Tag: φιλοσοφία

ΤΑ ΟΝΟΜΑΤΑ ΤΟΥ Thomas S. Kuhn και του Paul Feyerabend είναι σήμερα πασίγνωστα και συνώνυμα, για πολλούς, με ό,τι πιο ριζοσπαστικό έχει εμφανιστεί στο πεδίο της επιστημολογίας από τη δεκαετία του 1960 και ύστερα. Είναι κυρίως η ιδέα των «επιστημονικών επαναστάσεων» του T.S. Kuhn εκείνη που υποτίθεται ότι αμφισβήτησε το συνεχές της προόδου και την αδιατάρακτη σωρευτικότητα της επιστημονικής γνώσης, αξιώματα εν πολλοίς αδιερώτητα για το θετικιστικό πνεύμα μέσ’ από το οποίο γεννήθηκε το ίδιο το επιστημολογικό εγχείρημα. Πολλοί λιγότεροι όμως συνειδητοποιούν ότι οι ουσιώδεις καινοτομίες του T.S. Kuhn έχουν προαναγγελθεί κατά μια εικοσαετία τουλάχιστον από τη λεγόμενη ιστορική επιστημολογική σχολή της Γαλλίας – ότι οι «επιστημονικές επαναστάσεις», ας πούμε, δεν είναι παρά ένα άλλο όνομα για τις «επιστημολογικές ρήξεις» που εισηγήθηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1930 ο Gaston Bachelard… Το ακαταμάχητο πλεονέκτημα των Kuhn και Feyerabend είναι βέβαια ότι έγραψαν στ’ αγγλικά, σε μια εποχή που η ιμπεριαλιστική κυριαρχία της αγγλικής μεταφράζει σε πολιτισμικό κεφάλαιο την πολιτικοοικονομική εκείνη ισχύ της οποίας προϊόν και μηχανισμός αναπαραγωγής ταυτόχρονα είναι το αγγλοσαξωνικό πανεπιστήμιο.

Για να το πούμε απλούστερα, αντισυμβατικοί επιστημολόγοι όπως οι Kuhn και Feyerabend «ανακαλύπτουν» ένα μάλλον κοινό μυστικό για το οποίο ήταν κουφή και τυφλή μόνο η αγγλόφωνη ακαδημαϊκή κοινότητα, παραλυμένη από τον εργαλειακό εμπειρισμό και την αναλυτική της φιλοσοφία: το ότι η επιστημονική «γνώση» είναι η ίδια ένα ιστορικό σημασιοδοτικό εγχείρημα που ακολουθεί κατά πόδας τούς ιδεολογικούς ανέμους εποχών και κοινωνιών, και στις κρίσιμες διαμορφωτικές της στιγμές καθορίζεται κατ’ ανάγκη από εξωεπιστημονικές και μη υπαγόμενες στον επιστημονικό ορθολογισμό δυνάμεις – το επίπεδο ανάπτυξης και την ιδιάζουσα φύση των παραγωγικών δυνάμεων, την οργάνωση των παραγωγικών σχέσεων, τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, τις ανάγκες αναπαραγωγής του πολιτικού συστήματος, τις οικονομικές επενδύσεις στον ερευνητικό τομέα… Ότι, για να το πούμε αλλιώς, δεν υπάρχουν καθαρές «αλήθειες» οι οποίες μπορούν να διαχωριστούν από τη ιστορική διαδικασία παραγωγής τους, ότι αν αφαιρέσουμε όλους τους παραπάνω παράγοντες τους οποίους ο παραδοσιακός επιστήμονας έχει διδαχθεί να εκλαμβάνει ως άσχετους με το ειδικό κομμάτι της δουλειάς του, δεν μένει τίποτε από το υποτιθέμενα θετικό περιεχόμενο της γνώσης παρά μόνο λίγες τυπικές φόρμουλες που συνιστούν απελπιστικές ταυτολογίες… Όχι βέβαια ότι η λεγόμενη «ηπειρωτική» σκέψη είχε εγγενώς εξασφαλισμένη ανοσία απέναντι στον θετικισμό και την εργαλειοτεχνική ορθολογικότητα, ούτε ότι αναγνωρίζει πάντοτε ρητά διαμορφωτικούς παράγοντες όπως οι παραπάνω – ο θετικισμός άλλωστε γεννήθηκε σε γαλλικό έδαφος, με τον Αύγουστο Κοντ, του οποίου το ριζικό πρόγραμμα ανασυγκρότησης της γνώσης στάθηκε πιστό ιδεολογικό απείκασμα της Δεύτερης Αυτοκρατορίας, και το ίδιο το γερμανικό πανεπιστήμιο θεμελιώθηκε στο άτεγκτο νομολογικό έδαφος του νεοκαντιανισμού, στήριγμα της γραφειοκρατικής δομής όλων των μοντέρνων ακαδημαϊκών ιδρυμάτων απ’ όπου, μεταξύ άλλων, επρόκειτο να διδαχθούν τα μέγιστα και οι Aγγλοσάξωνες (πολύ περισσότερο, ας πούμε, απ’ όσο από τον γηγενή εκπαιδευτικό φιλελευθερισμό ενός John Dewey)… Για πολλούς λόγους ωστόσο ––και οπωσδήποτε λόγω της ύπαρξης ισχυρών αντικαπιταλιστικών κινημάτων που συγκλόνισαν την ήπειρο στη διάρκεια ενός και πλέον αιώνα–– στην Ευρώπη υπήρξαν αντιστάσεις, οι οποίες βρήκαν στις μεγάλες κριτικές παραδόσεις του Διαφωτισμού θεωρητικά όπλα για να πολιορκήσουν το κυρίαρχο θετικιστικό εργαλειοτεχνικό οχυρό. Και κάτι από αυτή τη θεωρητική κινητικότητα, τον επαναστατικό αναβρασμό των ιδεών, θα μπορούσε να πει κάποιος, ήταν αναπόφευκτο να διαπεράσει ακόμη και τα τείχη του αστικού πανεπιστημίου.

Πλέκοντας αναδρομικά ο Michel Foucault το εγκώμιο της γαλλικής επιστημολογικής σχολής ––κληρονόμο της οποίας αντιλαμβάνεται φυσικά τον εαυτό του–– θα προσπαθήσει να υποδείξει τον εικονοκλαστικό της χαρακτήρα μέσ’ από έναν τολμηρό παραλληλισμό. Γράφει: «Αν θέλαμε να βρούμε κάτι εκτός Γαλλίας που να αντιστοιχεί στο έργο του Cavailles, του Coyre, του Bachelard και του Canguilhem θα το βρίσκαμε ασφαλώς στη Σχολή της Φραγκφούρτης. Και όμως, το ύφος διαφέρει πολύ: διαφορετικοί είναι οι τρόποι με τους οποίους γίνεται καθετί, διαφορετικά τα πεδία ενδιαφέροντος. Αλλά το είδος των ερωτημάτων που διατυπώνονται είναι τελικά το ίδιο, στοιχειωμένο άλλοτε από τη μνήμη του Καρτέσιου, άλλοτε από το φάντασμα του Λούθηρου […] Κατά την ιστορία της επιστήμης στη Γαλλία, όπως και κατά τη γερμανική Κριτική Θεωρία, αν κάτι πρέπει να εξετάσουμε κατ’ ουσίαν είναι ένας λόγος που κουβαλάει μέσα στην αυτονομία των δομών του την ιστορία των δεσποτισμών και των δογματισμών – ένας λόγος που, κατά συνέπεια, μπορεί να επιφέρει χειραφέτηση μόνο εφόσον κατορθώσει να απελευθερωθεί από τον εαυτό του».¹ Μέσα την υπερβολή του, ο παραλληλισμός αυτός είναι σωστός κι εσφαλμένος ταυτόχρονα. Διότι, από τη μία πλευρά, το κριτικό εγχείρημα στη γαλλική επιστημολογική σχολή δεν παρουσιάζει ούτε το εύρος ούτε την εμμονή και τη συνέπεια που έχει στην Κριτική Σχολή της Φραγκφούρτης· από την άλλη, η κριτική πρόθεση ποικίλλει αξιοσημείωτα από εκπρόσωπο σε εκπρόσωπο της γαλλικής επιστημολογίας, και ακόμη κι εκείνοι που το έργο τους θα μπορούσε να διαβαστεί σαν μια ζοφερή εξιστόρηση της νεωτερικότητας παράλληλη κάπως με τη Διαλεκτική του διαφωτισμού ––όπως ο ίδιος ο Foucault–– μοιάζουν δέσμιοι ενός επιστημονιστικού ταμπού έναντι κάθε μορφής αξιακότητας που αντιτίθεται οφθαλμοφανώς στις ρητές απελευθερωσιακές αποβλέψεις της Κριτικής Σχολής. Για τη Σχολής της Φραγκφούρτης είναι αδιανόητος ένας εγκλεισμός στο αυστηρά γνωσιολογικό πεδίο,² ας πούμε, στο οποίο εξ ορισμού περιορίζεται η γαλλική επιστημολογία.

Εν πάση περιπτώσει, αυτή η σχολή ––αν εξαιρέσουμε προς στιγμήν τον Alexandre Coyre που ως εμιγκρές από τη Ρωσία έχει κάπως διαφορετικές πνευματικές καταβολές, παρά την αδιαμφισβήτητη επιρροή που άσκησε στη γαλλική διανόηση του μεσοπολέμου–– μπορεί να συνοψιστεί στα ονόματα των Gaston Bachelard, Jean Cavaillès, Georges Canguilhem και Michel Foucault. Εξαιρώντας και πάλι τον Cavailles, προικισμένο μαθηματικό τού οποίου το έργο ωστόσο κόπηκε πρώιμα (συνελήφθη για συμμετοχή στην αντίσταση, βασανίστηκε και εκτελέστηκε από τους ναζί το 1944), οι άλλοι τρεις αντιπροσωπεύουν τις μεγάλες διαδοχικές στιγμές αυτής της παράδοσης.³ Και από τους τρεις, όπως αναδρομικά μπορούμε να διαπιστώσουμε, ο Bachelard και ο Foucault βρίσκονται πολύ πιο κοντά μεταξύ τους απ’ όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Μολονότι ο τελευταίος ανοίχτηκε σε πιο πολλές εξωτερικές επιδράσεις, είχε στερεότερες βάσεις στη φιλοσοφία (την οποία διδάχθηκε δίπλα στον Jean Hippolyte) και στην ιστορία (στις ενασχολήσεις του με την οποία μοιάζει να έχει αφομοιώσει προπαντός το μάθημα της σχολής των Annales) ενώ στη δεκαετία του 1960 συνδέθηκε με τον διεπιστημονικό συρμό του λεγόμενου στρουκτουραλισμού, από μία άποψη δεν κάνει τίποτε άλλο από να επεξεργάζεται με νέα γλωσσικά μέσα και πάνω σε νέα αντικείμενα τις «επιστημολογικές ρήξεις» του Bachelard.

