικός υπολογισμός. Οφείλω να ομολογήσω ότι δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος απ’ αυτόν για να υποκύψεις στην νεοφιλελεύθερη κουλτούρα. Κατάλαβα ότι αυτές οι «επαναστατικές» θέσεις των Ντελέζ, Φουκώ, Μπουρντιέ προετοίμαζαν το έδαφος για την επιβολή αυτής της κουλτούρας, αφού ο μεν Ντελέζ πρότεινε να τρέξουμε πιο γρήγορα από την Αγορά, ο δε Φουκώ εμπνέονταν από τον ιδρυτή της Σχολής του Σικάγο, Hayek, ενώ ο Μπουρντιέ βάσιζε τη σκέψη του στον Becker. Βλέποντας ότι μεγάλο μέρος της γενιάς του Μάη του ’68, μέρος της οποίας ήμουν κι εγώ, έπεσε στην παγίδα χωρίς να το καταλάβει, κατάλαβα ότι θά ‘πρεπε να αλλάξω πεδίο σκέψης. Ξεκίνησα αυτήν την αλλαγή θέτοντας δύο ερωτήσεις. 1) Μήπως οι δάσκαλοί μας ήταν λίγο διεστραμμένοι; Και 2) Κι αν ναι, γιατί εγώ δεν είχα πέσει στην παγίδα τους; Απάντηση στην πρώτη ερώτηση: ναι, ήταν λίγο. Κι όσο για τη δεύτερη ερώτηση, η απάντηση που έδωσα ήταν η εξής: μιας και δεν αισθανόμουν την ανάγκη να σκοτώσω τον πατέρα μου, δεν είχα ανάγκη ούτε από «δασκάλους» για να τον αντικαταστήσουν. Πόσω μάλλον όταν οι απόψεις τους μου φαίνονταν τόσο αναληθοφανείς.


[1] Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris,1982.

[2] Pierre Bourdieu, Les Méditations pascaliennes, Seuil, Paris, 1997, p. 16.

[3] Anthropologie économique, Cours au Collège de France 1992-1993, Seuil, Paris, 2017, p. 79.

 

Αποσπάσματα από το βιβλίο του Dany-Robert Dufour, Fils d’anar et philosophe. Entretiens avec Thibault Isabel, R&N, 2021, σσ. 70-93

Πηγή: respublica

Η έννοια της Iδεολογίας

(α μέρος ) η συνεισφορά του μαρξισμού

«Οι ιδέες έχουν μια γενεαλογία που, αν αποκαλυφθεί, φέρνει συχνά σ’ αμηχανία τους υποστηρικτές τους». R. Tawney

«Η Ιστορία των Ιδεών είναι ένα πλούσιο αλλά από τη φύση του ακαθόριστο πεδίο, που αντιμετωπίζεται με εύλογη καχυποψία από τους ειδικούς άλλων επιστημονικών κλάδων μεγαλύτερης ακριβείας, έχει όμως και τις εκπλήξεις και τις απολαβές της. Μεταξύ αυτών είναι και η ανακάλυψη ότι μερικές από τις πιο οικείες αξίες της κουλτούρας μας είναι περισσότερο πρόσφατες απ’ όσο θα υπέθετε κανείς αρχικά».
Isaiah Berlin

Η λέξη «ιδεολογία» σήμερα είναι ως επί το πλείστον φορτισμένη με αρνητικό σημασιολογικό περιεχόμενο, φέρνοντας στον νου μας τη διανοητική προκατάληψη, αν όχι και τη συνειδητή απόπειρα εξαπάτησης του κόσμου από επιτήδειους συμφεροντολόγους. Στον χώρο των πολιτικών συζητήσεων, ο όρος «ιδεολογία» είναι ίσως από τους πιο πολυχρησιμοποιημένους και πολυσυζητημένους. Τι είναι όμως ιδεολογία; Είναι η ύπαρξή της ευεργετική ή αρνητική για τις κοινωνίες; Μπορεί να μελετηθεί επιστημονικά ή κάθε απόπειρα κατανόησής της μαρτυρεί τις υποκειμενικές προτιμήσεις του εκάστοτε ερευνητή; Αρχικά, ως ιδεολογία, με την ευρύτερη σημασία του όρου, θεωρείται σύμφωνα με τον John Plamenatz, κάθε θεωρητική νομιμοποίηση των συμφερόντων μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας, μέσα σε μια κοινωνία. Για παράδειγμα, τα θρησκευτικά συστήματα στην αρχαία Αίγυπτο και Ινδία ή στη μεσαιωνική Ευρώπη στήριζαν τα οικονομικά συμφέροντα μιας ιερατικής τάξης, που είχε ιδιαζόντως προνομιακή θέση μέσα στις κοινωνίες τους. Φυσικά, η ιδεολογία δεν είναι αναγκαστικά κάτι το ψευδές, αλλά κάτι που χρησιμοποιείται ως μέσο δικαίωσης ορισμένων συμφερόντων, ανεξάρτητα από το αν τελικά είναι αληθές ή ψευδές. Ούτε είναι απαραίτητο να ταυτίζεται η ιδεολογία με τη συνειδητή εξαπάτηση. Είναι όμως απαραίτητο να χρησιμοποιείται για να στηρίξει τα συμφέροντα κάποιων. Όπως θα φανεί παρακάτω, η αρνητική σημασία της λέξης από το ευρύ κοινό δεν απέχει πολύ από τον τρόπο που προσεγγίζεται κατά κανόνα η ιδεολογία από τους διάφορους κοινωνιολόγους και πολιτικούς επιστήμονες.

Ένα ενδιαφέρον παράδειγμα ιδεολογίας, αποτελούν οι μύθοι. Σύμφωνα με τον Joseph Campbell (1904-1987), μια από τις τέσσερεις βασικές λειτουργίες του μύθου, είναι η «κοινωνιολογική», δηλαδή η ισχυροποίηση της (υπάρχουσας) κοινωνικής τάξης. Είναι γνωστό ότι, στον αρχαίο κόσμο, οι μύθοι δεν είχαν μονάχα θρησκευτικό και ψυχαγωγικό ρόλο, παρά διέθεταν και νομιμοποιητική λειτουργία, καθώς δικαιολογούσαν και αντιπροσώπευαν τη νομιμότητα της εξουσίας των κυρίαρχων τάξεων έναντι των κατώτερων. Για παράδειγμα, είναι γνωστό ότι οι αριστοκρατικές οικογένειες στην αρχαία Ελλάδα προέβαλαν αξιώσεις κύρους προβάλλοντας τον ηρωικό ρόλο κάποιου μυθικού προγόνου-γενάρχη, από τον οποίο ισχυρίζονταν ότι η οικογένειά τους καταγόταν. Ιδιαίτερη έμφαση στην ιδεολογία δόθηκε κατά τους Νεώτερους Χρόνους.

Αρχικά, η ιδεολογία προσεγγιζόταν με την προσδοκία να γίνει κατανοητή δια της επιστημονικής γνώσης και αντικειμενικότητας. Συγκεκριμένα, ο Γάλλος φιλόσοφος Antoine Destutt De Tracy (1754-1836) μεταχειρίστηκε τον όρο, με σκοπό να δηλώσει τη φιλοδοξία του να θεμελιώσει την επιστημονική γνώση των ιδεών, στα πρότυπα των φυσικών επιστημών. Η σύγχρονη και απαξιωτική σημασία του όρου, δόθηκε αρχικά από τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη στους αισθησιοκράτες οπαδούς του Condillac και επικράτησε μετά τη χρήση του όρου από τον Marx και τον Engels. Ωστόσο, σημαντικότατο ρόλο στην αναγνώριση του ρόλου των ιδεολογιών γενικότερα, έπαιξε ο μαρξισμός. Στα μέσα του 19ου αιώνα, η σοσιαλιστική σκέψη είχε αποκρυσταλλωθεί σε δύο κύριες τάσεις: αφενός η ιδεαλιστική και ουτοπική κατεύθυνση (κυρίως οι Proudhon, Owen και Fourier), που στηριζόταν στον ελεύθερο συνεταιρισμό των ανθρώπων, ενώ από την άλλη η απολυταρχική και συγκεντρωτική κατεύθυνση, με επιφανέστερο θεωρητικό τον Karl Marx (1818-1883), που μαζί με τον Friedrich Engels (1820-1895), επεδίωκε τη δέσμευση και την κοινωνική αναδιανομή της ιδιοκτησίας. Η πρώτη ομάδα εξέφραζε περισσότερο ηθικές διαμαρτυρίες για τα αρνητικά της εκβιομηχάνισης, στην τότε υπάρχουσα μορφή της, εισηγούμενη νέες κοινωνικές δομές που θα την αντικαταστήσουν, ενώ η δεύτερη προέβαλε επιστημονικές αξιώσεις για την κατανόηση του καπιταλισμού και τη συνακόλουθη υπέρβασή του. Όπως έγραψε χαρακτηριστικά ο Marx: «οι φιλόσοφοι έχουν απλώς εξηγήσει τον κόσμο με διάφορους τρόπους, αυτό που έχει σημασία είναι να τον αλλάξουμε». Για τον σκοπό αυτόν, πρώτοι οι Marx και Engels κατέδειξαν το πώς ένα ιδεολογικό σύστημα παρουσιάζει ως καθολικά τα επιμέρους συμφέροντα κάποιων συγκεκριμένων ομάδων, εξαγιάζοντας τον κοινωνικό ρόλο τους. Ας δούμε λοιπόν αναλυτικότερα τη μαρξική ανάγνωση της ιδεολογίας.

Αρχικά, ο όρος «ιδεολογία» χρησιμοποιείται από τους Marx και Engels απαξιωτικά, για να υποβαθμίσει τους στοχαστές της εγελιανής Αριστεράς στη Γερμανία των μέσων του 19ου αιώνα (Feuerbach, αδελφοί Bauer κ.α.), οι οποίοι στηριγμένοι στον Hegel, ερμήνευαν την παγκόσμια ιστορία ως τη διαλεκτική (δηλ. μέσω αντιθέσεων και υπέρβασής τους) πορεία του πνεύματος προς όλο και μεγαλύτερη πρόοδο. Οι δύο συγγραφείς αντιστρέφουν αυτή τη συλλογιστική, θέτοντας ως πρώτο παράγοντα το υλικό στοιχείο και ειδικότερα, την οικονομία, μέσα από τη θεωρία τους που ονομάζεται ιστορικός υλισμός. Σύμφωνα με τους Marx και Engels, ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία είναι έκφραση της πάλης των τάξεων, χαρακτηρίζεται δηλαδή από συγκρούσεις χάριν των ανταγωνιστικών οικονομικών συμφερόντων. Οι άνθρωποι, υποστηρίζουν, δεν είναι υπόδουλοι των θρησκευτικών και φιλοσοφικών ιδεών, ούτε καν των πολιτικών θεσμών, αφού όλα αυτά δεν είναι παρά η αντανάκλαση της ιδιοκτησίας στον χώρο των ιδεών. Βάση κάθε κοινωνίας είναι η οικονομικές συνθήκες. Συγκεκριμένα, η ιστορία χαρακτηρίζεται από τέσσερεις μεγάλες φάσεις ιδιοκτησίας: πρωτόγονος κομουνισμός, δουλοκτησία, φεουδαρχία, καπιταλισμός και τέλος, σοσιαλισμός (ο οποίος πρόκειται να διαδεχθεί μελλοντικά τον καπιταλισμό). Μετά την αρχική και πρώιμη φάση κοινοκτημοσύνης στις πρωτόγονες κοινωνίες, ήρθε η «φυλετική ιδιοκτησία», καθώς υπήρχε ελάχιστος καταμερισμός εργασίας. Αργότερα, αφού ενώθηκαν πολλές επί μέρους φυλές, προέκυψαν οι αρχαίες κοινωνίες, στις οποίες χρησιμοποιήθηκε πλέον η «κοινοτική ιδιοκτησία». Μετά την καταστροφή της τεχνολογίας μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, έκανε την εμφάνισή του ο Μεσαίωνας, στον οποίο κυριαρχούσε η φεουδαρχία και η οικονομία βασίστηκε στους δουλοπάροικους (κατ’ αναλογία με τους δούλους άλλων εποχών). Οι δουλοπάροικοι του Μεσαίωνα αντικαταστάθηκαν σταδιακά από τη μεσαία τάξη των βιοτεχνών, από την οποία, εξαιτίας της περαιτέρω ανάπτυξης των τεχνών και της βιομηχανίας, προήλθαν τελικά οι αστοί. Για να κυκλοφορεί ταχύτερα το χρήμα, συνέβη η ανάπτυξη του νομισματικού συστήματος και άρχισε να εμφανίζεται ο ανταγωνισμός των εθνών: η αρχή της παγκόσμιας αγοράς είναι ήδη γεγονός.

Πρόκειται για την τέταρτη φάση ιδιοκτησίας, την αστική ιδιοκτησία (καπιταλισμός). Κατά τη σύγχρονη εποχή, που ήλθε στο ιστορικό προσκήνιο η αστική τάξη, οι ταξικοί αγώνες απλουστεύτηκαν, με αποτέλεσμα το σχηματισμό δύο αντιμέτωπων τάξεων: των αστών και των προλετάριων. Έτσι φτάσαμε να υπάρχουν δύο μεγάλες τάξεις, με ανταγωνιστικά συμφέροντα: η αστική τάξη, που κατέχει τα μέσα παραγωγή και η εργατική τάξη (προλεταριάτο), το οποίο πρακτικά δεν κατέχει τίποτε. Μέσα στο καθεστώς της αστικής ιδιοκτησίας, οι πανάρχαιες ανισότητες ανάμεσα στους ανθρώπους έχουν εξωθηθεί στα άκρα: υπάρχει μια μικρή μειοψηφία που κατέχει όλον τον κοινωνικό πλούτο (αστοί) και από την άλλη μεριά, μια τεράστια πλειοψηφία που δεν κατέχει τίποτε (προλετάριοι). Ο κόσμος μας βρίσκεται στα πρόθυρα μιας νέας επανάστασης: της προλεταριακής. Είναι μονάχα ζήτημα χρόνου μέχρι οι υλικές ανάγκες να ωθήσουν το διεθνές προλεταριάτο να ανατρέψει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Βέβαια, είναι γεγονός ότι σε κάθε εποχή συνέβαιναν κοινωνικές επαναστάσεις. Συγκεκριμένα, υποστηρίζουν οι Marx και Engels, η πρώτη πράξη της ιστορίας είναι η ικανοποίηση των υλικών αναγκών και οι παραγωγικές σχέσεις που αυτή απαιτεί. Όταν οι ανάγκες ικανοποιηθούν σε ένα βασικό επίπεδο, προκύπτουν νέες ανάγκες, οι οποίες πρέπει με τη σειρά τους στο εξής να καλυφθούν. Καθώς όμως ο μηχανισμός της οικογένειας αναπαράγει συνεχώς την ανθρωπότητα, προκύπτει ότι κάθε στάδιο τεχνολογικής ανάπτυξης («παραγωγικές δυνάμεις») γεννά μιαν αντίστοιχη μορφή επικοινωνίας («παραγωγικές σχέσεις»). Με την εξέλιξη όμως των παραγωγικών δυνάμεων, οι παλιές παραγωγικές σχέσεις παύουν να αντιστοιχούν σε αυτές, οπότε στην κοινωνία ξεσπούν αναταραχές. Η πάλη των τάξεων κλιμακώνεται. Τότε ακριβώς κάνει την εμφάνισή της εκείνη η τάξη, η οποία μέχρι τότε επωμιζόταν όλα τα βάρη της κοινωνίας, δεν απολάμβανε όμως τα αντίστοιχα πλεονεκτήματα και βρισκόταν στο περιθώριο. Αυτή η τάξη κάνει επανάσταση και καταλήγει σε ένα καταμερισμό της παραγωγής που να είναι προς όφελός της. Αυτό συνέβη λόγου χάρη στη Γαλλία το 1789, όταν η αστική τάξη ανέτρεψε τους ευγενείς και ήρθε στο ιστορικό προσκήνιο. Έτσι και τώρα λοιπόν είναι ζήτημα χρόνου να σπρώξουν οι υλικές ανάγκες το προλεταριάτο σε εξέγερση και ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης. Ωστόσο, προσθέτουν ο Marx και Engels, η μελλοντική κομουνιστική επανάσταση δε θα είναι μια ακόμη κοινωνική επανάσταση στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας.

Σε όλες ανεξαιρέτως τις προγενέστερες επαναστάσεις, υποστηρίζουν, συνέβαινε το εξής: μια τάξη εξεγειρόταν με σκοπό να πετύχει έναν ευνοϊκότερο για την ίδια καταμερισμό εργασίας. Γι’ αυτό το σκοπό προωθούσε την ιδέα ότι τα συμφέροντά της αποτελούν συμφέροντα του συνόλου της κοινωνίας, μέσω του μηχανισμού της «ιδεολογίας». Για παράδειγμα, στη Γαλλική επανάσταση η αστική τάξη «μετέφρασε» τα οικονομικά της συμφέροντα σε ιδέες που έμοιαζαν να ωφελούν το σύνολο (φιλελευθερισμός) και έτσι εκτόπισε τον κλήρο και τους φεουδάρχες, που μέχρι τότε ήταν κυρίαρχοι. Αν και βέβαια ο Marx γενικά δε μεταχειρίστηκε στα γραπτά του τον όρο «ψευδής συνείδηση», ενώ ο Engels τον χρησιμοποίησε αργότερα σε επιστολή του (γύρω στο 1893), ο τρόπος που οι δύο στοχαστές σκιαγραφούν την «ιδεολογία» παραπέμπει ακριβώς εκεί. Η ιδεολογία είναι μια ψευδής συνείδηση, που στόχο έχει να αποκρύπτει την πραγματικότητα της ταξικής εκμετάλλευσης, διατηρώντας την κοινωνική συνοχή (και την προνομιακή θέση των κυρίαρχων τάξεων). Τα πράγματα στην περίπτωση του προλεταριάτου όμως είναι διαφορετικά, θεωρούν. Στην εποχή μας ο καταμερισμός εργασίας έχει γίνει τεράστιος και η μεγάλη βιομηχανία έχει καταστήσει την αστική τάξη απόλυτη ιδιοκτήτρια των μέσων παραγωγής. Το προλεταριάτο αντίθετα είναι μία κοινωνική τάξη που δε κατέχει ιδιοκτησία και συγχρόνως πλειοψηφεί συντριπτικά. Αυτό σημαίνει πως λόγω της ιδιαίτερης κατάστασής του, το προλεταριάτο είναι η μοναδική τάξη στην ιστορία που μπορεί να αναπτύξει εντελώς αυτόνομη δραστηριότητα. Με λίγα λόγια, η προλεταριακή επανάσταση δε θα μεταβάλλει απλώς προς όφελός της τις συνθήκες ιδιοκτησίας, αλλά θα πλήξει την ίδια τη βάση της ταξικής κοινωνίας: την ιδιοκτησία. Με την προλεταριακή επανάσταση, τα μέσα παραγωγής θα περάσουν στα χέρια των εργατών και η ατομική ιδιοκτησία θα καταργηθεί εντελώς. Στη θέση της θα επικρατήσει η κοινοκτημοσύνη αγαθών. Αυτός είναι και ο λόγος που αυτή η μελλοντική επανάσταση έχει το χαρακτηρισμό «κομουνιστική». Σύμφωνα με τους Marx και Engels, η κομουνιστική επανάσταση θα προκύψει νομοτελειακά μόλις κλιμακωθεί αρκετά η ταξική πάλη. Όταν δηλαδή κορυφωθούν οι αντιφάσεις ανάμεσα σε κατέχοντες (αστούς) και μη κατέχοντες (εργάτες-προλετάριους), θα προκύψει η επανάσταση. Όσο για τη φιλοσοφία, τη θρησκεία και το κράτος σήμερα, αφού είναι απλά προϊόντα της αστικής ιδιοκτησίας για να την εξυπηρετούν, θα καταργηθούν αυτόματα μετά την ανατροπή της. Ο Marx δηλώνει λοιπόν ξεκάθαρα ότι η κοινωνική αδικία εν γένει θα εξαλειφθεί όταν γίνει το πέρασμα από την καπιταλιστική στην κομουνιστική, αταξική κοινωνία. Για να γίνει όμως αυτό είναι αναγκαίο να μεσολαβήσει το στάδιο της «δικτατορίας του προλεταριάτου», κατά το οποίο η εργατική τάξη θα κυριαρχήσει με βίαιη εξέγερση πάνω στην αστική, χρησιμοποιώντας προς όφελός της το κράτος. Με τη βοήθεια του κράτους, η εργατική τάξη θα αναδιανείμει τα μέσα παραγωγής και όχι τα μέσα κατανάλωσης, όπως προσπαθούν να κάνουν κατά καιρούς οι σοσιαλδημοκράτες πολιτικοί. Τότε μονάχα τα αγαθά θα παράγονται και θα διαμοιράζονται στον κάθε άνθρωπο αναλόγως των προσωπικών του αναγκών, θα σταματήσει η πανάρχαια αδικία και οι άνθρωποι θα απελευθερωθούν από τη σκλαβιά της εργασίας. Στη θέση των ήπιων σοσιαλδημοκρατικών μεταρρυθμίσεων, ο Marx αντιπροτείνει την επανάσταση, την προλεταριακή δικτατορία στη θέση της φιλελεύθερης δημοκρατίας, ενώ στη θέση των εθνικών κυβερνήσεων τον σοσιαλιστικό διεθνισμό.

Σύμφωνα με τους Marx και Engels, η κοινωνική συνείδηση των ανθρώπων κινείται σε κάθε εποχή μέσα σε ορισμένες δομές (θεωρία δομής και εποικοδομήματος). Αν οι μορφές αυτές καταργηθούν, τότε αλλάζουν και οι ιδέες που επικρατούν. Αν καταστραφούν οι παρούσες οικονομικές σχέσεις (π.χ. καπιταλισμός και αστική ιδιοκτησία), θα εξαφανιστούν αυτομάτως και τα παλιά ιδανικά. Βλέπουμε λοιπόν ότι για τον κλασικό μαρξισμό, η ιδεολογία συνιστά αφενός μια θεωρητική νομιμοποίηση των οικονομικών συμφερόντων μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης σε μια κοινωνία, η οποία προβάλλει τα συμφέροντά της ως συμφέροντα όλων, και αφετέρου ένα μέσο το οποίο πρόκειται να εξαφανιστεί εντελώς ύστερα από την επανάσταση του προλεταριάτου και τη μετάβαση στην αταξική κοινωνία, που θα σημάνει ουσιαστικά και το τέλος της ιστορίας της αδικίας και των συγκρούσεων.

Το εσχατολογικό όραμα της παραπάνω περιγραφής είναι εμφανές. Εδώ μπορούμε, ακολουθώντας τον Martin Buber, να διακρίνουμε σε αυτό που αποκαλείται συνήθως «ουτοπία», δύο διαφορετικές και αλληλοσυγκρουόμενες τάσεις: από τη μια είναι η ουτοπία (με μια ειδικότερη σημασία), δηλαδή η απεικόνιση ενός τέλειου τόπου που εξαρτάται όμως από την ανθρώπινη βούληση και προϋποθέτει την εσωτερική μεταμόρφωση ανθρώπου. Από την άλλη βρίσκεται η εσχατολογία, που εκφράζει την προοπτική ενός τέλειου χρόνου, που πραγματώνεται με διαδικασίες ανεξάρτητες από τον άνθρωπο, με άνωθεν αλλαγή και τελείωση του κόσμου συνολικά. Ο μαρξισμός ανήκει πρωτίστως στην εσχατολογία, αν και δευτερευόντως διαθέτει και ουτοπικά στοιχεία, ενώ αντίθετα, ο επονομαζόμενος «ουτοπικός σοσιαλισμός» ανήκει στην ουτοπία, καθώς δίνει έμφαση στον ανθρώπινο παράγοντα για τον σχηματισμό της ιδεατής κοινωνίας. Υποδεικνύοντας λοιπόν πρώτος συστηματικά τους ιδεολογικούς μηχανισμούς που υπάρχουν στις ανθρώπινες κοινωνίες, ο μαρξισμός αντιπροέβαλε ένα ιδεώδες υπέρβασής τους. Έτσι, αναδείχθηκε ως η πλέον συστηματική ιδεολογία και ουτοπία (ή μάλλον ορθότερα: εσχατολογία), δείχνοντας ιστορικά τους τρόπους που μια ιδεολογία αποκαλύπτει, κηρύσσει, εμπνέει και τελικά διαστρέφεται στην πράξη σε δυστοπία.

Όπως έχει παρατηρηθεί, ο μαρξισμός υπήρξε η τελευταία «αστική» κοσμοθεωρία, καθώς διέπεται από το συνθετικό σύστημα σκέψης, το οποίο χαρακτηρίζει τον αστικό πολιτισμό, η τελευταία «μεγάλη αφήγηση», για να θυμηθούμε τον Lyotard. Έπειτα από αυτόν, η πολιτική θα αναγνωριστεί ως ο αδιάκοπος αγώνας για κατάκτηση εξουσίας μέσα στην ιστορία, που δεν περιορίζεται σε οικονομικά/ταξικά κίνητρα και κατά συνέπεια δεν πρόκειται να λάβει τέλος. Πάντως, η σύλληψη της ιδεολογίας, ως εξαρτημένης από ιστορικοκοινωνικούς παράγοντες και ως εργαλείου νομιμοποίησης του κοινωνικού ελέγχου, υπήρξε η αφετηρία ενός νέου επιστημονικού κλάδου, που δεν είναι άλλος από την Κοινωνιολογία της Γνώσης. Συγκεκριμένα, ύστερα από το έργο των Marx και Engels, που παρουσιάσαμε, ορόσημο στη μελέτη των ιδεολογιών στάθηκε η σκέψη του Ιταλού κοινωνιολόγου Vilfredo Pareto (1848-1923), για τον οποίον θα μιλήσουμε στη συνέχεια.

(β μέρος) o Pareto, τα παράγωγα και η κυκλοφορία των ελίτ στην εξουσία

«Η ιδεολογική ενότητα του όχλου, λοιπόν, δεν είναι παρά ένας μύθος. Η ενότητα εκδηλώνεται μόνο σε κάθε ομάδα που έχει ίδια συμφέροντα».
(Gustave Le Bon)

Έχοντας σκιαγραφήσει επαρκώς τη μαρξική ανάλυση της ιδεολογίας, μπορούμε πλέον να περάσουμε στην παρουσίαση της σκέψης του κοινωνιολόγου Viflredo Pareto (1848-1923) και ειδικότερα, της περίφημης θεωρίας του για την κυκλοφορία των ελίτ. Σύμφωνα με τον Pareto, οι άνθρωποι χαρακτηρίζονται εν γένει από έλλειμμα λογικής σκέψης και κρίσης, θεωρούν όμως εαυτούς ορθολογικά όντα και έτσι χρησιμοποιούν εν αγνοία τους τη λογική για να στηρίξουν εκ των υστέρων τις αποφάσεις που έχουν λάβει με εντελώς ανορθολογικό τρόπο. Όπως υποστηρίζει ο Ιταλός κοινωνιολόγος, ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία είναι στην πραγματικότητα η ιστορία της αλληλοδιαδοχής ορισμένων κοινωνικών ελίτ. Τα «παράγωγα», όπως τα αποκαλεί, είναι οι ιδέες που ευνοούν τη νέα ελίτ, αλλά παρουσιάζονται ψευδώς ως ευεργετικές για το σύνολο της κοινωνίας. Η έννοια των παραγώγων, μια έννοια που θυμίζει κάπως το μαρξικό «εποικοδόμημα», διαφέρει από αυτό ως προς το ότι δε θεωρείται αιτιοκρατικά καθορισμένο από τους οικονομικούς παράγοντες, αλλά περιλαμβάνει εντός του τις διάφορες ιδεολογικές ψευδαισθήσεις που χρησιμεύουν (χωρίς φυσικά να το συνειδητοποιούν οι θιασώτες τους) στο να ανοίγουν τον δρόμο στην κυριαρχία της νέας ελίτ, νομιμοποιώντας την εξουσία της. Σύμφωνα με τον Pareto, η χριστιανική συναδέλφωση των ανθρώπων, τα δικαιώματα του ατόμου που προέβαλε η Γαλλική επανάσταση, καθώς και η σοσιαλιστική οικονομική ισότητα, αποτελούν εξίσου παράγωγα, δηλαδή ιδεολογικές ψευδαισθήσεις που εξυπηρετούν την ιστορική ανάδυση και κυριαρχία μιας νέας ελίτ εντός της κοινωνίας. Αν κάποιος παραμερίσει αυτά τα ιδεολογικά ψιμύθια, αυτό που θα αποκαλυφθεί είναι οι εξουσιαστικές βλέψεις της εκάστοτε νέας ελίτ, ύστερα από την εμφανή παρακμή της εξουσίας της ήδη υπάρχουσας. Σύμφωνα με τον Pareto, ο σοσιαλισμός δεν είναι ανέφικτος. Αντίθετα, το σοσιαλιστικό κίνημα είναι πιθανό να επιτύχει τη νίκη, χωρίς ωστόσο να πραγματοποιηθούν τα εξισωτικά ιδεώδη που με τόσο πάθος πρεσβεύει, αφού όπως είδαμε αυτά είναι μονάχα τρόποι δικαιολόγησης της κυριαρχίας μιας ελίτ. Σήμερα, στις αρχές του 20ού αιώνα, ισχυρίζεται ο Pareto, η βιομηχανική ανάπτυξη έχει ωθήσει στον σχηματισμό μιας νέας ισχυρής τάξης, το προλεταριάτο και οι αστοί παρακμάζουν συνεχώς. Επομένως, καταλήγει, πρόκειται να δούμε μια νέα κοινωνική ελίτ που στο εξής θα μιλά και θα δρα εξ ονόματος του προλεταριάτου, ανατρέποντας την παλιά και παρηκμασμένη ελίτ των αστών, όπως ακριβώς, μετά τη Γαλλική επανάσταση του 1879, όταν οι αστοί τελικά ανέτρεψαν τη γερασμένη και ετοιμοθάνατη τάξη των ευγενών της κληρονομικής και φεουδαρχικής αριστοκρατίας στην Ευρώπη.

Βέβαια, η σκέψη του Pareto εν μέρει προεκτείνει τους αντίστοιχους στοχασμούς του Γάλλου συγγραφέα και πρωτοπόρου στην κοινωνική ψυχολογία, Gustave Le Bon (1841-1931). Συγκεκριμένα, ο Le Bon διαιρεί τις επαναστάσεις σε τρία είδη: θρησκευτικές, πολιτικές και επιστημονικές (αν και δεν εξετάζει τις τελευταίες, αφού κατά τη γνώμη του διέπονται πλήρως από ορθολογισμό). Σύμφωνα με τον ίδιο, οι απαραίτητες προϋποθέσεις για την πραγματοποίηση μιας επανάστασης, είναι η δημαγωγία και η σύμπραξη του στρατού. Ειδικά η πρώτη είναι πάντοτε υπαρκτή, καθώς οι λαοί κινούνται με βάση το συναίσθημα και μόνον υπό την καθοδήγηση κάποιου δημοφιλή ηγέτη. Τα ορθολογικά ιδεώδη είναι αδύνατο να οδηγήσουν σε επανάσταση, αν δεν απευθυνθούν στο συναίσθημα του πλήθους. Ο Le Bon εξηγεί ότι οι λαοί τείνουν γενικά να είναι «συντηρητικοί» απέναντι στη μεταβολή, ενώ κάθε πραγματική αλλαγή των θεσμών είναι βασικά αλλαγή μέσα στην ψυχική σύνθεση του λαού που τις υφίσταται. Κάθε επανάσταση προκαλεί αναταραχή, με αποτέλεσμα τη βία και τη γενικότερη αναρχία, ενώ μετά το πέρας της επανάστασης, προκύπτει μια δικτατορία για να σταθεροποιήσει την κατάσταση εγκαθιδρύοντας τη νέα τάξη. Αναλόγως της παράταξης που επικρατεί, η βιαιότητα της επανάστασης η βιαιότητα ξεσπά πάνω στους αντίστοιχους ηττημένους. Ο λόγος που μόνο μια δικτατορία μπορεί να επαναφέρει την τάξη, είναι ότι σε κάθε επανάσταση καταργούνται οι κοινωνικοί δεσμοί και καταπιεσμένα προγονικά συναισθήματα, που είναι παρόντα σε κάθε επιμέρους άτομο, απελευθερώνονται ορμητικά και ωθούν σε αδιανόητες ακρότητες. Πρωτεργάτες αυτών των βιαιοτήτων είναι κατά κανόνα οι κάθε λογής δυσαρεστημένοι της κοινωνίας, δηλαδή οι παραβατικοί, οι άνεργοι και οι αλκοολικοί. Πρώτη η ιδεολογία των έξυπνων πρωτεργατών (αντιστοιχία με τα «παράγωγα» του Pareto), ύστερα η δημαγωγία στον λαό, έπειτα η στήριξη του στρατού, και τέλος, η μαζική δράση, που λόγω του έμφυτου «συντηρητισμού» της, δε διστάζει να επαναφέρει κάτι αρκετά όμοιο με αυτό που ανετράπη. Για να δράσουν επαναστατικά οι λαοί, πρέπει να καθοδηγούνται αφενός από ένα ιδανικό και αφετέρου από κάποιον χαρισματικό ηγέτη. Ο Pareto διευκρινίζει ότι θεωρεί κάπως προκατειλημμένο τον Le Bon, ωστόσο συνεχίζει τη σκέψη του, τονίζοντας ότι ενώ ο σύγχρονος κόσμος μας έχει τοποθετήσει τη μάζα στο ιστορικό προσκήνιο, πραγματικοί υποκινητές κάθε μάζας είναι ορισμένες ελίτ.