Παρά τη μεγάλη εκτίμηση που απολάμβανε πάντα στη Γαλλία ως δημιουργός μιας μετα-θετικιστικής και κατά κάποιον τρόπο αντι-καρτεσιανής επιστημολογίας, ο Gaston Bachelard είναι ίσως λιγότερο ρηξικέλευθος απ’ όσο γενικώς πιστεύεται. Με όλες τις ύστερες εξορμήσεις του στον χώρο της ποιητικής φαντασίας, τις γοητευτικές αναδιφήσεις του στην Ψυχανάλυση της φωτιάς⁴, στο Νερό και τα όνειρα⁵, στην Ποιητική του χώρου⁶, ο Μπασελάρ κατά βάσιν δεν εγκατέλειψε ποτέ την πεποίθηση ότι η επιστημονική γνώση είναι ανώτερη από κάθε προ-επιστημονική αντίληψη του κόσμου· γι’ αυτό και δεν έπαψε να υπερασπίζεται τα δικαιώματα της αφαίρεσης απέναντι σε κάθε μορφής «αμεσότητα». Διδαγμένος από τις δραματικές εξελίξεις της φυσικής στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, θα προτείνει μια νέα, αντι-ουσιολογική και «διαλεκτική», όπως την ονόμαζε, προσέγγιση η οποία διαλύει εμπειρικά «αντικείμενα» και «ιδιότητες» ανασυγκροτώντας τα ως πλέγματα σχέσεων (τα οποία εξ ορισμού υπερβαίνουν κάθε εμπειρική αντίληψη και είναι αρθρώσιμα σε μαθηματικές ή στατιστικοπιθανολογικές μήτρες).⁷ Αντιλαμβάνεται κάποιος εδώ ένα ίχνος διαλεκτικής που έχει τις ρίζες της στην εγελιανή σκέψη (αν δεν την επεκτείνουμε πίσω ως τον Σπινόζα), η οποία έχει ένα προφανές δίκιο έναντι του αφελούς επιστημονικού εμπειρισμού· ωστόσο λείπει η τελευταία κίνηση που ολοκληρώνει το διαλεκτικό εγχείρημα στον Χέγκελ, εκείνη που επαναφέρει στο συγκεκριμένο (άρνηση του αφηρημένου, κατά τον ίδιον τρόπο που εκείνο ήταν άρνηση του άμεσου), το οποίο έτσι αποκαθίσταται ως πλουσιότερο κατά το περιεχόμενό του από την απλή νοητική αφαίρεση. Αυτό μπορεί να ειπωθεί και με έναν άλλον τρόπο. Η υπέρβαση της εμπειρίας την οποία υπερασπίζεται ο Bachelard (σε συμφωνία με το «νέο επιστημονικό πνεύμα») αντιλαμβάνεται την εμπειρία με τον στενότερο δυνατό τρόπο, που είναι ουσιαστικά ο τρόπος του αγγλοσαξωνικού εμπειρισμού. Μία εντελώς διαφορετική έννοια της εμπειρίας αντιπροσωπεύει η εγελιανή Erfahrung, συνώνυμη ουσιαστικά με ό,τι θα ονομάζαμε ιστορική αυτοσυνειδησία – και σε αυτήν έγκειται το συγκεκριμένο που υπερβαίνει τη νοητική αφαίρεση (δηλαδή, την επιστημονική γνώση) στον Χέγκελ. Υπάρχει όμως και μία άλλη έννοια της εμπειρίας, την οποία έφερε στο προσκήνιο ο Husserl και έγινε σταδιακά ο άξονας όλου του φαινομενολογικού εγχειρήματος: είναι το Erlebnis που αποδίδουμε ακριβέστερα ως βίωμα, προ-διασκεπτική και προ-κατηγορική σύσταση του «κόσμου» και του «αντικειμένου» από την οποίαν απορρέει, και στην οποία παραμένει πάντοτε υπόλογη, κάθε μεταγενέστερη επιστημονική ανακατασκευή. Μέσω αυτής της ιδέας ο Husserl, όπως από μια παράλληλη θέση και ο Bergson, άσκησαν μια εξαιρετικά πειστική κριτική στον φορμαλισμό της επιστήμης και στην άσαρκη επιστημονική αφαίρεση, της οποίας τη σημασία δεν χρειάζεται να τονίσουμε σε μία ιστορική στιγμή όπου η ραγδαία επεκτεινόμενη τεχνοεπιστήμη γίνεται το κατεξοχήν εργαλείο κυριάρχησης του κόσμου, φυσικού όσο και ανθρώπινου. Απέναντι σε αυτές τις κριτικές ο Bachelard παραμένει κατά μια έννοια κουφός, παράγοντας ανεπιφύλακτα νομιμοποίηση για το επιστημονικό εγχείρημα με την επεξεργασία μιας απλώς διερυμένης ορθολογικότητας έναντι εκείνης που μας κληροδότησε η καρτεσιανή παράδοση. Οι «επιστημολογικές ρήξεις» του είναι σε τελευταία ανάλυση συμβάντα εντός της μεγάλης ορθολογικότητας που προέκυψε από την καταγωγική ρήξη του μύθου με τον λόγο: αίροντας κάθε φορά ειδικά «επιστημολογικά εμπόδια», παράγουν μια νέα, διαφορετικά οριζόμενη ορθολογικότητα η οποία, παρότι πριν από την «ρήξη» ήταν αδιανόητη, επαναδικτυώνει εκ των υστέρων μέσα στο σχήμα της την παλαιά.

Στον Foucault η ρήξη αυτή είναι απλώς πολύ πιο βαθιά (και από αυτή την άποψη έρχεται όντως εγγύτερα στον Thomas Kuhn). Για τον Foucault τίποτα ––ή σχεδόν τίποτα–– δεν γεφυρώνει το ένα παράδειγμα με το άλλο, τη μία δομή λόγου με την άλλη· οι ρήξεις έχουν το βάθος χειρουργικών τομών, δίνοντας στην ιστορία έναν χαρακτήρα δραματικής ασυνέχειας που δεν μπορεί ποτέ να αναχθεί σε μια νοηματικά συνεκτική διαδικασία. Ακριβέστερα, ο ίδιος ο όρος «ιστορία» πρέπει να εγκαταλειφθεί στον βαθμό που υπονοεί ήδη ένα συνεχές νοήματος· γι’ αυτό και θα τον αντικαταστήσει με τον όρο αρχαιολογία: εκείνο που ζητάμε είναι μάλλον το παρελθόν του παρελθόντος, τα αρχαία ερείπια που βρίσκονται θαμμένα κάτω από τα πολυκαιρισμένα μνημεία, το παγανιστικό τέμενος κάτω από τον καθεδρικό ναό, τα οστά του άγνωστου κοιμητηρίου κάτω από τον παλαιό συνοικισμό… Κι επειδή η ριζικότερη τέτοια τομή που μπορούμε να σκεφτούμε σε επιστημολογικό επίπεδο είναι η ίδια η ρήξη ανάμεσα στην ορθολογικότητα και τον παραλογισμό, προκλητικά ο Foucault θα επιλέξει ως παραδειγματικό αντικείμενό του μια «ιστορία της τρέλας» – δηλαδή, τη γενεαλογία ενός νεωτερικού επιστημονικού κλάδου που είναι η ψυχιατρική, ως λόγου πάνω σ’ εκείνο το οποίο εξ ορισμού αντίκειται στον λόγο. Ο λόγος ο οποίος κατάγεται από μια διαίρεση μεταξύ του εαυτού του και του ετέρου του δεν μπορεί να ανατρέξει μέχρις αυτή την καταγωγή, διατείνεται ο Foucault· γι’ αυτό και μια ιστορία της τρέλας είναι, σε τελευταία ανάλυση, η ιστορία της δυνατότητας να υπάρξει ιστορία. Παρά τον εσκεμμένα παραδοξολογικό χαρακτήρα τέτοιων δηλώσεων, αυτό θα μπορούσε απλούστερα να ιδωθεί ως εισαγωγή μιας συγκριτικής ανθρωπολογικής οπτικής στο πεδίο της παραδοσιακής ιστορίας (παρότι ο Foucault δεν το λέει έτσι) που επιδιώκει να φωτίσει τον πρωταρχικό σχηματισμό πολιτισμικών «αντικειμένων» μέσα από διαδικασίες προβληματοποίησης και αποκλεισμού, οι οποίες εγγράφουν πάντοτε ειδικές σχέσεις εξουσίας.

Όπως και αν κρίνει κάποιος τη σκέψη του Foucault συνολικά, η Ιστορία της τρέλας κατά την κλασική εποχή (1961)⁸ είναι το αριστούργημά του. Το προγραμματικό αυτό έργο του είναι γραμμένο σαν μια οιονεί λογοτεχνική αφήγηση ––παρά την ενδελεχέστατη τεκμηρίωση με αρχεία και πηγές που θα ζήλευε και ο σχολαστικότερος των ιστορικών–– όπου εξιστορείται η παράλληλη συγκρότηση αφενός του ιδρύματος εγκλεισμού, του ψυχιατρείου, αφετέρου ενός επιστημονικού λόγου πάνω στην «τρέλα», της ψυχιατρικής. Η αφήγησή του, η οποία ξεκινάει από τον δέκατο έβδομο αιώνα και ξετυλίγεται μέχρι τις ημέρες μας, υποδεικνύει μια νέα μορφή παραγωγής της ταυτότητας που αντιστοιχεί σε μια νέα μορφή αποκλεισμού, η οποία χαρακτηρίζει ειδικά τη νεώτερη αστική κοινωνία: το δίπολο λογικότητα/παραλογισμός έρχεται να πάρει τη θέση που στις μεσαιωνικές φαντασιακές αναπαραστάσεις κατείχε το δίπολο αρετή/δαιμονοπληξία. Η καταστολή των ευφάνταστων μυθοπλασιών και του λαϊκού οργιασμού που σημάδεψαν την καμπή προς τον δέκατο έβδομο αιώνα συνοδεύεται από μια εξουσιαστική στρατηγική η οποία πρώτα εκτοπίζει, εν συνεχεία μελετάει και «θεραπεύει» τον λεγόμενο ψυχασθενή, αφού η κοινωνικώς αποκλίνουσα συμπεριφορά του τελευταίου γίνεται τώρα αντιληπτή ως ιατρική διαταραχή που χρειάζεται επιστημονική αγωγή και όχι πλέον ως αμαρτία που απαιτεί παραδειγματική τιμωρία ή δαιμονοληψία που απαιτεί τελετουργικό εξορκισμό. Έτσι αναδεικνύεται η ιδιάζουσα οπτική του Foucault, που εν συνεχεία θα εφαρμοστεί σε ολόκληρο το φάσμα των επιστημών του ανθρώπου: πίσω από τη σύσταση ενός κλάδου γνώσης ενεργεί πάντα μια πρακτική της εξουσίας, και η συγκρότηση ενός διακεκριμένου γνωστικού αντικειμένου προϋποθέτει ένα πλέγμα θεσμών οι οποίοι εντοπίζουν και μορφοποιούν μία πρακτική κυριαρχίας πάνω στο κοινωνικό σώμα. Οπότε η σχέση αντιστρέφεται: δεν είναι η «ανακάλυψη» ενός αντικειμένου εκείνη που γεννά έναν επιστημονικό θεσμό, αλλά ο ίδιος ο θεσμός προηγείται κι εν συνεχεία συγκροτεί το «αντικείμενό» του μέσ’ από σύνθετες στρατηγικές κατεξουσιασμού. Η γένεση των λεγόμενων επιστημών του ανθρώπου στη σύγχρονη εποχή είναι πρωτίστως προϊόν της ανάγκης να ελεγχθούν και να κυριαρχηθούν αποτελεσματικά οι άνθρωποι στα όρια της νεωτερικής κοινωνίας – και είναι στην πράξη αδιαχώριστη από τη δημιουργία φοβερών ιδρυμάτων εγκλεισμού και ελέγχου όπως το ψυχιατρείο, η κλινική, το σωφρονιστήριο, κοκ.⁹