Τι συμβαίνει όμως κατά τις περιόδους διαδοχής των ελίτ στην εξουσία; Σύμφωνα με τον Pareto, κατά τις επαναστατικές περιόδους, στις οποίες συντελείται η διαδοχή της παλιάς ελίτ από τη νέα, εμφανίζονται τρία κύρια χαρακτηριστικά συμπτώματα: αρχικά, ένταση των «θρησκευτικών» συναισθημάτων, ύστερα, σταδιακή παρακμή της παλιάς ελίτ και τέλος, άνοδος της καινούργιας. Σημάδια μιας παρακμάζουσας ελίτ είναι η έλλειψη πυγμής και η υποχωρητικότητα, πράγματα που την καθιστούν τελικά ευάλωτη στη συντριβή από μια νέα και ισχυρότερη ελίτ. Όταν ο Pareto κάνει λόγο για θρησκευτικά συναισθήματα, αυτό που εννοεί είναι οι παθιασμένες διακηρύξεις περί ανθρωπιάς (παράγωγα που προετοιμάζουν τη διαδοχή) και συνάμα η φανατισμένη σκληρότητα απέναντι σε όσους δεν τις συμμερίζονται. Σύμφωνα με τον Pareto, οι ιδέες που πρόκειται να θριαμβεύσουν στην κοινωνία, θα είναι μια εξαμβλωματική διαστρέβλωση και παραμόρφωση των ιδεών που οι θεωρητικοί του σοσιαλιστικού κινήματος πρεσβεύουν, όπως άλλωστε συνέβαινε ανέκαθεν στις κοινωνικές επαναστάσεις. Η κυριαρχία μιας νέας ελίτ ξεκινά πάντα ως ουτοπία και στο τέλος καταλήγει δυστοπία λόγω της σκληρότητάς της. Ο Pareto λέει πως δεν αποκλείεται να γίνουμε κάποτε μάρτυρες μιας νέα Ιεράς Εξέτασης, αυτή τη φορά όμως εκ μέρους των σοσιαλιστών προς τους αντιπάλους τους.

Βλέπουμε εδώ ότι ο Pareto διευρύνει τη μαρξική έννοια της ιδεολογίας ως εξαπάτησης και νομιμοποίησης συμφερόντων, τοποθετώντας εντός της όχι μονάχα τις οικονομικές κοινωνικές ομάδες (τάξεις), αλλά και κάθε κοινωνική ομάδα με επαρκώς συνειδητοποιημένα συμφέροντα. Επιπλέον, ενώ για τον Marx η ιδεολογία που εξυπηρετεί συμφέροντα πρόκειται να εξαφανιστεί στο προσεχές μέλλον, μετά την επανάσταση του προλεταριάτου, την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και την αντικατάσταση του καπιταλισμού από τον κομουνισμό, για τον Pareto το παιχνίδι εξουσίας των ελίτ μέσα στην κοινωνία είναι αέναο και δεν πρόκειται να τελειώσει ποτέ. Αντίθετα με τον Marx, που λόγω του μεσσιανισμού με το οποίο συλλαμβάνει το προλεταριάτο είναι αισιόδοξος, ο Pareto εκφράζει μιαν απαισιοδοξία που αγγίζει τα όρια του κυνισμού. Αυτό, σε συνδυασμό ίσως με την έμφαση στον καθοριστικό ρόλο του ανορθολογικού παράγοντα μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, καθώς και τον ολιγαρχικό τρόπο σύλληψης της ιστορίας εκ μέρους του, είχαν ως αποτέλεσμα να λάβει ο Pareto, από ορισμένους, τον χαρακτηρισμό «ο Marx του φασισμού». Παρουσιάζει μάλιστα ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο δικτάτορας Mussolini παρακολουθούσε κάποτε με θαυμασμό τις διαλέξεις του Pareto, στον οποίο έφτασε τελικά προσφέρει και μια θέση στην ιταλική Γερουσία.

Όσο και αν έχει επικριθεί ως απλουστευτικό και παρωχημένο, το ερμηνευτικό μοντέλο του Pareto υπήρξε επίσης αξιόλογη συνεισφορά. Αυτό ανέλαβε να δείξει και ο Robert Michels (1876-1936), αντλώντας τα καταγεγραμμένα δεδομένα από την οργάνωση των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων της εποχής του. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ο Michels, εντός των δημοκρατικών κομμάτων και καθεστώτων υπάρχει πάντοτε μια οργανική τάση σχηματισμού ολιγαρχικών δομών. Κάθε κομματική οργάνωση συνιστά στην πραγματικότητα μια κραταιή ολιγαρχία με δημοκρατικά θεμέλια. Καμία οργάνωση, ούτε καν οι σοσιαλιστικές ή και αναρχικές ομάδες, δεν ξεφεύγουν από αυτόν τον κανόνα, τον οποίον ο Michels ονομάζει «σιδερένιο νόμο της ολιγαρχίας». Μπορεί λοιπόν κάλλιστα να επικρατήσουν οι σοσιαλιστές στην κοινωνία, επ’ ουδενί όμως ο σοσιαλισμός. Μάλιστα, ο σοσιαλισμός εξανεμίζεται ακριβώς τη στιγμή που επικρατούν οι οπαδοί του. Παρά το γεγονός ότι έχουν επιστρατεύσει όλες τις δυνάμεις τους, οι μάζες τελικά απλώς αλλάζουν κυρίους. Το κράτος αποτελεί μια οργανωμένη μειοψηφία που επιβάλλει στην πλειοψηφία την τάξη. Η πλειοψηφία της ανθρωπότητας δε θα είχε ποτέ τη δυνατότητα (ή την ικανότητα) να αυτοκυβερνηθεί. Κανένα λαϊκό κίνημα δε μπορεί καθαυτό να αλλάξει μόνιμα την κοινωνία. Τα πιο αξιόλογα (από άποψη ευφυΐας, μόρφωσης, ηγετικών χαρισμάτων κ.λπ.) ξεκόβουν σιγά σιγά από το πλήθος και σχηματίζουν μια νέα κοινωνική ελίτ. Κατά συνέπεια, η αξίωση των πάσης φύσεως δημοκρατών για μια γνήσια εκπροσώπηση των λαϊκών αιτημάτων και για την αυτοκυβέρνηση του λαού, αποδεικνύεται σκέτος δονκιχωτισμός. Ο Michels βέβαια διευκρινίζει πως η θεωρία του Pareto είναι μόνο μερικώς ορθή, καθώς η εναλλαγή των ελίτ στην εξουσία συγκροτείται στην πραγματικότητα περισσότερο ως αδιάλειπτη συγχώνευση παλιών και νέων στοιχείων, παρά ως κανονική αντικατάσταση. Για παράδειγμα, οι ευγενείς στη Γαλλία δεν εξαφανίστηκαν οριστικά μετά την επανάσταση του 1789, αφού ακόμη και κατά τις αρχές του εικοστού αιώνα έχουν παρουσία στο ιππικό και στο διπλωματικό σώμα, σε μια αναλογία που υπερβαίνει κατά πολύ το αριθμητικό τους μέγεθος. Επιπλέον, παρά την αποκήρυξη της μαρξικής ουτοπίας και τη φιλοδοξία του για αντικειμενική επιστημονικά διερεύνηση, ο Pareto δεν κατόρθωσε να παραμερίσει ολοκληρωτικά τις προσωπικές προκαταλήψεις του και η ολιγαρχική του ιδιοσυγκρασία ευνόησε τον συντηρητισμό της αντιδημοκρατικής Δεξιάς της εποχής του. Γι’ αυτό και τη σκυτάλη για το εγχείρημα μιας αντικειμενικής και αμερόληπτης κατανόησης των ιδεολογικών ψευδαισθήσεων, θα παραλάβει στη συνέχεια ο ουγγρικής καταγωγής κοινωνιολόγος, Karl Mannheim (1893-1947), με την οποίο η Κοινωνιολογία της Γνώσης θα σημειώσει ακόμη μεγαλύτερη πρόοδο, όπως θα δούμε στο επόμενο τμήμα της πραγμάτευσής μας.

Πηγή: respublica

Αφιέρωμα: 3 Κείμενα ενάντια στους εθνικούς μύθους

Εντός του εθνικού παροξυσμού των ημερών για την συμπλήρωση 200 χρόνων από την Ελληνική επανάσταση επιλέξαμε να συγκεντρώσουμε και να αναδημοσιευσουμε 3 κείμενα αφιερωμένα στο ξεμπρόστιασμα και την κριτική εθνικών αφηγήσεων και μυθευμάτων.

Ο πόλεμος ενάντια στο υπάρχον διερχόταν και θα συνεχίσει να διέρχεται μέσα από την επίθεση στα φαντάσματα του αστικού κόσμου όπως το έθνος και η φυλή.

*

1821: Η Δημοκρατική Επανάσταση που δεν έγινε ποτέ

Φέτος κλείνουν 200 χρόνια από την επανάσταση του 1821 και η αστική τάξη αναζητά έναν τρόπο να σηκώσει το συναίσθημα εθνικής ενότητας. Μπορεί οι ρεφορμιστικές δυνάμεις να δίνουν τα ρέστα στη στήριξη της κυβέρνησης της ΝΔ ενάντια στον «αόρατο εχθρό του κορονοϊού» προσπαθώντας να αναστείλουν εδώ και ένα χρόνο τις μαζικές, λαϊκές κινητοποιήσεις, όμως είναι τέτοια η σφοδρότητα της αστικής αντεπανάστασης σε κάθε λαϊκή κατάκτηση των τελευταίων 45 χρόνων, που χρειάζεται ξανά ένα νέο «εθνικό όραμα» για να συσπειρωθεί η κοινωνική πλειοψηφία. Οι θεωρίες του «ανάδελφου έθνους» που βάλλεται από εξωτερικούς ή εσωτερικούς, ορατούς και αόρατους εχθρούς, είναι απαραίτητες για να αποδεχτούν οι πληβείες τάξεις την παραπέρα εξαθλίωσή τους. Η περιγραφή μιας ενιαίας πορείας του έθνους που προοδεύει κόντρα σε θεούς και δαίμονες, η αφήγηση της «ψωροκώσταινας» που επιβιώνει με σοφία σε μια μικρή λωρίδα γης με πολλαπλούς εχθρούς και τα προαιώνια «δίκαια» που «κακές δυνάμεις» του πλανήτη δεν αφήνουν να εκπληρωθούν, αποτελεί ένα συνεκτικό κρίκο που συσπειρώνει το αστικό μπλοκ. Είναι όμως έτσι; Υπάρχει κάτι να υπερασπίσουμε από την πολιτική ιστορία του ελληνικού αστισμού; Ας δοκιμάσουμε να δούμε κάποια ζητήματα.

Αστική δημοκρατία και καπιταλισμός: Μια σχέση περιστασιακή

Πολλές φορές γίνεται σύγχυση του πολιτεύματος και των ελευθεριών με την αλλαγή των οικονομικών σχέσεων και την τεχνολογική εξέλιξη που φέρνουν αυτές. Κι αυτό συμβαίνει γιατί η αστική δημοκρατία έχει σαν προϋπόθεση την ύπαρξη των καπιταλιστικών σχέσεων αλλά το αντίστροφο δεν είναι απαραίτητο!

Ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον και καθορίζει κάθε περίοδο τους όρους συμβίωσης. Η προσπάθεια βελτίωσης των όρων αυτών για τις πληβείες τάξεις συγκροτεί τα διάφορα ανθρωπιστικά και δημοκρατικά κινήματα. Η μαρξιστική σχολή ανέδειξε με επιστημονικό τρόπο πως οι αλλαγές στο επίπεδο διαβίωσης δεν εξαρτώνται από ιδεολογικές – ηθικές σχέσεις αλλά από το οικονομικό επίπεδο που επιτρέπει την απελευθέρωση του συνόλου της ανθρωπότητας από την ανέχεια και την εξαθλίωση. Η ύπαρξη, λοιπόν, του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, του homo economicus, επιτρέπει όχι μόνο να εκτιναχτεί η παγκόσμια παραγωγική ικανότητα αλλά και να διαμορφωθούν οι προϋποθέσεις συλλογικής συνύπαρξης της κοινωνίας.

Η αστική δημοκρατία από την άλλη, δεν είναι μια «παραχώρηση του ηγεμόνα» αλλά προκύπτει ως ανάγκη από την καπιταλιστική οικονομική οργάνωση. Ο συλλογικός εργάτης χρειάζεται να μορφώνεται για να είναι πιο επιδέξιος, χρειάζεται να γιατρεύεται για να επιστρέφει παραγωγικός στη δουλειά του και από την άλλη δημιουργεί δεσμούς κοινωνικούς και πολιτικούς στην πόλη, στη δουλειά, στο σχολείο. Ο αστισμός, λοιπόν, έχει ανάγκη την κοινωνική ειρήνη και την ταξική συνθηκολόγηση για να λειτουργεί εύρυθμα η οικονομία. Η ύπαρξη δημοκρατικών ελευθεριών υπάρχει ως κομμάτι της ταξικής πάλης των πληβείων τάξεων και γίνεται ανεκτή μόνο όσο δεν επιβαρύνει δυσανάλογα την κερδοφορία του κεφαλαίου. Αν οι αστοί μπορούν να κάνουν τη δουλειά τους με την ελάχιστη διαπραγμάτευση με τις λαϊκές τάξεις επιλέγουν αυτή τη συνθήκη χωρίς τον παραμικρό δισταγμό. Για το αστικό μπλοκ η δημοκρατία είναι δαπάνη πολυτελείας και πραγματοποιείται μόνο σε περίπτωση μεγάλης ανάγκης.

Για να δούμε, λοιπόν, τη σχέση του ελληνικού αστικού κινήματος του 1821 με τη δημοκρατία.

Η σχέση της ελληνικής επανάστασης του 1821 με το Διαφωτισμό

Στον ελλαδικό χώρο υπάρχει μια περίεργη σχέση με την έννοια «δημοκρατία». Το βαρύ ιστορικό παρελθόν του ελλαδικού χώρου την περίοδο της αρχαιότητας δημιουργεί μια τεράστια αίγλη αλλά και προσδοκία στη σύγχρονη πολιτική σκηνή. Παρ` όλα αυτά τα τελευταία διακόσια χρόνια εκπέμπονται εντελώς αντιθετικά σήματα που δημιουργούν συγχύσεις. Από τη μία οι αναφορές στην αρχαιοελληνική δημοκρατία αλλά και στο γεγονός πως πραγματοποιήθηκε μια από τις πρώτες αστικές επαναστάσεις στον πλανήτη, καθιστούν την Ελλάδα κάτι σαν κοιτίδα της Δημοκρατίας. Τυπικά, ο κοινοβουλευτισμός φτάνει τα 190 χρόνια αλλά ο σφικτός εναγκαλισμός του με το στρατό και την εκκλησία και η ύπαρξη βασιλιά για 150 χρόνια δημιουργούν τουλάχιστον προβληματισμό για το επίπεδο των δημοκρατικών θεσμών. Όμως ας μην είμαστε προκατειλημμένοι και άδικοι με την ιστορία.Η Επανάσταση του 1821 ήταν από τις πρώιμες αστικές επαναστάσεις. Μετά τις ΗΠΑ και τη Γαλλία (ή και κάποιες μικρές σαν της Αϊτής) η εξέγερση που ξεκίνησε στο χώρο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας γέννησε παγκόσμιες ελπίδες για το δημοκρατικό κίνημα.

Κείμενα γράφονται σε κάθε μεριά του πλανήτη που εξυμνούν τη φλόγα της επανάστασης, μεμονωμένοι αγωνιστές έρχονται να πολεμήσουν στο πλευρό των αντάρτικων δυνάμεων. Στα σπαθιά των επαναστατών έβλεπαν τη νίκη της Λογικής και τη Δημοκρατία να νικάει στο γεωγραφικό χώρο που εμφανίστηκε πρώτη φορά ως ιδέα. Αυτή δεν ήταν μια αυθαίρετη προβολή, μια φαντασίωση.

Ο ελληνικός αστισμός μεγαλουργούσε σε κάθε πόλη της Ευρώπης. Από τη Βιέννη και το Άμστερνταμ, το Βουκουρέστι και το Παρίσι, τον Εύξεινο Πόντο και τις Ιταλικές πόλεις, η ανερχόμενη αστική τάξη ήταν παρούσα. Το ανερχόμενο εφοπλιστικό κεφάλαιο και η σχέση του με το παγκόσμιο εμπόριο έφερνε τους έλληνες αστούς στο κέντρο της παγκόσμιας καπιταλιστικής ανάπτυξης. Τα παλιά απολυταρχικά καθεστώτα «έπνιγαν» τις δυνατότητες επέκτασης του κεφαλαίου. Η ανάγκη να υπάρχει μια σημαντική οικονομική – πολιτική αλλαγή έκαιγε τα μυαλά των αστών. Έχοντας δικτυωθεί στα μεγάλα εμπορευματικά κέντρα αλλά και στις πολιτικές λέσχες της τάξης του, ο ελληνικός αστισμός έρχεται σε επαφή με τις επαναστατικές θεωρίες του Διαφωτισμού αλλά και με τα κοσμοϊστορικά γεγονότα του 18ου αιώνα σε ΗΠΑ και Γαλλία που άλλαξαν το ρου της ιστορίας.

Η ελληνική διανόηση γρήγορα στρατεύεται σε αυτή την κατεύθυνση. Από τον Αδαμάντιο Κοραή ως τον Ρήγα Βελεστινλή και τον Δημήτριο Υψηλάντη, δημιουργείται το πρώτο πολιτικό ρεύμα που ανοίγει το δρόμο για την δημοκρατία στο χώρο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.

Στο «Θούριο» του Ρήγα Βελεστινλή περιγράφεται μια ομοσπονδία φυλών και εθνοτήτων στο χώρο των Βαλκανίων που αποτινάσσουν το ζυγό του Σουλτάνου. Όταν ο Ρήγας αναφέρεται σε «ελληνική» ομοσπονδία αυτή έχει την έννοια της Γαλλικής Επανάστασης του πολίτη. Ο «έλληνας» είναι ο πολίτης αυτής της ομοσπονδίας που κατοικεί σε αυτή και όχι η συγγένεια αίματος που κατοχυρώθηκε στην ελληνική ιστορική περιγραφή. Συλλαμβάνεται στην Τεργέστη και εκτελείται το 1798 στη Βιέννη μέσα στο κλίμα αντεπανάστασης που υπάρχει στην Ευρώπη.

Αυτές οι ιδέες δεν ήταν ένα αφηρημένο σχέδιο των ελλήνων της Κεντρικής Ευρώπης. Δεν ήταν ιδεοληψίες χωρίς ιστορική και κοινωνική βάση. Μέσα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία η ναυτιλία και η κρατική διοίκηση ήταν σε «ελληνικά» χέρια. Παράλληλα το κοινοτικό σύστημα στα χωριά δημιουργούσε χώρο συλλογικής συνύπαρξης και δυνατότητα εξάπλωσης των ιδεών της αστικής αναδιοργάνωσης της κοινωνικής και οικονομικής ζωής.

Αυτή η φλόγα ήταν που άναψε φωτιές σε όλη την Ευρώπη, αλλά για λίγο!

1821: Η Δημοκρατία μας τελειώνει πολύ γρήγορα

Η Φιλική Εταιρεία και ο Υψηλάντης ήταν η πρώτη προσπάθεια υλοποίησης της αστικής, δημοκρατικής επανάστασης.

Λειτουργούσε στο χώρο της Ρωσίας – Ρουμανίας μετά το 1814 εκμεταλλευόμενη την αντίθεση με την Οθωμανική Αυτοκρατορία. Πολλοί ιστορικοί στέκονται στον τρόπο οργάνωσης της εξέγερσης. Η ίδρυση ενός τακτικού στρατού που απελευθερώνει εδάφη, πράγματι, φαίνεται πιο αναποτελεσματική από το αντάρτικο που στήθηκε στον ελλαδικό χώρο. Στην πραγματικότητα, όμως, το πρόβλημα ήταν καθαρά πολιτικό.

Από τα πρώτα βήματά της η Ελληνική Επανάσταση αντιμετώπισε ένα συντεταγμένο συντηρητικό ρεύμα. Όπως είδαμε προηγουμένως, η αστική τάξη είχε αγαστή σχέση με το καθεστώς της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Γι` αυτό και τη διαδικασία της εξέγερσης την αντιμετωπίζει με διστακτικότητα. Γενικά, περισσότερο βλέπει μια αναβάθμιση της θέσης κι ένα παζάρι με την Πύλη για περισσότερα κέρδη παρά μια τυχοδιωκτική αποσταθεροποίηση του καθεστώτος που θα δημιουργούσε προβλήματα στην οικονομία.

Παράλληλα στο εξωτερικό έχει επικρατήσει ο Βοναπαρτίστικος συμβιβασμός της Γαλλικής επανάστασης και έχει συνταχτεί η Ιερή Συμμαχία των μεγάλων δυνάμεων της Ευρώπης ενάντια στα επαναστατικά ρεύματα. Η ελληνική επανάσταση στην αρχή θα στιγματιστεί από τις καθεστωτικές δυνάμεις ως «καρμπονάρικη1». Τρομαχτικές πιέσεις δημιουργούνται στους επαναστάτες ώστε να απορρίψουν τα κοινωνικά διακυβεύματά τους. Ο Βλαντιμιρέσκου στη Ρουμανία είναι κεντρικός πολιτικός και στρατιωτικός σύμμαχος με τη Φιλική Εταιρεία αλλά προτάσσει την ανατροπή της δουλοπαροικίας. Ο Υψηλάντης μέσα από πιέσεις τον παραδίδει στην Οθωμανική Αυτοκρατορία η οποία τον εκτελεί τον Μάη του 1821.

Αργά αλλά σταθερά εξαφανίζεται η κοινωνική χροιά της Επανάστασης και αναδεικνύεται μονομερώς η εθνική πλευρά της. Η «Άλωση της Τριπολιτσάς2» δημιουργεί ένα παγκόσμιο σοκ για την αγριότητα που επεφύλαξαν οι επαναστατημένοι έλληνες σε κάθε αλλοεθνή που δεν εγκατέλειψε έγκαιρα την πόλη.

Η Εθνοσυνέλευση της Επιδαύρου το 1822 σφραγίζει το τέλος του δημοκρατικού χαρακτήρα της ελληνικής επανάστασης. Η φιλική Εταιρεία παύει να υπάρχει στο πολιτικό σκηνικό και κυριαρχούν οι κοτζαμπάσηδες3. Φυσικά δεν υπάρχει καμιά συζήτηση για αναδιανομή της γης στους φτωχούς αγρότες, ενώ κατοχυρώνεται η οργανική σχέση του νέου κράτους με την Ορθόδοξη Εκκλησία.

Το ελληνικό 1848: μια ύστατη προσπάθεια για τη Δημοκρατία

Οι πολλαπλές ήττες σε στρατιωτικό και πολιτικό επίπεδο έφτασαν στο παρά πέντε να συντριφτεί η ελληνική επανάσταση. Η Ναυμαχία του Ναυαρίνου και η επέμβαση των Μεγάλων Δυνάμεων εμπόδισε την καταστροφή. Μέσα από τη συνθηκολόγηση παράχτηκε ένα πολιτικό προσωπικό που τέλειωσε στη γέννησή τους όποια ερωτηματικά για κοινωνικές – δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις.

Προφανώς και δημιουργήθηκε μια κρατική διοίκηση και μια κοινοβουλευτική διαδικασία όπου, μάλιστα, κατοχυρώθηκε η καθολική συμμετοχή όλων των (αντρών) πολιτών. Δίνεται έμφαση στην καταπολέμηση της πειρατείας και του τοπικιστικού ανταγωνισμού προωθώντας την ιδέα του ενιαίου κράτους. Όμως αυτό γινόταν μέσα από τις θεσμικές εγγυήσεις του Ηγεμόνα δηλ του Βασιλιά, εγκαθιδρύοντας τη Βασιλευόμενη Δημοκρατία με 1ο Βασιλιά τον Όθωνα. Ο στρατός είναι επί της ουσίας μισθοφορικός αποφεύγοντας επικίνδυνες πολιτικές σαν τη συγκρότηση «εθνικού στρατού». Παράλληλα δεν αγγίζεται καμιά εκκλησιαστική περιουσία και δεν προχωρά καμιά οικονομική μεταρρύθμιση.

Όμως ακόμα υπάρχουν τα περιθώρια «προοδευτικότητας» της αστικής δημοκρατίας ως όραμα. Από τα μέσα του 19ου αιώνα ξεκινά ένας νέος παγκόσμιος γύρος αστικών επαναστάσεων που θα βάλει οριστικά στο χρονοντούλαπο της ιστορίας τις φεουδαρχικές σχέσεις. Σε αυτό το κλίμα εκδηλώνεται η Επανάσταση της 3ης Σεπτέμβρη όπου δημοκρατικά στοιχεία σαν τον Μακρυγιάννη και τον Καλλέργη με κομμάτια του στρατού ξαναφέρουν την έννοια της σύνταξης Δημοκρατικού Συντάγματος κόντρα στη Βασιλεία. Ένας νέος συμβιβασμός φέρνει τη Συνταγματική Μοναρχία σε μια προσπάθεια δημοκρατικού ελέγχου του Βασιλιά.

Για δεκαπέντε χρόνια δίνονται σημαντικές πολιτικές μάχες για αυτά τα ζητήματα με αποκορύφωμα τα «Σκιαδικά4» γεγονότα του 1859. Οι συγκρούσεις φοιτητών – μαθητών για την υποστήριξη του πανεπιστημιακού ασύλου, οδήγησε σε μαζικές συγκρούσεις με την αστυνομία και την άρνηση του βασιλιά να δεχτεί αντιπροσωπεία. Τρία χρόνια μετά εκδιώκεται αλλά ποτέ δεν εφαρμόζεται η Αβασίλευτη Δημοκρατία. Αντίθετα ξεκινά η περίοδος των Γλύξμπουργκ με τον Γεώργιο των Α` που τελειώνει 110 χρόνια αργότερα, το 1974.

Από εδώ και πέρα το παιχνίδι για την αστική τάξη έχει χαθεί. Οριστικά εγκαταλείπεται κάθε προοδευτική μεταρρύθμιση. Στο δημοψήφισμα του 1863 η «Αβασίλευτη Δημοκρατία» παίρνει 93 ψήφους, την ώρα που όλες οι πολιτικές δυνάμεις ρίχνουν 240.000 ψήφους στη Βασιλευόμενη.

Πλέον το ελληνικό κράτος έχει χάσει κάθε ελπίδα δημοκρατικής μεταρρύθμισης από την αστική πλευρά κι αυτό φαίνεται με κραυγαλέο τρόπο στα εθνικά θέματα.

Από την απελευθέρωση στη Μεγάλη Ιδέα

Προφανώς και κάθε επανάσταση αναζητεί την εδαφικοποίησής της. Όμως μέσα στο 19ο αιώνα η Ελληνική Επανάσταση δημιουργεί ένα κράτος όχι ως χώρο απελευθέρωσης των σκλαβωμένων αλλά κέντρο εξόρμησης των καπιταλιστών.

Η πλήρης εγκατάλειψη των κοινωνικών αιτημάτων και ο περιορισμός στο «εθνικό πρόταγμα» καθιστούσε προβληματική από την αρχή την όποια συζήτηση. Προφανώς σε ένα πρώτο στάδιο η επέκταση στη Θεσσαλία απέναντι στην Οθωμανική Αυτοκρατορία φαίνεται σα μια προοδευτική εξέλιξη. Η σταδιακή, όμως, ενσωμάτωση αυτόνομων περιοχών όπως των Ιονίων Νήσων και της Κρήτης αρχίζει να θολώνει τους λόγους σκοπιμότητας.

Στο δεύτερο μισό του 19ου αιώνα έχουν αρχίσει να εμφανίζονται πολλά νέα αστικά κράτη από τις ενοποιήσεις της Ιταλίας και Γερμανίας ως τις βαλκανικές χώρες. Το ελληνικό κράτος έχει πάψει να εμπνέει τα επαναστατικά κινήματα και οι λαοί δεν βλέπουν ένα όραμα για μια Πολιτεία ισότιμων πολιτών αλλά έναν κρατικό μηχανισμό υποστήριξης του ελληνικού κεφαλαίου.

Η Μεγάλη Ιδέα ξεκινά σε αυτή την περίοδο και συμπυκνώνει τις ιμπεριαλιστικές ελπίδες του ελληνικού κεφαλαίου να αντικαταστήσει την Οθωμανική Αυτοκρατορία σε «δύο ηπείρους και πέντε θάλασσες» και να αναρριχηθεί σαν κεντρικός παίχτης στην παγκόσμια σκακιέρα.

Αυτή η εθνική στρατηγική έχει ξεχωριστή θέση στη «Μαύρη Βίβλο» του ελληνικού καπιταλισμού και θα ασχοληθούμε εκτενέστερα σε επόμενο μέρος του αφιερώματος.

Γιατί το ελληνικό αστικό μπλοκ ήταν και είναι τόσο αντιδραστικό;

Η Δημοκρατία για τους έλληνες καπιταλιστές είναι μια «σπατάλη» και μάλιστα επικίνδυνη! Και αυτό κληρονομήθηκε από το 19ο αιώνα.Αν σε ένα πρώιμο στάδιο η «διεθνοποίηση» των καπιταλιστών τους έφερε πιο κοντά στις ιδέες του Διαφωτισμού, η δικτύωση τους με τις υπάρχουσες Μοναρχίες τους εξωθούσε στη διατήρηση αυτών των μηχανισμών. Ο έλληνας αστός δεν ήθελε το ξήλωμα της Ρωσικής Αυτοκρατορίας ή της Αυστροουγγαρίας, γιατί έκανε μια χαρά δουλειές. Αυτό που επιζητούσε ήταν ένας αναβαθμισμένος οικονομικά ρόλος κι όχι τη διάλυση του πολιτικού συστήματος.

Το χτίσιμο του ελληνικού κράτους χρειαζόταν όχι σαν ορμητήριο καρμπονάρικης αποσταθεροποίησης αλλά σαν εγγυητής και διαπραγματευτής του ελληνικού αστισμού. Μάλιστα, σύντομα έγινε υμνητής της αντεπανάστασης! Κάθε αστική επανάσταση σε μια χώρα έφερνε το ξήλωμα της ελληνικής παροικίας! Η ιταλική ενοποίηση έδιωξε τους έλληνες εμπόρους και η πτώση των αυτοκρατοριών στην Αυστροουγαρία και Ρωσία μετέτρεψε τους έλληνες σε εμιγκρέδες. Πλέον το ελληνικό κράτος έγινε ο χωροφύλακας της τάξης για την παγκόσμια αντίδραση, τρομοκρατώντας τα αστικά επαναστατικά κινήματα από τη Σερβία ως το κίνημα των Νεότουρκων και την Άγκυρα.

Το τέλος της Μεγάλης Ιδέας στις αρχές του 20ου αιώνα αφήνει μια αίσθηση ανεκπλήρωτου πόιθου που διαπερνά τον ελληνικό αστισμό μέχρι σήμερα. Οι έλληνες καπιταλιστές πάντα έβλεπαν τον εαυτό τους σαν ένα παγκόσμιο συστημικό πυλώνα και αυτή η εθνική «ταπείνωση» αποτελεί καύσιμο που συντηρεί τον μιλιταριστικό, επεκτατικό εθνικισμό του σκληρού πυρήνα του αστισμού αναπαράγοντας τις πιο συντηρητικές αντιλήψεις του Κράτους.

Η δόμηση του ελληνικού κράτους στηρίχτηκε σε κάθε αντιδραστικό κοινωνικό μπλοκ. Ο στρατός και η εκκλησία αποτελούν κορυφαίο παράγοντα για το σύστημα. Έτσι κι αλλιώς μόλις το 1975 άρχισε να χτίζεται ένα πολίτευμα χωρίς εγγυήσεις στρατού ή βασιλιά. Οι οικονομικές μεταρρυθμίσεις γίνονται με το σταγονόμετρο. Για την κατοχύρωση της αγροτικής ιδιοκτησίας στον μικρό ακτήμονα έπρεπε να μπει για τα καλά ο 20ος αιώνας. Αλλά και σε επίπεδο πολιτισμό διατηρήθηκαν τρομαχτικές αντιδραστικές αγκυλώσεις. Μέχρι το 1975 το ελληνικό κράτος ήταν «δίγλωσσο» μιας και υπήρχαν δύο γλώσσες με ταξικό προσδιορισμό: η επίσημη κρατική και των «αρίστων» των πανεπιστημίων ήταν η αρχαΐζουσα – καθαρεύουσα και για την καθημερινότητα των πληβείων τάξεων και της πρωτοβάθμιας εκπαίδευσης η δημοτική.

Αυτή η συντηρητική, αντιδραστική τοποθέτηση του αστισμού έφερε και σύγχυση στο εργατικό, σοσιαλιστικό κίνημα. Για δεκαετίες μεγάλα τμήματα της αριστεράς έβλεπαν την ανάγκη ενός «σταδίου» που θα γινόταν αστική δημοκρατική επανάσταση για να υλοποιηθούν τα «άλυτα, καθυστερημένα αστικά καθήκοντα». Μέσα από αυτή την οπτική πρότασσαν συμμαχίες με δημοκράτες αστούς, αναβάλλοντας τα αντικαπιταλιστικά καθήκοντα.

Όμως ούτε τότε, ούτε και τώρα χρειαζόμαστε «δημοκράτες, αστούς δεξιούς» να συγκυβερνήσουμε. Έχει δείξει ο καπιταλισμός πως δεν μπορεί να προσφέρει παραπάνω δημοκρατία και ανθρωπισμό από αυτά των ιμπεριαλιστικών πολέμων και των οικονομικών κρίσεων που ξαναφέρνουν εξαθλίωση.

Η ελληνική αστική τάξη, ιδιαίτερα, θα έχει μια ξεχωριστή καταγραφή στην αθλιότητα του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος.

Σημειώσεις

1. Οι Καρμπονάροι σημάδεψαν μια ολόκληρη επαναστατική εποχή και μέλη τους πήραν μέρος σε σημαντικότατα γεγονότα, όπως την ιταλική επανένωση (το λεγόμενο Ριζορτζιμέντο), την επανάσταση του 1820 στην Ισπανία, στην Πορτογαλία και πολέμησαν στο πλευρό των Ελλήνων.

2. Δεν είναι τυχαίο που κατοχυρώθηκε ιστορικά ως «άλωση» κι όχι «απελευθέρωση». Ήταν τόσο μεγάλη και αποτρόπαια η σφαγή που δεν μπορούσε να καλυφθεί με κανένα τρόπο. Δείχνει και την αναλγησία των καθεστωτικών ιστορικών που ένιωσαν περήφανοι με αυτή την περιγραφή.

3. Επικεφαλής σε επίπεδο επαρχίας των ελληνικών χριστιανικών κοινοτήτων, επί Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.

4. Σκιάδια: ψάθινα καπέλα. Φοιτητές φορούσαν αυτά ως πολιτική πράξη.

Άρθρο από το 34ο τεύχος Αντιφασιστική Φρουρά, Αλέξανδρος Γανδής

Πηγή: Athens Indymedia

*

200 χρόνια χωρίς επανάσταση

Την Πέμπτη 25 Μαρτίου 2021 το ελληνικό κράτος εορτάζει επίσημα τα 200 χρόνια από την έναρξη της αποκαλούμενης Ελληνικής Επανάστασης. Αυτή η επέτειος είναι ένα γνωστό ψεύδος, καθώς δεν ξεκίνησε η επανάσταση την 25η Μαρτίου 1821. Η μοναρχία του Όθωνα καθιέρωσε την επετειακή ημερομηνία για ρητούς λόγους θρησκευτικού συμβολισμού. Το συναφές διάγγελμα είναι σαφές:

«Θεωρήσαντες ότι η ημέρα της 25 Μαρτίου, λαμπρά καθ’ εαυτήν εις πάντα Έλληνα διά την εν αυτή τελουμένην εορτήν του Ευαγγελισμού της Υπεραγίας Θεοτόκου, είναι προσέτι λαμπρά και χαρμόσυνος δια την κατ’ αυτήν την ημέραν έναρξιν του υπέρ της ανεξαρτησίας αγώνος του Ελληνικού Εθνους, καθιερούμεν την ημέραν ταύτην εις το διηνεκές ως ημέραν ΕΘΝΙΚΗΣ ΕΟΡΤΗΣ». (Εν Αθήναις την 15 Μαρτίου 1838, Όθων)

Στον ελλαδικό χώρο η επανάσταση δεν άρχισε ούτε στην Αγία Λαύρα, ούτε την 25η Μαρτίου. Ξέσπασε την 21η Μαρτίου με την επίθεση στα Καλάβρυτα. Όπως παρατηρούν οι συγγραφείς της Ιστορίας του Ελληνικού Έθνους: «Ούτε στις 25 Μαρτίου αλλά ούτε και στις 21, που έγινε η πρώτη πολεμική επιχείρηση, βρισκόταν κανείς στην Άγια Λαύρα».

Λείπει ακόμη μια πραγματική κοινωνικο-ιστορική μελέτη της σημασίας του Εικοσιένα. Η σημασία αυτή παραμένει εξάλλου, ένα διαρκές διακύβευμα. Θα έπρεπε να μετασχηματίζεται αναλόγως με τους κοινωνικο-ιστορικούς μετασχηματισμούς της νεοελληνικής κοινωνίας. Αντιθέτως, το ελληνικό κράτος, έχει επιβάλλει, εξ ιδρύσεώς του, έναν απολιθωμένο ιδρυτικό μύθο παλικαριών που πίνουν κρασί και μονιασμένα χορεύουν με τα καριοφίλια στα χέρια. Το 1821 παραμένει το πιο άγνωστο ιστορικό γεγονός και ο πιο  επιφανειακός ιδρυτικός μύθος για τους νεοέλληνες.

Δεν μπορούμε βέβαια εδώ να προχωρήσουμε σε μια εις βάθος ανάλυση. Απλώς, για χάρη της συζήτησης και της επετείου, θα αναφέρουμε κάποια σκόρπια στοιχεία.

Ο Δημήτρης Φωτιάδης κάνει λόγο για «δύο Εικοσιένα»: «Το ένα του λαού και των πιο προοδευτικών ανθρώπων εκείνου του καιρού, το άλλο των κοτζαμπάσηδων και των πολιτικάντηδων».

Από κοντά, ο Γιάννης Σκαρίμπας φωνάζει:

«Ο κατά μόνον το γένος και το θρήσκευμα του διαφέρων είναι ένας άγιος, μπρος στον κατά μόνο το “κατεστημένο” του διαφέροντα. – Οι Τούρκοι δεν ήταν οι χειρότεροι. Ο ελληνικός λαός δεν θα ‘κανε την επανάσταση για ν’ αποκαταστήσει και πολιτικά τους κοτζαμπάσηδες. Οι λέγοντες ότι η Επανάσταση ήταν μόνο Εθνική, ή είναι αδιάβαστοι ή δεν μας λένε την αλήθεια. Σκοτώνοντας τους Τούρκους ήξερε ότι σκοτώνει το σύμμαχο των κοτζαμπάσηδων. Χωρίς τον αφανισμό πρώτα αυτουνού, δεν μπόραε να ξεπάτωνε τους άλλους. Το ότι σ’ αυτό η Επανάσταση γελάστηκε, δεν παναπεί διόλου ότι τους εφείσθη. Θα τους πέρναε εν στόματι μαχαίρας. Το ότι νόμισε ότι για τούτο είχε καιρό, αυτό την έφαγε… Η Επανάσταση απότυχε».[i]

Αν υπήρχαν πράγματι δύο Εικοσιένα, μπορούμε να πούμε ότι συμπλέχθηκαν και το ένα κατάπιε το άλλο. Μάλλον υπήρχαν πολλαπλά Εικοσιένα, πολλαπλές όψεις μίας επανάστασης που διαμόρφωσε μια νέα πραγματικότητα στη Βαλκανική και εν πολλοίς επέβαλλε νέα ιδεολογικά σχήματα κυριαρχίας, δηλαδή το φαντασιακό του Έθνους και της λαϊκής αντιπροσώπευσης, μετασχηματίζοντας ριζικά τις οθωμανικές διοικητικές, κοινοτικές και ταξινομητικές δομές σύμφωνα με το δυτικό πρότυπο του ορθολογιστικού κρατικού μηχανισμού. Αυτός ο μετασχηματισμός δεν υπήρξε ούτε ομόθυμος, ούτε ενιαίος, ούτε ολοκληρωμένος αλλά μάλλον δημιούργησε ένα νέο πολιτικό πεδίο συγκρούσεων, την εθνική πολιτική σκηνή, όπου ομάδες ολιγαρχικών συμφερόντων αντιμάχονται για τη διοίκηση του κράτους, άλλοτε ως παράγοντα διασφάλισης των προσβάσεων στο διεθνές κεφάλαιο, άλλοτε ως μέγιστο παράγοντα ενός παλαιού πελατειακού παιχνιδιού κοινωνικών σχέσεων, πάντοτε ως μηχανισμού καταστολής.

Η επανάσταση του λαού, οι λαϊκές εξεγέρσεις και τα κινήματα της κοινωνικής βάσης, παρότι συγκέντρωσαν το απαραίτητο κοινωνικό δυναμικό που εξαπολύθηκε ενάντια στην οθωμανική κυριαρχία, δεν έλαβαν ποτέ την πρωτοβουλία του Αγώνα παρά μόνο τοπικά –όπως στην Ύδρα το 1821– και παροδικά.

Ιδιαίτερη μνεία πρέπει να κάνουμε στην εξέγερση των αγροτών της Άνδρου τον Απρίλιο του 1822 με επικεφαλής τον Δημήτριο Μπαλή, που στη Διακήρυξή της ανέφερε:

«Η νήσος Άνδρος είναι και αυτή δημιούργημα της φύσεως, καθώς και όλος ο κόσμος. Αλλά όταν εδημιουργήθη ο κόσμος, δεν υπήρχαν πλούσιοι και πτωχοί, μεγαλοκτήμονες και κολλίγοι. Η ανισότης, η ανέχεια, η δυστυχία, είναι δημιουργήματα όχι του Υπερτάτου Όντος, αλλά των κρατούντων. Εις την αρχαίαν Ελλάδα και εις τον άλλον κόσμον και προ ολίγων χρόνων εις την Γαλλίαν, εχύθη πολύ αίμα δια να καταργηθούν τα προνόμια των αρχόντων και η ιεραρχική διατήρησις της κοινωνίας. Διατί και ημείς κατά την παρούσαν στιγμήν να μην αποτινάξωμεν όχι μόνον τον ζυγόν των Τούρκων, αλλά και των αρχόντων; Ομιλούν διαρκώς οι τουρκοκοτζαμπάσηδες ότι έχουν δικαιώματα επί της ιδιοκτησίας των και των εαυτών μας, τα οποία τάχα βγαίνουν από έγγραφα απαρασάλευτα. Αυτό δεν είναι σωστόν. […] Η ένωσις φέρει την δύναμιν και θα μας δώσει την εξουσίαν να εκτελέσωμεν την απόφασίν μας. Η κοινοκτημοσύνη δεν είναι ζορμπαλίκι, αλλά έργον δικαιοσύνης. Πρέπει να παύσωμεν να είμεθα κολλιγάδες, όπως επαύσαμεν να είμεθα ραγιάδες. Θα δουλεύωμεν εις το εξής τα φέουδα όλοι μαζί και θα απολαμβάνει τον καρπόν των η κομμούνα μας και θα γίνεται δικαία μοιρασιά της σοδειάς εις όλους τους δουλευτάδες, ανάλογα με τον κόπον και την δούλευσίν τους. Δι’ όλα αυτά θα γίνει σύναξις εις την Μεσαριάν, δια να λάβωμεν από κοινού αποφάσεις.»[ii]

Αυτή η λαϊκή εξέγερση κατεστάλη βίαια από την ελληνική “Κεντρική Διοίκηση” της επανάστασης και τον “αρμοστή των νήσων” Κ. Μεταξά τον Μάιο του 1822 μετά από αίτημα των προκρίτων του νησιού.

Άνωθεν, λοιπόν, σχεδιάστηκε και επιβλήθηκε μια διαχείριση των γεγονότων από ένα σύμπλεγμα εκπροσώπων των ανώτερων ελίτ που ζήτησαν ενεργά και ρητά την απόσχισή τους από την οθωμανική διοίκηση.

Το γεγονός ότι οι πλειοψηφίες των παραδοσιακών ελίτ συχνά αντιστάθηκαν στα επαναστατικά κελεύσματα διαμόρφωσε ενδότερες συγκρούσεις μεταξύ προοδευτικών και συντηρητικών. Οι παραδοσιακές ελίτ των κοτζαμπάσηδων κινητοποιούσαν ένα πλέγμα ευρύτερων εξαρτήσεων και συμφερόντων που βασιζόταν σε μεγάλο βαθμό σε οικογενειακούς και φατριαστικούς δεσμούς, περιορισμένου βεληνεκούς, ενώ οι νεόπλουτες ελίτ των εφοπλιστών, των λογίων και των εμπόρων διαμόρφωναν πιο οικονομοκεντρικές και ταξικές συνομαδώσεις, ευρέως βεληνεκούς. Από την άλλη, οι λόγιοι και οι έμποροι είχαν διεθνή εμπειρία και ευρωκεντρική αντίληψη, ενώ οι εφοπλιστές μαζί με τους γαιοκτήμονες και κοτζαμπάσηδες στηρίζονταν στις τοπικές ρίζες και τα γενεαλογικά προνόμια.

Η επανάσταση άρχισε από τον Αλέξανδρο Υψηλάντη στο Ιάσιο της Μολδαβίας (σημερινή Ρουμανία) την 24η Φεβρουαρίου 1821: «Η ΩΡΑ ήλθεν, ω άνδρες Έλληνες!» έγραφε η προκήρυξη που απευθυνόταν αποκλειστικά στους ελληνόφωνους, ενώ είχε εκδοθεί διαφορετική, καθησυχαστική διακήρυξη «προς το έθνος της Μολδαυϊας» με διαβεβαιώσεις για την τάξη και την ασφάλεια της περιοχής. Η διακήρυξη προς τους Έλληνες εμπεριέχει πρόταση και για την πολιτική οργάνωση της χώρας: «Το έθνος συναθροιζόμενον θέλει εκλέξει τους Δημογέροντάς του, και την υψίστην αυτή Βουλήν θέλουσιν υπείκει όλαι μας αι πράξεις».

Ήδη στην διακήρυξη της επανάστασης προβάλλεται ως αιώνια αλήθεια η νεότευκτη ιδέα του εθνισμού, κατονομάζοντας τους εξεγερμένους μόνο ως Έλληνες ως εάν να υπήρχε ήδη καθορισμένο και διακριτό ελληνικό έθνος. Αλλά αυτό απέχει πολύ από την πραγματικότητα, όπου κυριαρχούσε το θρησκευτικό και το τοπικιστικό κριτήριο. Αν υπήρχε κάποιο κριτήριο καταγωγής που λαμβανόταν υπόψιν αυτό αφορούσε αποκλειστικά την τοπικότητα και όχι κάποια «εθνική» κοινότητα. Όπως παρατήρησε ορθώς ο Κολοκοτρώνης στη Διήγησιν Συμβάντων χρόνια αργότερα: «δεν είναι παρά η επανάστασίς μας οπού εσχέτισε όλους τους Έλληνας. Ευρίσκοντο άνθρωποι οπού δεν εγνώριζαν άλλο χωριό μακριά μίαν ώραν από το εδικό τους…»

Η επανάσταση κηρύχθηκε από έναν ελληνόφωνο πρίγκηπα της Ρωσικής Αυλής, τον Αλέξανδρο Υψηλάντη, σε μία οθωμανική επαρχία, τη Μολδαβία, την οποία είχε στο παρελθόν διοικήσει ο πατέρας του, Κωνσταντίνος Υψηλάντης, μακριά από τον ελλαδικό χώρο αλλά δίπλα στα σύνορα της Ρωσικής Αυτοκρατορίας. Ουσιαστικά πρόκειται για ένα οργανωμένο σχέδιο μιας συνομωτικής ομάδας, της Φιλικής Εταιρείας, εμπνευσμένης από τις συνομωτικές αρχές του καρμποναρισμού, των μυστικών οργανώσεων της Ιταλίας. Σύμφωνα με τον Έρικ Χομπσμπάουμ οι αδελφότητες του καρμποναρισμού, που είχαν σχέσεις και με τις τεκτονικές στοές (ο Ξάνθος, εκ των τριών ιδρυτών της Φ.Ε. ήταν μύστης της Τεκτονικής Στοάς της Λευκάδας) θεωρούσαν εαυτές «προοδευτικές και χειραφετημένες ελίτ που έπρεπε να δράσουν στους κόλπους και προς όφελος μιας τεράστιας και αδρανούς μάζας αδαών και πλανημένων, οι οποίοι αναμφίβολα θα επιδοκίμαζαν την απελευθέρωση, όταν θα ερχόταν, αλλά κανείς δεν περίμενε να συμμετάσχουν ιδιαίτερα στην προετοιμασία της.»[iii]

Από τις πολλαπλές επαναστατικές ιδέες που διαδόθηκαν από τη μήτρα της Γαλλικής Επανάστασης, οι Φιλικοί προώθησαν καταρχήν την ιδέα του εθνικού αυτοκαθορισμού και διόλου την ιδέα της κοινωνικής ισότητας. Εξαρχής η Φ.Ε. απευθυνόταν μόνο «προς Έλληνας φιλοπάτριδας και τους εκλεκτούς και ανδρείους των ομογενών», αποκλείοντας ρητά τους αλλοεθνείς και τις γυναίκες. Το κυρίαρχο ιδεολόγημα ήταν η φαντασιακή σημασία του έθνους, ενώ η προετοιμασία της επανάστασης αναλήφθηκε από μέλη των καθιερωμένων ελληνόφωνων ελίτ, περιλαμβάνοντας πλούσιους εμπόρους, εφοπλιστές, προκρίτους, Φαναριώτες λόγιους και ιερωμένους. Χωρίς δηλαδή να θιγεί η κοινωνική διαστρωμάτωση των ελληνόφωνων κοινοτήτων και το προνομιακό καθεστώς της ντόπιας ολιγαρχίας.

Ωστόσο, η ιδέα της πολιτικής ισότητας φαίνεται να περνά σαν ίσκιος ίσκιος πίσω από την υπόσχεση πως οι δημογέροντες θα εκλεγούν από το «Έθνος συναθροιζόμενον». Αυτή είναι μια υπόσχεση που περιλαμβάνει εν δυνάμει ολόκληρο τον πληθυσμό που μέλλεται να ονομαστεί «Έθνος». Όμως επίσης φέρει το, απαραίτητο στο φαντασιακό του έθνους, συμπλήρωμα, δηλαδή την πολιτική αντιπροσώπευση, δηλαδή το φαντασιακό του κράτους και της διοικητικής ιεραρχίας. Το ποιος ανήκει στο έθνος έμελλε να είναι ένα ανοιχτό ερώτημα άνωθεν διεκδικούμενο, πηγή πολλών τραγωδιών για τους κατοίκους της χώρας.

Το «Έθνος» προβάλλεται ως η θεμελιώδης αρχή κυριαρχίας με φυσικά και καθορισμένα δικαιώματα που δικαιώνουν την απόφαση της απόσχισης από την Οθωμανική Αυτοκρατορία – μα αυτό είναι μια εντελώς καινοφανής ιδέα. Η ίδια η Αυτοκρατορία, πολυεθνοτική και πολύγλωσση, δεν βασιζόταν στην αρχή της εθνικής κυριαρχίας αλλά στο απόλυτο της κυριαρχίας του Σουλτάνου που έχει θρησκευτική και ιστορική – ως δίκαιο της κατακτήσεως- βάση και διαμορφώνει πλέγματα βαθμιδωτών δεσμών από την απόλυτη υποταγή (πολιτική κυριαρχία) έως την απλή υποτέλεια (φορολογική κυριαρχία). Εξάλλου και στο παρελθόν και κατά τη διάρκεια της επανάστασης, πολλοί Οθωμανοί αξιωματούχοι, όπως ο επονομαζόμενος Κιουταχής, ήταν Έλληνες στη γλώσσα και την καταγωγή. Μα δεν ήταν χριστιανοί, που ήταν η πρωτεύουσα θρησκευτική διάκριση. Μετά το 1830 πολλοί ελληνόφωνοι Μουσουλμάνοι θα εξοριστούν λόγω της όψιμης ταύτισης της ελληνικής και της χριστιανικής ταυτότητας.

Ασφαλώς, όπως μας επιβεβαιώνουν τα ιστορικά αρχεία υπήρχαν τεράστιες λαϊκές αντιδράσεις και αντιστάσεις ενάντια στην κατεστημένη κοινωνική ανισότητα και τα εμφωλευμένα κοινά συμφέροντα κοτζαμπάσηδων και Πύλης. Πάνω από εκατό εξεγέρσεις ξέσπασαν στα Βαλκάνια κατά τη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η κλεφτουριά ήταν μια τέτοια μορφή αντίδρασης και αντίστασης. Μα αυτές οι αντάρτικες μορφές πάλης και παραβατικές μορφές διαβίωσης, όπως και η πειρατεία, δεν εμπεριέκλειαν ουδεμία μορφή πολιτικής διεκδίκησης, κανένα ίχνος πολιτικού προτάγματος.

Όπως συνέβη και με τον νεοελληνικό Διαφωτισμό, τα στοιχεία του δημοκρατικού προτάγματος και τα ιδεώδη της ισονομίας, της πολιτικής ελευθερίας και των αναφαίρετων ατομικών δικαιωμάτων προήλθαν έξωθεν και άνωθεν, από προοδευτικά άτομα των ανώτερων κοινωνικών στρωμάτων που είχαν επαφή με το ευρωπαϊκό επαναστατικό κίνημα και πολλές φορές το πλήρωσαν με τη ζωή τους. Ήρθαν διαθλασμένα και καχεκτικά, χωρίς τον έντονο αντικληρικισμό και τους αναρχικούς ορίζοντες της Δύσεως. Ο Δ. Μπαλής της Άνδρου είχε γαλουχηθεί με κείμενα Γάλλων επαναστατών (όπως του Γράκχου Μπαμπέφ) που προμηθεύτηκε από τον διαφωτιστή Θεόφιλο Καΐρη. Οι πιο ειλικρινείς ελληνόφωνοι Διαφωτιστές διώχθηκαν από τις επίσημες εκκλησιαστικές αρχές με κάθε τρόπο προκειμένου να εμποδιστεί η διασπορά των ιδεών τους. Το όραμα του Ρήγα, που μιλούσε για κοινή επανάσταση των βαλκανικών λαών είχε ήδη στενέψει από την προσαρμογή του στα συμφέροντα των ηγεμονικών ομάδων.

Όσο όμως καχεκτικό και παραφρασμένο κι αν ήταν, το πνεύμα του Διαφωτισμού διαπότισε τις διακηρύξεις για ισονομία και ελευθερία των εξεγερμένων – όπως και την αντάρτικη κοινωνική αναπαράσταση και αυτοεικόνα της επανάστασης του 1821, διαμορφώνοντας μία ρομαντική αφήγηση και ένα ανώνυμο λαϊκό ρεύμα πίεσης και διεκδίκησης που, από τη μία, δεν έλεγξε ποτέ απολύτως η νεόδμητη κεντρική κρατική αρχή αλλά από την άλλη παρέμεινε χειραγωγήσιμο.

Η Ελληνική Επανάσταση είχε μακρά χρονική διάρκεια. Διήρκησε κοντά δέκα χρόνια, μέχρι την ανεξαρτησία του ελληνικού κράτους, μα ο εξεγερμένος πληθυσμός δεν δημιούργησε δικούς του, αυτόνομους θεσμούς αυτοκυβέρνησης πουθενά.

Εξαρχής, το πνεύμα της Φιλικής Εταιρείας, η διαρκώς επαναλαμβανόμενη εξάρτηση από μία ‘Αόρατη Αρχή’, ο αφηρημένος, αποκλειστικός, μονοδιάστατος και αντιπροσωπευτικός χαρακτήρας της φαντασιακής σημασίας του έθνους, οι άνωθεν προσπάθειες χαλιναγώγησης, και η άγρια καταστολή καθόρισαν την, κατά Σκαρίμπα, αποτυχία της επανάστασης στο εσωτερικό. Γιατί όμως «γελάστηκε»; Κατά τη γνώμη μου, επειδή εξαρχής ήταν χειραγωγημένη από προϋπάρχοντα ολιγαρχικά συμφέροντα και ηγεμονικές ομάδες.

Διαβάζοντας την επίσημη, συντηρητική και εθνοκεντρική Ιστορία του Ελληνικού Έθνους προκαλούν εντύπωση οι αγεφύρωτες και εκρηκτικές διαιρέσεις που χαρακτηρίζουν τα «χρόνια δοξασμένα» μετά το 1821. Οι κοινωνικές ανισότητες, οι τοπικές αντιμαχίες και τα αντίπαλα και διακριτά συμφέροντα των κυρίαρχων ηγεμονικών ελίτ δεν μπόρεσαν να καλυφθούν υπό τον μανδύα του Έθνους καθώς όριζαν βαθιές και ιστορικές διαιρέσεις.

Σε κάποια μέρη υπήρχε ισχυρή παράδοση τοπικής αυτοδιοίκησης, όπως στον Μοριά, όπου είχαν αναδειχθεί ισχυρά τζάκια γαιοκτημόνων που μονοπωλούσαν τις κοινοτικές διοικητικές δομές, σε άλλα, όπως στην Κρήτη, υπήρχε έντονη Οθωμανική παρουσία και άμεση τουρκόφωνη διοίκηση. Στα τρία ναυτικά νησιά, την Ύδρα, τις Σπέτσες και τα Ψαρά, υπήρχε καθεστώς ημι-αυτονομίας, και κυβερνούνταν από πανίσχυρες εφοπλιστικές οικογένειες όπως τους Κουντουριώτηδες. Στη Ρούμελη και την Ήπειρο υπήρχαν αρματολίκια, άτακτα τάγματα ενόπλων υπό οθωμανική διοίκηση και οι τοπικές διαμάχες μεταξύ των Οθωμανών πασάδων, όπως του Αλή Πασά των Ιωάννίνων. Υπήρχαν και αυτοδιοικούμενα χωριά, όπως το αλβανόφωνο Σούλι και τα Ζαγόρια. Ο κυρίαρχος τοπικισμός εκδηλώθηκε κατά περιστάσεις και στις ταλαιπωρίες που υπέστησαν σε διάφορες περιοχές οι πρόσφυγες από τα πολεμικά μέτωπα.

Όπως μας διηγείται στα Απομνημονεύματα ο Μακρυγιάννης, οι Αρτινοί πρόσφυγες έγιναν θύματα σκληρής εκμετάλλευσης στον Βάλτο:

“Τότε πήγα εις την Αγιά,οπού ‘χα τα ειδίσµατά µου στείλη, κ’ εκεί ηύρα τους δυστυχείς Αρτηνούς οπού έρχονταν ξυπόλυτοι και γυµνοί και νηστικοί. Και µό’ ‘πεσαν όλοι εις τονλαιµό µου να τους σώσω. […] Και τους συνάξαµεν ξύλα και τους περιποιηθήκαµεν. Τα µεσάνυχτα έρχονται κάτι Βαλτηνοί κι’ άλλοι και ρίχνουν ντουφέκια. […] Τότε ντουφεκιστήκαµεν κ’ εµείς µ’ αυτούς και τους γνωρίσαμε. Και ήρθαν να τους πάρουν και τα πουκάµισα, ότι άλλο τίποτας δεν τους αφήσαµεν, µόνον ό,τι φορούσαν. […] Κι’ από τότε βλέποντας αυτείνη την αρετή, σιχάθηκα το Ρωµαίικον, ότ’ είµαστε ανθρωποφάγοι.”

Κατά τη διάρκεια της επανάστασης αντί να γεφυρωθούν, αποκαλύφθηκαν μία σειρά από τεμνόμενες διαιρέσεις.

Διαιρέσεις ανάμεσα σε Φιλικούς και κοτζαμπάσηδες, Φαναριώτες και δημογέροντες, λόγιους και ιεράρχες, “πολιτικούς” και “στρατιωτικούς”, Ρουμελιώτες και Μωραϊτες, εφοπλιστές και γαιοκτήμονες, νησιώτες και στεριανούς, “αυτόχθονες” και “ετερόχθονες”, τακτικούς αξιωματικούς και οπλαρχηγούς, προκρίτους και λαϊκούς, Καποδιστριακούς και Αντικαποδιστριακούς, “κυβερνητικούς” και “συνταγματικούς” – διαιρέσεις που οδήγησαν σε δύο ανοιχτούς εμφυλίους το 1824, σε παράλληλες διπλές κυβερνήσεις το 1824 και το 1832, σε δύο εισβολές Ρουμελιωτών στην Πελοπόννησο το 1824 και το 1832, στη δολοφονία του Ανδρούτσου το 1825, στη φυλάκιση του φιλόδοξου Κολοκοτρώνη το 1825 και το 1833, στην πυρπόληση του ελληνικού στόλου από τον Μιαούλη το 1831, στην εξέγερση της Μάνης το 1831, στη δολοφονία του αυταρχικού κυβερνήτη Καποδίστρια την ίδια χρονιά – και πίσω από όλα αυτά, τα συνωμοτικά παιχνίδια υποταγής στις Μεγάλες Δυνάμεις, τα δύο μεγάλα ληστρικά δάνεια, η συγκρότηση πελατειακών μηχανισμών, οι προσπάθειες υπερίσχυσης των τριών κομμάτων, του αγγλικού, του γαλλικού και του ρωσικού.

Όλες οι μερίδες, για να προφυλάξουν τα ίδια ολιγαρχικά τους συμφέροντα, κραδαίνουν διακηρύξεις δημοκρατίας προς τους εξεγερμένους, ενώ προσβλέπουν στην εύνοια της ξενόφερτης μοναρχίας του Όθωνα. Και στο βάθος, ταλαίπωρος, αγωνιστής και διαρκώς εξαπατημένος ο ανώνυμος και πολύφωνος λαός ίσα που ακούγεται – ενώ αρχίζουν οι εθνοκαθαρτικές διώξεις ενός πολυεθνοτικού πληθυσμού.

Ήδη από το 1821 η κατάληψη πόλεων και χωριών συνοδεύονταν με (αποσιωπημένα) πογκρόμ απέναντι στις εβραϊκές κοινότητες, όπως έγινε στο Βραχώρι (Αγρίνιο) και στην Τριπολιτσά (Τρίπολη). Μα επίσης αρχίζει και η κρατική τρομοκρατία απέναντι σε ντόπιους αντιφρονούντες:

“Οι καταπιέσεις, οι ληστείες, οι κακοποιήσεις, οι βασανισμοί και οι συλλήψεις των κατοίκων από τους στρατιώτες με το πρόσχημα ότι αναζητούν και τιμωρούν τους αντάρτες ήταν πολύ συνηθισμένο φαινόμενο [….] Η επιβολή της κυβερνήσεως έδωσε μεγάλο βάρος στους οπαδούς της και πολλούς ασταθείς και επιπόλαιους τους έσπρωξε, όπως γίνεται συνήθως, ως την αμετροέπεια και την αδιαλλαξία […] Δεν ήταν λοιπόν παράξενο, αν η κυβέρνηση, επηρεασμένη από το πνεύμα αυτών των φίλων της καταστάσεως, καταπάτησε τις υποσχέσεις της και περιόρισε στο Άργος, και κατόπιν στο Ναύπλιο, τον Κολοκοτρώνη και τους άλλους Πελοποννήσιους αρχηγούς [….] Η σύλληψή τους προκάλεσε “μέγαν φόβον εις όλον τον λαόν”, γράφει ο Κασομούλης. Η επιβολή της κεντρικής αρχής είχε αρχίσει να γίνεται αισθητή.”[iv]

Έτσι είχαν τα πράγματα το 1825, αμέσως μετά τον δεύτερο εμφύλιο που ξέσπασε, κατά τη διάρκεια της επανάστασης, για τη νομή και επιβολή της κρατικής εξουσίας, προτού καν υπάρξει ανεξάρτητο κράτος. Κυρίαρχη είχε αναδειχθεί η πλευρά των νησιωτών εφοπλιστών και της κυβέρνησης Κουντουριώτη. Η βία εναντίον των πολιτικών αντιπάλων αλλά και η τρομοκράτηση του πληθυσμού ήταν εξαρχής τα πολιτικά εργαλεία που χρησιμοποίησε ο κρατικός μηχανισμός για να επιβληθεί στην κοινωνία.

Παρά τον καραμπελικό μύθο, δεν υπήρχαν πραγματικά αυτόνομες κοινότητες στην οθωμανική αυτοκρατορία, ούτε στον ελλαδικό χώρο ούτε αλλού, με την ουσιαστική και πολιτική έννοια. Κοινότητες που να αυτοκυβερνώνται με ρητό τρόπο και ισότιμη συμμετοχή όλων των μελών τους.  Υπήρχαν κοινότητες με διαφορετικούς βαθμούς αυτοδιοίκησης που απολάμβαναν κάποιες φορές μέχρι και ατέλεια – δηλαδή φορολογική απαλλαγή – αλλά πάντοτε ενσωματωμένες στο οθωμανικό σύστημα διοίκησης και με αναγνωρισμένη την κυριαρχία της Υψηλής Πύλης. Εντός των κοινοτήτων οι καθιερωμένες ολιγαρχίες αναπαράγονταν με τον θεσμό των δημογερόντων που μονοπωλούσαν οι ηγεμονεύουσες οικογένειες, τα τζάκια.