Γενικότερα μιλώντας, ο Foucault εδραιώνει περιοδολογήσεις που αντιστοιχούν στην ακτίνα ισχύος συγκεκριμένων επιστημολογικών παραδειγμάτων, τα οποία ονομάζει «αγορεύσεις» (discours). Αυτά αλλάζουν απότομα σε εποχές όπως ήταν η μετάβαση από τον δέκατο έκτο στον δέκατο έβδομο αιώνα, και ύστερα πάλι από τον δέκατο όγδοο στον δέκατο ένατο. Στο πεδίο της ψυχιατρικής είδαμε πώς η μορφή του δαιμονισμού αντικαθίσταται από μια νοσολογική οντότητα, την τρέλα· στο πεδίο της ιατρικής, αντίστοιχα, η προσωποποιημένη παράσταση του πάσχοντος αντικαθίσταται από μια κλινική διαγνωστική των συμπτωμάτων· στο πεδίο των γνωστικών πρακτικών η λογική της προσομοιότητας και της ερμηνείας αντικαθίσταται από τη λογική της αναπαράστασης και της ταξινομίας· στο πεδίο του χειρισμού της παραβατικότητας η στρατηγική της παραδειγματικής τιμωρίας αντικαθίσταται από τη στρατηγική του μεθοδευμένου σωφρονισμού, κοκ. Στο ογκώδες και πιο ορθόδοξα επιστημολογικό έργο του Οι λέξεις και τα πράγματα (1966)¹⁰, ο Φουκώ επισημαίνει λεπτομερέστερα εντός τού παραδείγματος που ανέκυψε από την πρώτη ρήξη του δέκατου έβδομου αιώνα μία δεύτερη, στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα, δυνάμει της οποίας η «φυσική ιστορία» θα μετασχηματιστεί σε βιολογία, η «γραμματική» σε συγκριτική φιλολογία, η «ανάλυση του πλούτου» σε πολιτική οικονομία (το γενικό πνεύμα είναι από την αναπαράσταση στη γένεση): στη διατομή ακριβώς τούτων των νέων πεδίων και αντικειμένων θα γεννηθεί το φάντασμα των επιστημών του ανθρώπου και η ίδια η παράσταση «άνθρωπος» που στοιχειώνει τη νεωτερική μας αυτοκατανόηση. Στο ύστερο, πολύτομο και ημιτελές έργο του Ιστορία της σεξουαλικότητας¹¹ ο Φουκώ θα διερύνει την ακτίνα της ιστορικής του έρευνας (που συνήθως δεν πήγαινε πίσω από τον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα) για να περιλάβει και τον αρχαίο κόσμο: σύμφωνα με τη νέα περιοδολόγηση η αποφασιστική τομή αφορά τη μετάβαση από μιαν ars erotica σε μια scientia sexualis, όπου την πρωτοϊστορία αυτής της τελευταίας αντιπροσωπεύει η χριστιανική εξομολόγηση και την κυρίως ιστορία η φροϋδική ψυχανάλυση.

Το έργο του Foucault έχει πολλές όψεις και επίπεδα απ’ όπου θα μπορούσε να διαβαστεί, σφραγίζεται ωστόσο ολόκληρο από μιαν ανεπίλυτη αμφισημία. Από τη μία πλευρά η παράθεση τεκμηρίων, η ανάλυση γεγονότων και η συσσώρευση στοιχείων που επιτελείται σύμφωνα με το πλέον σχολαστικό ερευνητικό πρωτόκολλο, σε συνδυασμό με μια ερευνητική ψυχρότητα εντομολόγου που επιδιώκει να διαλύσει εκ των προτέρων την παραμικρή υποψία αξιακής εμπλοκής, σκιαγραφούν ένα περίγραμμα εκ πρώτης όψεως πιο θετικιστικό απ’ ό,τι του Gaston Bachelard, για παράδειγμα. Από την άλλη πλευρά, η ανάλυσή του στοχεύει κατευθείαν στην υπονόμευση όχι μόνο του κύρους κάθε επιστημονικά συγκροτημένου «γεγονότος», αλλά και των ίδιων του αξιώσεων του λόγου σε οιαδήποτε εκδοχή αλήθειας – αφήνοντας αιωρούμενο το ερώτημα κατά πόσον ο λόγος μπορεί να είναι τίποτε άλλο εκτός από εργαλείο γυμνού κατεξουσιασμού… Αυτή η σχετικοποίηση εν πρώτοις του επιτρέπει να συλλάβει την καταγωγική συνύφανση των λόγων με μια υλική κοινωνική διαδικασία και τις δομές κυριαρχίας που αποκρυσταλλώνονται μέσα της, πεδίο το οποίο στον Bachelard είναι τουλάχιστον σκιώδες· σε δεύτερο βήμα, όμως, του απαγορεύει να συστήσει ένα συνεκτικό πλέγμα ιστορικών εξηγήσεων που θα έδινε έναν ευανάγνωστο σκοπό στο δικό του θεωρητικό εγχείρημα. Παραδόξως λοιπόν, η «ιστορία» του δεν είναι μια πραγματική ιστορία των παραγωγικών σχέσεων που κάθε φορά οργανώνουν το κοινωνικό πεδίο αλλά μάλλον μια περιπτωσιολογία εμφάνισης θεσμικών σχηματισμών και ιδρυμάτων, των οποίων η ανάδυση είναι εξίσου ανεξήγητη με τις ίδιες τις τομές που εγκαθιδρύουν και τα «παραδείγματα» ή τις «αγορεύσεις» που επιβάλλουν. Εκτός αν ίσως πούμε ότι είναι η αιώνια ροπή της ανθρώπινης φύσης προς κυριαρχία και επιβολή εκείνη που υποκινεί ολοένα νέες, και σε μιαν ατελείωτη ποικιλία διακλαδούμενες, συμπλέξεις θεσμικής εξουσίας/κυρίαρχου λόγου… Στρουκτουραλιστικό είναι αυτό κατά το ότι εξαλείφει πραξικοπηματικά την υποκειμενικότητα, την οποίαν αντιλαμβάνεται μάλλον ως θεσμική κατασκευή παρά ως θεσμίζουσα δύναμη σε οιονδήποτε βαθμό μέσα στην ιστορία· στο βάθος όμως είναι ο ιδιόμορφος νιτσεϊσμός του εκείνος που υπερφαλαγγίζει ακόμα και τον στρουκτουραλισμό του δίνοντας τη δεσπόζουσα σχετικιστική ––στην πραγματικότητα, μηδενιστική–– τονική στη σκέψη του. Και μένει βεβαίως να αναρωτηθούμε αν αν το ίδιο το εγχείρημα του Foucault αυτοκατανοείται ως ουδέτερη περιγραφή, οπότε επιστρέφει στη θετικιστική έννοια του «γεγονότος» την οποία υποτίθεται ότι αποδόμησε, ή έχει μιαν αξιακή διάσταση καταγγελίας, οπότε μαρτυρεί άθελά του μία άλλη χρήση του λόγου που δεν συμποσούται στον γυμνό κατεξουσιασμό.

Ο Georges Canguilhem (1904-1992) είναι πιο ιδιάζουσα περίπτωση, και οπωσδήποτε η λιγότερο γνωστή στο ευρύ κοινό. Η προσεκτική επικέντρωσή του στο συγκεκριμένο και πάντα ειδικό, η ιδιοσυγκρασιακή του απέχθεια για τους ρητορισμούς και τις ιδεολογικοποιημένες γενικεύσεις, οι έμφυτες διαλεκτικές αποχρώσεις της σκέψης του είναι όλα συστατικά που τον διαχωρίζουν από το κυρίαρχο ρεύμα της παρισινής διανόησης – είναι όμως, ταυτόχρονα, εκείνα στα οποία οφείλεται η βαθιά επιρροή που άφησε σε στοχαστές τόσο διαφορετικούς μεταξύ τους (αλλά και από τον ίδιον) όσο ο Foucault και ο Αlthusser, ο Deleuze και ο Macherey, ο Bourdieu και ο Alain Badiou… Το πεδίο της ενασχόλησής του είναι επίσης πολύ πιο περιορισμένο απ’ ό,τι του Bachelard ή του Foucault: είναι ειδικώς οι βιοϊατρικές επιστήμες και τα πρότυπα κανονιστικότητας που αναδύονται στο εσωτερικό τους (και είναι αξιοσημείωτο ότι η εμβάθυνση στο πεδίο που επέλεξε οδήγησε τον Canguilhem, ο οποίος ξεκίνησε από τη φιλοσοφία, να κάνει πλήρεις ιατρικές σπουδές στα χρόνια της κατοχής). Η διδακτορική του διατριβή με τίτλο Δοκίμιο επί ορισμένων προβλημάτων που αφορούν το κανονικό και το παθολογικό (1943)¹² παραμένει έργο αξεπέραστο στα πλαίσια της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και άξονας όλης τής μεταγενέστερης προβληματικής του: εστιακό σημείο στο οποίο διαρκώς επανέρχεται και απ’ όπου διαρκώς επανεκκινείται η ανήσυχη σκέψη του. Όλο το πρώιμο έργο τού Michel Foucault, από την αντίστοιχη διατριβή του πάνω στην Ψυχική αρρώστια και ψυχολογία (1952)¹³ μέχρι τα πρώτες γενεαλογικές του μελέτες πάνω στην Ιστορία της τρέλας και τη Γέννηση της κλινικής, αναβλύζουν απευθείας από το μάθημα του Georges Canguilhem.