Επιπλέον, δεν υπήρξε ουσιαστική αμφισβήτηση της θρησκευτικής αυθεντίας και της εκκλησιαστικής εξουσίας, ασχέτως με τις ενέργειες της τελευταίας. Εξάλλου ήδη από την εποχή του Μεχμέτ του Πορθητή το Πατριαρχείο είχε διευρυμένες διοικητικές και δικαστικές εξουσίες επί του χριστιανικού πληθυσμού. Την 20η ή, κατ’ άλλους, την 23η Μαρτίου 1821, (δηλαδή πριν τη μυθική 25η Μαρτίου) μεγάλη σύνοδος των αρχιερεών και των λαϊκών προυχόντων της Κων/πολης με επικεφαλής τον Οικουμενικό Πατριάρχη Γρηγόριο Ε’ αφορίζει την επανάσταση που ξέσπασε. Οι εξεγερμένοι αποκαλούνται “κατηραμένοι και ασυγχώρητοι, και μετά θάνατον άλυτοι” ενώ υμνείται η “καλοκαγαθία του σουλτάνου”. Οι επαναστάτες αφορίζονται ακόμη και μετά θάνατον (!) ως “θέλοντες να διαταράξωσι την άνεσιν και ησυχίαν των ομογενών μας πιστών ραγιάδων της κραταιάς βασιλείας”.

Παρόλο που η ανώτατη ιεραρχία πήρε θέση ενάντια στην επανάσταση, ουδείς αμφισβήτησε την πνευματική πρωτοκαθεδρία της ορθόδοξης εκκλησίας έως την επόμενη γενεά. Αυτή εξάλλου η ταύτιση των εξεγερμένων με την εκκλησία ενισχύθηκε και από τις διώξεις των Οθωμανών με κριτήριο την θρησκευτική ταυτότητα – ο Πατριάρχης που αφόρισε την Επανάσταση απαγχονίστηκε ως αντίποινα για τις επαναστατικές κινητοποιήσεις.

Στο τέλος, το παραδοσιακό, θρησκευτικό κριτήριο ταύτισης, του χριστιανού, θα συμπλεκόταν με την καινούργια εθνοτική ταξινόμηση, του Έλληνα, δημιουργώντας τον τραγέλαφο του ελληνοχριστιανισμού και χρησιμοποιώντας το δυναμικό του εθνικού φαντασιακού για την ενδυνάμωση και στερέωση του παραδοσιακού συντηρητικού και αντι-διαφωτιστικού ρεύματος. Οι παραδοσιακές μορφές θρησκευτικής ετερονομίας συνέχισαν να συνεργούν με τις νέες μορφές πολιτικής ετερονομίας.

Τελικά, όταν, με το πρωτόκολλο του Λονδίνου επήλθε, την 3η Φεβρουαρίου 1830 η ανεξαρτησία του ελληνικού κράτους, οι όροι ήταν σαφείς και συνοδεύονταν από την εγκαθίδρυση της απόλυτης μοναρχίας, δηλαδή τη ρητή ακύρωση κάθε υπόσχεσης λαϊκής κυριαρχίας.

“Η Ελλάς οφείλει την ύπαρξίν της εις τα παντοία διαβήματα, τα οποία επεδαψίλευσαν εις αυτήν αι τρεις Δυνάμεις. Ελευθερώσαται αυτήν έλαβον υπό την άμεσον προστασίαν των και την διέσωσαν από τον αναπόδραστον όλεθρον. Δια τούτους τους λόγους προσεκτήσαντο θετικά δικαιώματα εις την εκ μέρους των Ελλήνων τελείαν και πρόθυμον προσχώρησιν εις τα δεδογμένα.”

Με αυτά τα λόγια, τον Μάρτιο του 1830 οι αντιπρέσβεις της Μ. Βρετανίας, της Γαλλίας και της Ρωσίας κοινοποιούν στις ελληνικές αρχές πώς κέρδισαν την πολιτική ανεξαρτησία τους τυπικά μόνο εφόσον την εγκαταλείψουν ουσιαστικά. Έτσι η εθνική ανεξαρτησία συνδέθηκε αναπόδραστα και με την αποικιοκρατικού τύπου εξάρτηση στο εξωτερικό. Αυτές οι πολλαπλές εξαρτήσεις, εσωτερικά από τις εγχώριες αντίπαλες ομάδες ολιγαρχικών συμφερόντων και εξωτερικά από τις μεγάλες Δυνάμεις, μαζί με την αγεφύρωτη αντίθεση προς την κοινωνία καθόρισαν το χαρακτήρα του νεοελληνικού κράτους. Όπως έγραψε ο Κοραής τότε:

“Η ταλαίπωρος Ελλάς δεν ανεστάθη αληθώς, αλλά τάφον μόνον ήλλαξε.”[v]

Η εικόνα του νεοελληνικού κράτους συμπληρώνεται με την ίδρυση της Βασιλικής Χωροφυλακής τον Ιούνιο του 1833, με εκπεφρασμένο στόχο την «διαφύλαξιν της ασφαλείας, την τήρησιν της κοινής ησυχίας, και την διώξην του εγκλήματος». Ποιο έγκλημα διώκεται; Οι λαϊκές μορφές αντίδρασης και αντίστασης στη βαυαρική απολυταρχία, δηλαδή οι διαδηλώσεις και ακόμη η ορεινή ληστεία, η οποία ήταν άμεση συνέχεια της κλέφτικης παράδοσης. Στα όρη κατέφευγαν ως ληστές οι απογοητευμένοι αγωνιστές της επανάστασης («σώματα πειναλέων αγωνιστών διατρεχόντων πάσαν την χώραν») και πολλοί ακτήμονες αγρότες που είδαν την ελπίδα της δίκαιης ανακατανομής των οθωμανικών κτημάτων να καταρρέει μπροστά στην εξουσία των γαιοκτημόνων και της Εκκλησίας. Οι κοινωνικοί αγώνες ενάντια στη νέα απολυταρχική εξουσία συνεχίστηκαν με νέες μορφές. Κατά μία έννοια, δεν σταμάτησε ποτέ η ανολοκλήρωτη μάχη για την κοινωνική χειραφέτηση.

Αυτές είναι όψεις του ιστορικού κυκεώνα που δεν κρύβει ούτε η «Ιστορία του Ελληνικού Έθνους» –αλλά τις κρύβουν οι εθνικές εορτές.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[i]  Γ. Σκαρίμπας, Η αλήθεια για το ’21, εκδ. Κάκτος, 1995.

[ii] Γιώργος Δαρδανός, «Θεόφιλος Καΐρης – Δημήτριος Μπαλής. Δυο αγωνιστές για κοινωνική απελευθέρωση», στο «Θεόφιλος Καΐρης», Αθήνα, 1988

[iii] Ε. Χομπσμπάουμ, Η Εποχή των Επαναστάσεων, σελ. 157.

[iv] Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. ΙΒ, σελ. 374.

[v] A. Κοραής, Τι συμφέρει εις την ελευθερωμένην από Τούρκους Ελλάδα να πράξη εις τας παρούσας περιστάσεις, δια να μη δουλωθή εις χριστιανούς τουρκίζοντας: διάλογος δύο Γραικών, Παρίσι 1830, σ. 14.

Πηγή: Αυτολεξεί

*

Εισήγηση του Shades: Συζητώντας για τον ελληνικό εθνικό σχηματισμό από τη σκοπιά της θεωρίας, της ιστορίας και της υλιστικής κριτικής

Η εισήγηση της Συντακτικής Ομάδας του περιοδικού στην εκδήλωση με το Γιάννη Μηλιό, 24 Μαρτίου 2021.

Φίλες και φίλοι. Εκ μέρους της Συντακτικής Ομάδας του Shades Magazine θα ήθελα να σας καλωσορίσω και να σας ευχαριστήσω που ανταποκριθήκατε στο κάλεσμα μας για την σημερινή εκδήλωση. Έχουμε τη χαρά να φιλοξενούμε σε αυτό τον πάνελ τον Γιάννη Μηλιό από το περιοδικό Θέσεις, που έχει κάνει μια εξαιρετική μελέτη πάνω στο θέμα που εξετάζουμε, και τον Βαγγέλη Μπαντέκα μέλος της αντιεθνικιστικής πρωτοβουλίας για το 1821 και διδάκτορα φιλοσοφίας στο τεχνικό πανεπιστήμιο του Βερολίνου.

Πιστεύουμε στ’ αλήθεια ότι μια τέτοια εκδήλωση είναι ιδιαίτερα σημαντική. Δεν είναι μόνο τα συνταρακτικά γεγονότα που βιώνουμε τον τελευταίο χρόνο, είναι η διαχρονική πορεία του ελληνικού καπιταλιστικού σχηματισμού που πρέπει να δούμε διεξοδικά εάν και εφόσον θέλουμε να ανοίξουμε ένα νέο δρόμο για παραγωγή κριτικής και πρακτικής στον 21ο αιώνα ― μια περίοδος όπου ο κύκλος του ιστορικού εργατικού κινήματος έχει κλείσει με μια συντριπτική ήττα εις βάρος του. Να ανοίξουμε νέες θεωρητικές δυνατότητες στην υλιστική κριτική, να δώσουμε νέες ανταγωνιστικές ερμηνείες στην ιστορία κόντρα στην κυρίαρχη εθνική αφήγηση. Αυτός είναι με απλά λόγια και ο δικός μας στόχος από τη σημερινή εκδήλωση. Ωστόσο, θα μου επιτρέψετε να βάλω μερικές εισαγωγικές θέσεις πιο αναλυτικά για το πως βλέπουμε και εμείς το λεγόμενο εθνικό ζήτημα.

Ο εθνικισμός είναι η χαρακτηριστική μορφή της παράλογης αντίληψης. Με επιδημικότητα συνεχίζει να μολύνει ολόκληρο τον αστικό κόσμο, σε μια ιστορική περίοδο μάλιστα όπου, εξαιτίας της ανάπτυξης των τεχνικών δυνάμεων παραγωγής και του δυνητικού ορισμού της γης ως ενιαίου πλανήτη, ο εθνικισμός θα έπρεπε να έχει χάσει την ρεαλιστική του βάση και να έχει βρει την θέση του στο μουσείο της ιστορίας. Ωστόσο, ο εθνικισμός όχι μόνο επιβιώνει αλλά αποτελεί το κύριο συστατικό κάθε κυρίαρχης ιδεολογίας, ζει και αναπαράγεται όσο θα υπάρχει εκμετάλλευση ακόμα και μέσα από φαινομενικά αντίθετους πολιτικούς χώρους.

Πάγια θέση του εγχειρήματος μας είναι ότι πίσω από την κυρίαρχη εθνική αφήγηση συντάσσεται και ένα μεγάλο κομμάτι της ιστορικής αριστεράς, και μάλιστα βρίσκεται αφομοιωμένη ολοκληρωτικά στους κυρίαρχους εθνικούς μύθους. Δεν είναι βέβαια μόνο οι μύθοι γύρω από τα γεγονότα του 1821. Ολόκληρη η ιδεολογία του ελληνικού αστικού κράτους έχει παγιδεύσει μέσα στη πορεία του χρόνου, μεγάλη μερίδα αυτής της ιδεολογικής αριστεράς ακόμα και ευρύτερα τμήματα του αντιφασιστικού και ανταγωνιστικού χώρου. Δεύτερη πάγια θέση μας, είναι ότι η κυρίαρχη ιστορική ερμηνεία στον ελλαδικό χώρο, έχει γραφτεί από τους νικητές του εμφυλίου πολέμου 1946-49, καθώς και από τους επίσημους ιστοριογράφους του ελληνικού κράτους που συχνά εναρμονίζουν την έρευνά τους με την επίσημη εθνική αφήγηση. Επιχειρούμε λοιπόν να δημιουργήσουμε ένα ρήγμα σε αυτήν την ιστοριογραφία προσπαθώντας να την επανεξετάσουμε από υλιστική σκοπιά. Δεν μπορεί να υπάρχει χειραφετική κριτική, δίχως μια συνολική κριτική του έθνους και της εθνικής ιδεολογίας.

Ο 19ος αιώνας είναι ο αιώνας της μαζικής επικράτησης των αστικών επαναστάσεων, της γέννησης των περισσότερων εθνικών κρατικών σχηματισμών και της συγκρότησης των εθνικών ταυτοτήτων. Αν και αυτή η διαδικασία δεν ξεκίνησε τον 19αι, ωστόσο, εδώ φαίνεται να παίρνει την μορφή που στις περισσότερες περιπτώσεις γνωρίζουμε σήμερα. Η λεγόμενη, λοιπόν, εποχή των επαναστάσεων φέρει μαζί της την εποχή της κατασκευής των εθνών και τον διαμελισμό του κόσμου σε έθνη-κράτη. Η διαδικασία εθνοποίησης των μαζών συνδέεται άμεσα με ένα ελευθεριακό πρόταγμα το οποίο εκδηλώνεται με μια ροή αγώνων που κορυφώνεται και αποκρυσταλλώνεται με τη συγκρότηση του αστικού κράτους. «Τα Έθνη, ως φυσικός, θεόσταλτος τρόπος ταξινόμησης των ανθρώπων, ως ένα εγγενές, καίτοι πολύ αργοπορημένο πολιτικό πεπρωμένο, είναι μύθος». Δεν είναι τα έθνη που συγκροτούν τον εθνικισμό αλλά ο εθνικισμός που συγκροτεί τα έθνη. Δεν υπάρχει ιστορική εξαίρεση όπου η διαδικασία εθνογέννεσης δεν συμπίπτει ή δεν έπεται από τη καπιταλιστικοποίηση του κοινωνικού σχηματισμού, είτε αυτή εντάσσεται στο πλαίσιο ανάδυσης είτε της κυριαρχίας των κεφαλαιακών σχέσεων παραγωγής. Η συγκρότηση του ελληνικού έθνους-κράτους, για παράδειγμα, δεν αποτελεί εξαίρεση καθώς μεταξύ των μεγάλων αλλαγών που πραγματοποιούνται στον ασιατικό κοινωνικό σχηματισμό της Α. Μεσογείου είναι: 1ον η ιδιοποίηση των τιμαρίων από τους τιμαριώτες καθώς αυτά μετατρέπονται σε ιδιωτική ιδιοκτησία και αυτοί σε τσιφλικάδες. 2ον η αγροτική παραγωγή στις αγροτικές κοινότητες της σύγχρονης νότιας Ελλάδας υπάγεται σταδιακά στον έλεγχο του εμπορικού κεφαλαίου, από τα τέλη του 18ου αιώνα. Και 3ον η κυριαρχία καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής στις αρχές του 19ου αιώνα με την ανάπτυξη του εμπορικού και εφοπλιστικού κεφαλαίου στα νησιά του Αιγαίου αλλά και η δημιουργία καπιταλιστικών κοινοτήτων στην ενδοχώρα με την ανάπτυξη της μανιφακτούρας.

Το Βασικό ιδεολογικό συνεκτικό στοιχείο των νεοκατασκευασμένων εθνικών αστικών κρατών ήταν το γνωστό ψέμα της ισονομίας, ανεξαρτήτως τάξης και κοινωνικού στρώματος. Το εθνικό κράτος εμφανίζεται ως ο υπερασπιστής όλων των μελών της Εθνικής Λαϊκής Κοινότητας, ενώ αποτελεί ρυθμιστή, το κέντρο άσκησης της ταξικής εξουσίας του κεφαλαίου πάνω στην πολυεθνική εργατική τάξη. Εμφανίζεται, λοιπόν, ως η ενσάρκωση του λαϊκού πνεύματος, ως η μεταφορά της μορφής-οικογένεια στο επίπεδο του πολιτικού (Χέγκελ). Επιβάλλει τον εαυτό του ως μια οργανικά ενοποιημένη κοινότητα λειτουργώντας στο πλαίσιο του «κοινού συμφέροντος» και της «εθνικής αδελφοσύνης» – καθώς βρισκόμαστε-όλοι-στην-ίδια-βάρκα – σε όλα τα σημεία εσωτερικά της κοινωνικής ολότητας, ενώ εξωτερικά εμφανίζεται και λειτουργεί ως πολιτικό υποκείμενο που αναγνωρίζεται ως τέτοιο από άλλα όμοιά του μέσα από το πλέγμα των παγκόσμιων σχέσεων εξουσίας. Έτσι, συγκαλύπτει τις συγκεκριμένες ταξικές σχέσεις εμφανίζοντάς τες ως αφηρημένες εθνικές, κάτι που αποτυπώνεται υλικά στο κάθε σημείο των ιστορικών κοινωνικών σχηματισμών, αλλά και στις προσωπικότητες, στην-κάθε-στιγμή των υποκειμένων που κατοικούν εκεί. Αυτή η διαδικασία μετασχηματισμού των ταξικών ανταγωνιστικών σχέσεων σε εθνικές, καθιστά το έθνος-κράτος θεμελιώδες στοιχείο της κεφαλαιοκρατικής κοινωνίας και της αναπαραγωγής της αξίας. Η διαδικασία γέννησης των αστικών εθνικών κρατών – και του δικού μας ελληνικού – ήταν επίπονη, βίαιη και αιματηρή. Έτσι εδώ βλέπουμε, ότι η τύχη για παράδειγμα του «Διαχρονικού Άλλου», του Εβραίου που δεν κατάφερε ποτέ ιστορικά να αφομοιωθεί στην εθνική κοινότητα του Λαού, δεν ήταν ανεξάρτητη από αυτή την πορεία με αποτέλεσμα την τραγική κορύφωσή της στο τέλεια οργανωμένο εργοστάσιο θανάτου του Άουσβιτς. Εδώ δεν θα μπορούσε παρά να τεθεί το ερώτημα: τι μπορεί να σημαίνει πρόοδος και πως αυτή παλινορθώνεται σε οπισθοδρόμηση; Το έθνος, λοιπόν, δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς τη συσπείρωσή του γύρω από ένα μαζικά διαδεδομένο ψέμα. Για να μπορέσει να υπάρξει η κοινότητα του Λαού πρέπει να παρανοηθεί η θέση του υποτελή μέσα στην ομίχλη της εθνικής ιδεολογίας. Όσο μεγαλύτερο είναι το εθνικό ψέμα, τόσο περισσότερο κινητοποιούνται οι μάζες, κάτι που ιστορικά βρίσκουμε στον ίδιο τον εθνικοσοσιαλισμό.

Γυρνώντας στο σήμερα, στην επέτειο των 200 χρόνων από την επανάσταση του 1821. Όσο η σημερινή καπιταλιστική κρίση οξύνεται, τόσο οι ανορθολογικές και μισαλλόδοξες κραυγές στο εσωτερικό του ελληνικού καπιταλιστικού κράτους θα πληθαίνουν όλο και περισσότερο. Αυτές οι κραυγές έρχονται πράγματι από πολύ μακριά, αποτελούν την σύγχρονη έκφραση του ελληνικού εθνικισμού, της βασικής ιδεολογίας που συνόδευσε τη διαμόρφωση, την εξέλιξη και την εκάστοτε διαχείριση του συγκεκριμένου κοινωνικού καθεστώτος σ’ αυτή τη γωνιά των Βαλκανίων: από τη ρομαντική κατασκευή του 19ουαι. περί διαχρονικής συνέχειας του ελληνικού έθνους και τον μεγαλοιδεατικό επεκτατισμό, ως τον «Γ ́ ελληνικό πολιτισμό» του καθεστώτος της 4ης Αυγούστου ― από τη μετεμφυλιακή αντικομμουνιστική εθνικοφροσύνη μέχρι τις χουντικές και τις ολυμπιακές φιέστες με τις χλαμύδες και τις περικεφαλαίες στους σύγχρονους μακεδονομάχους. Είναι το ίδιο κοινωνικό καθεστώς που σήμερα, για ακόμα μια φορά, ανακαλύπτει την ιδεατή συγκολλητική του ουσία τη στιγμή ακριβώς που σε ύστερη φάση, πνίγεται στις αντιφάσεις της εσωτερικής του αποσύνθεσης: η πιο βαθιά καπιταλιστική κρίση εδώ και έναν αιώνα βρίσκει την Ψωροκώσταινα πληθυσμιακά, οικονομικά και κοινωνικά αποδεκατισμένη. Το βάπτισμα του νέου καθεστώτος καπιταλιστικής συσσώρευσης θα εμφυσήσει την αίσθηση της ιερότητας του γένους στους υποτελείς του, της φαντασιακής υπεροχής τους απέναντι σε Σλάβους, Βούλγαρους, Αλβανούς και Τούρκους.

Συγκεκριμένα τώρα, όσον αφορά την ελληνική εθνική κυρίαρχη ιδεολογία: στηρίζεται στο μύθευμα, του φυλετικά αδιάσπαστου γένους, δηλαδή σε μια υποτιθέμενη συνέχεια του ελληνικού έθνους από τα αρχαία χρόνια μέχρι και σήμερα στη νεωτερική εποχή. Συνοπτικά, η πιο κλασική εκδοχή αυτού του εθνικού μύθου είναι η ύπαρξη ενός ενιαίου γλωσσικά, πολιτισμικά και φυλετικά υποκειμένου που, από την εποχή του χαλκού, ζει και αναπαράγεται στην περιοχή που βρίσκεται σήμερα το ελληνικό κράτος, αλλά και στην ευρύτερη περιοχή της Ανατολικής Μεσογείου. Ανεξάρτητα από τις οικονομικές και κοινωνικές βαθμίδες εξέλιξης των ανθρώπινων κοινωνιών, το ελληνικό έθνος φαντασιώνεται ότι παραμένει αναλλοίωτο και μη αναμεμιγμένο με άλλους λαούς. Πάνω στην αιώνια ιστορική συνέχεια του ελληνικού έθνους στηρίζεται στη πραγματικότητα ολόκληρη η εθνική ιδεολογία. Η διαστρέβλωση της ιστορίας είναι το βασικό συστατικό της. Σε αυτό το πλαίσιο η ιστορία λαμβάνει τον χαρακτήρα ενός φετίχ: συγκαλύπτει τις αντικειμενικές, αντιθετικές, εσωτερικές ταξικές σχέσεις που διέπουν τον κοινωνικό σχηματισμό και τον συγκροτούν ιστορικά, με μια πλασματική σχέση- φάντασμα, με μια ιστορία υποτιθέμενης απώθησης και επανεμφάνισης της εθνικής ιδέας και συνείδησης. Υφαρπάζοντας επιλεκτικά σπαράγματα της ιστορίας δομούν μια καλοφτιαγμένη ψευτο-αφήγηση. Η φετιχοποιημένη ιστορία είναι αυτή που βλέπει την ιστορία γραμμικά, εσχατολογικά, διακρίνοντας ξεκάθαρα μια πρωταρχική αγνή στιγμή του λαού αλλά και το τελικό του σημείο, την ολοκλήρωση του έθνους, την πραγμάτωση, δηλαδή, της Μεγάλης Ιδέας. Τα τέσσερα κατηγορήματα – όμαιμον, ομόγλωσσον, ομότροπον, ομόθρησκον – εμφανίζονται πάντα προσκολλημένα με μια τοπικότητα, αυτό είναι το υπεραιώνιο έδαφος, ο χώρος κίνησης της εθνικής ιστορίας. Γνωστό παράδειγμα αυτού του είδους ιστοριογραφίας είναι αυτό του Κωνσταντίνου Παπαρηγόπουλου όπου σε ένα μείζον πολιτικό εγχείρημα δομεί την ελληνική εθνική ιδέα, επινοεί τον ελληνισμό. Η ιδεολογική σφυρηλάτηση του έθνους, λοιπόν, είναι μια απαραίτητη συνθήκη για τις επιδιώξεις του ελληνικού καπιταλιστικού κράτους, στους ανταγωνισμούς του με αντίπαλα εθνικά καπιταλιστικά κρατικά στρατόπεδα και τα συμφέροντά τους όπως γίνεται σήμερα και με τους ανταγωνισμούς του με την Τουρκία.

Στα εκπαιδευτικά ιδρύματα του αστικού κράτους, η εθνική χειραγώγηση του πληθυσμού έχει κεντρικό χαρακτήρα. Το κουτσούρεμα της ιστορίας και η προσαρμογή της ώστε να υποστηρίζει τον εθνικό μύθο ανάλογα με τις ανάγκες κάθε εποχής έχει γίνει με διάφορους ευφάνταστους τρόπους. Εκεί, αποτυπώνεται με ξεκάθαρο τρόπο, πως το αστικό εθνικό κράτος βλέπει τον εαυτό του, πως αντιμετώπισε του εχθρούς του κατά την περίοδο της κατασκευής του και πως εφευρίσκει τους δικούς του ήρωες. Εκεί απεικονίζεται ολόκληρος ο εθνικός μύθος. Στα βιβλία της εθνικής ιστορίας του σχολείου, οι μαθητές και μαθήτριες “μαθαίνουν» για την υπεροχή του «ελληνικού πολιτισμού» από τα αρχαία χρόνια μέχρι και σήμερα. Αυτή η λατρεία του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού που παίρνει σχεδόν θρησκευτικό χαρακτήρα εξαλείφει όποια στοιχεία ψευτο-ορθολογικότητας είχαν απομείνει και παλινορθώνεται σε αυτό που είναι πραγματικά: τον απόλυτο μύθο. Η εικονοκλαστική ερμηνεία της αρχαιότητας που έφερε η Αναγέννηση γίνεται κομμάτι αυτής της θρησκευτικής αφοσίωσης. Οι υποτελείς του σύγχρονου ελληνικού καπιταλιστικού κράτους θεωρούνται από αυτήν την ιστορία απόγονοι των αρχαίων ελληνικών πόλεων, ενώ το Βυζάντιο, που ως γνωστό, ήταν και ο νεκροθάφτης της αρχαίας παγανιστικής θρησκείας και του ελληνιστικού στοιχείου γενικότερα, θεωρείται η ιστορική συνέχεια του ελληνισμού. Οι υποτελείς του εθνικού κράτους καλούνται να θυσιαστούν αν χρειαστεί, όπως και οι υποτιθέμενοι πρόγονοι τους, σε κάποιο μελλοντικό πόλεμο.

Είναι πραγματικά αξιοσημείωτο ότι κουβέντα δεν γίνεται σχεδόν ποτέ για εκείνα τα ιστορικά γεγονότα που ήταν καθοριστικά για να επιβιώσει το νεοσύστατο ελληνικό κράτος στον αγώνα του με τα αντίπαλα στρατόπεδα, ότι δηλαδή έπρεπε δώσει προτεραιότητα στην εθνική ομογενοποίηση του πληθυσμού. Μεγάλη μερίδα πληθυσμού μέσα σε αυτό νεοκατασκευασμένο κράτος δεν μιλούσε ελληνικά ούτε είχε κάποιου τύπου «ελληνική εθνική συνείδηση». Στον ελλαδικό χώρο ζούσε ένα μωσαϊκό διαφορετικών μειονοτήτων με διαφορετική γλώσσα και παράδοση. Στη γεωγραφική περιοχή που βρίσκεται σήμερα το ελληνικό κράτος, πριν την ελληνική αστική επανάσταση του 1821 και μετά, ζούσαν μειονότητες όπως οι Βλάχοι, οι Αρβανίτες, Μακεδόνες, Εβραίοι, Τσιγγάνοι και πάρα πολλοί άλλοι. Οι μειονότητες που ενσωματώθηκαν σταδιακά μέσα στο ελληνικό κράτος, σε μεγάλο βαθμό γνώρισαν τι σημαίνει βία και καταπίεση. Τους απαγορεύτηκε να μιλούν την γλώσσα τους, να αναπαράγουν τα έθιμα και τα τραγούδια τους. Είναι χαρακτηριστικό ότι ακόμα και σήμερα η Ελλάδα είναι ένα κράτος που δεν αναγνωρίζει τις μειονότητες, γιαυτό και για μας ως Shades παραμένει ένα κεντρικό αίτημα.

Στο βιβλίο του 1821- ιχνηλατώντας το Έθνος, το Κράτος και τη Μεγάλη Ιδέα, (ο Γιάννης Μηλιός) επισημαίνει ότι η παραδοσιακή εθνοκεντρική προσέγγιση αντιλαμβάνεται το έθνος «ως μια κοινότητα που η ύπαρξή της δεν ανάγεται στο εκάστοτε κοινωνικό και πολιτικό σύστημα … και … αποτελεί πάντα ένα ‘‘δεδομένο’’ που προηγείται των μορφών οργάνωσης της κοινωνίας, τις οποίες εξετάζουν η ιστορική έρευνα και ευρύτερα οι κοινωνικές επιστήμες». Στο βιβλίο, λοιπόν, ακολουθείται η αντίστροφη πορεία. Στην αρχή ερευνώνται οι συνθήκες μέσα στις οποίες ωριμάζει το φαινόμενο της ευρείας εθνικής πολιτικοποίησης των μαζών στη βαλκανική χερσόνησο και μάλιστα κατά τη στιγμή που εκδηλώνεται με τη μορφή επαναστατικών επεισοδίων, τα πιο επιτυχή από τα οποία παρατηρούνται στις περιοχές του νότιου ελλαδικού χώρου και τα νησιά. Ζητούμενο εδώ είναι το περιεχόμενο και τα όρια του ελληνικού έθνους καθώς και οι παράγοντες που συνετέλεσαν στον μετασχηματισμό ενός τμήματος των χριστιανών υπηκόων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας σε εθνικά πολιτικοποιημένη κοινότητα που με την επανάσταση έχει ως στόχο τη δημιουργία ανεξάρτητου εθνικού κράτους.

Θα ήθελα να τελειώσω την εισήγηση μου με μια πρόσκληση. Καλούμε τις ελάχιστες αντιεθνικιστικές φωνές και όσες-ους βρίσκουν στις μέρες μας αναγκαίο να ανοίξουν δρόμοι διαλόγου και σύμπλευσης πάνω σε αυτά τα τόσο κομβικά ζητήματα να μην διστάσουν να έρθουν σε επαφή μαζί μας. Σε κάθε περίπτωση το εγχείρημα μας παραμένει ανοιχτό σε κάθε φίλο και φίλη να μας στείλει ερωτήσεις, κριτική ή και πρόσκληση για κοινούς αγώνες σε μια ιδιαίτερα κρίσιμη εποχή. Το ανταγωνιστικό κίνημα λοιπόν ή θα είναι αντι-εθνικό ή καθόλου ανταγωνιστικό.

Πηγή: The Shades Mag

Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας

Θραυσματικές σκέψεις πάνω στο αιώνιο αίνιγμα

*Με αφορμή το έργο Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία] του Νίκου Ερηνάκη.

Η Ιθάκη-Εαυτός, ο προορισμός μου. Η περιπέτεια σε αναζήτηση χαμένου προσώπου. Η άφιξη-φάντασμα. Αυτός που γύρευα είμαι. Ποιος είσαι;

 Κρυφή Οδύσσεια – Στρατής Πασχάλης

Τι είμαστε και τι θα θέλαμε να γίνουμε;

Ερώτημα πρωταρχικό, που αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξης, θίγοντας αποφασιστικά τον τρόπο εγγραφής του ανθρώπινου όντος στην πραγματικότητα.

Ύπαρξη – πρόβλημα προς επίλυση ή ορίζοντας προς ενατένιση; Ερώτημα που στοιχειώνει και απελευθερώνει τον άνθρωπο και τον πολιτισμό του μέσα στους αιώνες.

Ον / πρόσωπο / εαυτός – αυτό, ο υπαρξιακός παλμός του οποίου υπακούει στη δυαδική παρτιτούρα του Εν-Πάντα. Και η βιογραφία του ενώνει τις τελείες του πριν του ενθάδε και του επέκεινα. Αυτό που διακυβεύεται στην (πλαστή;) διελκυστίνδα του Είναι – γίγνεσθαι. Περιπλανιέται και διαμορφώνεται, αποκαλύπτεται και μεταμορφώνεται. Αυτό που προτυπώνεται ή/και εκδηλώνεται. Συνδέει και διχάζει φυσική και μεταφυσική, οντολογία και βιολογία.

Ο ανθρώπινος νους είναι ένα σύστημα διανοητικών οργάνων, τα οποία καθορίζονται από βιολογικά χαρίσματα. Ο νους επεκτείνεται κι εμπλουτίζεται μέσω της εμπειρίας, η οποία σμιλεύει και διαρθρώνει τα όργανα. Αυτός ο προκαθορισμός επαληθεύεται στο γεγονός ότι κάθε άνθρωπος είναι προγραμματισμένος να μάθει μία γλώσσα. Αν και είναι αλήθεια ότι αυτός ο γενετικός προκαθορισμός μας περιορίζει αυστηρά, είναι αυτός ακριβώς ο αυστηρός περιορισμός που συνιστά τη βάση της ελευθερίας και της δημιουργικότητας του ανθρώπινου όντος. Εάν ήμασταν εύπλαστοι οργανισμοί χωρίς κανέναν εκτεταμένο προκαθορισμό, τότε ο νους –η δημιουργία και η παραγωγή του– θα αποτελούσαν απλές αντανακλάσεις του εκάστοτε περιβάλλοντος. Είμαστε αυστηρά προγραμματισμένοι με εξαιρετικά πλούσια συστήματα – μέρη της βιολογικής μας κληρονομιάς. Ωστόσο, σημαντικά ζητήματα, όπως αυτά της βούλησης, της απόφασης, της λογικής, της επιλογής σε ό,τι έχει να κάνει με τη δράση παραμένουν, σε μεγάλο βαθμό, στο βασίλειο του μυστηρίου.[1]

Εάν υπήρχε ένας εαυτός, θα ήταν σαν ένα μαργαριτάρι μέσα σε ένα όστρακο. Μολοντούτο, είναι το όστρακο που μας αφορά, όχι το μαργαριτάρι, αφού το τελευταίο δεν έχει ιδιότητες. Η έννοια – αίσθηση του εαυτού προσδιορίζεται από την εκάστοτε συνθήκη σε συνδυασμό με τη δαιδαλώδη λειτουργία του εγκεφάλου.[2]

Ο εαυτός.

Αυτό που καθαίρεται μέσα στην οδύνη της αυτογνωσίας και λυτρώνεται στην ηδονή της δημιουργίας.

Αυτό που κυριαρχείται από την ακόρεστη βούληση για δύναμη και, ξεπερνώντας το μέτρο, εκτονώνεται στην αυτοκαταστροφή – τραγική προϋπόθεση της (ιστορικής) εξέλιξης.

Το πρόσωπο – η ουσία και το δράμα του.

Εκείνο που διεκτραγωδείται στις αρχαίες θρησκείες της μετενσάρκωσης και της πυρολατρείας,  ενατενίζεται στις φιλοσοφίες της νοητικής εποπτείας, και ανατέμνεται με τους όρους της νευροεπιστήμης και της ψυχολογίας.

Ριζικό και μετέωρο.

Ανεξέλεγκτο και ανεξήγητο. Αυτό που αναζητά την αλήθεια –

στη μέθεξη στο θείο, μέσω του μυστικού φιλοσοφικού μύθου του τεθνεώτος και αναστηθέντος Θεού-ανθρώπου, τη μετοχή στο Άκτιστο μέσω της ενόρασης – σε μία αυστηρά πνευματική συνθήκη θρησκευτικού αναρχισμού, πέραν της λογικής και της φαντασίας, όπου το πρόσωπο υπέρκειται κάθε ιστορικο-υλιστικής δομής, αναφερόμενο πουθενά αλλού παρά μόνο στο άχρονο και απροσδιόριστο πνεύμα–φως – τo Απόλυτο – πηγή τόσο της συνέχειας όσο και της ασυνέχειας του χωροχρόνου – το θετικό τίποτα.*

  • ή μες στην έκσταση του έρωτα –

Car Je est un autre – Γιατί το εγώ είναι ένας άλλος.[3]

Ο εαυτός εν σχέσει με το άλλο – το πρόσωπο, η θέα του οποίου φανερώνει ένα νέο ή/και αρχέγονο χρώμα του εσωτερικού μας ουρανού.

Η προβολή που μας καλεί να ανακαλέσουμε την ιδέα στο μυχό της μνήμης και της ψυχής.

Ἆρ᾽ οὖν, ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, καὶ ψυχή, εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον·[4]

Αυτό που καταφάσκει ακυρωμένο στο σύντομο έργο ενός θνησιγενούς έρωτα – μήλον της έριδος του Διόνυσου με τον Απόλλωνα.

Ερώτημα καταιγιστικό, που κατακλύζει την ψυχολογία αλλά παραμένει μετα-ψυχολογικό, και καθορίζει την πολιτική, όντας μετα-πολιτικό.

Το τρέμον κέντρο[5] μυριάδων ομόκεντρων κύκλων – εννοιών, που διαμορφώνουν ιστορικά πλαίσια, προσδιορίζουν το κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι, συγκροτούν συστήματα αξιών και οντολογικούς άξονες, και χαρακτηρίζουν ανθρωπολογικές ομάδες, χώρες κι εποχές.

Από τον στοχασμό αναδύεται ο ορισμός, και από τον ορισμό ανθίζει ο θεσμός.

Τι το ον;

Το ον είναι μία δομικώς ενιαία, μοναδική και αυτόνομη πραγματικότητα η οποία διαρκεί είτε με το να είναι «κλειστή» (δηλαδή, απομονωμένη) στον εαυτό της είτε με το να τείνει να υπερβεί τη φύση της, επεκτεινόμενη πέρα από τους ουσιαστικούς περιορισμούς της. Στην πρώτη περίπτωση, το ον συλλαμβάνεται με στατικό τρόπο, ενώ, στη δεύτερη, το ον συλλαμβάνεται με δυναμικό.

Η ιδέα του ανθρώπινου όντος ως ενός ανεξάρτητου και σε μεγάλη έκταση, ελεύθερου «όλου», και κατ’ επέκταση, ως μιας ατομικής πραγμάτωσης ενός δομικού προγράμματος αποτελεί τη βάση τόσο υλιστικών τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως οι φιλοσοφίες του Δημόκριτου και του Επίκουρου, όσο και πνευματικότερων τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως η θεωρία του Πλάτωνα και η μοναδολογία του Leibniz.[6]

Η περιπλάνηση είναι ατέρμονη. Η οδός είναι ιδιωτική αλλά και δημόσια. Το εντός διαπλέκεται μόνιμα με το εκτός.

Εαυτός και ταυτότητα – σμίλη αρχετύπων συλλογικού ασυνειδήτου και παράγωγο στερεοτύπων κοινωνικού γίγνεσθαι.

Πρόσωπο και συλλογικότητα – η υπαρξιακή κατάφαση του όντος, αναγκαστικά, συνυφαίνεται με την αναφορά του σε μία εξωτερική δομή.

Από τον σε οργανική ενότητα με τη φύση ευρισκόμενο άνθρωπο του προσωκρατικού κόσμου, μεταβαίνουμε στον θαυμάζοντα την ιδέα την ισορροπίας στη μορφή του πλατωνικού ηνιόχου και τον φέροντα την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως η οποία, μέσα στην επικράτεια των αρχαίων ειδώλων, προοικονόμησε στιγμές της νεωτερικής πολιτείας.

Ο «ψυχικός άνθρωπος» των ελληνορωμαϊκών πορτραίτων είναι ο υπήκοος της αυτοκρατορίας, όπως είναι, αντίστοιχα, και ο πιστός στο δόγμα δεόμενος μπροστά στην πνευματική εσωτερικότητα των βυζαντινών εικόνων.

Ο Θεός, ο κόσμος, η ανθρώπινη ψυχή είναι τα θέματα των τριών προσεγγίσεων που πηγάζουν από τη φιλοσοφία την πρώτη και γενική, που όλο και περισσότερο συγκεκριμενοποιούνται σε θρησκεία, επιστήμη, ψυχολογία και ηθική για να σταθεροποιηθούν και να ρευστοποιηθούν – κάτω απ’ τις μορφές της Εκκλησίας, της τεχνικής, της πολιτικής.[7]

Ο (ελληνικός) αρχαίος κόσμος, παρότι συνέλαβε τον ανθρωποκεντρισμό, δεν μπόρεσε να υπερνικήσει την αντίφαση μεταξύ της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της κοσμικής τάξης.

Ωστόσο, από την ουσία Α’ – την υπόσταση του Αριστοτέλη, και τον φορέα «του ασώματου φωτός, που δεσπόζει πάνω στη σκοτεινή ύλη» του Πλωτίνου, είναι πιο εύκολο το πέρασμα στο χριστιανικό ενυπόστατο πρόσωπο – τον προσωπικό τρόπο εγγραφής στην πραγματικότητα ως κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου – της εικόνας του Θεού.

Πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ.[8]

Και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν.[9]

Μέσα από την οντο-θεολογία του Χριστιανισμού αναδύεται και καταξιώνεται η υποκειμενικότητα του όντος. Το υποκείμενο –ο φορέας της ελεύθερης βούλησης– θα αναζητήσει την πλήρη απελευθέρωσή του. Αυτό το πρόταγμα, θα οδηγήσει στη- και θα χαρακτηρίσει τη- (δυτική) νεωτερικότητα.

Η μόνιμη υπακοή στην ανθρώπινη ανικανότητα για (αυτο)υπέρβαση καθιστά την παραχάραξη του πνεύματος μόν(ιμ)η επιλογή, και η ανάλογη προσαρμογή του στους σκοπούς της εκάστοτε δογματικής περιχαράκωσης –επιταγή της καθοδήγησης των μαζών– καθιστά την αέναη υποταγή του στα διάφορα πρόσωπα της ιστορικής ανάγκης πανάκεια. Ο δεσμός λύνεται με τη σύγκρουση. Η ρήξη άγει στη μετάβαση.

Ο (δυτικός) άνθρωπος, θέλοντας να απαγκιστρωθεί από τις ιεραρχίες, τους θεσμούς και τις γραφειοκρατίες του φεουδαλισμού και της μεσαιωνικής θεολογίας-μεταφυσικής, συλλαμβάνει την ύπαρξή του και τον Κόσμο πέραν της ιδέας ενός ποιητικού και τελικού αιτίου των όντων, των πραγμάτων, των φαινομένων και της κίνησής τους – αναφερόμενου σε μία ιδιαίτερη μορφή, που θέλει να είναι ολική, και που καλείται Θεός**.[10]

Αυτή η αποδέσμευση ταυτίζεται με την αυτενέργεια του ανθρώπινου όντος, τονίζοντας την προσωπική ευθύνη του ατόμου και του πολίτη μέσα στο πλαίσιο της ιστορικότητας  και της εκκοσμίκευσης.

Ο εμφορούμενος από τον ορθό λόγο υπαρξιακός ορίζοντας, που αποκαλύπτεται από τον  Διαφωτισμό, αποτελεί ταυτόχρονα όαση κι αιχμαλωσία. Ως εκ τούτου, το υποκείμενο καταφεύγει στη ρομαντική φαντασία.

Ύλη και πνεύμα / λογική και φαντασία / εμπειρισμός, ιδεαλισμός και ορθολογισμός.

Μέσα στους κόλπους ενός πολύπλευρα σχισματικού δυϊσμού γεννιέται ο καρτεσιανός άνθρωπος και πολιτισμός του cogito.

Για τον Kant, ο χαρακτήρας της γνώσης είναι εξωεμπειρικός. Η έμφυτη λογική δομή του όντος υπερβαίνει την εμπειρία. Σύμφωνα με τους όρους της κατηγορικής προσταγής –kategorischer Imperativ-, η ηθική τελειότητα του υποκειμένου υποκαθιστά τον Θεό. Ο Kant θεάται την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου εντός του υποκειμένου, η καθολικότητα της ισχύος της ηθικής του οποίου διαμορφώνει ένα δεοντικό σύστημα – σχήμα και σκέψη που, τηρουμένων των αναλογιών, φτάνουν ως τις μέρες μας μέσω της φιλελεύθερης ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Κατά τον Hegel, ο εσωτερικός βίος του ανθρώπου συντίθεται με την ιστορικότητα. Το απόλυτο συνίσταται στην ένωση υποκειμένου και αντικειμένου. Το υποκείμενο βγαίνει εκτός του εαυτού του για να έρθει σε επαφή με την Ιδέα –αυτό που αληθεύει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό-. Το πνεύμα –Geist– είναι το υποκείμενο που επέστρεψε στον εαυτό του μετά την περιπλάνησή του στην Ιστορία. Το Δίκαιο είναι το ιστορικώς εξαντικειμενισμένο πνεύμα. Το πνεύμα, νοούμενο ως λαός –το εθνικό πνεύμα– διέπει το άτομο, του οποίου η ύπαρξη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ατομικότητα του έθνους-κράτους, δηλαδή με ένα συλλογικό υποκείμενο που πραγματώνεται δια της Ιστορίας. Η εγελιανή οντολογία θεωρεί το ατομικό εγώ μονίμως συναρτόμενο και συσχετιζόμενο με το άλλο – νοούμενο ως θεσμό-συλλογικότητα (οικογένεια, αστική κοινωνία, έθνος-κράτος), σε μία συνθήκη διαλεκτικής σύνθεσης αλτρουισμού κι εγωισμού.

Εταιρία ατόμων ή κοινωνία προσώπων;

Η βιομηχανική επανάσταση ωθείται από τις θεωρήσεις του εμπειρισμού, πλαισιώνεται από τον θετικισμό και ωθεί προς την κυριαρχία του υλισμού. Το φαντασιακό των κοινωνιών της μαζικής παραγωγής σταδιακά αναπτύσσεται και αρθρώνεται στη βάση των ιδεών και πρακτικών της ποσοτικοποίησης, της αποδοτικότητας, των μεθόδων οργάνωσης και του ελέγχου (των παραγωγικών διαδικασιών), αγγίζοντας, σε κάποια σημεία, τον κυνισμό του τεϊλορισμού. ***

Το άτομο ή/και πρόσωπο εξακολουθεί να αλλάζει πρόσωπα και ταυτότητες ανάλογα με τα πρόσωπα της Ιστορίας. Στο μονόπρακτο της ανθρώπινης κωμωδίας, ο αυτοπροσδιορισμός συγκερνάται με τον ετεροκαθορισμό. Το ταξικό είναι ένα ακόμα από τα στοιχεία εκείνα που στιγματίζουν και σχηματίζουν τη συνείδηση. Η ιδεολογία διεισδύει στην ύπαρξη και τη νοηματοδοτεί. Οι κάθε είδους ταυτότητες (φαινομενικά ή μη) καταξιώνουν το άτομο απέναντι στον εαυτό του, και μέσω της συνεργατικής ή συγκρουσιακής τους (διαλεκτικής) σχέσης παράγουν πολιτική και συγγράφουν Ιστορία. Το υπαρξιακό ή/και ιδεολογικό αίτημα πρέπει να γίνει δικαίωμα εντός κοινωνίας κι εντός Ιστορίας μέσω μιας διαδικασίας της οποίας κεντρικοί νευρώνες είναι η αίσθηση και η συνείδηση του (συν)ανήκειν.

Ο εαυτός και η ταυτότητα – ζήτημα μεταξύ φύσης και Λόγου, ανάγκης και σκοπιμότητας, που πυροδοτεί τη σκέψη και το Μύθο.

Ήρωας ρομαντικής ουτοπίας. Υποψήφιος πεσών για το έθνος κράτος.

Βιομηχανικός εργάτης και μαρξιστής αγωνιστής ή απολογητής του φεμινισμού.

Καπιταλιστής καταναλωτής και (αντι)ήρωας cyberpunk δυστοπίας.

Βιβλιογραφία

[1] Noam Chomsky, On Nature and Language, Cambridge University Press, 2012.

[2] Marvin Minsky – Lecture on the self.

[3] Arthur Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant) & Arthur Rimbaud, H επιστολή του Προφήτη – Το μεθυσμένο καράβι, ποιήματα και επιστολές, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.

*Ριζική φιλοσοφική θέση – θέαση της σχέσης του ανθρώπινου όντος με τον Θεό – στην ελληνική Πατερική θεολογία (εμπνευσμένη, σε κάποιο βαθμό, από τον ιουδαϊσμό της Τορά, την Κλασσική Ελληνική Σκέψη, αλλά και τους μύθους της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου – κοσμοθεωριών και φιλοσοφιών των οποίων αποπειράθηκε να αποτελέσει δημιουργική σύνθεση και εξέλιξη).

[4] Πλάτων, Αλκιβιάδης Α.

[5] Kostas Axelos, Lettres à un jeune penseur, Les Éditions de Minuit, Paris, 1996.

[6] Ν. Λάος, Μεθεξιολογία, Δίαυλος, Αθήνα, 2017.

[7] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[8]Μάρκος 1:15

[9] Ιωάννης 1:14

[10] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990. **Κριτική προσέγγιση, η οποία, παρά το οραματικό της εύρος και στοχαστικό της βάθος, είναι περισσότερο εγγύς στη συνείδηση της (μετα)νεωτερικής σχηματοποιητικής ερμηνείας.

2ο Μέρος

Μέσα στο νεωτερικό περιβάλλον του τεχνικισμού, ο ενδοϊστορικός αυτοπροσδιορισμός του όντος εμψυχώνεται από την- και κινείται στο ρυθμό της- συγχορδίας της επανάστασης με την εφεύρεση.

Κυριευμένος από τον ίλιγγο της τεχνολογικής επιτάχυνσης, ο άνθρωπος πετυχαίνει αλλεπάλληλες τομές σε ό,τι έχει να κάνει με τον τρόπο πρόσληψης του χωροχρόνου και την κατοίκησή του, ταυτόχρονα προεκτεινόμενος και αυτοακρωτηριαζόμενος.[1] Η άνευ όρων και ορίων εξέλιξη επιφέρει τη μετάλλαξη τόσο του ανθρώπινου όντος, όσο και του περιβάλλοντός (του). Γεγονός που θα κάνει τον Heidegger να μιλήσει για αλλοτρίωση.

Στη μεταμοντέρνα σφαίρα, η διαύγεια της επιστημονικής αλήθειας συναντά το νεφέλωμα της τεχνητής ψευδαίσθησης, και η καθαρή γνώση – που οδηγεί στη χειραφέτηση, συνυπάρχει με την ανεξέλεγκτη πληροφορία – που ευνοεί τη χειραγώγηση.

Ο επαναστατημένος άνθρωπος[2]είναι ο κάτοικος του θαυμαστού καινούριου κόσμου[3].

Η συνείδηση της καταδικαστικής μοναξιάς – απότοκη της μοναδικότητας του ανθρώπινου όντος, βαραίνουν την ευθύνη της (ιστορικής) πράξης και της υπαρξιακής του αυτοσυγκρότησης, κάτι που αντανακλάται στο «Πράττειν σαυτόν» των υπαρξιστών. Κάπου εδώ εγείρεται το ερώτημα της αυθεντικότητας.

Τι το αυθεντικόν;

Η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα, απελευθερωμένη από την ανάγκη κάποιου ενδότερου εαυτού και με πρωτότυπες πτυχές, όπως η συν-αυθεντικότητα και η ισο-αυθεντικότητα, ίσως να αποτελεί ένα κοινωνικο-πολιτικο, αισθητικο-καλλιτεχνικό και ηθικό ιδεώδες, το οποίο μπορεί να προσφέρει μία δίοδο, πέρα από τα αδιέξοδα της ύστερης νεωτερικότητας, προς την απάντηση του ερωτήματος του αγαθού προσωπικού και συλλογικού βίου.[4]

Η ελεύθερη δημιουργία του ανθρώπινου μυαλού –γνησίως δημιουργική– μπορεί να οδηγήσει στην απρόβλεπτη βούληση και δράση.[5]

Η τεχνολογική θαυματουργία, όμως, έχει τη διττή ικανότητα να εκτοξεύει και συνάμα να υπονομεύει την ανθρώπινη δημιουργία. Μέσα στη θύελλα της εικονικής θάλασσας και τη μανία της επανεφεύρεσης, καθίστανται δυσδιάκριτες οι διαφορές μεταξύ της καινοτόμας δημιουργίας και της κοινότοπης κατασκευής. Μήπως το σύγχρονο άτομο απλά παρασκευάζει και λειτουργεί ή όντως ζει και δημιουργεί;

Μέσα σ’ αυτό το τεχνητό περιβάλλον, πώς είναι δυνατή η επιβίωση της αυθεντικότητας, ποια η θέση της αυτονομίας και πώς νοούνται το πρόσωπο και η ελευθερία του;

Ο εαυτός μπορεί να είναι είτε πραγματικός είτε φανταστικός. Και στις δύο περιπτώσεις, κατά τη γνώμη μου, είτε υπάρχει εαυτός είτε όχι, αυτό δεν έχει σχέση με το περί αυθεντικότητας ερώτημα. Η ψευδαίσθηση του εαυτού δεν συνεπάγεται όμως ψευδαίσθηση και της ύπαρξής μας ως προσώπων.[6]

Το πρόσωπο ριζώνει στο είδος Gattung– και ο χρόνος στην αιωνιότητα. Η εντός του υπάρχουσα ιδέα του είδους επιτρέπει στο πρόσωπο να ριζώνει στο είδος, και η ταυτόχρονη μετοχή του στην αιωνιότητα προσφέρει στο πρόσωπο τη διάρκεια του στον χρόνο.[7]

Προκειμένου οι στάσεις ενός ανθρώπου να είναι αυθεντικές, χρειάζονται μόνο να είναι δικές του – δηλαδή, η κυριότητα διατηρεί βασικό ρόλο, απλώς διασφαλίζεται μόνο από τη δημιουργικότητα.[8]

Είναι η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα που μπορεί να διαδραματίσει τον καθοριστικότερο ρόλο από ό,τι η αυτονομία-ως-ορθολογικότητα, στην πορεία προς την πραγμάτωση της ανθρώπινης ελευθερίας.[9]

Δημιουργείν εαυτόν.

Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde – Εντελώς επάξια, αλλά ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος πάνω σ’ αυτήν τη γη.[10]

Όταν ο Hölderlin μιλά για κατοικείν, έχει κατά νου το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης εμπειρικής ύπαρξης – Dasein. Όμως, το ποιητικό το εξετάζει με βάση τη σχέση του με τούτο το ουσιωδώς κατανοούμενο κατοικείν. Τούτο, βέβαια, δε σημαίνει ότι το ποιητικό είναι μόνο ένα κοσμητικό στοιχείο κι ένα συμπλήρωμα του κατοικείν. Επίσης, ο ποιητικός χαρακτήρας του κατοικείν, δε σημαίνει ότι αυτός απαντά, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σε κάθε κατοικείν. Αντίθετα, το Ρήμα –ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος– λέει ότι το ποιείν, και μόνον αυτό, κάνει το κατοικείν του ανθρώπου να είναι κατοικείν. Μόνο το ποιείν επιτρέπει πραγματικά το κατοικείν. Πώς όμως φτάνουμε σε μία κατοικία; Με το κτίζειν. Η ποίηση, ως κάτι που επιτρέπει το κατοικείν, είναι κτίζειν.

Να στοχαστούμε αυτό που ονομάζουμε ύπαρξη του ανθρώπου μέσω της ουσίας του κατοικείν, και αφετέρου να στοχαστούμε την ουσία του ποιείν ως αυτό που επιτρέπει το κατοικείν, ως ένα, και ίσως μάλιστα το κατεξοχήν, κτίζειν. Αν στρέψουμε την αναζήτησή μας για την ουσία της ποίησης προς αυτήν την κατεύθυνση, τότε θα φτάσουμε στην ουσία του κατοικείν.

Ο άνθρωπος αντλεί την πληροφορία για την ουσία του κατοικείν και του ποιείν κι εγείρει την αξίωση να φτάσει ως την ουσία ενός πράγματος, ορμώμενος μόνο από εκεί που τη δεξιώνεται. Τη δεξιώνεται στην προσαγόρευση της γλώσσας, της οποίας δεν είναι ο πλάστης, αλλά είναι εκείνη η δέσποινά του. Ως αυτό που ομιλεί και στέλνει νεύματα για την ουσία ενός πράγματος, η γλώσσα δεν είναι ένα απλό μέσο έκφρασης, ένα απλό μέσο πίεσης.

Με το ποιείν άγεται ο άνθρωπος πάνω στη γη και συνεπώς μέσα στο κατοικείν.[11]

Το πρόσωπο δημιουργεί ακατάπαυστα την εσωτερική του φύση, όχι μέσω μιας αυτοκατευθυνόμενης καθοδήγησης προς τα μέσα, αλλά με τη συνεχή δημιουργική ανατροφοδότηση με την κοινωνική πραγματικότητά του.[12] Η ώσμωση του ατομικού με το κοινωνικό φαντάζει μοιραία. Τι συμβαίνει, όμως, στη σύγχρονη συνθήκη, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας, η οικονομική βιωσιμότητα της οποίας εδράζεται στον εκτεταμένο εγωκεντρισμό, όπου ο αυτοκαθορισμός είναι ξένος προς τον αυτοέλεγχο και την αυτοπειθαρχία, και όπου το άτομο, ετεροκαθοριζόμενο, με τον εμμονικό ιδεασμό της αυτοπραγμάτωσης, πέφτει συνεχώς θύμα εμπορικής εκμετάλλευσης – καταναλωτής και καταναλωτικό προϊόν στην κοινωνία της κατανάλωσης;[13]

Στην εποχή της οθόνης και της pop κουλτούρας, το άτομο συμπεριφέρεται σα να το ακολουθεί μόνιμα μία κάμερα. Ποθώντας να γίνει το ίδιο – το ιδανικότερο προς κατανάλωση από τον άλλο προϊόν, σύμφωνα με τους όρους της μόδας, περισσότερο λειτουργεί σα μονάδα ενός καταναλωτικού πλήθους παρά ζει σαν πρόσωπο με εγγενή αξία και ιδιαίτερο τρόπο βιωτής.[14]

Η ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε ακριβώς αυτό που οι άλλοι επιθυμούν είναι μια πανίσχυρη φαντασίωση. Μέσα στα άλλα, πρόκειται για μια ιδέα που υπόσχεται ότι ο άλλος δεν θα έχει ποτέ κανένα λόγο να φύγει – να μας αφήσει. Και αυτό γιατί δίνεται στον άλλον η δυνατότητα να μας φανταστεί σαν την τέλεια ενσάρκωση της επιθυμίας του. Το γεγονός αυτό πρόκειται για μία από τις σημαντικότερες χαρές – ευχαριστήσεις της διαδικτυακής ζωής.[15]

Στον αστερισμό του like, μέσα στο γαλαξία του εικονικού καπιταλισμού, σε μία συνθήκη άυλου υλισμού, το ανθρώπινο ον και εικονιστικό υποκείμενο μετατρέπεται σε πλάσμα της ειδωλολατρίας, στο βωμό της κατάκτησης του θαυμασμού των άλλων, που συχνά άγει σε έναν άγονο ναρκισσισμό – υποχείριο της διαστροφής της ψευδαίσθησης που το οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της τύφλωσης.

Αμφιταλαντευόμενο μεταξύ του φυσικού και του ψηφιακού ημισφαιρίου, παρακολουθείται και χειραγωγείται, (αυτό)καταναλώνεται και αναλώνεται, εξυπηρετώντας τους σκοπούς του κατασκοπευτικού καπιταλισμού[16], ο οποίος άρχει μέσα στο ψηφιακό σύμπαν του αυτοματισμού και της αλγοριθμοποίησης, το οποίο μεταβαίνει, σταδιακά, στην εποχή του απόλυτου λειτουργισμού της singularity και της παραμετροποιητικής μετάλλαξης του transhumanism.

Ωστόσο, επειδή η εσχατολογία νοούμενη ως δογματικό αφήγημα συνιστά αυτάρεσκη τρομολαγνεία και σαδομαζοχιστική καταστροφολογία, και το ζητούμενο δεν είναι η επιβίωση του ημιθανόντος που ασθμαίνει αλλά η ανάσα του νεογνού που αναζητά το οξυγόνο μίας νέας οντολογίας, κι επειδή καμιά μέθοδος δεν κατορθώνει να ακινητοποιήσει τον ρου του Κόσμου, και ο Λόγος και η ρευστότητα δεν αφήνονται να συλληφθούν ολοκληρωτικά από καμία εννοιοποίηση[17], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το σχετικό ισούται με το μηδέν, ο άνθρωπος, μετέωρος μεταξύ αφύπνισης και νάρκης, έκλαμψης και λήθης, έχει το δικαίωμα, μέσα σ’ αυτό το διττό σύμπαν αποξένωσης και ακατάπαυστης επικοινωνίας, έκθετος στο τεχνητό φως, να ελπίσει, με τραγική αισιοδοξία, στην ανάδυση της πολιτείας του Λόγου μέσα από τη χαοτική Βαβέλ των αλγορίθμων.

Απέναντι στη σύγχρονη μεταμοντέρνα τάση προς μια προτυποποιημένη εργαλειοκρατική μαζική κοινωνία του πραγματικού υλικού και υπερ-πραγματικού ψηφιακού θεάματος, ίσως μέσω της ευφάνταστα δημιουργικής δημιουργίας, οι πιθανότητες ενός αυθεντικού τόσο προσωπικού όσο και συλλογικού βίου να μπορούν να αφυπνιστούν και εντέλει να πραγματωθούν.[18]

Η αυθεντικότητα αποτελεί, όχι απλώς ένα δυνητικά δημιουργικό είναι, ως ρομαντική δημιουργική ανακάλυψη ή υπαρξιστική δημιουργική αποκάλυψη του εξατομικευμένου εαυτού, αλλά ένα συνεχές σχεσιακό δημιουργικό γίγνεσθαι του είναι ως ταυτόχρονος δημιουργός και δημιούργημα ανοικτός σε ριζικά νέους ορίζοντες.[19]

Όσο ρίσκο εκτροχιασμού και αν εμπεριέχει η παραπάνω θέση, ξένη προς κάθε πατερναλισμό και υπερβαίνουσα τον στείρο ρασιοναλισμό, αποτελεί μια στιβαρή στοχαστική πινελιά που συναιρεί νόηση και βίωμα, φαντασία κι εμπειρία.

Από το είμαστε στο να γίνουμε. Από την παραμόρφωση στη μεταμόρφωση.

Μέσα στο imperium των data, όπου ο υπήκοός του –ανθρώπινο υποκείμενο– μετατρέπεται σε αντικείμενο ευάλωτο στο χακάρισμα (hacking) – διείσδυση (στην) και ανάλυση της φύσης  και των αντιδράσεών του, και, σε πολλές περιπτώσεις, προκαθορίζεται, ερήμην του, η ίδια του η συμπεριφορά, σε ποιο βαθμό είναι εφικτό να δομηθεί ένας νέος πολιτισμός του προσώπου, ο οποίος θα επανεφεύρει το μέτρο και τον τρόπο της ανθρωπινότητας, σε μία συνθήκη θετικής αλληλοσυσχέτισης μεταξύ δημιουργικότητας, αυθεντικότητας κι ελευθερίας;[20]

Στο πρελούδιο της 4ης Βιομηχανικής Επανάστασης, μπροστά σε δύο εμφανείς απειλές για την ύπαρξή του – την οικολογική καταστροφή και το πυρηνικό ολοκαύτωμα – εποχή κρίσης, επιπεδότητας αλλά και ανοίγματος, νιχιλιστική και αλχημική, η οποία, νεύει, δειλά δειλά, προς κάτι άλλο – εντελώς ανοίκειο, ο άνθρωπος μπορεί, τουλάχιστον, να οραματιστεί το άγνωρο ξέφωτο – τη γη των άθεων θεών, όπου το ανθρώπινο ον, υπερβαίνοντας τη συνθήκη του θηρίου, μετά – την ενοχικότητα και μετά – τη βουλησιαρχία, υπεράνω δυϊσμών, ορών το ιερό χωρίς ιεραρχία, προτάσσοντας την αυτονομία (του), προασπίζοντας την αυθεντικότητα (του), επαναπροσδιορίζοντας τη σχέση του με τον Κόσμο, τη φύση και τα πράγματα, θα κατοικήσει την ελευθερία με αναθεωρημένους τους όρους της δημιουργίας.

Όναρ σκιάς[21] σε αναζήτηση της αλήθειας, στα χνάρια του Είναι εν τω γίγνεσθαι της Ολότητας.

Κάθε εφεύρεση, κάθε νοηματοδότηση καταλήγει χειραγώγηση. Το ποίημα μεταλλάσσεται σε αφήγημα. Αυτό που παραμένει – σταθερό και ρέον – είναι η περιπλάνηση του πλάνητος αστέρος[22].

Ο άνθρωπος, η σκιά και το είδωλό του στο θαυμάσιο και ειδεχθές θέατρο του τρισδιάστατου κόσμου.

Εδιζησάμην ἐμεωυτόν[23] μέσα στο matrix. Το ερώτημα παραμένει ανοικτό, το παίγνιο εξακολουθεί, το ταξίδι συνεχίζεται.

Κι η Βασίλισσα, η Μάγισσα που ανάβει κάρβουνα στο πήλινο μαγκάλι, ποτέ δεν θα θελήσει να μας πει εκείνο που αυτή γνωρίζει κι εμείς το αγνοούμε.[24]

Βιβλιογραφία

[1] Mάρσαλ Μακ Λούαν, Μίντια: Οι προεκτάσεις του Ανθρώπου, μτφ.: Σπύρος Μάνδρος, Κάλβος, Αθήνα, 2000.

[2] Έμμεση αναφορά στο έργο του Albert Camus – Ο Επαναστατημένος Άνθρωπος.

[3] Έμμεση αναφορά στο έργο του Aldus Haxley – Brave New World.

[7] Αrthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation II, trad. Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, Gallimard folio essais, Paris, 2009.

[10] Φράση του Friedrich Hölderlin.

[11]Martin Heidegger, «Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφ. Ιωάννα Αβραμίδου, Πλέθρον, Αθήνα, 2008.

[13] Έμμεση αναφορά στο έργο του Jean Baudrillard – La société de consommation.

[14] Chris Hedges, Τhe Man in the Mirror, Truthdig, July 2009.

[15] Sherry Turkle, Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other, Basic Books, New York, 2012.

[16] Shoshana Zoboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Public Affairs, New York, 2019.

[17] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[21] Φράση του Πινδάρου.

[22] πλάνης αστήρ – όρος του Κώστα Αξελού που αναφέρεται στον άνθρωπο μέσα στο πλαίσιο της περιπλάνησής του στον χώρο, τον χρόνο και την Ιστορία.

[23] Φράση του Ηράκλειτου.

[24] Arthur Rimbaud, Εκλάμψεις, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.


Υ.Γ.: Ευχαριστώ τον Νίκο Ερηνάκη, ο οποίος με το φιλοσοφικό του έργο-πραγματεία Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία], εκδόσεις Κείμενα, Αθήνα, 2020 – ένα έργο τόσο κλασικό όσο και πρωτότυπο, μέσα στο πλαίσιο του οποίου ο συγγραφές-στοχαστής, χωρίς να εμμένει στη (μεταμοντέρνα) σύγχυση, προσλαμβάνει τον ίλιγγο του χάους δημιουργικά, και με θετική βούληση σύνθεσης αποπειράται μία νέα κόσμωση, με ενέπνευσε να συγγράψω το παρόν κείμενο. Τα αποσπάσματα [4],[5],[6],[8],[9],[12],[17],[18],[19],[20] ανήκουν στον συγγραφέα.