Εκείνο που εμφανέστερα διακρίνει τον Canguilhem από τον Foucault––και, μέχρις ένα σημείο, από τον Bachelard επίσης–– είναι η αποποίηση μίας επιστημονίζουσας πόζας η οποία οχυρώνεται πίσω από ένα ψυχρό και «αντικειμενικό» ύφος (παρά τις προσεκτικά σχεδιασμένες ποιητικές του εξάρσεις, που δεν πείθουν πάντα για έλλειψη ρητορισμού) υπέρ μιας αποφασιστικής θεσιληψίας. Ο Canguilhem δεν μιλάει ποτέ «υπεράνω» προσωπικών δεσμεύσεων· η σκέψη του έχει ρητές αποβλέψεις και σαφώς οριοθετημένο αντίπαλο: είναι ο επιστημονικός θετικισμός στις βιοϊατρικές επιστήμες, απέναντι στον οποίον επιχειρεί να υπερασπιστεί, διαλεκτικά διευρυμένη βεβαίως, μια κάποια βιταλιστική οπτική η οποία έχει συστηματικά απαξιωθεί από το κύριο ρεύμα των εξελίξεων στον επιστημονικό ιατρικό τομέα. Σε τί ακριβώς η έγκειται η δική του διεύρυνση (ακριβέστερα: διαλεκτικοποίηση) θα το δούμε σε λίγο. Μπορούμε ωστόσο να εκτιμήσουμε εξαρχής αυτή τη δεσπόζουσα της ύφους του. Παραδείγματος χάριν: «Είναι ακριβές ότι στην ιατρική η κανονική κατάσταση του ανθρώπινου σώματος είναι η κατάσταση που ευχόμαστε να αποκαταστήσουμε. Αλλά πρέπει άραγε να την πούμε κανονική επειδή την στοχεύει η θεραπευτική ως έναν καλό σκοπό προς επίτευξη, ή μήπως η θεραπευτική την στοχεύει επειδή εκλαμβάνεται ως κανονική από τον ενδιαφερόμενο, δηλαδή τον άρρωστο; Ισχυριζόμαστε ότι αυτή η δεύτερη σχέση είναι η αληθής» (σελ. 162, υπογράμμιση δική μου). Ποτέ ο Foucault δεν θα μιλούσε έτσι! Όλο του το εγχείρημα βασίζεται στα αξιολογικά διαφορούμενα, στο σχετικιστικό του ταμπού απέναντι σε οιαδήποτε έννοια αλήθειας η οποία θα ήταν κάτι περισσότερο από «κατασκευή»· στην πραγματικότητα, να το ξαναπώ, ο αξιακά ψυχρός κονστρουκτιβισμός του Foucault είναι το στοιχείο που τον επαναπροσδένει μοιραία ––όσο και όλον τον στρουκτουραλισμό, παρά τις εξωτικές παραλλαγές του–– στο θετικιστικό στρατόπεδο με το οποίο συγκρούεται απερίφραστα η σκέψη του Georges Canguilhem.

Για να θυμηθούμε τη φωνή της ιατρικής ορθοδοξίας σήμερα αρκεί ν’ ανατρέξουμε, για παράδειγμα, στο άρθρο «Φιλοσοφία της ιατρικής» από την Εισαγωγή στη φιλοσοφία της επιστήμης των Merrilee H. Salmon και John Earman.¹⁴ Το ξεκαθάρισμα με τις βιταλιστικές εικασίες είναι απροϋποθετη αρχή κάθε συζήτησης εντός τού ακαδημαϊκού πεδίου: «Η βιταλιστική θέση, την οποία υπερασπίστηκε στις αρχές του αιώνα μας ο Hans Driesch, πρότεινε την ύπαρξη ειδικών δυνάμεων και μη αναγώγιμων αιτιών που προσιδιάζουν στις ζωντανές οντότητες. Η βιταλιστική θέση δεν οδηγεί σε ελέγξιμες υποθέσεις και ουσιαστικά είναι τελειωμένη ιστορία για τη σύγχρονη βιολογία» (σελ. 438). Η «επιστημονική πρόοδος» που εν τω μεταξύ συντελείται σε όλο τον εικοστό αιώνα, δηλαδή η ανάπτυξη της μοριακής βιολογίας, της νευροχημείας, η κατανόηση των διασυνδέσεων ανοσοποιητικού-νευρικού-ενδοκρινικού συστήματος και, τελικά, η γενετική μηχανική και η γλώσσα της, δίνουν νέα ώθηση στο όνειρο μιας ικανοποιητικής αναγωγής της ιατρικής στις βιοχημικές επιστήμες σύμφωνα μ’ ένα κυβερνητικά διερυμένο μηχανιστικό μοντέλο· έτσι, «η κατ’ αυτόν τον τρόπο επιτελούμενη επιστημονική πρόοδος ενισχύει την αναγωγιμότητα της ιατρικής στη βιολογία και επιβεβαιώνει τον χαρακτηρισμό της ιατρικής ως επιστήμης» (σελ. 473). Το μόνο εμπόδιο που παραμένει, κατά τον συγγραφέα, στην ολοκλήρωση του φιλόδοξου αναγωγιστικού προγράμματος αφορά την πιθανότητα η ιατρική «να ενέχει ορισμένα εγγενή κανονιστικά και ηθικά χαρακτηριστικά τα οποία […] καθιστούν δύσκολη την υποστήριξη μιας αναγωγιστικής προσέγγισης» (ό.π.). Ή αλλιώς, «η επισήμανση που έκανε ο φιλόσοφος Νταίηβιντ Χιουμ μερικές εκατοντάδες χρόνια πριν, η οποία συχνά αναφέρεται ως η διάκριση μεταξύ “όντος” και “δέοντος”, στοιχειοθετεί ένα μεγάλο εμπόδιο προς την κατεύθυνση μιας τέτοιας αναγωγής […] Έτσι, στη συζήτησή μας σχετικά με την αναγωγιμότητα της ιατρικής ––ένα ούτως ή άλλως δύσκολο πρόβλημα–– έχουμε να αντιμετωπίσουμε και τα αιώνια φιλοσοφικά προβλήματα που αφορούν τη φύση της ηθικής» (σελ. 475). Τί ωραία θα ήταν να μπορούσαμε να διατυπώσουμε μια μαθηματικής ακριβείας θεωρία των ηθών που θα έκανε τις ανθρώπινες συμπεριφορές αναγώγιμες στα ρυθμιστικά πρότυπα των κυβερνητικών αυτομάτων!

Αυτός ο τρόπος σκέψης που συνιστά, όπως δεν πρέπει στιγμή να ξεχνάμε, τη νοοτροπία της επιστημονικής αφρόκρεμας των κοινωνιών μας δεν είναι μόνο αφοπλιστικά βλακώδης· είναι και πολιτικά επικίνδυνος στον ύψιστο βαθμό. Στον Michel Foucault χρωστάμε την έννοια της βιοπολιτικής (την οποία επανεπεξεργάστηκε ο Giorgio Agamben) ως συστατικό γνώρισμα του ολοκληρωτισμού: υποδηλώνει τη συμπλοκή πολιτικής και ιατρικής σε ένα πρόγραμμα ––πειραματική μορφή του οποίου ήταν ακριβώς τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως–– χειραγώγησης των ανθρώπων σε μαζική κλίμακα μέσω του εξουσιαστικού ελέγχου των ίδιων τους των ζωτικών λειτουργιών, ει δυνατόν μέχρι το κυτταρικό επίπεδο. Αυτή η οξεία κατανόηση του πολιτικού βάρους των βιοϊατρικών μοντέλων στον Foucault πηγάζει από τη σκέψη ακριβώς του Georges Canguilhem. Ιδού πώς σχολιάζει αυτός, προδρομικά, την αναδυόμενη σαγήνη της γενετικής στην ιατρική σκέψη: «Η κληρονομικότητα είναι το σύγχρονο όνομα της υπόστασης (substance). Θεωρούμε πως είναι δυνατό να εξουδετερώσουμε το αποτέλεσμα ενός σφάλματος μεταβολισμού παρέχοντας διαρκώς στον οργανισμό το προϊόν χημικής αντίδρασης που είναι απαραίτητο για την άσκηση μιας λειτουργίας, και το οποίο του στερεί μια ατελής αλυσίδα αντιδράσεων […] Αλλά η εξισορρόπηση εφ’ όρου ζωής του ελλείμματος ενός οργανισμού δεν είναι παρά διαιώνιση μιας οδυνηρής λύσης. Η πραγματική λύση μιας αίρεσης είναι η εκρίζωση. Γιατί λοιπόν να μην ονειρευόμαστε ένα κυνήγι των ετερόδοξων γονιδίων, μια γενετική ιερά εξέταση; Και μέχρι τότε, γιατί να μη στερούμε στους ύποπτους γεννήτορες την ελευθερία να σπέρνουν σε κάθε κοιλιά; Αυτά τα όνειρα, το γνωρίζουμε, δεν είναι μόνο όνειρα μερικών βιολόγων με άκρως ιδιάζουσες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Όταν όμως ονειρεύεται κάποιος τέτοια όνειρα μπαίνει σε έναν άλλον κόσμο, που συνορεύει με τον θαυμαστότερο των κόσμων του Aldous Huxley, απ’ όπου έχουν εξαλειφθεί τα ασθενή άτομα, οι ιδιαίτερες ασθένειές τους και οι γιατροί τους. Η ζωή ενός φυσικού πληθυσμού αναπαρίσταται σαν σάκος λοταρίας, όπου επαφίεται σε αξιωματούχους εξουσιοδοτημένους από την επιστήμη της ζωής να εξακριβώνουν την κανονικότητα των αριθμών που περιέχει, πριν επιτραπεί στους παίκτες να τους τραβήξουν για να συμπληρώσουν τις καρτέλες τους. Στη βάση αυτού του ονείρου υπάρχει η γενναιόδωρη φιλοδοξία να απαλλάξουμε τα αθώα και ανήμπορα έμβια όντα από το βαρύ φορτίο να αντιπροσωπεύουν τα σφάλματα της ζωής· στο τέλος, όμως, βρίσκουμε την αστυνομία των γονιδίων συγκαλυμμένη από την επιστήμη των γενετιστών» (σελ. 358-9).