 

***Τεϊλορισμός: Σύστημα οργάνωσης της εργασίας και διεύθυνσης της παραγωγής. Εμφανίστηκε μεταξύ του 19ου και του 20ου αιώνα και πήρε το όνομα του Αμερικανού μηχανικού Frederick W. Taylor. Ο τεϊλορισμός, αποτελώντας ένα σύνολο μεθόδων οργάνωσης και μέτρησης της εργασίας, ελέγχου των παραγωγικών διαδικασιών, επιλογής, τοποθέτησης και πληρωμής της εργατικής δύναμης, αποσκοπεί στην αύξηση της παραγωγικότητας και της αποδοτικότητας καθώς επίσης και στην εντατικοποίηση της εργασίας.

 

Πηγή: respublica

David Whitehouse: Η Καταγωγή της Αστυνομίας

Προλογικό σημείωμα

Πολλά ακούστηκαν και γράφτηκαν τον τελευταίο καιρό για την αστυνομία και τον ρόλο της, με αφορμή τις αναταραχές που μαίνονται στις ΗΠΑ και τους στόχους τους, ή το μέχρι που θα πρέπει να το φτάσουν οι εξεγερμένοι.

Η είδηση ότι, στη Μινεάπολη μέλη του δημοτικού συμβουλίου υπόσχονται την κατάργηση του αστυνομικού τμήματος και την εύρεση ενός άλλου τρόπου… διατήρησης της δημόσιας ασφάλειας και τάξης (ένα άλλο σώμα ασφαλείας δηλαδή, ή ίσως ένα είδος αυτό-αστυνόμευσης;), χαιρετίζεται από διάφορους ως ένα μεγάλο βήμα. Άλλοι, επιμένουν να εγκλωβίζονται στην οπτική του «καλού» και του «κακού» μπάτσου, να μιλούν για κάποια θεμελιώδη προστατευτική λειτουργία της αστυνομίας και πως πρέπει, μόνο, να ελεγχθεί λίγο παραπάνω γιατί, απλώς, έχει «ξεφύγει»· οι πράξεις της, δηλαδή, δεν απορρέουν από την ίδια της τη δομή και λειτουργία, αλλά οφείλονται σε κάποιο «ξεστράτισμα» από αυτές. Άλλοι πάλι, βλέπουν με θετικό μάτι τα γονατίσματα μπάτσων σε ένδειξη υποστήριξης των διαδηλωτών· παρ’ όλο που παραμένουν μπάτσοι, παρ’ όλο που είναι γνωστό ότι κάποια στιγμή αργότερα θα χτυπήσουν αμείλικτα τις πορείες και τις διαδηλώσεις (όπως το έχουν ήδη κάνει). Άλλοι, θεωρούν πως όσο τα πλήθη δρουν βίαια, άλλο τόσο βίαια θα απαντούν οι μπάτσοι, επομένως πρέπει να βρεθεί μια πιο ειρηνική προσέγγιση.

Αυτές οι γνώμες και οπτικές συσκοτίζουν τον πραγματικό ρόλο της αστυνομίας, όπως αυτός εκδηλώνεται κάθε φορά που τα πλήθη γίνονται ανεξέλεγκτα, όπως πρόσφατα έγινε στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ανεξέλεγκτα από την κυρίαρχη τάξη, ανεξέλεγκτα κατά της δικής της ασφάλειας κι ευημερίας. Ο πραγματικός ρόλος της αστυνομίας είναι ν’ αποτελεί την ασπίδα της ελίτ, όταν ξεσπά η οργή των καταπιεσμένων. Είναι η πλέον αντί-κινηματική και αντεπαναστατική δύναμη· ίσως περισσότερο κι απ’ τον στρατό ακόμη, καθώς έχει δημιουργηθεί ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο: να καταστέλλει τις εξεγέρσεις πριν απειλήσουν σοβαρά το υπάρχον κοινωνικό καθεστώς.

Κάθε κίνημα, επομένως, που θέλει ν’ αλλάξει όντως τα πράγματα, να τ’ αλλάξει ριζικά δηλαδή, θα πρέπει σίγουρα, αφενός να καταστρέψει την αστυνομία – θεσμικά και φυσικά – πράγμα που σημαίνει, επίσης, να μην συγκροτήσει ένα άλλο σώμα ασφαλείας, ως ανεξάρτητη κοινωνική δύναμη, βάζοντας τρικλοποδιά στον εαυτό του. Αφετέρου, θα πρέπει να έχει συνείδηση του ότι, η κατάργηση της αστυνομίας δεν αποτελεί έναν τελικό στόχο, αλλά είναι στα πρώτα βήματα του αγώνα για την ριζική ανατροπή της υπάρχουσας κοινωνίας. Η αστυνομία είναι ένας κύριος εχθρός της τάξης μας και ως τέτοιος πρέπει να εξολοθρευτεί αμείλικτα, όμως ο δρόμος για την τελική νίκη παραμένει μακρύς.

Με αφορμή τη συγκυρία, μεταφράσαμε και δημοσιεύουμε το παρακάτω κείμενο του David Whitehouse που αποτελεί μία πολύ καλή μελέτη και παρουσίαση των αιτιών της γέννησης της αστυνομίας και του χαρακτήρα της.

Την μετάφραση και τον πρόλογο επιμελήθηκε ο Homo Negativus

pdf-Η-Καταγωγή-της-Αστυνομίας-David-Whitehouse

Στην Αγγλία και τις Ηνωμένες Πολιτείες, η αστυνομία δημιουργήθηκε σε διάστημα μερικών δεκαετιών – χοντρικά από το 1825 έως το 1855.i

Ο νέος θεσμός δεν ήταν μία αντίδραση σε κάποια αύξηση του εγκλήματος και δεν οδήγησε, πραγματικά, σε νέες μεθόδους διαχείρισης του εγκλήματος. Ο συνηθέστερος τρόπος να λύνουν οι αρχές ένα έγκλημα, πριν και μετά την δημιουργία της αστυνομίας, ήταν και είναι να τους πει κανείς ποιος το διέπραξε.

Εξάλλου, το έγκλημα έχει να κάνει με τις πράξεις ατόμων και οι άρχουσες ελίτ που δημιούργησαν την αστυνομία αντιδρούσαν σε προκλήσεις που ανέκυπταν από τη συλλογική δράση. Με λίγα λόγια: Οι αρχές έφτιαξαν την αστυνομία ως αντίδραση στα μεγάλα, επιθετικά πλήθη. Αυτά ήταν:

οι απεργίες στην Αγγλία,

οι εξεγέρσεις στις Βόρειες Ηνωμένες Πολιτείες,

και η απειλή ανταρσιών στις Νότιες Πολιτείες.

Η αστυνομία, άρα, αποτελεί μία αντίδραση στα πλήθη, όχι στο έγκλημα.

Θα εστιάσω ιδιαίτερα στο ποια ήταν τα πλήθη αυτά, πώς έγιναν τέτοια πρόκληση. Θα δούμε ότι μία δυσκολία για τους κυβερνώντες, πέραν της αύξησης της κοινωνικής πόλωσης στις πόλεις, ήταν η διάλυση των παλιών μεθόδων προσωπικής επιτήρησης του εργατικού πληθυσμού. Σε αυτές τις δεκαετίες, το κράτος επενέβη για να γεμίσει το κοινωνικό ρήγμα.

Θα δούμε ότι, στο Βορρά, η δημιουργία της αστυνομίας υπήρξε απλώς ένα μέρος μιας προσπάθειας του κράτους να διοικεί και να διαμορφώνει το εργατικό δυναμικό σε καθημερινή βάση. Οι κυβερνήσεις επέκτειναν, επίσης, τα συστήματά τους για την ανακούφιση των φτωχών, με σκοπό τη ρύθμιση της αγοράς εργασίας και ανέπτυξαν το σύστημα της δημόσιας εκπαίδευσης για να ρυθμίζουν τα μυαλά των εργατών. Θα συνδέσω αυτά τα σημεία με την αστυνομική εργασία αργότερα, αλλά κυρίως θα επικεντρωθώ στο πώς η αστυνομία αναπτύχθηκε στο Λονδίνο, τη Νέα Υόρκη, το Τσάρλστον (Νότια Καρολίνα) και την Φιλαδέλφεια.

* * * *

Για να πάρουμε μια ιδέα της ιδιαιτερότητας της σύγχρονης αστυνομίας, θα βοηθούσε να μιλήσουμε για τις συνθήκες που ίσχυαν όταν ο καπιταλισμός βρισκόταν στο ξεκίνημά του. Συγκεκριμένα, ας αναλογιστούμε τις πόλεις-με-δικές-τους-αγορές της ύστερης μεσαιωνικής περιόδου, περίπου 1.000 χρόνια πριν.

Η κυρίαρχη τάξη της εποχής δεν ήταν στις πόλεις. Οι φεουδάρχες γαιοκτήμονες εδράζονταν στην επαρχία. Δεν είχαν μπάτσους. Μπορούσαν να συγκεντρώσουν ένοπλα σώματα για την τρομοκράτηση των δουλοπάροικων – οι οποίοι ήταν ημι-δούλοι – ή μπορούσαν να πολεμήσουν εναντίον άλλων ευγενών. Τα σώματα, όμως, αυτά ούτε επαγγελματικά ήταν ούτε και μόνιμα.

Ο πληθυσμός των πόλεων αποτελούταν κυρίως από δουλοπάροικους που είχαν εξαγοράσει την ελευθερία τους, ή απλώς δραπετεύσει απ’ τους αφέντες τους. Ήταν γνωστοί ως αστοί, που σημαίνει κάτοικοι της πόλης. Η αστική τάξη εγκαινίασε τις οικονομικές σχέσεις που αργότερα έγιναν γνωστές ως καπιταλισμός.

Για τους σκοπούς της συζήτησής μας ας πούμε ότι, καπιταλιστής είναι κάποιος ο οποίος χρησιμοποιεί χρήματα για να βγάλει περισσότερα χρήματα. Στην αρχή, οι κυρίαρχοι καπιταλιστές ήταν έμποροι. Ένας έμπορος παίρνει χρήματα για ν’ αγοράσει αγαθά προκειμένου να τα πουλήσει για περισσότερα χρήματα. Υπάρχουν, επίσης, καπιταλιστές που ασχολούνται μόνο με τα χρήματα – οι τραπεζίτες – οι οποίοι δανείζουν ένα συγκεκριμένο ποσό προκειμένου να λάβουν πίσω περισσότερα.

Θα μπορούσες ακόμη να ήσουν ένας τεχνίτης που αγοράζει υλικά και φτιάχνει κάτι, όπως παπούτσια, με σκοπό να τα πουλήσει για περισσότερα χρήματα. Στο συντεχνιακό σύστημα, ένας μάστορας θα δούλευε μαζί με καλφάδεςii και μαθητευόμενους και επίσης θα τους επέβλεπε. Οι μάστορες επωφελούνταν απ’ τη δουλειά εκείνων, υφίστατο, επομένως, εκμετάλλευση, αλλά οι καλφάδες και οι μαθητευόμενοι είχαν εύλογες ελπίδες να γίνουν οι ίδιοι μάστορες κάποια μέρα. Έτσι, οι ταξικές σχέσεις στις πόλεις ήταν αρκετά ρευστές, ειδικά σε σύγκριση με τη σχέση ανάμεσα στον ευγενή και τον δουλοπάροικο. Εξάλλου, οι συντεχνίες λειτουργούσαν έτσι που έθεταν κάποια όρια στην εκμετάλλευση, συνεπώς οι έμποροι ήταν εκείνοι που πράγματι συσσώρευαν κεφάλαιο εκείνη την εποχή.

Στη Γαλλία, τον 11ο και 12ο αιώνα, αυτές οι πόλεις έγιναν γνωστές ως κομμούνες (communes, κοινότητες). Συμπεριλαμβάνονταν στις κοινότητες υπό διάφορες συνθήκες, ενίοτε με την άδεια κάποιου άρχοντα φεουδάρχη, γενικά, όμως, αντιμετωπίζονταν ως αυτοδιοικούμενες οντότητες ή ακόμη και ως πόλεις-κράτη.

Δεν είχαν, όμως, μπάτσους. Είχαν τα δικά τους δικαστήρια – και μικρά ένοπλα σώματα αποτελούμενα από τους ίδιους τους κατοίκους. Αυτά τα σώματα, γενικά, δεν ασχολούνταν με το να απαγγέλουν κατηγορίες σε ανθρώπους. Εάν σε λήστευαν ή σου επιτίθονταν, ή αν σε εξαπατούσουν σε μία επαγγελματική συμφωνία, τότε εσύ, ο πολίτης, υπέβαλες την μήνυση.

Ένα παράδειγμα αυτής της αυτενεργής (do–it–yourself) δικαιοσύνης, μία μέθοδος που κράτησε αιώνες, ήταν γνωστό ως κατακραυγή (hue and cry). Εάν ήσουν σε κάποια αγορά και έβλεπες έναν να κλέβει, υποτίθεται ότι έπρεπε να βάλεις τις φωνές, λέγοντας «Σταμάτα, κλέφτη!» και να κυνηγήσεις τον κλέφτη. Από κει και πέρα, υποτίθεται ότι, όποιος σε έβλεπε να το κάνεις αυτό θα συμμετείχε στην κατακραυγή και θα έτρεχε επίσης πίσω από τον κλέφτη.

Οι πόλεις δεν χρειάζονταν μπάτσους διότι είχαν έναν υψηλό βαθμό κοινωνικής ισότητας, που έδινε στους ανθρώπους μία αίσθηση αμοιβαίας ευθύνης. Με τα χρόνια, οι ταξικές συγκρούσεις εντάθηκαν εντός των πόλεων, μα ακόμα κι έτσι, οι πόλεις έμειναν ενωμένες – μέσω ενός κοινού ανταγωνισμού με την εξουσία των ευγενών και μέσω συνεχών δεσμών αμοιβαίας ευθύνης.

Για εκατοντάδες χρόνια, οι Γάλλοι έτρεφαν μία εξιδανικευμένη ανάμνηση αυτών των πρώιμων πόλεων-κομμουνών – ως αυτοδιοικούμενες κοινότητες ίσων. Δεν αποτελεί, λοιπόν, έκπληξη ότι το 1871, όταν οι εργάτες κατέλαβαν το Παρίσι, το ονόμασαν Κομμούνα. Όμως, τώρα πηδάμε λίγο πιο μπροστά απ’ ότι θα έπρεπε για την ώρα.

* * * *

Ο καπιταλισμός υπέστη σημαντικές αλλαγές όσο ωρίμαζε εντός της φεουδαρχικής κοινωνίας. Πρώτα απ’ όλα, αυξήθηκε το μέγεθος των κεφαλαίων (capital holdings). Θυμηθείτε, αυτό είναι το ζήτημα – η μετατροπή μικρών ποσών χρήματος σε μεγαλύτερα ποσά χρήματος. Το μέγεθος των κεφαλαίων άρχισε να αυξάνεται με αστρονομικούς ρυθμούς κατά τη διάρκεια της κατάκτησης της Αμερικής, με τη λεηλασία χρυσού και ασημιού από το Νέο Κόσμο και την απαγωγή Αφρικανών προκειμένου να δουλέψουν στις φυτείες.

Όλο και περισσότερα πράγματα παράγονταν προς πώληση στην αγορά. Οι ηττημένοι στον ανταγωνισμό της αγοράς άρχισαν να χάνουν την ανεξαρτησία τους ως παραγωγοί και έπρεπε να αναλάβουν δουλειές με μισθό. Σε μέρη, όμως, όπως η Αγγλία, η μεγαλύτερη δύναμη που ωθούσε τους ανθρώπους σε αναζήτηση μισθωτής εργασίας ήταν το, υποκινούμενο από το κράτος, κίνημα εκδίωξης των αγροτών από τη γη.

Οι πόλεις μεγάλωσαν, καθώς οι αγρότες έγιναν πρόσφυγες από την επαρχία, ενώ μεγάλωσε και η ανισότητα μέσα στις πόλεις. Η καπιταλιστική αστική τάξη έγινε, πλέον, ένα κοινωνικό στρώμα πιο διακριτό απ’ τους εργάτες, απ’ όσο ήταν πρωτύτερα. Η αγορά επέδρασε διαβρωτικά στην αλληλεγγύη των συντεχνιών – κάτι στο οποίο θα επανέλθω με περισσότερες λεπτομέρειες όταν μιλήσω για τη Νέα Υόρκη. Τα εργαστήρια έγιναν μεγαλύτερα από ποτέ, καθώς, ένα μόνο αφεντικό στην Αγγλία μπορούσε να έχει υπό την επίβλεψη του δεκάδες εργάτες. Εδώ αναφέρομαι στα μέσα του 1700, την περίοδο ακριβώς πριν ξεκινήσει η πραγματική εργοστασιακή βιομηχανοποίηση.

Ακόμη δεν υπήρχαν μπάτσοι, αλλά οι πλουσιότερες τάξεις άρχισαν να καταφεύγουν σε όλο και περισσότερη βία για την καταστολή του φτωχού πληθυσμού. Κάποιες φορές ο στρατός διαταζόταν να πυροβολήσει στα εξεγερμένα πλήθη και κάποιες φορές οι αστυφύλακες συλλάμβαναν τους ηγέτες και τους κρέμαγαν. Άρα, η ταξική πάλη άρχιζε να εντείνεται, όμως τα πράγματα άρχισαν όντως να αλλάζουν, όταν ξέσπασε στην Αγγλία η Βιομηχανική Επανάσταση.

* * * *

Την ίδια περίοδο οι Γάλλοι περνούσαν την δική τους πολιτική και κοινωνική επανάσταση, με αφετηρία το 1789. Η κυρίαρχη τάξη της Βρετανίας αντέδρασε πανικοβαλλόμενη στην πιθανότητα ν’ ακολουθήσουν οι Άγγλοι εργάτες το παράδειγμα των Γάλλων. Έθεσαν εκτός νόμου εργατικά σωματεία και συνελεύσεις άνω των 50 ατόμων.

Παρ’ όλα αυτά, οι Άγγλοι εργάτες οργάνωναν όλο και μεγαλύτερες διαδηλώσεις, περίπου από το 1792 έως το 1820. Η αντίδραση της κυρίαρχης τάξης ήταν να στέλνει τον στρατό. Όμως υπάρχουν πραγματικά μόνο δύο πράγματα που θα μπορούσε να κάνει ο στρατός και είναι αμφότερα προβληματικά. Θα μπορούσε ν’ αρνηθεί να πυροβολήσει και τότε το πλήθος θα την γλίτωνε με ό,τι κι αν έκανε. Ή, θα μπορούσε να πυροβολήσει το πλήθος και να δημιουργήσει μάρτυρες της εργατικής τάξης.

Ακριβώς αυτό συνέβη στο Μάντσεστερ το 1819. Στρατιώτες στάλθηκαν να επιτεθούν σε πλήθος 80.000, τραυματίζοντας εκατοντάδες και σκοτώνοντας έντεκα. Αντί να καταστείλει το πλήθος, η πράξη αυτή, γνωστή ως «Η Σφαγή του Πήτερλου» (Peterloo Massacre), προκάλεσε ένα κύμα απεργιών και διαδηλώσεων.

Ακόμη και η πατροπαράδοτη τακτική κρεμάσματος των αρχηγών του κινήματος άρχισε να έχει αντίθετα αποτελέσματα. Μία εκτέλεση θα ασκούσε εκφοβισμό σ’ ένα πλήθος των 100 ατόμων, όμως τα πλήθη, πλέον, έφταναν μέχρι και τους 50.000 υποστηρικτές των καταδικασμένων και οι εκτελέσεις τους έκαναν να θέλουν ν’ αγωνιστούν. Η ανάπτυξη των βρετανικών πόλεων και η αύξηση της κοινωνικής πόλωσης εντός τους – δύο ποσοτικές αλλαγές δηλαδή – είχαν αρχίσει να προκαλούν, ποιοτικά, νέα ξεσπάσματα αγώνων.

Η κυρίαρχη τάξη χρειαζόταν νέους θεσμούς για να θέσει την κατάσταση υπό έλεγχο. Ένας απ’ αυτούς ήταν η αστυνομία του Λονδίνου, ιδρυμένη το 1829, δέκα μόλις χρόνια μετά το Πήτερλου. Το νέο αστυνομικό σώμα σχεδιάστηκε συγκεκριμένα για να ασκεί μη θανατηφόρα βία στα πλήθη και να τα διαλύει ενώ εσκεμμένα προσπαθεί να αποφύγει την δημιουργία μαρτύρων. Βέβαια, κάθε σώμα που οργανώνεται για ν’ ασκεί βία σε καθημερινή βάση, θα σκοτώσει μερικούς ανθρώπους. Όμως, για κάθε φόνο της αστυνομίας, υπάρχουν εκατοντάδες ή χιλιάδες πράξεις αστυνομικής βίας που είναι μη θανατηφόρες – υπολογισμένες και σχεδιασμένες να προκαλέσουν φόβο, αποφεύγοντας παράλληλα μία οργισμένη συλλογική αντίδραση.

Όταν οι αστυνόμοι του Λονδίνου δεν συγκεντρώνονταν σε διμοιρίες για τον έλεγχο του πλήθους, διαχέονταν στην πόλη για να αστυνομεύουν την καθημερινή ζωή των φτωχών και της εργατικής τάξης. Αυτό συνοψίζει τη χαρακτηριστική διττή λειτουργία της σύγχρονης αστυνομίας: από τη μία, είναι η διάχυτη μορφή παρακολούθησης και εκφοβισμού που αποκαλείται καταπολέμηση του εγκλήματος· και από την άλλη, είναι η συγκεντρωμένη μορφή δραστηριότητας της αντιμετώπισης των απεργιών, των εξεγέρσεων και των μεγάλων διαδηλώσεων.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δημιουργήθηκαν – η αντιμετώπιση του πλήθους – όμως εκείνο που βλέπουμε τον περισσότερο καιρό είναι ο μπάτσος που περιπολεί την περιοχή του (cop on the beat)iii. Πριν μιλήσω για την εξέλιξη της αστυνομίας στην Νέα Υόρκη, θέλω να εξερευνήσω την σύνδεση ανάμεσα στις δύο αυτές λειτουργίες της αστυνομικής εργασίας.

* * * *

Θα ξεκινήσω με το γενικότερο θέμα της ταξικής πάλης για τον εξωτερικό χώρο.

Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό ζήτημα για τους εργάτες και τους φτωχούς. Οι εξωτερικοί χώροι έχουν σημασία για τους εργάτες

– για τη δουλειά

– για τον ελεύθερο χρόνο και τη διασκέδαση

– ως χώρος διαμονής, εάν δεν έχεις σπίτι

… και για την πολιτική

Αρχικά, όσον αφορά τη δουλειά. Ενώ οι επιτυχημένοι έμποροι μπορούσαν να χρησιμοποιούν εσωτερικούς χώρους, εκείνοι που δεν είχαν τα ίδια μέσα έπρεπε να εγκατασταθούν ως πωλητές στους δρόμους. Οι καταξιωμένοι έμποροι τους είδαν ως ανταγωνιστές και έβαλαν την αστυνομία να τους εκδιώξει.

Οι πωλητές του δρόμου είναι, επίσης, αποτελεσματικοί προμηθευτές κλεμμένων αγαθών, αφού μετακινούνται εύκολα και είναι ανώνυμοι. Δεν ήταν μόνο οι πορτοφολάδες και οι διαρρήκτες που χρησιμοποιούσαν μ’ αυτόν τον τρόπο τους πωλητές του δρόμου. Οι υπηρέτες και οι δούλοι της μεσαίας τάξης έκλεβαν κι αυτοί από τους αφέντες τους και έδιναν τα αγαθά στους τοπικούς πωλητές. (Παρεμπιπτόντως, η δουλεία στη Νέα Υόρκη υπήρχε μέχρι το 1827.) Η διαρροή πλούτου από τα άνετα και αναπαυτικά σπίτια της πόλης είναι ένας ακόμη λόγος για τον οποίο η μεσαία τάξη απαίτησε τη κινητοποίηση κατά των πωλητών του δρόμου.

Ο δρόμος ήταν επίσης, απλά, εκεί όπου οι εργάτες περνούσαν τον ελεύθερό τους χρόνο – επειδή τα σπίτια τους δεν ήταν άνετα και αναπαυτικά. Ο δρόμος ήταν ένα μέρος όπου μπορούσαν ν’ αποκτήσουν φιλίες, ελεύθερη διασκέδαση και όπου, ανάλογα το μέρος και την ώρα, μπορεί να συμμετείχαν σε αντιφρονούντες θρησκευτικούς και πολιτικούς κύκλους. Ο Βρετανός μαρξιστής ιστορικός EP Thompson τα συνόψισε όλα αυτά όταν έγραψε ότι, η αγγλική αστυνομία του 19ου αιώνα ήταν «αμερόληπτη, καθώς επιχειρούσε να μαζέψει απ’ τους δρόμους, με μια κίνηση, εμπόρους του δρόμου, ζητιάνους, πόρνες, διασκεδαστές του δρόμου, διαδηλωτές, παιδιά που έπαιζαν ποδόσφαιρο και ελευθερόφρονες και σοσιαλιστές ομιλητές, εξίσου. Το πρόσχημα ήταν, πολύ συχνά, πως είχαν λάβει κάποιο παράπονο από έναν καταστηματάρχη για διατάραξη του εμπορίου».

Και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού, οι περισσότερες συλλήψεις αφορούσαν εγκλήματα δίχως θύμα, ή εγκλήματα κατά της δημόσιας τάξης. Ένας άλλος μαρξιστής ιστορικός, ο Sidney Harring, παρατήρησε πως: «Ο ορισμός του εγκληματολόγου των εγκλημάτων δημόσιας τάξης πλησιάζει επικίνδυνα πολύ την περιγραφή του ιστορικού της δραστηριότητας της εργατικής τάξης κατά τον ελεύθερο χρόνο».

Η ζωή έξω απ’ το σπίτι ήταν – και είναι – ιδιαίτερα σημαντική για την πολιτική της εργατικής τάξης. Οι καταξιωμένοι πολιτικοί και διευθυντές επιχειρήσεων έχουν τη δυνατότητα να συναντώνται σε εσωτερικούς χώρους και να παίρνουν αποφάσεις με μεγάλες επιπτώσεις, επειδή αυτοί ελέγχουν τις διοικητικές υπηρεσίες και την εργατική δύναμη. Όταν, όμως, συναντώνται οι εργαζόμενοι άνθρωποι και λαμβάνουν αποφάσεις για το πώς ν’ αλλάξουν τα πράγματα, συνήθως δεν παίζει και πολύ ρόλο εκτός κι αν μπορούν να συγκεντρώσουν μερικούς υποστηρικτές στους δρόμους, είτε πρόκειται για απεργία είτε για διαδήλωση. Ο δρόμος είναι το πεδίο κρίσεως του μεγαλύτερου μέρους της πολιτικής της εργατικής τάξης και η κυρίαρχη τάξη το γνωρίζει πολύ καλά αυτό. Γι’ αυτό τοποθέτησαν την αστυνομία στον δρόμο ως αντίθετη δύναμη για κάθε φορά που η εργατική τάξη δείχνει τη δύναμή της.

Τώρα, μπορούμε να κοιτάξουμε τις συνδέσεις ανάμεσα στις δύο κύριες μορφές αστυνομικής δραστηριότητας – τις περιπολίες ρουτίνας και τον έλεγχο του πλήθους. Η καθημερινότητα της περιπολίας συνηθίζει την αστυνομία στη χρήση βίας και στην απειλή βίας. Αυτό τους προετοιμάζει να φέρουν εις πέρας τις κατασταλτικές δράσεις μεγάλης κλίμακας, που είναι αναγκαίες όταν οι εργάτες και οι καταπιεσμένοι εξεγείρονται σε μεγαλύτερες ομάδες. Δεν είναι απλώς ένα ζήτημα εξάσκησης στα όπλα και τις τακτικές. Η περιπολία ρουτίνας είναι κρίσιμη για την δημιουργία ενός τρόπου σκέψης μεταξύ των μπάτσων για το ότι η βία τους είναι για το γενικότερο καλό.

Η καθημερινή εργασία επιτρέπει, ακόμη, στους διοικητές ν’ ανακαλύψουν ποιοι μπάτσοι νοιώθουν πιο άνετα να προκαλούν πόνο – και τότε τους τοποθετούν στην πρώτη γραμμή, όταν έρχεται η ώρα για τη λήψη δραστικών μέτρων. Την ίδια στιγμή, ο «καλός μπάτσος» που μπορεί να συναντήσεις στην περιπολία προσφέρει σημαντική κάλυψη δημοσίων σχέσεων για την σκληρή δουλειά που πρέπει να κάνουν οι «κακοί μπάτσοι». Η δουλειά ρουτίνας μπορεί, επίσης, ν’ αποβεί χρήσιμη σε περιόδους πολιτικών αναταραχών, καθώς η αστυνομία έχει ήδη περάσει χρόνο στις γειτονιές προσπαθώντας να ταυτοποιήσει τους ηγέτες και τους ριζοσπαστικούς.

* * * *

Τώρα μπορούμε να γυρίσουμε πίσω στην ιστορική αφήγηση και να μιλήσουμε για τη Νέα Υόρκη.

Θα ξεκινήσω με δύο σημεία για τις παραδόσεις των μαζών πριν την επανάσταση. Κατά την αποικιοκρατική περίοδο οι άνθρωποι εξαγριώνονταν μερικές φορές, συχνά, όμως, ήταν επισημοποιημένο με τρόπους που θα ενέκρινε η αποικιοκρατική ελίτ ή έστω θα ανεχόταν. Υπήρχαν διάφορες γιορτές που ενέπιπταν στην κατηγορία της «αταξίας», στις οποίες αντιστρέφονταν οι κοινωνικές θέσεις και τα κατώτερα στρώματα μπορούσαν να προσποιηθούν πως βρίσκονταν στην κορυφή. Αυτός ήταν ένας τρόπος για τις υποτελείς τάξεις να εκτονωθούν σατιρίζοντας τους αφέντες τους – ένας τρόπος που αναγνώριζε το δικαίωμα της ελίτ να κρατά τα ηνία όλες τις υπόλοιπες μέρες τον χρόνο. Αυτή η παράδοση συμβολικής αταξίας ήταν ιδιαίτερα εμφανής την περίοδο των Χριστουγέννων και της Πρωτοχρονιάς. Ακόμη και στους σκλάβους επιτρεπόταν να συμμετάσχουν.

Υπήρχε ακόμη μία ετήσια γιορτή της Ημέρας του Πάπα, στην οποία μέλη της προτεσταντικής πλειονότητας έκαναν παρέλαση με ομοιώματα, συμπεριλαμβανομένου ενός του Πάπα – μέχρι που στο τέλος τα έκαιγαν όλα. Μια μικρή θρησκευτική πρόκληση, «τελείως στην πλάκα», τελείως εγκεκριμένη από τους πατέρες της πόλης. Σ’ αυτό το στάδιο, η Ημέρα του Πάπα συνήθως δεν οδηγούσε σε βία έναντι των καθολικών, επειδή μόλις λίγες εκατοντάδες υπήρχαν στη Νέα Υόρκη και δεν υπήρχε ούτε μία καθολική εκκλησία πριν την επανάσταση.

Αυτές οι μαζικές παραδόσεις ήταν έντονες, ακόμη και ταραχώδεις, όμως έτειναν να ενισχύουν τη σύνδεση ανάμεσα στα κατώτερα στρώματα και την ελίτ, αντί να σπάνε αυτή τη σύνδεση.

Τα κατώτερα στρώματα ήταν επίσης δεμένα με την ελίτ μέσω της διαρκούς προσωπικής επίβλεψης. Αυτό, φυσικά, ίσχυε για τους δούλους και τους οικιακούς υπηρέτες, αλλά και οι μαθητευόμενοι με τους καλφάδες ζούσαν επίσης στο ίδιο σπίτι με τον μάστορα. Επομένως, δεν υπήρχαν και πολλοί από αυτούς τους υποτελείς να τριγυρνούν στους δρόμους όλες τις ώρες.

Αυτή η κατάσταση κατέστησε τους ναύτες και τους ημερομίσθιους εργάτες ανεπιτήρητα και δυνάμει ταραχοποιά στοιχεία. Ήδη μέχρι το 1638, όπως σημειώνει ο ιστορικός Selden Bacon, η ελίτ του Νέου Άμστερνταμ (η ολλανδική αποικία που έγινε αργότερα η Νέα Υόρκη) είχε διαβλέψει την ανάγκη να αποτρέψει την αναταραχή που θα μπορούσε να ανακύψει από τα παράλια: «Τα πρώτα διατάγματα αστυνομικής φύσης που μπορούν να βρεθούν, έχουν να κάνουν με τα σκάφη στα λιμάνια, περιορίζοντας τις επισκέψεις των κατοίκων, απαγορεύοντας στους ναύτες να παραμείνουν στη στεριά τη νύχτα, διατάζοντας τους καπετάνιους των πλοίων να επιβάλουν αυτούς τους κανόνες. Ο σκοπός αυτού ήταν να ασφαλιστούν μπροστά στο λαθρεμπόριο όσο και να κρατήσουν τους άτακτους ναύτες μακριά απ’ τους δρόμους τη νύχτα. Όλοι οι εργάτες διατάζονταν να πηγαινοέρχονται στη δουλειά τους σε καθορισμένες ώρες, ενώ οι μάστορες ξυλουργοί και οι επόπτες των εργαζομένων διατάζονταν να το επιβάλουν» (Τόμος 1, 16).

Αυτό, φυσικά, είναι ένα παράδειγμα αστυνόμευσης δίχως αστυνομικό οργανισμό. Η ελίτ του Νέου Άμστερνταμ διέταζε τους εργοδότες να επιβλέπουν τους εργάτες στα παράλια τις ώρες εκτός εργασίας, όπως επίσης οι μάστορες θα επέβλεπαν τους δούλους, υπηρέτες και μαθητευόμενούς τους. Οι αποικιοκρατικές αρχές μπορούσαν να δουν ότι οι αδέσμευτοι, ελεύθεροι μισθωτοί εργάτες – ακόμη και σε αρκετά μικρούς αριθμούς – ήταν ικανοί να διαρρήξουν τις νόρμες αυτής της αριστοκρατικής κοινωνίας. Η αντίδρασή τους ήταν να καταστήσουν αυτούς τους μισθωτούς εργάτες λιγότερο ελεύθερους, προσπαθώντας να τους «δεσμεύσουν» στα αφεντικά τους.

Κάτω από τέτοιες συνθήκες, όπου οι περισσότεροι άνθρωποι στην αποικία ήδη επιτηρούνταν κατά τη διάρκεια της ημέρας, δεν υπήρχε καμία ανάγκη για τακτικό αστυνομικό σώμα. Υπήρχε μία νυχτερινή φρουρά (night watch), η οποία πρόσεχε για φωτιές, προσπαθούσε να προφυλάσσει από βανδαλισμούς και συλλάμβανε κάθε μαύρο/η που δεν μπορούσε ν’ αποδείξει ότι ήταν ελεύθερος/η. Η φρουρά δεν ήταν με κανέναν τρόπο επαγγελματική. Όλοι τους είχαν ημερήσιες δουλειές και αναλάμβαναν περιοδικά και προσωρινά το πόστο της φρουράς, έτσι που δεν περιπολούσαν τακτικά συγκεκριμένες περιοχές ο καθένας – και όλοι το απεχθάνονταν. Οι πλούσιοι το απέφευγαν, πληρώνοντας αντικαταστάτες.

Κατά τη διάρκεια της ημέρας, ένας μικρός αριθμός αστυφυλάκων ήταν εν ώρα καθήκοντος, όμως δεν περιπολούσαν. Ήταν εκπρόσωποι του δικαστηρίου που εκτελούσαν εντολές, όπως κλητεύσεις και εντάλματα σύλληψης. Δεν έκαναν αστυνομική έρευνα. Το 1700 και για μεγάλο μέρος του 1800, το σύστημα στηριζόταν σχεδόν αποκλειστικά σε πολίτες πληροφοριοδότες που τους υπόσχονταν μερίδιο από το όποιο πρόστιμο ίσως όφειλε να πληρώσει ο παραβάτης.

* * * *

Η επαναστατική περίοδος άλλαξε μερικά πράγματα σχετικά με τον ρόλο των πληθών και τη σχέση ανάμεσα στις τάξεις. Τη δεκαετία του 1760, αρχής γενομένης με την αναταραχή ενάντια στο Νόμο Χαρτοσήμου (Stamp Act), η ελίτ των εμπόρων και των κατόχων ατομικής ιδιοκτησίας ενέκρινε νέες μορφές λαϊκής κινητοποίησης. Επρόκειτο για νέες σφοδρές διαδηλώσεις και εξεγέρσεις που αντλούσαν από τις υφιστάμενες παραδόσεις, ολοφάνερα όσον αφορά τη χρήση ομοιωμάτων. Αντί να καίνε τον Πάπα, έκαιγαν τον κυβερνήτη ή τον Βασιλιά Γεώργιο.

Δεν έχω τον χρόνο να προβώ σε λεπτομέρειες σχετικά με το τι έκαναν, είναι όμως σημαντικό να επισημάνω την ταξική σύνθεση αυτών των πληθών. Ίσως μέλη της ελίτ να βρίσκονταν επίσης εκεί, όμως ο κορμός αυτών των πληθών ήταν οι ειδικευμένοι εργάτες, γνωστοί συλλογικά ως μηχανικοί. Αυτό σημαίνει ότι ένας μάστορας θα ήταν έξω στο πλήθος με τους καλφάδες του και τους μαθητευομένους του. Εκείνοι που ήταν ανώτερης κοινωνικής βαθμίδας έτειναν να βλέπουν τους μάστορες σαν τους αξιωματικούς τους για την κινητοποίηση των υπόλοιπων μηχανικών.

Καθώς εντεινόταν η σύγκρουση με την Βρετανία, οι μηχανικοί έγιναν πιο ριζοσπαστικοί και οργανώθηκαν ανεξάρτητα από την αποικιοκρατική ελίτ. Υπήρξε τριβή ανάμεσα στους μηχανικούς και την ελίτ, ποτέ όμως ολοκληρωτική ρήξη.

Και, φυσικά, όταν ηττήθηκαν οι Βρετανοί και οι ελίτ έστησαν την δική τους κυβέρνηση, μπούχτισαν με όλη αυτή την αναταραχή στους δρόμους. Συνέχισαν να υπάρχουν ανταρσίες και εξεγέρσεις στις νέες ανεξάρτητες Ηνωμένες Πολιτείες, έπαιρναν όμως νέες μορφές – εν μέρει επειδή η οικονομική ανάπτυξη διαρρήγνυε την ενότητα των μηχανικών μεταξύ τους.

* * * *

Θα στραφώ τώρα στις εξελίξεις εκείνες που ακολούθησαν της επανάστασης – αλλαγές που δημιούργησαν μία νέα εργατική τάξη μες από ένα συγκρουόμενο συνονθύλευμα κοινωνικών στοιχείων.

Ας αρχίσουμε με τους ειδικευμένους εργάτες. Ακόμη και πριν την επανάσταση, η διάκριση ανάμεσα στους μάστορες και τους καλφάδες ήταν οξυμμένη. Για να το καταλάβουμε αυτό, πρέπει να κοιτάξουμε πιο προσεκτικά την σταθερή επίδραση του συντεχνιακού συστήματος· δεν υπήρχαν επίσημες συντεχνίες στις Ηνωμένες Πολιτείες, μερικές όμως από τις παραδόσεις τους επιβίωναν μεταξύ των ειδικευμένων εργατών.

Οι παλιές συντεχνίες ήταν, επί της ουσίας, καρτέλ· ενώσεις εργατών οι οποίοι είχαν ένα μονοπώλιο μιας ορισμένης ειδίκευσης που τους επέτρεπε να ελέγχουν την αγορά. Μπορούσαν να ορίζουν πάγιες τιμές για τα προϊόντα τους, ακόμη και ν’ αποφασίζουν εκ των προτέρων πόσο μεγάλη θα ήταν η αγορά.

Η ελεγχόμενη αγορά επέτρεπε κάποια πάγια σταθερότητα των σχέσεων μεταξύ των εργατών του ίδιου επαγγέλματος. Ένας μάστορας αποκτούσε έναν μαθητευόμενο ως υπηρέτη με συμβόλαιο απ’ τους γονείς του με αντάλλαγμα την υπόσχεση ότι θα του διδάξει μία ειδικότητα και θα του παρέχει τροφή και στέγη για επτά χρόνια. Οι μαθητευόμενοι εξελίσσονται και γίνονταν καλφάδες, όμως συχνά συνέχιζαν να δουλεύουν για τον ίδιο μάστορα, όσο δεν εμφανιζόταν κάποια ευκαιρία να γίνουν οι ίδιοι μάστορες. Οι καλφάδες έπαιρναν πάγιους μισθούς με μακροπρόθεσμα συμβόλαια. Αυτό σήμαινε ότι θα συνέχιζαν να πληρώνονται ανεξάρτητα από τις εποχιακές διακυμάνσεις στον όγκο της δουλειάς. Αν και χωρίς την τυπική δομή των συντεχνιών, τα περισσότερα από αυτό το καθιερωμένο σύνολο σχέσεων ήταν ακόμη σε ισχύ κατά την προεπαναστατική περίοδο.

Ωστόσο, περίπου από το 1750 έως το 1850, αυτή η συντεχνιακή δομή στο εσωτερικό των ειδικευμένων επαγγελμάτων κατέρρεε επειδή η εξωτερική σχέση – ο έλεγχος των ειδικευμένων εργατών επί της αγοράς – είχε επίσης αρχίσει να διαλύεται. Τα εμπορεύματα που έρχονταν από άλλες πόλεις ή από το εξωτερικό, υπονόμευαν την δυνατότητα του μάστορα να ορίζει τις τιμές, επομένως τα εργαστήρια ρίχτηκαν στον μεταξύ τους ανταγωνισμό με έναν οικείο σε μας τρόπο.

Ο ανταγωνισμός ώθησε τους μάστορες να γίνουν περισσότερο σαν επιχειρηματίες, αναζητώντας καινοτομίες που εξοικονομούσαν εργασία και αντιμετωπίζοντας τους εργάτες τους περισσότερο ως αναλώσιμους μισθωτούς εργάτες. Οι επιχειρήσεις έγιναν μεγαλύτερες και πιο απρόσωπες – περισσότερο σαν εργοστάσια, με δεκάδες εργαζομένων.

Τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, οι εργαζόμενοι δεν έχαναν μόνο τα μακροπρόθεσμα συμβόλαιά τους, αλλά και το μέρος όπου ζούσαν στα σπίτια των μαστόρων τους. Οι μαθητευόμενοι το είδαν ως μία απελευθερωτική εμπειρία, καθώς οι νεαροί άντρες ξέφυγαν από την εξουσία των γονιών τους και των μαστόρων τους. Ελεύθεροι να πηγαινοέρχονται όπως επιθυμούσαν, μπορούσαν να γνωρίσουν νεαρές γυναίκες και να δημιουργήσουν την δική τους κοινωνική ζωή μεταξύ των ομοίων τους. Οι εργαζόμενες γυναίκες απασχολούνταν κυρίως σε διαφόρων ειδών οικιακές εργασίες, εκτός κι αν ήταν πόρνες.

Η δημόσια ζωή μεταμορφώθηκε καθώς αυτοί οι νέοι άνθρωποι ανακατεύτηκαν με τα υπόλοιπα μέρη του πληθυσμού που συγκροτούσε την αναπτυσσόμενη εργατική τάξη.

Το ανακάτεμα δεν ήταν πάντοτε ειρηνικό. Η μετανάστευση των Ιρλανδών καθολικών αυξήθηκε μετά το 1800. Μέχρι το 1829, υπήρχαν περίπου 25.000 καθολικοί στην πόλη – ένας στους οχτώ. Οι Ιρλανδοί απομονώνονταν από τη γειτονιά, συχνά ζώντας δίπλα στους μαύρους, οι οποίοι αποτελούσαν πλέον το 5 τοις εκατό του πληθυσμού. Το 1799, οι Προτεστάντες έκαψαν ένα ομοίωμα του Αγίου Πάτρικ και οι Ιρλανδοί αντεπιτέθηκαν. Αυτές οι μάχες επαναλήφθηκαν τα επόμενα χρόνια και ήταν ξεκάθαρο στους Ιρλανδούς ότι οι αστυφύλακες και η φρουρά είχαν εχθρική στάση απέναντί τους.

Άρα, πριν καν υπάρξουν τα σύγχρονα αστυνομικά σώματα, οι άνθρωποι του νόμου έκαναν ρατσιστική σκιαγράφηση του εγκληματολογικού προφίλ. Η ελίτ της πόλης πρόσεξε την έλλειψη σεβασμού των Ιρλανδών προς τη φρουρά – την ανοιχτή τους αντιπαλότητα – και αντέδρασε επεκτείνοντας τη φρουρά και καθιστώντας τις περιπολίες της πιο στοχευμένες. Αυτό έγινε σε συμφωνία με την αύξηση της αστυνομικής προσοχής στους Αφρικανούς, που ζούσαν στις ίδιες περιοχές και συχνά είχαν την ίδια στάση απέναντι στις αρχές.

Κάτω απ’ τις θρησκευτικές και φυλετικές διακρίσεις βρισκόταν ο οικονομικός ανταγωνισμός, εφόσον οι Ιρλανδοί εργάτες ήταν γενικώς λιγότερο ειδικευμένοι και έπαιρναν χαμηλότερους μισθούς από τους τεχνίτες εργάτες. Την ίδια στιγμή, οι μάστορες προσπαθούσαν να από-ειδικεύσουν τις δουλειές στα εργαστήρια. Με αυτόν τον τρόπο, οι λευκοί Αμερικάνοι μαθητευόμενοι έγιναν μέρος μιας αληθινής αγοράς εργασίας έχοντας χάσει τα μακροπρόθεσμα συμβόλαιά τους. Όταν συνέβη αυτό, βρέθηκαν να βρίσκονται ένα μόλις σκαλοπάτι πάνω απ’ τους Ιρλανδούς μετανάστες στην κλίμακα των μισθών. Οι μαύροι εργάτες, που εκτελούσαν οικιακή υπηρεσία ή δούλευαν ως γενικοί εργάτες, βρίσκονταν ένα ή δύο σκαλοπάτια ακόμη πιο κάτω απ’ τους Ιρλανδούς στην κλίμακα των μισθών.

Την ίδια στιγμή, το παλιότερο ανειδίκευτο κομμάτι τις μισθωτής εργατικής τάξης, περιστρεφόμενο γύρω από τις αποβάθρες και την ανοικοδόμηση κτιρίων, αυξανόταν, καθώς αμφότερα το εμπόριο και η ανοικοδόμηση αυξάνονταν μετά την Επανάσταση.

Γενικά, ο πληθυσμός αυξήθηκε ραγδαία. Η Νέα Υόρκη είχε 60.000 κατοίκους το 1800, αλλά διπλασιάστηκε μέχρι το 1820. Το 1830, η Νέα Υόρκη είχε παραπάνω από 200.000 ανθρώπους – και 312.000 μέχρι το 1840.

* * * *

Αυτή είναι μία αδρομερής σκιαγράφηση της εργατικής τάξης της Νέας Υόρκης

Σ’ αυτές τις δεκαετίες, κάθε τμήμα της εργατικής τάξης προέβη σε συλλογική δράση για λογαριασμό της.

Είναι μία ιδιαίτερα περίπλοκη ιστορία, εξαιτίας του αριθμού των δράσεων και του κατακερματισμού της τάξης. Θα μπορούσαμε, όμως, να ξεκινήσουμε με μία γενίκευση πως η συνηθέστερη μορφή πάλης ήταν επίσης η πιο στοιχειώδης – η εξέγερση.

Κάποιες λεπτομέρειες τώρα. Απ’ το 1801 έως το 1832, οι μαύροι Νεοϋορκέζοι εξεγέρθηκαν τέσσερις φορές για ν’ αποτρέψουν να σταλούν πρώην δούλοι πίσω στους αφέντες τους από άλλες περιοχές. Αυτές οι προσπάθειες γενικά απέτυχαν, η φρουρά αντέδρασε βίαια και οι συμμετέχοντες δέχτηκαν ασυνήθιστα σκληρές ποινές. Λευκοί πολέμιοι της δουλείας πήραν μέρος στις αποδοκιμασίας αυτών των εξεγέρσεων. Άρα, αυτές οι εξεγέρσεις απεικονίζουν μία λαϊκή αυτενέργεια παρά την αποδοκιμασία της ελίτ – καθώς και τη φυλετική διάκριση στην εφαρμογή του νόμου.

Ακόμη, λευκοί βανδάλιζαν εκκλησίες και θέατρα των μαύρων, μερικές φορές φτάνοντας στο επίπεδο αναταραχών. Σ’ αυτό εμπλέκονταν φτωχοί μετανάστες, αλλά μερικές φορές πλούσιοι λευκοί και οι αστυφύλακες λάμβαναν κι οι ίδιοι μέρος. Το 1826, μία εξέγερση κατά των μαύρων μαινόταν για τρεις μέρες, προκαλώντας ζημιές σε σπίτια και εκκλησίες μαύρων – μαζί με σπίτια κι εκκλησίες λευκών υπουργών κατά της δουλείας.

Δεν υπήρχε όμως μόνο σύγκρουση μεταξύ των μαύρων και των λευκών εργατών. Το 1802, λευκοί και μαύροι ναύτες απέργησαν για υψηλότερους μισθούς. Όπως και με τις περισσότερες απεργίες εκείνης της περιόδου, η μέθοδος ήταν αυτό που ο ιστορικός Eric Hobsbawm αποκαλούσε «συλλογική διαπραγμάτευση μέσω εξέγερσης». Στην περίπτωση αυττή, οι απεργοί ακινητοποίησαν τα πλοία που προσλαμβάνονταν με τους χαμηλότερους μισθούς. Οι λιμενεργάτες, επίσης, ενώθηκαν προσπερνώντας φυλετικά και θρησκευτικά όρια σε μαχητικές απεργίες το 1825 και το 1828.

Οι στάσεις εργασίας των ειδικευμένων εργατών, όπως οι καλφάδες, συνήθως δεν χρειαζόταν να καταφύγουν σε τέτοιου είδους φυσική επιβολή, γιατί κατείχαν ένα μονοπώλιο στις σχετικές ειδικότητες. Παρ’ όλα αυτά, οι καλφάδες έγιναν πιο μαχητικοί αυτά τα χρόνια. Οι απεργίες στα ειδικευμένα επαγγέλματα έγιναν σε τρία κύματα, ξεκινώντας το 1809 κι έπειτα το 1822 και το 1829. Κάθε κύμα ήταν μαχητικότερο και πιο επιβλητικό απ’ το προηγούμενο – καθώς στρέφονταν εναντίον άλλων ειδικευμένων εργατών που πρόδιδαν την αλληλεγγύη. Το 1829, οι καλφάδες ηγήθηκαν ενός κινήματος για τη μείωση της εργάσιμης ημέρας στις δέκα ώρες και δημιούργησαν το Κόμμα των Εργαζομένων (Workingmen’s Party). Το κόμμα διαλύθηκε την ίδια χρονιά, οδήγησε όμως στην ίδρυση της Γενικής Ένωσης Εργατών (General Trade Union) το 1833.

Ενώ οι εργάτες αποκτούσαν περισσότερη συνείδηση των εαυτών τους ως μιας τάξης, άρχισαν επίσης να εμπλέκονται όλο και περισσότερο σε «συνηθισμένες» εξεγέρσεις κάθε φορά που τα πλήθη μαζεύονταν, στις ταβέρνες, στα θέατρα ή στον δρόμο. Τέτοιες εξεγέρσεις μπορεί να μην είχαν σαφή οικονομικό ή πολιτικό στόχο, ήταν, όμως, περιπτώσεις συλλογικής αυτοπεποίθησης της εργατικής τάξης – ή εθνικών και φυλετικών μερίδων της τάξης. Τις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, γινόταν μια τέτοια εξέγερση περίπου τέσσερις φορές τον χρόνο, όμως στην περίοδο απ’ το 1825 έως το 1830, οι Νεοϋορκέζοι εξεγείρονταν μία φορά τον μήνα.

Συγκεκριμένα μία απ’ αυτές τις εξεγέρσεις ανησύχησε την ελίτ. Την Πρωτοχρονιά, ένα θορυβώδες πλήθος περίπου 4.000 νεαρών λευκών Αμερικάνων εργατών έβγαλαν έξω τα τύμπανα και τις ροκάνες τους και κατευθύνθηκαν προς το Broadway όπου ζούσαν οι πλούσιοι. «Προμηθεύτηκαν μία τεράστια κλειστή άμαξα» και την έσυραν με «ένα μεγάλο σκοινί αρκετά μέτρα μακρύ», σύμφωνα με μία ανώνυμη αναφορά στην Evening Post. Στον δρόμο τους έκαναν έφοδο σε μια Αφρικανική εκκλησία και χτύπησαν τα μέλη της. Η φρουρά συνέλαβε αρκετούς απ’ τους ταραξίες, αλλά το πλήθος τους ελευθέρωσε και έκανε την φρουρά να το βάλει στα πόδια.

Το πλήθος προσέλκυσε περισσότερους γλεντοκόπους και στράφηκε προς την εμπορική συνοικία, όπου έκαναν έφοδο στα μαγαζιά. Στο Πάρκο Battery, έσπασαν τα παράθυρα σε μερικά από τα πλουσιότερα σπίτια της πόλης. Έπειτα κατευθύνθηκαν πάλι προς το Broadway όπου οι πλούσιοι είχαν τη δική τους γιορτή στο City Hotel.

«Ο δρόμος, μέσα σε σύντομο χρονικό διάστημα, αποκλείστηκε από ένα αδιαπέραστο πλήθος και τα μόνιππα αμαξάκια που μετέφεραν στα σπίτια τους τις κυρίες και τους κυρίους, εμποδίστηκαν και δεν μπορούσαν να περάσουν. Το πρόβλημα έγινε τόσο μεγάλο, που ένα δυνατό απόσπασμα νυχτοφυλάκων συγκεντρώθηκε με την πρόθεση να συλλάβει τους ηγέτες και να διαλύσει τους υπόλοιπους». Οι ηγέτες του πλήθους ζήτησαν μία πεντάλεπτη ανακωχή. Αυτό επέτρεψε στη φρουρά ν’ αναλογιστεί τη μάχη στην οποίο επρόκειτο να εμπλακεί. Μέχρι τότε, το πλήθος έκοβε το μεγάλο σκοινί της άμαξας και όπλιζε τις πρώτες γραμμές με «κομμάτια μήκους περίπου ενός μέτρου». Όταν πέρασαν τα πέντε λεπτά, η φρουρά παραμέρισε «και το πλήθος πέρασε θορυβώδες και θριαμβευτικό προς το Broadway».

Αυτό το θέαμα ανυπακοής της εργατικής τάξης συνέβη μπροστά στα μάτια των οικογενειών που διοικούσαν τη Νέα Υόρκη. Η εξέγερση του 1828 – κι ένας χρόνος σημαντικών εξεγέρσεων το 1834 – επιτάχυναν μια σειρά σταδιακά αυξανόμενων μεταρρυθμίσεων που οδήγησαν, εν τέλει, στην δημιουργία του Αστυνομικούς Τμήματος της Νέας Υόρκης, το 1845.

Οι μεταρρυθμίσεις του 1845 μεγάλωσαν το αστυνομικό σώμα, του έδωσαν επαγγελματικό χαρακτήρα και το συγκεντρωποίησαν με μία πιο στρατιωτική ιεραρχία. Η βάρδια επεκτάθηκε στις 24 ώρες και απαγορεύτηκε στους αστυνόμους να έχουν δεύτερη δουλειά. Ο μισθός αυξήθηκε και η αστυνομία σταμάτησε να λαμβάνει πλέον ένα μέρος των προστίμων που αποσπώνταν απ’ τους παραβάτες.

Αυτό σήμαινε ότι οι μπάτσοι δεν έβγαιναν πλέον στις περιπολίες σκεπτόμενοι πώς να βγάλουν τα προς το ζην, μία διαδικασία που θα μπορούσε να οδηγήσει σε περίεργες επιλογές διώξεων. Η εξάλειψη του συστήματος των χρηματικών ποινών έδωσε στους διευθυντές μία μεγαλύτερη ελευθερία για τον καθορισμό της πολιτικής και των προτεραιοτήτων – κι έτσι, κατέστησε το τμήμα πιο γρήγορο στις αντιδράσεις του απέναντι στις μεταβαλλόμενες ανάγκες της οικονομικής ελίτ.

Έτσι ξεκίνησε η αστυνομία της Νέας Υόρκης.

* * * *

Η ιστορία της αστυνομίας στο Νότο είναι λίγο διαφορετική, όπως θα περίμενε κανείς.

Ένα από τα πρώτα αστυνομικά σώματα σύγχρονου τύπου, παγκοσμίως, αναπτύχθηκε στο Τσάρλστον, στη Νότια Καρολίνα, τα χρόνια πριν η αστυνομία της Νέας Υόρκης γίνει πλήρως επαγγελματική. Ο προκάτοχος του αστυνομικού σώματος του Τσάρλστον δεν ήταν μια ομάδα νυχτοφυλάκων, αλλά φρουροί δούλων που δρούσαν στην ύπαιθρο. Όπως το έθεσε ένας ιστορικός, «σε όλες τις [Νότιες] πολιτείες [πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο], περιπλανώμενες οπλισμένες αστυνομικές περιπολίες χτένιζαν την ύπαιθρο μέρα νύχτα, εκφοβίζοντας, τρομοκρατώντας και κακοποιώντας δούλους για να τους κάνουν υποταγμένους κι υπάκουους.».

Αυτά ήταν, γενικά, εθελοντικά σώματα λευκών πολιτών (συχνά απρόθυμων εθελοντών) που είχαν τα δικά τους όπλα. Σταδιακά, οι ιδιοκτήτες δούλων προσάρμοσαν το σύστημα της υπαίθρου στην αστική ζωή. Ο πληθυσμός του Τσάρλστον δεν εκτοξεύτηκε όπως της Νέας Υόρκης. Το 1820 είχε ακόμη λιγότερους από 20.000 κατοίκους – απ’ αυτούς, όμως, περισσότεροι απ’ τους μισούς ήταν Αφροαμερικάνοι.

Το Τσάρλστον ήταν εμπορικό κέντρο, ξεκινώντας στους αποικιοκρατικούς καιρούς ως η κύρια τοποθεσία της Νότιας Καρολίνα για την εξαγωγή λουλακιού (indigo) και ρυζιού. Η πόλη ήταν, επίσης, ένα μεγάλο λιμάνι για την άφιξη των Αφρικανών προς πώληση – είτε απευθείας από την Αφρική, είτε από τις αποικίες σκλάβων στην Καραϊβική.

Όταν το Κογκρέσο απαγόρεψε την εισαγωγή δούλων το 1808, το Τσάρλεστον εξελίχθηκε σε μείζον κέντρο μεταφορτώσεων και πωλήσεων δούλων με κατεύθυνση, απ’ την Βιρτζίνια και τη Νότια και Βόρεια Καρολίνα, στην Αλαμπάμα, το Μισισίπι και τη Λουιζιάνα. Αυτές οι τρεις πολιτείες του «Βαθύ Νότου» χρειάζονταν μια σταθερή εισροή σκλάβων εργατών ώστε να ανταπεξέλθουν στην ζήτηση για βαμβάκι του 19ου αιώνα. Τα κλωστοϋφαντουργία στη Βρετανία και τη Νέα Αγγλία ωθούσαν την Βιομηχανική Επανάσταση και η εργασία των δούλων του Βαθύ Νότου ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της οικονομικής άνθισης.

Το Τσάρλστον δεν βρισκόταν στον κεντρικό άξονα αυτής της άνθισης, ο οποίος στερεωνόταν από αναπτυσσόμενες πόλεις όπως η Νέα Ορλεάνη και το Μπέρμιγχαμ της Αγγλίας. Παρ’ όλα αυτά, η αστική ζωή του Τσάρλστον – τόσο η οικονομική όσο και η κοινωνική – ήταν συνδεδεμένη με την ανάπτυξη των καπιταλιστικών οικονομικών σχέσεων σε άλλες πόλεις-λιμάνια και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού.

Πολλοί από τους μεγαλοϊδιοκτήτες φυτειών της Νότιας Καρολίνα διατηρούσαν ένα σπίτι στο Τσάρλστον, έτσι οι μείζονες ιδιοκτήτες δούλων της πολιτείας κυριαρχούσαν επίσης στην πολιτική της μείζονος πόλης της πολιτείας. Όπως οι άρχουσες τάξεις άλλων εμπορικών πόλεων του Ατλαντικού, η ελίτ του Τσάρλστον χρειαζόταν ένα εργατικό δυναμικό που θα μπορούσε να διευρυνθεί, να συσταλεί και να προσαρμοσθεί ανάλογα με τα σκαμπανεβάσματα της αγοράς. Η δουλεία, ωστόσο, είναι ένας άκαμπτος τρόπο οργάνωσης των εργατών, καθώς οι δούλοι χρειάζονται τροφή και ένδυση ανεξαρτήτως του αν έχουν ή δεν έχουν να επιτελέσουν εργασία· στις περιόδους απραξίας, οι δούλοι γίνονται απλώς ένα έξοδο για τον αφέντη.

Γι’ αυτόν τον λόγο, οι αφέντες στο Τσάρλστον και σε άλλες πόλεις που είχαν δουλεία άρχισαν – ήδη από την αποικιοκρατική εποχή – να βάζουν τους δούλους να εργάζονται σε μισθωτές δουλειές. Κάποιοι σκλάβοι ήταν άμεση ιδιοκτησία των εργοστασιαρχών, ιδιαίτερα στην πιο βιομηχανική πόλη του Νότου, το Ρίτσμοντ. Ωστόσο, οι περισσότεροι από τους δούλους του Τσάρλστον, ήταν ιδιοκτησία λευκών αστών που τους χρησιμοποιούσαν για προσωπική υπηρεσία και «νοίκιαζαν» τους υπόλοιπους σε εργοδότες που πλήρωναν μισθούς. Δύο μύλοι ρυζιού του Τσάρλστον κατείχαν τους δούλους που χρησιμοποιούσαν, αλλά νοίκιαζαν επίσης τους δούλους τους σε άλλους, όταν οι μύλοι δεν λειτουργούσαν στη μέγιστη ισχύ.

Στην αρχή, οι αφέντες έβρισκαν δουλειά για τους δούλους τους και κρατούσαν όλους τους μισθούς για τον εαυτό τους. Όμως, πολύ αφέντες γρήγορα βρήκαν βολικότερο ν’ αφήνουν τους δούλους τους να βρίσκουν οι ίδιοι τις δουλειές τους, ενώ εισέπρατταν ένα σταθερό ποσό απ’ τον δούλο για τον χρόνο που περνούσε μακριά απ’ τον αφέντη. Ο αφέντης μπορούσε να λαμβάνει μία ετήσια επιστροφή του 10 με 15 τοις εκατό της τιμής αγοράς ενός/μιας δούλου/ας νοικιάζοντάς τον/την.

Αυτό το νέο σύνολο ρυθμίσεων άλλαξε ριζικά τη σχέση ανάμεσα στους δούλους και τους αφέντες τους, καθώς και ανάμεσα στους δούλους τους ίδιους. Οι δούλοι ξέφευγαν από την άμεση επίβλεψη των αφεντών τους για μεγάλα χρονικά διαστήματα και πολύ σκλάβοι μπορούσαν να βγάζουν μόνοι τους πολύ περισσότερα χρήματα από το ποσό που πλήρωναν στους αφέντες τους. Οι μαύροι κάτοικοι του Τσάρλεστον άρχισαν ν’ αναφέρονται στα ποσά αυτά ως «αντίτιμα ελευθερίας».

Πολύ Αφροαμερικάνοι είχαν ακόμη και την οικονομική δυνατότητα να «ζουν έξω» – να βρίσκουν στέγαση εκτός των σπιτιών των αφεντών τους. Δούλοι μπορούσαν να παντρευτούν και να συζούν ανεξάρτητα. Κάποιοι ειδικευμένοι δούλοι τεχνίτες άρχισαν ακόμη και να προσλαμβάνουν οι ίδιοι μισθωτούς εργάτες. Αυτό συμπεριλάμβανε μερικές γυναίκες, που δούλευαν ως ράφτρες και κυριαρχούσαν στο εμπόριο ρουχισμού της πόλης. Ωστόσο, οι περισσότεροι σκλάβοι που μπήκαν στη μισθωτή εργασία ήταν άντρες, που δούλευαν σε κάμποσα ειδικευμένα επαγγέλματα, βραχυπρόθεσμη ανειδίκευτη εργασία και στην μεταφορά αγαθών. Οι γυναίκες, που αποτελούσαν την πλειονότητα των μαύρων κατοίκων του Τσάρλστον, εργάστηκαν κυρίως ως οικιακές σκλάβες.

Μέχρι τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, το Τσάρλστον είχε ένα προάστιο, κατά κύριο λόγο μαύρων, γνωστό ως «Charleston Neck» («Ο Αυχένας του Τσάρλστον»), κατοικούμενο κυρίως από δούλους μαζί με κάποιους ελεύθερους έγχρωμους. Το Τσάρλστον είναι χτισμένο στο νότιο άκρο μιας χερσονήσου ανάμεσα σε δύο ποταμούς και οι κάτοικοι αναφέρονταν στο μη-ενσωματωμένο βόρειο κομμάτι της χερσονήσου ως «The Neck» («Ο Αυχένας»). Το 1850, και σχεδόν σίγουρα πρωτύτερα, περισσότερο απ’ το ένα τέταρτο των μαύρων του Τσάρλστον στεγάζονταν δίχως την επίβλεψη κάποιου λευκού: Ήταν είτε ελεύθεροι είτε σκλάβοι που «ζούσαν έξω». Έξω από την δικαιοδοσία της πόλης, οι ιδιοκτήτες μπαρ στον Αυχένα αγνοούσαν διάφορους νόμους και σέρβιραν μία πολυφυλετική πελατεία.

Ο λευκός πληθυσμός του Νότου, τόσο στην πόλη όσο και στην εξοχή, ζούσε υπό τον διαρκή φόβο της ανταρσίας των δούλων. Στην ύπαιθρο, ωστόσο, οι μαύροι βρίσκονταν υπό διαρκή παρακολούθηση και υπήρχαν λίγες ευκαιρίες για τους σκλάβους, μες στο εξουθενωτικό καθεστώς εργασίας, να αναπτύξουν ευρείες κοινωνικές σχέσεις. Όμως, στο Τσάρλστον, όπως συχνά παρατηρούσαν οι λευκοί με δυσαρέσκεια ή ανησυχία, οι μαύροι εγκαθίδρυσαν μία δική τους συλλογική ζωή. Το 1818, περισσότεροι από τέσσερις χιλιάδες ελεύθεροι μαύροι και δούλοι αποσχίστηκαν από τις, φυλετικά μικτές, Μεθοδιστικές εκκλησίες της πόλης και έχτισαν ένα παράρτημα της νέας Αφρικανικής Μεθοδιστικής Επισκοπικής (ΑΜΕ) εκκλησίας στο Charleston Neck.