To πρόβλημα για τον Canguilhem δεν είναι οι ενδεχόμενες καταχρήσεις των γενετιστών, ούτε καν η μονομέρεια που προκύπτει από την υπερεξειδίκευση της μοντέρνας νοσοκομειακής ιατρικής. Πηγαίνει πολύ πιο βαθιά και συνδέεται με το θεμελιώδες παράδειγμα βάσει του οποίου σκέπτεται η δυτική ιατρική από τον δέκατο έβδομο αιώνα κι εντεύθεν, αφότου δηλαδή συγκροτήθηκε το κυρίαρχο μηχανικό μοντέλο ερμηνείας του σύμπαντος που έδωσε την προμηθεϊκή ώθηση στον ευρωπαϊκή τεχνοεπιστήμη. Σεβόμενος την ιδιαιτερότητα του αντικειμένου του επιφυλάσσεται στο να κρίνει συνολικά το νέο αυτό επιστημονικό μοντέλο: η ένστασή του περιορίζεται στο να υποδείξει την ακαταλληλότητα του εν λόγω παραδείγματος για τις επιστήμες της ζωής, και ειδικά την ιατρική. Σε αυτή την προοπτική είναι που επανοικειοποιείται ορισμένα βιταλιστικά επιχειρήματα, μολονότι με μια ιστορική ευαισθησία που ελάχιστα χαρακτηρίζει τους δογματικά περιχαρακωμένους βιταλιστές. Προπαντός κατανοεί το βάθος της τομής που συντελέστηκε γύρω στον δέκατο έβδομο αιώνα με τη ραγδαία ανάπτυξη της ανατομίας και της φυσιολογίας, και ολοκληρώθηκε τον δέκατο ένατο με τη μικροβιακή θεωρία, η οποία επρόκειτο να αντιδιαστείλει ριζικά τη νέα ιατρική σε θεραπευτικές αντιλήψεις αιώνων, κοινές ως προς ορισμένα θεμελιώδη γνωρίσματά τους σε αρχαίους, μεσαιωνικούς και μη δυτικούς πολιτισμούς. Και αυτή η τομή δεν είναι ένα ουδέτερο επιστημολογικό συμβάν: εγγράφει στις βιοϊατρικές επιστήμες ένα εγχείρημα κατεξουσιασμού της φύσης, συστατικό της αστικής νεωτερικότητας εν γένει το οποίο εγκυμονεί πρωτοφανείς κινδύνους για την ανθρώπινη κοινωνία αλλά και για την ίδια τη ζωή. Όπως με μοναδικό τρόπο το διατυπώνει: «Χωρίς καμία πρόθεση επιβουλής της αυθεντίας των παστεριανών δογμάτων, θα μπορούσαμε κάλλιστα να πούμε ότι η μικροβιακή θεωρία των μεταδοτικών ασθενειών οφείλει σίγουρα ένα καθόλου αμελητέο μέρος της επιτυχίας της στο γεγονός ότι ενέχει μια οντολογική παράσταση της αρρώστιας. Το μικρόβιο μπορούμε να το δούμε, έστω και με την περίπλοκη μεσολάβηση του μικροσκοπίου, των χρωστικών και των καλλιεργειών, πράγμα που δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε με το μίασμα ή την επήρεια. Η θέαση ενός όντος συνιστά ήδη πρόβλεψη μιας πράξης. Ο αισιόδοξος χαρακτήρας των θεωριών λοίμωξης όσον αφορά τις θεραπευτικές τους προεκτάσεις είναι αδιαμφισβήτητος. Η ανακάλυψη των τοξινών και η αναγνώριση του ειδικού και ατομικού παθογόνου ρόλου τής ιδιαιτερότητας του ξενιστή κατέστρεψαν την όμορφη απλότητα μιας διδασκαλίας, το επιστημονικό ένδυμα της οποίας μεταμφίεζε την αντοχή μιας αντίδρασης απέναντι στο κακό παλιάς όσο και ο ίδιος ο άνθρωπος […] Απεναντίας, η αρχαία ελληνική ιατρική, με τα ιπποκρατικά κείμενα και πρακτικές, παρέχει μια σύλληψη της ασθένειας όχι πλέον εντοπιστική αλλά ολοποιητική. Η φύσις, στον άνθρωπο όσο κι έξω απ’ αυτόν, είναι αρμονία και ισορροπία. Ασθένεια είναι η διατάραξη αυτής της ισορροπίας, αυτής της αρμονίας. Εδώ η ασθένεια δεν είναι κάπου μέσα στον άνθρωπο. Βρίσκεται σε ολόκληρο τον άνθρωπο και έγκειται εξ ολοκλήρου σε αυτόν. Οι εξωτερικές περιστάσεις είναι αφορμές αλλά όχι αιτίες […] Η ασθένεια δεν είναι μόνο ανισορροπία ή δυσαρμονία, είναι επίσης ––και ίσως κυρίως–– προσπάθεια της φύσης να επιτύχει μια νέα ισορροπία στον άνθρωπο. Ο οργανισμός αρρωσταίνει για να θεραπευθεί. Η θεραπευτική οφείλει πρώτ’ απ’ όλα να ανεχθεί, και εν ανάγκη να ενισχύσει, αυτές τις αυθόρμητες ευδαιμονικές και θεραπευτικές αντιδράσεις. Η ιατρική μιμείται τη φυσική θεραπευτική δράση (vis mediatrix naturae) […] Προφανώς μια τέτοια σύλληψη είναι επίσης αισιόδοξη, αλλά εδώ η αισιοδοξία αφορά τη ροπή της φύσης και όχι την αποτελεσματικότητα της ανθρώπινης τεχνικής» (σελ. 62-3).

Κοντολογίς, εκείνο που συντελέστηκε κατά τη μετάβαση από την προ-επιστημονική θεραπευτική στην «επιστημονική» ιατρική ήταν μια τριπλή διχοτόμηση: διχοτόμηση του ψυχικού από το σωματικό (κατά το καρτεσιανό κοσμοείδωλο, υπόλογο στη μονοθεϊστική κληρονομιά που ήταν ουσιώδης για την κατασκευή ενός μηχανικού μοντέλου της φύσης)· διχοτήμηση του οργανισμού από το περιβάλλον (κατά το νέο μοναδολογικό πρότυπο που αποτυπώνει τη δομή μίας αστικής κοινωνίας της αγοράς)· διχοτόμηση του ζεύγους θεραπευτής-θεραπευόμενος (των οποίων η σχέση τώρα μετατοπίζεται από ένα πρότυπο διυποκειμενικότητας σε ένα πρότυπο υποκειμένου-αντικειμένου κατά το πνεύμα της εργαλειακής ορθολογικότητας των νέων επιστημών). Σε ό,τι αφορά τις λεπτομέρειες αυτής της μετάβασης, τους ακριβείς τρόπους με τους οποίους θα δομηθεί το νέο ιατρικό βλέμμα, τη συμβολή τεχνικών μέσων όπως το μικροσκόπιο και το βιοχημικό εργαστήριο, τον ρόλο του νοσοκομείου ως μηχανισμού κοινωνικής απομόνωσης, περιορισμού και ελέγχου και ταυτόχρονα τόπου παραγωγής μιας εμπειρικής ειδημοσύνης που περιβάλλεται με ακαδημαϊκό κύρος, αξεπέραστη παραμένει Η γέννηση του κλινικής του Foucault. Αναδιφώντας με τη συνήθη του σχολαστικότητα στις πηγές και παραθέτοντας εξαντλητικά στη λεπτομερειακότητά τους παραδείγματα, ο Foucault έδειξε ανάγλυφα το πώς συγκροτείται μια γραμματική των σημείων και μια βοτανολογία των συμπτωμάτων που θα επιτρέψουν να παρακαμφθεί οριστικά το ερώτημα «Ποιος πάσχει;» χάριν της διάγνωσης και του χειρισμού «νόσων» και «συνδρόμων». Όλη του η πραγμάτευση υποβάλλει, και αναμοχλεύει υπογείως, το ερώτημα που είχε θέσει με αφοπλιστική ευθύτητα από το 1943 ο Georges Canguilhem: μιλάμε για την αρρώστια του ασθενούς ή για την «αρρώστια» του γιατρού;

Φαίνεται ότι κατά τη διαδικασία συγκρότησης αυτού του νέου παραδείγματος στην ιατρική μία μικρότερης σημασίας τομή σημειώθηκε στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα. Είναι εκείνο που ο Foucault στις Λέξεις και τα πράγματα υποσημαίνει ως ανάδυση της έννοιας της ζωής. Ήταν προϊόν της σύστασης της βιολογίας ως διακριτής επιστήμης και, όπως ήταν αναμενόμενο, προκάλεσε αρκετούς κραδασμούς στο εσωτερικό της ιατρικής. Μία όψη του πράγματος ήταν η αυξανόμενη έμφαση που άρχισε να δίνεται στη φυσιολογία, ως έκφραση του δυναμισμού και της λειτουργίας που είναι χαρακτηριστικά υποτίθεται της ζωής, έναντι της ανατομίας (η οποία έφτασε επίσης στο κορυφαίο σημείο αναπτυξής της τότε με τον Cuvier), που έχει κάτι από τη στατικότητα του ανόργανου… Η ιδέα αυτή ήταν αναπόφευκτο να συνεπιφέρει και μια πρόσκαιρη αναζωπύρωση βιταλιστικών αντιλήψεων, οι οποίες ωστόσο επρόκειτο να χάσουν τη στιγμή τους χάρη στη θετικιστική κατεύθυνση που θα έδινε τελικά στον νέο κλάδο ο μεγαλύτερος φυσιολόγος του δέκατου ένατου αιώνα, ο Claude Bernard (φίλος και θαυμαστής του Αύγουστου Κοντ, όπως μας πληροφορεί ο Canguilhem). Η εν πρώτοις σημαντική ενόραση που ήρθε στην επιφάνεια, δηλαδή, ότι ανάμεσα στο λεγόμενο παθολογικό και το θεωρούμενο ως φυσιολογικό υπάρχει συνέχεια και κατά βάσιν ποσοτικές διακυμάνσεις, απορροφήθηκε από την απαίτηση της ποσοτικοποίησης κατά το πρότυπο των θετικών επιστημών, απ’ όπου αναδύθηκε ένα κύμα προσπαθειών να οριστούν νομοθετικές κανονικότητες για όλες τις φυσιολογικές λειτουργίες. Μέσα στον θετικιστικό ανεμοστρόβιλο των μέσων του δέκατου ένατου αιώνα, η ιατρική άρχισε να γίνεται μία νομοθετική-κανονιστική επιστήμη όπως όλες οι άλλες. Την αυταπάτη αυτής της ιδέας προσπαθεί πάνω απ’ όλα να δείξει η διατριβή του Georges Canguilhem, και μπορούμε να πούμε ότι εκείνη η ιστορική διαμάχη του δέκατου ένατου αιώνα που έκρινε τον χαρακτήρα της μοντέρνας ιατρικής είναι ο άξονας γύρω από τον οποίον αρθρώνεται η επιχειρηματολογία του. Όπως σε κάποιο σημείο το συνοψίζει: «Αν ο ορισμός της φυσιολογίας ως επιστήμης του κανονικού φάνηκε αδύνατο να υποστηριχθεί, φαίνεται εξίσου δύσκολη η δυνατότητα μιας επιστήμης της ασθένειας, μιας καθαρά επιστημονικής παθολογίας […] Η φυσιολογία-παθολογία οφείλει να προσδιορίσει αιτιακές σχέσεις ανάμεσα σε φυσικά φαινόμενα, αλλά καθώς δεν υπάρχει επιστημονική έννοια της ζωής (πέρ’ από μια καθαρά διαγνωστική έννοια), είναι απολύτως αναρμόδια για τους στόχους ή τους σκοπούς και, κατά συνέπεια, για τις αξίες που συνυφαίνονται με τη ζωή. Κάθε τελεολογία, σίγουρα όχι υπερβατική αλλά εμμενής, κάθε τελεολογία που ξεκινάει από τη σκοπιμότητα του οργανισμού ή που αναφέρεται σε αυτήν, στη συντήρηση της ζωής, κλπ. και συνεπώς κάθε αξιολογική κρίση, δεν ανήκει στις φυσικές επιστήμες και άρα ούτε στη φυσιολογία-παθολογία» (σελ. 262-4 passim).

Μήπως πρέπει λοιπόν να πούμε, όπως ο Wirchow, ότι η ιατρική είναι στην πραγματικότητα μια κοινωνική επιστήμη; Όλα εξαρτώνται προφανώς και πάλι από την έννοια που έχει ο όρος «επιστήμη» στις λεγόμενες κοινωνικές επιστήμες· με όλες τις επιφυλάξεις, πάντως, μια τέτοια διατύπωση θα ήταν πιο κοντά στο πνεύμα του Georges Canguilhem. Με οξύτατη κοινωνική διορατικότητα (που έχει προφανώς υπόψιν της το έργο της γαλλικής κοινωνιολογικής σχολής και ιδίως τις συγκριτικές εθνολογικές μελέτες του Marcel Mauss) θα υποδείξει σε ποιον βαθμό οι φυσιολογικές «κανονικότητες» είναι πολιτισμικά εξαρτημένα μεγέθη, όσο τουλάχιστον πολιτισμικά εξαρτημένες είναι οι αξιολογήσεις περί φυσιολογικότητας, κανονικότητας, υγείας, κλπ. και τα ίδια τα αισθήματα ευχαρίστησης και δυσφορίας. Στην πραγματικότητα, θα υποδείξει, αν υπάρχει ένα χαρακτηριστικό που μπορεί να αποδοθεί ανεπιφύλακτα στη ζωή, αυτό δεν θα ήταν οιουδήποτε είδους «κανονικότητα» αλλά μάλλον μια αρχή κανονιστικότητας – η ελαστικότητα εκείνη, δηλαδή, που επιτρέπει στο ζωντανό να καταστρατηγεί διαρκώς δεδομένους κανόνες και να δίνει στον εαυτό του νέους. Εδώ έγκειται η ευελιξία της ζωής, η απόδρασή της δηλαδή από οιονδήποτε κλειστό ντετερμινισμό και η καταστατική αυτορρύθμισή της, που είναι επίσης μια λειτουργία οικοσυστημική, όπως εύγλωττα δείχνει το έξοχο απόσπασμα που ακολουθεί: «Αυτό που χαρακτηρίζει την υγεία είναι η ικανότητα να υπερβαίνει τον κανόνα ο οποίος ορίζει το προς στιγμήν κανονικό, η δυνατότητα να ανέχεται παραβιάσεις του συνήθους κανόνα και να εγκαθιδρύει νέους κανόνες σε νέες καταστάσεις […] Η υγεία είναι ένα περιθώριο ανοχής των ασυνεπειών του περιβάλλοντος. Αλλά δεν είναι παράλογο να μιλάει κανείς για ασυνέπεια του περιβάλλοντος; Θα μπορούσε να ισχύει για το ανθρώπινο κοινωνικό περιβάλλον όπου οι θεσμοί είναι κατά βάθος επισφαλείς, οι συμβάσεις ανακλητές και οι μόδες περνούν σαν αστραπή. Το κοσμικό περιβάλλον όμως, το περιβάλλον του εμβίου εν γένει, δεν είναι ένα σύστημα μηχανικών, φυσικών και χημικών σταθερών, δεν είναι φτιαγμένο από αμετάβλητες; Οπωσδήποτε το περιβάλλον που ορίζει η επιστήμη είναι φτιαγμένο από νόμους, αλλά οι νόμοι αυτοί είναι θεωρητικές αφαιρέσεις. Το έμβιο δεν ζει ανάμεσα σε νόμους, αλλά ανάμεσα σε όντα και συμβάντα που διαφοροποιούν αυτούς τους νόμους. Αυτό που στηρίζει το πουλί είναι το κλαδί και όχι οι νόμοι της ελαστικότητας. Εάν αναγάγουμε το κλαδί στους νόμους της ελαστικότητας, δεν πρέπει να μιλάμε πλέον για πουλί αλλά για κολλοειδή διαλύματα […] Ομοίως, αυτό που τρώει η αλεπού είναι το αυγό μιας κότας, όχι η χημεία των λευκωματοειδών ή οι νόμοι της εμβρυολογίας. Επειδή το προσδιορισμένο έμβιο ζει σε έναν κόσμο προσδιορισμένων αντικειμένων, ζει σε έναν κόσμο δυνατών ατυχημάτων […] Να με ποιον τρόπο το περιβάλλον είναι ασυνεπές. Η ασυνέπειά του είναι το ίδιο του το γίγνεσθαι, η ίδια η ιστορία του […] Ο υγιής οργανισμός αναζητεί λιγότερο να διατηρηθεί στην παροντική κατάσταση και στο παροντικό περιβάλλον και περισσότερο να πραγματώσει τη φύση του. Αλλά αυτό προϋποθέτει ότι ο οργανισμός θα αντιμετωπίσει κινδύνους και αποδέχεται το ενδεχόμενο καταστροφικών αντιδράσεων. Ο υγιής άνθρωπος δεν αποτραβιέται από τα προβλήματα που τίθενται από τις κάποτε ξαφνικές ανατροπές των συνηθειών του, ακόμη και από ψυχολογική άποψη. Προσμετρά την υγεία του με την ικανότητά του να υπερβαίνει τις οργανικές κρίσεις ώστε να εγκαθιδρύει μια καινούργια τάξη […] Σε αντίθεση με κάποιους γιατρούς, πολύ πρόθυμους να δουν τις αρρώστιες ως εγκλήματα επειδή αυτοί που τις υφίστανται κάπου πρέπει να έχουν διαπράξει υπερβολές ή παραλείψεις, εκτιμάμε ότι η ικανότητα και η τάση προς την ασθένεια συνιστούν ουσιώδες χαρακτηριστικό της φυσιολογίας του ανθρώπου. Παραφράζοντας μία φράση του Valery, θα λέγαμε πως η δυνατή κατάχρηση της υγείας αποτελεί μέρος της υγείας» (σελ. 243-4).

Η ετυμηγορία του Georges Canguilhem είναι απερίφραστη, και συντριπτική για τις επιστημονικές αξιώσεις του ιατρικού τομέα και των λειτουργών του, αυτού του μοντέρνου ιερατείου που έχει επενδυθεί δυσθεώρητες εξουσίες στις σύγχρονες κοινωνίες και απορροφά ένα δυσανάλογο κομμάτι του κοινωνικού πλούτου – σε αντίστροφη αναλογία μάλιστα προς τα πραγματικά του αποτελέσματα στην ανακούφιση της ανθρώπινης δυστυχίας: «[Η ιατρική] είναι μια δραστηριότητα που έχει τις ρίζες της στην αυθόρμητη προσπάθεια του εμβίου να δαμάσει το περιβάλλον του και να το οργανώσει σύμφωνα με τις αξίες του […] Να γιατί, παρ’ όλο που δεν είναι η ίδια επιστήμη, η ιατρική χρησιμοποιεί τα αποτελέσματα όλων των επιστημών για την εξυπηρέτηση των κανόνων της ζωής. Υπάρχει ιατρική, λοιπόν, προπαντός επειδή οι άνθρωποι αισθάνονται άρρωστοι. Μόνο δευτερευόντως οι άνθρωποι γνωρίζουν από τί είναι άρρωστοι επειδή υπάρχει ιατρική» (σελ. 281, υπογράμμιση δική μου). Αυτό, όπως καταλαβαίνει κανείς, παρά την ήπια και ψύχραιμη διατύπωσή του, ανοίγει τεράστια ζητήμα επαναπροσδιορισμού ––και πολιτικού αναπροσανατολισμού των θεραπευτικών εγχειρημάτων–– τα οποία θα μπορούσαν να οδηγήσουν πολύ μακριά. Δεν είναι ίσως της παρούσης στιγμής να ανοίξουμε αυτή τη συζήτηση· θα μπορούσαμε ωστόσο να πούμε, παρεκτείνοντας κάπως τη σκέψη του Georges Canguilhem, ότι ακόμα και ο όρος «υγεία», κατάφορτος με κανονιστικές και ψευδοαντικειμενικές συνδηλώσεις, οφείλει ίσως να εγκαταλειφθεί: πολύ πιο ακριβές θα ήταν να μιλάμε για χαρά, ικανότητα για απόλαυση και δημιουργία, που είναι η υποκειμενικά επιθυμητή κατάσταση (δηλαδή, αξία) για το αυτοπροσδιοριζόμενο ζωντανό.

Eν πάση περιπτώσει, η σκέψη αυτή μπορεί ασφαλώς να διαβαστεί ως επεξεργασία μιας εναλλακτικής θεραπευτικής φιλοσοφίας που αμφισβητεί τη λογική και τις αρχές της εδραιωμένης ιατρικής από μια σκοπιά η οποία εμπνέεται απ’ ορισμένες βιταλιστικές ενοράσεις και συγγενεύει με πολλές σύγχρονες οικοσυστημικές προσεγγίσεις – και, ως τέτοια, μπορεί να προσαχθεί προς στήριξη ριζοσπαστικών κινημάτων εναντίωσης στην κατεστημένη ιατρική στις κοινωνίες μας.¹⁵ Η διαλεκτική οξυδέρκεια του Canguilhem έγκειται ωστόσο στο ότι δεν αντιμετωπίζει την οπτική την οποίαν ανασκευάζει ως απλώς «εσφαλμένη»· το «σφάλμα» της θετικιστικής κανονικοποίησης είναι παρά ταύτα ένα αναγκαίο σφαλμα, με την έννοια ότι έχει αφ’ εαυτού υψηλή επιστημολογική αξία εφόσον μας επιτρέπει ν’ αποκρυπτογραφήσουμε μέσα του ευρύτερες και ωστόσο ειδικές κοινωνιοϊστορικές διαδικασίες οι οποίες το επέβαλλαν. Με άλλα λόγια, διαβάζει τις επιστημονικές αντιλήψεις που επικράτησαν οριστικά στο βιοϊατρικό πεδίο από τον δέκατο ένατο αιώνα και ύστερα ως ιδεολογία, με την μαρξιστική έννοια του όρου (μολονότι δεν χρησιμοποιεί τη λέξη). Ιδού με τον πιο οικονομικό και καίριο τρόπο διατυπωμένη η λύση του επιστημολογικού γρίφου, όπως την αναπτύσσει στο μεταγενέστερο δοκίμιό του «Νέες σκέψεις σχετικά με το κανονικό και παθολογικό» (1963-66) που έχει συμπεριληφθεί στην ελληνική έκδοση¹⁶: «Κανονικό είναι ο όρος με τον οποίον ο δέκατος ένατος αιώνας θα περιγράψει το σχολικό πρότυπο και την κατάσταση της οργανικής υγείας. Η μεταρρύθμιση της ιατρικής ως θεωρίας βασίζεται στη μεταρρύθμιση της ιατρικής ως πρακτικής: είναι στενά συνδεδεμένη, στη Γαλλία όπως και στην Αυστρία, με τη νοσοκομειακή μεταρρύθμιση. Η νοσοκομειακή μεταρρύθμιση, όπως και η παιδαγωγική μεταρρύθμιση, εκφράζουν μιαν απαίτηση εξορθολογισμού η οποία εμφανίζεται επίσης στην πολιτική αλλά και στην οικονομία, υπό την επίδραση του αναδυόμενου βιομηχανικού εκμηχανισμού, και η οποία θα καταλήξει σε ό,τι αποκαλούμε έκτοτε κανονικοποίηση (normalisation) […] Από την άποψη της κανονικοποίησης, δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στη γέννηση της γραμματικής, στη Γαλλία του δέκατου έβδομου αιώνα, και την εγκαθίδρυση του μετρικού συστήματος, στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Ο Ρισελιέ, τα μέλη της Εθνοσυνέλευσης και ο Ναπολέων Βοναπάρτης υπήρξαν τα διαδοχικά όργανα της ίδιας συλλογικής απαίτησης […] Ο Pierre Giraud το είχε καταλάβει πολύ καλά όταν έγραφε: “Η ίδρυση της Γαλλικής Ακαδημίας από τον Ρισελιέ το 1635 εντάσσεται σε μια γενική πολιτική συγκεντροποίησης, την οποία κληρονομούν η Επανάσταση, η Αυτοκρατορία και η Δημοκρατία […] Δεν θα ήταν παράλογο να σκεφτούμε ότι η αστική τάξη ιδιοποιήθηκε τη γλώσσα την ίδια εποχή που κατελάμβανε τα μέσα παραγωγής”. Θα μπορούσαμε να το πούμε διαφορετικά […] Ανάμεσα στο 1759, χρονολογία εμφάνισης της λέξης κανονικός, και το 1834, χρονολογία εμφάνισης της λέξης κανονικοποιημένος, μία τάξη κατέκτησε την εξουσία να ταυτίζει ––ωραίο παράδειγμα ιδεολογικής ψευδαίσθησης–– τη λειτουργία των κοινωνικών κανόνων με τη χρησιμοποίηση εκείνων των κανόνων των οποίων το περιεχόμενο προσδιόριζε η ίδια» (302-313 passim).