* * * *

Επειδή οι συνθήκες στις πόλεις του Νότου ήταν δραματικά πιο ελεύθερες από εκείνες στις φυτείες, το κράτος έπρεπε να επέμβει και να αναλάβει τη δουλειά της καταστολής που οι ιδιοκτήτες δούλων αναλάμβαναν συνήθως οι ίδιοι.

H Πολιτοφυλακή και η Νυχτερινή Φρουρά του Τσάρλστον αναπτύχθηκε μέσω μιας διαδικασίας πειραματισμού και σφάλματος σε μία, εμφανώς, σύγχρονη αστική αστυνομία μέχρι την δεκαετία του 1820, πραγματοποιώντας τόσο καθημερινή παρενόχληση κατά του μαύρου πληθυσμού όσο και παραμένοντας σε ετοιμότητα αστραπιαίας κινητοποίησης για τον έλεγχο του πλήθους. Οι μαύροι, ακόμη κι οι ελεύθεροι μαύροι, που πιάνονταν έξω μετά την απαγόρευση κυκλοφορίας χωρίς μία ικανοποιητική δικαιολογία, υπόκεινταν σε ολονύχτια κράτηση από την Φρουρά και μέχρι 39 βουρδουλιές αφότου ένας ειρηνοδίκης κοίταζε την υπόθεση το πρωί. Αυτή η πρακτική έφτανε πίσω στις αποικιοκρατικές μέρες και αντανακλούσε τις μεθόδους των υπαίθριων περιπόλων των δούλων. Η πρώτη μεγάλη διαφορά, απ’ τις αρχές ακόμη, ήταν ότι η Φρουρά αποτελούσε έμμισθο σώμα, αντί μιας ομάδας κληρωτών πολιτών.

Η Φρουρά της Πόλης επιτελούσε, επίσης, ημερήσιο καθήκον στις διακοπές και τις Κυριακές, όταν αστυνόμευε τις εβδομαδιαίες αγορές, τις οποίες λειτουργούσαν, σε μεγάλο βαθμό, μαύρες γυναίκες σκλάβες. Τα πλήθη των μαύρων, ειδικά την ημέρα της αγοράς, μπορούσαν να είναι ιδιαίτερα θορυβώδη, όπως σημειώνει ο ιστορικός Bernard Powers: Ένας λευκός πολίτης έγραψε στα 1840 ότι ήταν «συνεχώς ενοχλημένος, ειδικά τις Κυριακές, από τους πιο απείθαρχους και χυδαίους όχλους· αμφισβητούν κάθε νόμο και, εάν σκορπίζονται απ’ τη μία περιοχή, ανασυγκροτούνται, με αυξημένους αριθμούς, σε μία άλλη».

Οι αρχές της πόλης είδαν την ΑΜΕ εκκλησία ως μια ενοχλητική έκφραση της αυτονομίας των μαύρων. Τον πρώτο χρόνο της εκκλησίας, το 1818, η Φρουρά της Πόλης εισέβαλε στην εκκλησία και συνέλαβε 140 μέλη, αναφέροντας έναν σπάνια χρησιμοποιούμενο νόμο που απαγόρευε την συγκέντρωση επτά ή παραπάνω μαύρων δίχως την παρουσία λευκών. Τόσο στις πολιτείες που απαγόρευαν τη δουλεία όσο και στις πολιτείες με δουλεία, η ΑΜΕ εκκλησία έγινε γρήγορα ένα σημαντικό κέντρο των συζητήσεων των μαύρων για την κατάργηση της δουλείας, αν και οι συναθροίσεις απείχαν πολύ από μια ενιαία γραμμή για το ποια βήματα ν’ ακολουθήσουν προς την ελευθερία.

Ο David Walker, μέλος της ΑΜΕ στη Βοστώνη και ο συγγραφέας, το 1829, της μαχητικής Έκκλησης στους Έγχρωμους Πολίτες του Κόσμου (Appeal to the Colored Citizens of the World), ήταν πιθανώς μέλος της ΑΜΕ του Τσάρλστον από τις αρχές του 1820. Πολλές από τις απόψεις του Walker, συμπεριλαμβανομένων βιβλικών επιχειρημάτων για τα δικαιώματα των δούλων να εξεγερθούν και να αποκτήσουν την ελευθερία τους, συμφωνούν με τις απόψεις που αποδίδονται στον Denmark Vesey, ένα ελεύθερο μαύρο ξυλουργό του Τσάρλστον, που κατηγορήθηκε για το σχεδιασμό μιας μαζικής ανταρσίας το 1822.

Η απειλή της επανάστασης πανικόβαλε τους λευκούς του Τσάρλστον. Η ελίτ της πόλης, καθοδηγούμενη απ’ τον δήμαρχο, διέταξε τον βασανισμό των ύποπτων συνωμοτών, οι οποίοι τότε παρείχαν ομολογίες που ενέπλεκαν αρκετούς ακόμη. Στις επόμενες εβδομάδες, μία δεύτερη σειρά βασανισμένων υπόπτων ενέπλεξε δεκάδες ακόμη. Ένοχοι ή μη – ικανοί ιστορικοί διαφωνούν σχετικά με το αν υπήρχε καν κάποια συνωμοσία – ο Vesey και 34 ακόμη μαύροι κρεμάστηκαν, ενώ 27 εξορίστηκαν.

Ο Vesey και οι υπόλοιποι κατηγορούμενοι συνωμότες είχαν υπάρξει ηγέτες της (εργατικής) τάξης στην ΑΜΕ εκκλησία. Μετά την εκτέλεσή τους, ένας όχλος λευκών πολιτών έκαψε την εκκλησία. Μέλη της συνάθροισης συνέχισαν να συναντιούνται κρυφά καθ’ όλο τον Εμφύλιο Πόλεμο. (Ύστερα από την χειραφέτηση το 1865, ο γιος του Denmark Vesey, επίσης ξυλουργός, σχεδίασε το πρώτο καινούργιο κτίριο της ΑΜΕ εκκλησίας).

Εν μέσω του πανικού του 1822, λευκοί πολίτες κατηγόρησαν την Φρουρά της Πόλης για ολιγωρία και ζήτησαν την επαγγελματοποίηση και μεγέθυνση του σώματος. Η Φρουρά πέρασε σε 24ωρη υπηρεσία και συγκεντρωποιήθηκε υπό την άμεση εξουσία του δημάρχου. Καθώς ο πανικός υποχωρούσε, οι νομοθέτες κατάργησαν τα δύο αυτά μέτρα μέσα σε λίγους μήνες, αν και ενέκριναν τη μεγέθυνση του σώματος.

Επιπλέον, η πολιτεία της Νότιας Καρολίνα αντέδρασε στην υπόθεση Vesey χτίζοντας ένα φρούριο και οπλοστάσιο στα σύνορα του Τσάρλστον με το Charleston Neck. Αυτό το κτίριο, αφιερωμένο στην καταπίεση του μαύρου πληθυσμού, έγινε γνωστό ως Η Ακρόπολη – και μέχρι το 1842 στέγαζε την στρατιωτική ακαδημία που ακόμη φέρει αυτό το όνομα. Το στράτευμα της Ακρόπολης μπορούσε να δρα στο Τσάρλστον, αλλά μαζί με μία πολιτοφυλακή της πολιτείας γνωστή ως «Neck Rangers», υπήρχε για να κρατά υπό έλεγχο τον Αυχένα.

Στα μέσα του 1820, οι λευκοί κατηγόρησαν τους μαύρους για μία σειρά πυρκαγιών και το συμβούλιο της πόλης αντέδρασε επαναφέροντας ένα μικρό ημερήσιο σώμα, παρέχοντας ταυτόχρονα έξι άλογα για την επιτάχυνση των επικοινωνιών και κινητοποιήσεων. Έτσι, λοιπόν, το Τσάρλστον δημιούργησε 24ωρες αστυνομικές περιπόλους, τρία χρόνια πριν την ίδρυση της λονδρέζικης αστυνομίας το 1829.

Μέχρι τα μέσα στου 1830, το νομοθετικό σώμα επανέφερε τα μέτρα που πρώτα είχε περάσει εν μέσω πανικού το 1822 – τον συγκεντρωτισμό της διοίκησης της πόλης (και της Φρουράς) υπό έναν δήμαρχο με πλήρες ωράριο. Ύστερα από τις μεταρρυθμίσεις του 1836 η πόλη ανέπτυξε ένα σώμα Φρουράς των 118 ατόμων, συμπεριλαμβανομένων 94 «στρατιωτών» (private) και τεσσάρων μουσικών.

Η ελίτ πέτυχε τον επιπλέον συγκεντρωτισμό προσαρτώντας το Charleston Neck το 1849, θέτοντάς το, έτσι, υπό την δικαιοδοσία της Φρουράς της Πόλης. Πρωτύτερα, οι στρατιώτες των Rangers και της Ακρόπολης που αστυνόμευαν τον Αυχένα, αντιπροσώπευαν το πέρασμα από της υπαίθριες περιπόλους των σκλάβων στη σύγχρονη αστυνομία. Βάζοντας τον Αυχένα υπό την δικαιοδοσία της Φρουράς, προετοιμάστηκε το έδαφος για την ολοκληρωτική αντικατάσταση των τελευταίων πολιτοφυλάκων από ένστολες περιπόλους μισθωτών εργαζομένων της πόλης.

Ακόμη και πριν το 1820, το Νότιο αστυνομικό σώμα ήταν περισσότερο στρατιωτικοποιημένο από την αστυνομία στον Βορρά. Οι Φρουροί λειτουργούσαν σύμφωνα με μία στρατιωτική ιεραρχία πολλών βαθμίδων και, αντίθετα με την πρώτη Βόρεια αστυνομία, έφερα όπλα – με ξιφολόγχες. Στις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, η νυχτερινή φρουρά της Νέας Υόρκης δεν έβγαινε σε συνεχή περιπολία, αλλά του Τσάρλστον το έκανε, συνήθως σε διμοιρίες των πέντε ή περισσότερων. Τα χρόνια πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο, καθ’ όλη τη διάρκεια, επισκέπτες έγραφαν συχνά για την μοναδικά απειλητική παρουσία της Φρουράς.

Η ακριβής ιστορία των αστυνομικών σωμάτων διαφέρει από τη μία αμερικανική πόλη στην άλλη, αλλά όλες έτειναν να συμπέσουν σε παρόμοιες θεσμικές λύσεις. Η φύση της αστυνομίας προκύπτει από τη φύση του «προβλήματος»: ένας αστικός εργατικός πληθυσμός που έχει αναπτύξει κάποια οικονομική αυτονομία ως μισθωτοί εργάτες και τεχνίτες και έτσι έχει μπορέσει να δημιουργήσει μία δική του συλλογική ζωή με αυτοπεποίθηση. Η εμπειρία του Νότου ενισχύει, επίσης, την θέση που ήταν ήδη εμφανής στον Βορρά: ο ρατσισμός κατά των μαύρων ενσωματώθηκε στην δράση της αμερικανικής αστυνομίας από την πρώτη κιόλας μέρα.

* * * *

Προς το τέλος θα πω λίγα πράγματα για τη Φιλαδέλφεια, όμως πριν απ’ αυτό, θα εξάγω μερικά βασικά θέματα που ισχύουν για όλες αυτές τις περιπτώσεις.

Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να θέσουμε την αστυνόμευση στο πλαίσιο ενός ευρύτερου σχεδίου της άρχουσας τάξης να ελέγχει και να διαμορφώνει την εργατική τάξη. Είπα στην αρχή ότι η ανάδυση των εργατικών ξεσηκωμών συνέπεσε με την κατάρρευση των παλιών μεθόδων διαρκούς προσωπικής επίβλεψης του εργατικού δυναμικού. Το κράτος παρενέβη για να παράσχει την επίβλεψη. Οι μπάτσοι ήταν μέρος αυτής της προσπάθειας, όμως στον Βορρά το κράτος διεύρυνε, επίσης, τα προγράμματά του για την ανακούφιση των φτωχών και τη δημόσια εκπαίδευση.

Η δουλειά της αστυνομίας εντάχθηκε στο σύστημα ανακούφισης των φτωχών, καθώς οι αστυφύλακες εργάζονταν στην καταγραφή των φτωχών και την εγκατάστασή τους σε πτωχοκομεία. Αυτό συνέβαινε πριν ακόμη επαγγελματοποιηθεί η αστυνομία – οι αστυφύλακες ξεσκαρτάριζαν τους «δικαιούντες φτωχούς» απ’ τους «μη-δικαιούντες φτωχούς». Εάν ήταν ανεπάγγελτοι και ανήμποροι να δουλέψουν, οι αστυφύλακες θα τους έστελναν σε φιλανθρωπικές οργανώσεις της εκκλησίας ή της πόλης της ίδιας. Εάν, όμως, τα παλικάρια ήταν ικανά για δουλειά, τότε χαρακτηρίζονταν «αργόσχολοι» και στέλνονταν στη φρίκη των πτωχοκομείων.

Το σύστημα ανακούφισης των φτωχών παρείχε μία αποφασιστική συνεισφορά στη δημιουργία της αγοράς μισθωτής εργασίας. Η κύρια λειτουργία του συστήματος ανακούφισης ήταν να καταστήσει την ανεργία τόσο δυσάρεστη και ταπεινωτική, ώστε οι άνθρωποι προθυμοποιούνταν ν’ αναλάβουν συνηθισμένες δουλειές με πολύ χαμηλούς μισθούς απλώς για ν’ αποφύγουν την ανεργία. Τιμωρώντας τους φτωχότερους ανθρώπους, ο καπιταλισμός δημιουργεί μία χαμηλή βάση στην κλίμακα των μισθών και τραβά προς τα κάτω όλη την κλίμακα.

Η αστυνομία δεν παίζει, πλέον, έναν τόσο άμεσο ρόλο στην επιλογή ανθρώπων για ανακούφιση, τιμωρούν όμως και με το παραπάνω. Όπως ξέρουμε, ένα μεγάλο μέρος της δουλειάς της αστυνομίας είναι το να κάνουν δυσάρεστη τη ζωή των άνεργων ανθρώπων στον δρόμο.

Η εξέλιξη της σύγχρονης αστυνομίας συμπίπτει, επίσης, με την εξέλιξη της δημόσιας εκπαίδευσης. Τα δημόσια σχολείο συνηθίζουν τα παιδιά στην πειθαρχία του καπιταλιστικού χώρου εργασίας· τα παιδιά χωρίζονται από τις οικογένειές τους προκειμένου να εκτελέσουν μία σειρά καθηκόντων μαζί με άλλους, υπό την καθοδήγηση ενός προσώπου εξουσίας, σύμφωνα μ’ ένα πρόγραμμα καθοριζόμενο από ένα ρολόι. Το κίνημα της σχολικής μεταρρύθμισης των δεκαετιών του 1830 και 1840 είχε, επίσης, ως στόχο την διαμόρφωση του ηθικού χαρακτήρα των μαθητών. Το αποτέλεσμα υποτίθεται θα ήταν ότι οι μαθητές θα υποτάσσονταν οικειοθελώς στην εξουσία, θα ήταν ικανοί να δουλέψουν σκληρά, να ασκούν αυτό-έλεγχο και να καθυστερούν την ικανοποίηση.

Στην πραγματικότητα, οι έννοιες της καλής αγωγής που προέκυψαν απ’ το κίνημα της σχολικής μεταρρύθμισης βρίσκονταν σε πλήρη συμφωνία με τις έννοιες της εγκληματολογίας που εφευρίσκονταν για την κατηγοριοποίηση των ανθρώπων στους δρόμους. Η αστυνομία δεν έπρεπε να επικεντρωθεί απλώς στο έγκλημα, αλλά σε εγκληματολογικούς τύπους – μία μέθοδος σκιαγράφησης προφίλ στηριζόμενη, υποτίθεται, από επιστημονικά τεκμήρια. Η έννοια του «έφηβου εγκληματία», για παράδειγμα, είναι κοινή στην εκπαίδευση και την αστυνόμευση – και έχει συμβάλει να ενωθούν οι δύο δραστηριότητες στην πράξη.

Αυτή η ιδεολογία της καλής αγωγής υποτίθεται θα είχε μεγάλη επίδραση στα μυαλά των μαθητών, ενθαρρύνοντάς τους να σκέφτονται πως τα προβλήματα στην κοινωνία προέρχονται από τις πράξεις «κακών ανθρώπων». Κύριος στόχος της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τον μεταρρυθμιστή Horace Mann, θα έπρεπε να είναι η εμφύτευση μιας συγκεκριμένης συνείδησης στους μαθητές – ούτως ώστε να ελέγχουν την ίδια τους την συμπεριφορά και ν’ αρχίσουν να αστυνομεύουν τους εαυτούς τους. Με τα λόγια του Mann, ο στόχος ήταν τα παιδιά να «σκέφτονται το καθήκον, αντί τον αστυνομικό».

Είναι αυτονόητο πως, ένα αναλυτικό σχήμα διαχωρισμού της κοινωνίας μεταξύ καλών και κακών είναι τέλειο για την αναγνώριση αποδιοπομπαίων τράγων, ιδίως φυλετικών. Ένα τέτοιο ηθικολογικό σχήμα ήταν (και είναι) επίσης άμεσος ανταγωνιστής μιας ταξικά συνειδητοποιημένης κοσμοθέασης, η οποία αναγνωρίζει τον βασικό ανταγωνισμό της κοινωνίας ως την σύγκρουση ανάμεσα στους εκμεταλλευτές και τους εκμεταλλευόμενους. Η αστυνομική δραστηριότητα προχωράει, έτσι, πέραν της απλής καταστολής – «διδάσκει» μία ιδεολογία καλής και κακής διαγωγής που συνυφαίνεται με τα μαθήματα στην σχολική τάξη και στο πτωχοκομείο.

Η γενική θέση εδώ είναι ότι, η δημιουργία της αστυνομίας ήταν μέρος μιας ευρύτερης επέκτασης της κρατικής δραστηριότητας προκειμένου να κερδίσει τον έλεγχο της καθημερινής συμπεριφοράς της εργατικής τάξης. Η εκπαίδευση, η ανακούφιση των φτωχών και η δουλειά της αστυνομίας, όλα στόχευαν να διαμορφώσουν τους εργάτες ώστε να είναι χρήσιμοι – και πιστοί – στην τάξη των καπιταλιστών.

* * * *

Η επόμενη βασική θέση έχει να κάνει με κάτι που όλοι γνωρίζουμε και είναι το εξής:

Υπάρχει ο νόμος… και υπάρχει αυτό που κάνουν οι μπάτσοι.

Πρώτα, λίγα λόγια σχετικά με το νόμο: Ανεξαρτήτως του τι έχετε μάθει στα μαθήματα αγωγής του πολίτη, ο νόμος δεν είναι το πλαίσιο εντός του οποίου λειτουργεί η κοινωνία. Ο νόμος είναι ένα παράγωγο του τρόπου με τον οποίο η κοινωνία λειτουργεί, αλλά δεν σου δείχνει πως πραγματικά λειτουργούν τα πράγματα. Ο νόμος δεν είναι, επίσης, πλαίσιο του τρόπου με το οποίο η κοινωνία θα έπρεπε να λειτουργεί, αν και μερικοί άνθρωποι τρέφουν αυτή την ελπίδα.

Ο νόμος είναι πραγματικά απλώς ένα εργαλείο μέσα στ’ άλλα, στα χέρια εκείνων που έχουν τη δύναμη να το χρησιμοποιήσουν για να επηρεάσουν την πορεία των γεγονότων. Η επιχειρήσεις έχουν τη δύναμη να χρησιμοποιούν αυτό το εργαλείο, επειδή μπορούν να προσλαμβάνουν ακριβούς δικηγόρους. Οι πολιτικοί, οι εισαγγελείς και η αστυνομία έχουν επίσης τη δύναμη να χρησιμοποιούν το νόμο.

Τώρα, συγκεκριμένα όσον αφορά τους μπάτσους και το νόμο. Ο νόμος παρέχει πολλά περισσότερα εφόδια από εκείνα που όντως χρησιμοποιούν, επομένως η επιβολή τους είναι πάντοτε επιλεκτική. Αυτό σημαίνει ότι πάντοτε σκιαγραφούν το προφίλ εκείνου του κομματιού του πληθυσμού που στοχοποιούν και επιλέγουν ποια είδη συμπεριφοράς θέλουν ν’ αλλάξουν. Σημαίνει, επίσης, ότι οι μπάτσοι έχουν μία μόνιμη δυνατότητα για διαφθορά. Εάν είναι στην κρίση τους το ποιος θα συλληφθεί για ένα έγκλημα, μπορούν να απαιτήσουν μία αμοιβή για να μην συλλάβουν κάποιον.

Ένας άλλος τρόπος να δούμε το κενό ανάμεσα στο νόμο και το τι κάνουν οι μπάτσοι, είναι να εξετάσουμε την κοινή αντίληψη ότι η τιμωρία ξεκινάει μετά την καταδίκη στο δικαστήριο. Η αλήθεια είναι πως, οποιοσδήποτε είχε πάρε-δώσε με την αστυνομία θα σου πει ότι η τιμωρία ξεκινά την ώρα που θ’ ακουμπήσουν τα χέρια τους πάνω σου. Μπορούν να σε συλλάβουν και να σε ρίξουν στην φυλακή, χωρίς ποτέ να υποβάλλουν κατηγορίες. Αυτό είναι τιμωρία και το ξέρουν. Για να μην αναφέρουμε την σωματική κακοποίηση που μπορεί να δεχθείς, ή τους τρόπους με τους οποίους μπορούν να σε ενοχλήσουν ακόμη κι αν δεν σε συλλάβουν.

Άρα, οι μπάτσοι το παίζουν αφεντικά στους ανθρώπους κάθε μέρα χωρίς εντολή δικαστηρίου και τιμωρούν ανθρώπους κάθε μέρα χωρίς την κρίση του δικαστηρίου. Ξεκάθαρα, λοιπόν, μερικές από τις κύριες κοινωνικές λειτουργίες της αστυνομίας δεν είναι γραμμένες στο νόμο. Είναι μέρος της αστυνομικής κουλτούρας που οι μπάτσοι μαθαίνουν ο ένας απ’ τον άλλον, με την ενθάρρυνση και καθοδήγηση των διευθυντών τους.

Αυτό μας επαναφέρει στο θέμα με το οποίο ξεκίνησα στην αρχή. Ο νόμος ασχολείται με το έγκλημα και άτομα κατηγορούνται για εγκλήματα. Όμως, η αστυνομία δημιουργήθηκε, πραγματικά, για να αντιμετωπίζει το τι είχαν γίνει οι εργάτες και οι φτωχοί στις συλλογικές τους εκφράσεις: Οι μπάτσοι ασχολούνται με τα πλήθη, τις γειτονιές, με στοχοποιημένα κομμάτια του πληθυσμού – όλες τους συλλογικές οντότητες.

Μπορεί να χρησιμοποιούν το νόμο καθώς το κάνουν αυτό, όμως οι γενικές οδηγίες τους τούς δίνονται ως κατευθυντήρια γραμμή, από τους διευθυντές τους ή από τα ίδια τους τα ένστικτα ως έμπειρων μπάτσων. Οι οδηγίες αυτές έχουν, συχνά, μία συλλογική φύση – ας πούμε, να αποκτήσουν το έλεγχο μιας απείθαρχης γειτονιάς. Πρώτα αποφασίζουν να κάνουν αυτό και ύστερα βρίσκουν ποιους νόμους να χρησιμοποιήσουν.

Αυτό είναι το νόημα των πολιτικών της «μηδενικής ανεκτικότητας» (zero tolerance), των «σπασμένων παραθύρων» (broken windows) – πολιτικές που, στο παρελθόν, μπορεί να είχαν ονομαστεί, με ειλικρίνεια, πολιτικές του «φαντασμένου νέγρου» (uppity nigger)iv. Ο στόχος είναι να εκφοβίζουν και να διεκδικούν των έλεγχο μιας μάζας ανθρώπων, δρώντας πάνω σε λίγους ανθρώπους. Τέτοιες τακτικές έχουν ενσωματωθεί στην δουλειά της αστυνομίας από την πολύ αρχή. Ο νόμος είναι ένα εργαλείο να χρησιμοποιούν εναντίον ατόμων, ο πραγματικός στόχος όμως, είναι ο έλεγχος της συμπεριφοράς των μεγαλύτερων μαζών.

* * * *

Θα χρησιμοποιήσω τα τελευταία μου λεπτά για να μιλήσω όσον αφορά κάποιες εναλλακτικές.

Μία από αυτές είναι ένα σύστημα δικαιοσύνης που υπήρξε στις Ηνωμένες Πολιτείες πριν την εμφάνιση της αστυνομίας. Είναι πολύ καλά καταγεγραμμένο για τη Φιλαδέλφεια, επομένως θα μιλήσω γι’ αυτήν. Η αποικιοκρατική Φιλαδέλφεια ανέπτυξε ένα σύστημα, τα λεγόμενα ελάσσονα δικαστήρια (minor courts) στα οποία λάμβαναν μέρος οι περισσότερες διώξεις εγκληματιών. Ο δήμαρχος και οι δημοτικοί σύμβουλοι δρούσαν ως δικαστές – ειρηνοδίκες. Οι φτωχοί έκαναν οικονομίες ώστε να μπορέσουν να πληρώσουν ένα αντίτιμο στον ειρηνοδίκη και να παρακολουθήσουν μία υπόθεση.

Τότε, όπως και τώρα, τα περισσότερα εγκλήματα διαπράττονταν από φτωχούς έναντι φτωχών. Σ’ αυτά τα δικαστήρια, το θύμα επίθεσης, κλοπής ή συκοφαντίας δρούσε ως εισαγγελέας. Κάποιος αστυφύλακας μπορεί να εμπλεκόταν ώστε να προσαγάγει τον κατηγορούμενο, όμως αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα με τον μπάτσο που κάνει μία σύλληψη. Η όλη διαδικασία ωθούνταν από τις επιθυμίες του θύματος, όχι απ’ τους στόχους του κράτους. Ο κατηγορούμενος μπορούσε, επίσης, να αντιμηνύσει.

Κανείς δικηγόρος δεν εμπλεκόταν σε καμία απ’ τις δύο πλευρές, επομένως το μόνο έξοδο ήταν το αντίτιμο στον ειρηνοδίκη. Το σύστημα δεν ήταν τέλειο, αφού ο δικαστής μπορούσε να διαφθαρεί και η ζωή των φτωχών δεν έπαυε να είναι μίζερη όταν κέρδιζαν μια υπόθεση. Όμως ήταν αρκετά δημοφιλές και συνέχισε να λειτουργεί για κάποιον καιρό, ακόμη και αφού η σύγχρονη αστυνομία και οι κρατικοί εισαγγελείς αναπτύχθηκαν παράλληλα.

Η εμφάνιση της αστυνομίας, που συνέβη μαζί με την εμφάνιση των εισαγγελέων, σήμαινε ότι το κράτος προσπαθούσε να επηρεάσει προς όφελός του την δικαιοσύνη. Στο δικαστήριο, μπορεί να ελπίζεις να σου φερθούν ως αθώο μέχρι αποδείξεως του εναντίου. Πριν, όμως, φτάσεις στο δικαστήριο, πρέπει να περάσεις από τα χέρια των μπάτσων και των εισαγγελέων, οι οποίοι σίγουρα δεν σου φέρονται ως αθώο. Έχουν μια ευκαιρία να σε πιέσουν ή να σε βασανίσουν για να σου αποσπάσουν ομολογία – ή, στις μέρες μας, μία ομολογία με τη μορφή δικαστικού διακανονισμού – πριν καν φτάσεις στο δικαστήριο.

Όσο άδικο κι αν κατέληξε να είναι το σύστημα, καθώς κυριαρχούταν από τους μπάτσους και τους εισαγγελείς, τα ελάσσονα δικαστήρια είχαν δείξει στους κατοίκους της Φιλαδέλφειας ότι μία εναλλακτική ήταν δυνατή, η οποία έμοιαζε περισσότερο σαν την επίλυση μιας φιλονικίας μεταξύ ίσων.

Αυτό είναι το κλειδί – μπορούμε να ξανακάνουμε προσιτή μια εναλλακτική, αν καταργήσουμε τις άνισες κοινωνικές σχέσεις που η αστυνομία δημιουργήθηκε για να υπερασπίζεται. Όταν οι εργάτες του Παρισιού κατέλαβαν την πόλη για δύο μήνες το 1871, εγκαθίδρυσαν μία κυβέρνηση με το παλιό όνομα της Κομμούνας. Η απαρχές της κοινωνικής ισότητας στο Παρίσι υπέσκαψαν την ανάγκη για καταστολή και επέτρεψαν στου Κομμουνάριους να πειραματιστούν με την κατάργηση της αστυνομίας ως ξεχωριστό κρατικό σώμα, αποκομμένο απ’ τους πολίτες. Οι άνθρωποι εξέλεγαν οι ίδιοι τους αξιωματικούς δημόσιας ασφάλειας, που λογοδοτούσαν στους εκλέκτορες και ήταν ανακλητοί ανά πάσα στιγμή.

Αυτό δεν έγινε ποτέ μια καθιερωμένη ρουτίνα, γιατί η πόλη βρισκόταν υπό πολιορκία απ’ την πρώτη μέρα, αλλά οι Κομμουνάριοι είχαν τη σωστή ιδέα. Προκειμένου να υπερβούν το καθεστώς της αστυνομικής καταστολής, το κρίσιμο έργο ήταν να ανταποκριθούν στο όνομα της Κομμούνας – δηλαδή, να χτίσουν μία αυτοδιοικούμενη κοινότητα ίσων. Πάνω κάτω ακόμη αυτό είναι που πρέπει κι εμείς να κάνουμε.

——————————————————————-

https://worxintheory.wordpress.com/2014/12/07/origins–of–the–police/

i Το κείμενο αυτό αποτελεί μία επεξεργασμένη μορφή της ομιλίας που έδωσε ο David Whitehouse στο Σικάγο στα τέλη του Ιούνη το 2012.

ii Ως μάστορας, κάλφας και μαθητευόμενος, αποδίδονται οι όροι master, journeyman και apprentice. Αντί των δύο πρώτων, θα μπορούσαν να είχαν επιλεχθεί οι όροι αρχιτεχνίτης και τεχνίτης, όμως προτιμήθηκαν οι όροι μάστορας και κάλφας καθώς χρησιμοποιούνταν ήδη στα ελληνικά στο αντίστοιχο συντεχνιακό σύστημα που ίσχυε στον ελλαδικό χώρο. Στο συντεχνιακό σύστημα της μεσαιωνικής Ευρώπης ο κάλφας (journeyman) ήταν ο βοηθός του μάστορα, πιο πάνω από τον μαθητευόμενο, όντας ειδικευμένος τεχνίτης μεν, δίχως να έχει φτάσει στο επίπεδο ενός μάστορα δε.

iii Ένα «beat», στην αγγλική αστυνομική ορολογία, είναι η συγκεκριμένη περιοχή και ο συγκεκριμένος χρόνος που ένας μπάτσος περιπολεί. Σε αυτό το σύστημα περιπόλησης, ένας μπάτσος αναλαμβάνει σταθερά ένα συγκεκριμένο τομέα της πόλης, και για συγκεκριμένα ωράρια, με στόχο την εξοικείωση των κατοίκων με την αστυνομία ώστε να την εμπιστευτούν πιο εύκολα, να είναι πρόθυμοι να συνεργαστούν κλπ. Εφαρμόζεται κυρίως στην Αγγλία και τις ΗΠΑ. Συνήθως, σε αυτό το σύστημα, ο μπάτσος (cop on the beat) περιπολεί πεζός, ή σε ποδήλατο, προκειμένου να είναι πιο εύκολο να έρθει σε επαφή με τους κατοίκους της περιοχής.

iv Zero tolerance, ονομάζεται η αστυνομική (και δικαϊκή) πολιτική που προωθεί την επιβολή αυστηρών, προκαθορισμένων και άκαμπτων ποινών σε όποιον εγκληματεί ανεξαρτήτως των ιδιαίτερων συνθηκών στις οποίες συνέβη το συγκεκριμένο έγκλημα.

Συνδέεται με την εγκληματολογική «θεωρία των σπασμένων παραθύρων» (broken windows theory), σύμφωνα με την οποία, οποιαδήποτε εμφανή σημάδια εγκλήματος, αντικοινωνικής συμπεριφοράς, δημόσιας αναταραχής κλπ, δημιουργούν ένα αστικό περιβάλλον που ενθαρρύνει περαιτέρω το έγκλημα και την αταξία, συμπεριλαμβανομένων σοβαρών εγκλημάτων. Από την θεωρία αυτή έπεται μία πολιτική αστυνόμευσης που στοχοποιεί, δυναμικά και επιθετικά, ακόμη και ελάσσονα εγκλήματα προκειμένου να δημιουργείται ένα κλίμα τάξης και νομιμότητας.

 

Πηγή: theshadesmag