Με άλλα λόγια, η ιατρική είναι το πεδίο στο οποίο κατεξοχήν δοκιμάστηκε μια νέα αντίληψη περί «κανονικότητας» που ανταποκρινόταν στη νέα λογική οργάνωσης του κοινωνικού πεδίου από την νικήτρια αστική τάξη: η ιδέα μιας ταξικώς ουδέτερης επιστήμης είναι αδύνατο πλέον να υποστηριχθεί… Αν ωστόσο αυτή η αλληλομετάθεση σημασιών ανάμεσα στην ιατρική και σε άλλους τομείς της οργανωμένης γνώσης ή της κοινωνικής δραστηριότητας έγινε εφικτή, οφείλεται προπαντός στο ότι μπόρεσε να εδραιωθεί μια αντίληψη που αντιλαμβανόταν τα πεδία ζωή-κοινωνία ως αδιαμεσολάβητα συνεχή και διεπόμενα από κοινούς νόμους: τους νόμους αυτούς θα αποκάλυπτε ––ανάλογα με τις θεωρητικές προτιμήσεις των ειδημόνων–– μια «κοινωνική φυσική» (Αύγουστος Κοντ) είτε μια «κοινωνική βιολογία» (Herbert Spencer). Είναι η συμπληρωματική όψη τού ιδεολογήματος της κανονικότητας που κατασκεύασε ο δέκατος ένατος αιώνας και προϋπόθεση για να αποβεί δραστικό· και αξίζει να παρατηρήσουμε ότι, σε αυτό ειδικά το σημείο, οι κατά τα άλλα αντίπαλοι θετικισμός και βιταλισμός βρίσκονται σε υπόρρητη συναίνεση. Στην πραγματικότητα, αν θα είχε κανείς να προσάψει κάτι στις βιταλιστικές φιλοσοφίες ––ξεκινώντας από την παραδειγματική τέτοια, τη φιλοσοφία του Μπεργκσόν–– είναι ακριβώς ότι φυσικοποιεί αθέμιτα το κοινωνικό επειδή δεν διαθέτει έννοιες για να συλλάβει τη μη αναγώγιμη ιδιαιτερότητά του (και την πολυπλοκότητα των μεσολαβήσεων που το επανασυνδέουν με τη φυσική τάξη). Το αν αυτή η φυσικοποίηση θα γίνει με όρους μηχανικής ή με όρους βιολογίας είναι, όπως καταλαβαίνει κανείς, δευτερεύον ζήτημα. Εδώ ακριβώς είναι, ωστόσο, που ο Georges Canguilhem αποκλίνει από τις στενά εννοούμενες βιταλιστικές αντιλήψεις – εδώ, δηλαδή, αστράφτει ακόμα μία φορά η διαλεκτική ποιότητα της σκέψης του. Οι κοινωνίες δεν ριζώνουν βέβαια πουθενά έξω από τη φύση, ούτε όμως είναι ταυτόσημες με φυσικούς οργανισμούς: «Η κοινωνική ρύθμιση τείνει λοιπόν προς την οργανική ρύθμιση και τη μιμείται, χωρίς ωστόσο να παύει ν’ αποτελεί μηχανική σύνθεση […] Αρκεί ένα άτομο σε μια οποιαδήποτε κοινωνία να αναρωτηθεί για τις ανάγκες και τους κανόνες αυτής της κοινωνίας και να τα αμφισβητήσει ––σημάδι ότι αυτές οι ανάγκες και αυτοί οι κανόνες δεν είναι ολόκληρης της κοινωνίας–– για να κατανοήσουμε σε ποιον βαθμό η κοινωνική ανάγκη δεν είναι εμμενής, σε ποιον βαθμό ο κοινωνικός κανόνας δεν είναι εσωτερικός, σε ποιον βαθμό εντέλει η κοινωνία, έδρα ελεγχόμενων διχογνωμιών ή λανθανόντων ανταγωνισμών, απέχει πολύ από τα συνιστά ένα όλον. Εάν το άτομο εγείρει το ερώτημα της σκοπιμότητας της κοινωνίας, δεν είναι αυτό σημάδι ότι η κοινωνία είναι ένα κακώς ενοποιημένο σύνολο μέσων, ελλείψει ακριβώς ενός σκοπού με τον οποίο θα ταυτιζόταν η συλλογική δραστηριότητα την οποία επιτρέπει η δομή;» (σελ. 326).

Αυτό το ερώτημα, παρεμπιπτόντως, έχει ισχύ ως διάψευση επίσης των στρουκτουραλιστικών συλλήψεων του κοινωνικού (που πρέπει ενόψει των παραπάνω να διαβάζονται ως η τελευταία μεταμόρφωση της επιστημονιστικής ιδεολογίας…). Τί δηλώνει όμως όλη αυτή η λαμπρή ανάλυση για την ίδια την επιστημολογία; Επιστημολογικό μπορεί να θεωρηθεί το έργο του Canguilhem μόνο κατά το ότι αντιπροσωπεύει έναν αυτοανασκοπικό στοχασμό αναφορικά με το ίδιο το πεδίο εντός του οποίου ξεδιπλώνεται. Η ανάλυσή του μοιάζει να λέει ακατάπαυστα στην επιστημολογία: de te fabula narratur! Αν η επιβολή ενός κατασταλτικού μοντέλου κανονικότητας στις βιοϊατρικές επιστήμες αντανακλά την αυταρχική ρύθμιση ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου από την πρώτη επιβολή του μοντέλου της αγοράς στις ευρωπαϊκές κοινωνίες μέχρι τη βιομηχανική επανάσταση, η γένεση της επιστημολογίας αντανακλά την ίδια αυτή βουλιμία για κανονικοποίηση στο επίπεδο της θεσμοποιημένης γνώσης· το σύγχρονο πανεπιστήμιο θα σταθεί ο καρπός μιας τέτοιας στρατηγικής (κάτι που όλως παραδόξως «διέφυγε» του Foucault) όχι λιγότερο απ’ όσο η κλινική, το ψυχιατρείο και η φυλακή. Και δεν πρέπει στιγμή να ξεχνάμε ότι αναδύθηκε ακριβώς από το απονενοημένο εγχείρημα του Αύγουστου Κοντ ––δηλαδή, σαν να λέμε: επιστημολογία και θετικισμός είναι συνώνυμα, γεννιούνται ταυτόχρονα και από την ίδια ρίζα–– όπου προαναγγέλονται, όπως είμαστε αναδρομικά σε θέση να δούμε, όλα τα σχέδια ασφυκτικού προγραμματισμού της κοινωνικής ζωής τα οποία μόχθησαν να υλοποιήσουν οι ολοκληρωτισμοί του εικοστού αιώνα.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Michel Foucault, «Ζωρζ Κανγκιλέμ, ο φιλόσοφος του σφάλματος» (1978), μετ. Χλόη Μπάλλα, στο Γεράσιμος Κουζέλης [επιμ.], Επιστημολογία. Κείμενα (Νήσος: Αθήνα 1993), σελ. 425-442.
2. Γι’ αυτό ακριβώς η Σχολή της Φραγκφούρτης δεν έχει γράψει «επιστημολογία». Οι εκτεταμένες διεπιστημονικές προσεγγίσεις που κήρυξε προγραμματικά ο Max Horkheimer ως επιδίωξη του Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών στη δεκαετία του 1930 ήταν μια προσπάθεια να αξιοποιηθούν θεωρητικές έννοιες μέσα απ’ όλο το φάσμα των επιστημών στην υπηρεσία ενός σκοπού ο οποίος (οφείλει να) κατευθύνει ρητά τη θεωρητική δραστηριότητα, που με τα ίδια του τα λόγια περιγράφεται ως «μέλημα για την ελεύθερη και δίκαιη κοινωνία» (πολύ πιο κοντά απ’ όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται, δηλαδή, στην «11η θέση» του Μαρξ για τον Φώυερμπαχ)· η περίφημη διαμάχη για τη γερμανική κοινωνιολογία στην οποία ο Adorno συμμετείχε από κοινού με τον νεαρό Habermas στις αρχές της δεκαετίας του 1960 ήταν μια κατά μέτωπον σύγκρουση με φιλελεύθερους τεχνοκράτες όπως ο Karl Popper και το επιτελείο του οι οποίοι πάσχιζαν να μεταμφιέσουν τις ταξικά μεροληπτικές θέσεις τους για την κοινωνία σε δεσμευτικούς κοινωνιολογικούς κανόνες – συνεπώς εγχείρημα εξ ολοκλήρου πολιτικό. Γι’ αυτή την τελευταία διαμάχη, βλ. Karl Popper, «Η λογική των κοινωνικών επιστημών»· Theodor W. Adorno, «Σχετικά με τη λογική των κοινωνικών επιστημών» και «Θεωρία της κοινωνίας και εμπειρική έρευνα»· Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον» και «Θετικισμός πραγματισμός, ιστορισμός», όλα στο Γεράσιμος Κουζέλης [επιμ.], Επιστημολογία. Κείμενα (Νήσος: Αθήνα 1993).
3. Η καλύτερη μονογραφία πάνω στο έργο της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και των συγκεκριμένων εκπροσώπων της είναι ίσως του Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem, Foucault (New Left Books: Λονδίνο 1975).
4. Ελλ. έκδ. Ερατώ (Αθήνα 1987), μετ. Γιάννης Εμίρης.
5. Ελλ. έκδ. Χατζηνικολή (Αθήνα 1985), μετ. Έλση Τσούτη.
6. Ελλ. έκδ. Χατζηνικολή (Αθήνα 1982), μετ. Ελένη Βέλτσου – Ιωάννα Χατζηνικολή.
7. Για την ανάπτυξη των βασικών αυτών θέσεων, βλ. Gaston Bachelard, «Η μόρφωση του επιστημονικού πνεύματος» (1938), μετ. Στάθης Μπάλιας, στο Γεράσιμος Κουζέλης [επιμ.], Επιστημολογία. Κείμενα (Νήσος: Αθήνα 1993), σελ. 324-383· και Το νέο επιστημονικό πνεύμα, μετ.-σημ. Γιώργος Φαράκλας, επιμ. Αρ. Μπαλτάς (Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης: Ηράκλειο 2000).
8. Ελλ. έκδ. Ηριδανός (Αθήνα 1974), μετ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου.
9. Στην ιστορία της κλινικής ο Foucault αφιερώνει το Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical (PUF: Παρίσι 1963) και στην ιστορία της φυλακής το Surveiller et punir. Naissance de la prison (1976) [Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, θεώρηση: Άλκης Σταύρου, επίμετρο: Νέστωρ Κουράκης (Ράππα: Αθήνα 1989)].
10. Ελλ. έκδ. Γνώση (Αθήνα 1986), μετ. Κωστής Παπαγιώργης.
11. Ελλ. έκδ. Ράππα (Αθήνα 1983-93): Ι. Η δίψα της γνώσης, μετ. Γκλόρυ Ροζάκη, επιμ. Γιάννης Κρητικός· ΙΙ. Η χρήση των απολαύσεων, μετ. Γιώργος Κωνσταντινίδης· ΙΙΙ. Η μέριμνα για τον εαυτό μας, μετ. Γιάννης Κρητικός.
12. Βλ. Georges Canguilhem, Το κανονικό και το παθολογικό, πρόλ. Michel Foucault, μετ.-επιμ.-επίμετρο: Γιώργος Φουρτούνης (Νήσος: Αθήνα 2007). Από εκεί και τα παραθέματα που θα χρησιμοποιήσω.
13. Ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος (Αθήνα 1988), μετ. Τάσος Γιατζόγλου.
14. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης (Ηράκλειο 1998), μετ. Π. Θεοδώρου – Κ. Πωγωνδιώτης – Γ. Φουρτούνης, επιμ. Αρ. Μπαλτάς, σελ. 431-479. Το συγκεκριμένο κείμενο, στο οποίο και παραπέμπω ακολούθως, είναι του Kenneth F. Schaffner.
15. Το αριστουργηματικό έργο που τεκμηριώνει αυτά τα ριζοσπαστικά σύγχρονα ρεύματα, συντριπτικό κατηγορητήριο ταυτόχρονα κατά της κατεστημένης ιατρικής, είναι του Ivan Illich, Ιατρική Νέμεση: η απαλλοτρίωση της υγείας, μετ. Βασίλης Τομανάς (Εκδοτική Ομάδα: Θεσσαλονίκη 1986).
16. Canguilhem, Το κανονικό και το παθολογικό, ό.π.

^{Πηγή:[Από το Αντι-επιστημολογικά (Πανοπτικόν: Θεσσαλονίκη 2012)]}

Άρθρο που δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα Aeon. Ο Nolen Gertz είναι επίκουρος καθηγητής εφαρμοσμένης φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Τβέντε και συγγραφέας.

Μετάφραση: Δημήτρης Πλαστήρας.

Ο μηδενισμός είναι μια μόνιμη απειλή. Όπως αναγνώρισε η φιλόσοφος του 20^ου αιώνα, Hannah Arendt, είναι καλύτερα κατανοητός όχι σαν ένα σύνολο από «επικίνδυνες σκέψεις», αλλά ως ένα ρίσκο εγγενές στην ίδια τη πράξη της σκέψης. Αν σταθούμε πάνω σε οποιαδήποτε ιδέα για αρκετό χρονικό διάστημα, ανεξάρτητα του πόσο ισχυρή μοιάζει στην αρχή, ή πόσο ευρέως αποδεκτή είναι, θα αρχίσουμε να αμφισβητούμε την αλήθεια του. Μπορεί επίσης να αρχίσουμε να αμφισβητούμε αν εκείνοι που αποδέχονται την ιδέα ξέρουν στα αλήθεια (ή ενδιαφέρονται) για το αν η ιδέα είναι πραγματική ή όχι. Αυτό απέχει ένα βήμα από το να σκεφτούμε γιατί υπάρχει τόσο λίγη συναίνεση για τόσα πολλά ζητήματα, και γιατί όλοι οι άλλοι μοιάζει να είναι τόσο βέβαιοι για αυτό που τώρα σου φαίνεται τόσο αβέβαιο. Στο σημείο αυτό, στο χείλος του μηδενισμού, υπάρχει μια επιλογή: είτε συνεχίζεις να σκέφτεσαι και ρισκάρεις να αποξενωθείς από την κοινωνία· ή σταματάς να σκέφτεσαι και ρισκάρεις να αποξενωθείς από την πραγματικότητα.

Έναν αιώνα πριν την Arendt, ο Friedrich Nietzsche περιέγραψε στα σημειωματάρια του (δημοσιευμένα μετά θάνατον από την αδερφή του στο Η Θέληση για Δύναμη) μια επιλογή μεταξύ «ενεργητικού» και «παθητικού» μηδενισμού. Ένας από τους πολλούς αφορισμούς του πάνω στον μηδενισμό ήταν πως είναι το αποτέλεσμα  των υψηλότερων αξιών που απαξιώνουν τους εαυτούς τους. Αξίες όπως η αλήθεια και η δικαιοσύνη μπορεί να καταλήξουν να φαίνονται όχι σαν απλές ιδέες, αλλά πως έχουν κάποια υπερφυσική δύναμη, ιδιαίτερα όταν λέμε: «Η αλήθεια θα σε ελευθερώσει» ή «Η δικαιοσύνη θα αποδοθεί». Όταν αυτές οι αξίες αποδεικνύεται πως δεν έχουν την δύναμη που τους αποδίδεται , όταν η αλήθεια αποδεικνύεται πως δεν απελευθερώνει, όταν η δικαιοσύνη δεν αποδίδεται, τότε απογοητευόμαστε. Ωστόσο, αντί να κατηγορήσουμε τους εαυτούς μας επειδή αποθέσαμε πολύ πίστη σε αυτές τις αξίες, αντίθετα κατηγορούμε τις αξίες επειδή δεν ανταποκρίθηκαν στις υψηλές μας προσδοκίες.

Σύμφωνα με τον Nietzsche, μπορούμε να γίνουμε ενεργοί μηδενιστές και να απορρίψουμε τις αξίες που μας δίνονται από άλλους ώστε να ορθώσουμε τις δικές μας αξίες. Ή μπορούμε να γίνουμε παθητικοί μηδενιστές και να συνεχίσουμε να πιστεύουμε σε παραδοσιακές αξίες, παρά το γεγονός ότι έχουμε αμφιβολίες για την πραγματική αξία αυτών των αξιών. Ο ενεργητικός μηδενιστής καταστρέφει ώστε να βρει ή να δημιουργήσει κάτι στο οποίο να αξίζει να πιστεύει. Μόνο αυτό που μπορεί να επιβιώσει της καταστροφής μπορεί να μας κάνει δυνατότερους. Ο Nietzsche και η ομάδα των Ρώσσων του 19^ου αιώνα που αυτοπροσδιορίζονταν ως μηδενιστές μοιράζονταν από κοινού αυτή την οπτική. Ο παθητικός μηδενιστής ωστόσο δεν θέλει να διακινδυνεύσει την αυτοκαταστροφή, και έτσι αγκιστρώνεται στην ασφάλεια των παραδοσιακών πιστεύω. Ο Nietzsche λέει πως μια τέτοια αυτοπροστασία είναι στη πραγματικότητα μια ακόμη πιο επικίνδυνη μορφή αυτοκαταστροφής. Το να πιστεύεις απλά και μόνο για να πιστεύεις σε κάτι μπορεί να οδηγήσει σε μια επιφανειακή ύπαρξη, στην αυτάρεσκη αποδοχή του να πιστεύεις σε οτιδήποτε πιστεύουν οι άλλοι, επειδή πιστεύοντας σε κάτι (ακόμη και όταν αποδεικνύεται πως είναι κάτι που δεν αξίζει να το πιστεύεις) θα αντιμετωπιστεί από τον παθητικό μηδενιστή ως προτιμότερο από το ρίσκο του να μη πιστεύεις σε τίποτα, να πάρεις το ρίσκο να κοιτάξεις στην άβυσσο – μια μεταφορά για τον μηδενισμό που εμφανίζεται συχνά στο έργο του Nietzsche.

Σήμερα ο μηδενισμός γίνεται όλο και πιο δημοφιλής τρόπος για να περιγραφεί μια διαδεδομένη στάση προς την παρούσα κατάσταση του κόσμου. Ωστόσο όταν ο όρος χρησιμοποιείται σε διάλογο, σε άρθρα γνώμης εφημερίδων ή σε παραληρήματα των κοινωνικών δικτύων, σπάνια ορίζεται, σαν να γνωρίζουν όλοι πολύ καλά τι σημαίνει ο μηδενισμός και αποδέχεται τον ίδιο ορισμό της ιδέας. Όπως όμως έχουμε δει, ο μηδενισμός μπορεί να είναι και ενεργητικός και παθητικός. Αν θέλουμε μια καλύτερη κατανόηση του σύγχρονου μηδενισμού, θα πρέπει να δούμε τον τρόπο με τον οποίο έχει μετατραπεί σε επιστημολογία, ηθική και μεταφυσική, και πως έχει βρει έκφραση σε διαφορετικά πεδία της ζωής, όπως στην άρνηση του εαυτού, την άρνηση του θανάτου και στην άρνηση του κόσμου.

Στην επιστημολογία ( τη θεωρία της γνώσης), ο μηδενισμός συχνά αντιμετωπίζεται ως η άρνηση του ότι η γνώση είναι πιθανή, τη στάση πως τα πιο πολύτιμα μας πιστεύω δεν έχουν κανένα υπόβαθρο. Το επιχείρημα υπέρ του επιστημολογικού μηδενισμού βασίζεται στην ιδέα πως η γνώση απαιτεί κάτι περισσότερο από έναν γνώστη και ένα γνωστό. Αυτό το κάτι τυπικότερα αντιμετωπίζεται ως αυτό που κάνει τη γνώση αντικειμενική, ως η ικανότητα να αναφέρεται κάποιος σε κάτι έξω από τη δική του προσωπική, υποκειμενική εμπειρία είναι κάτι που διαχωρίζει τη γνώση από την απλή γνώμη.

Για τον επιστημολογικό μηδενισμό ωστόσο, δεν υπάρχει δεδομένο, θεμέλιο, έδαφος πάνω στο οποίο κάποιος να ισχυριστεί γνώση, τίποτα που να δικαιολογεί την πίστη μας πως κάθε ιδιαίτερος ισχυρισμός είναι αληθινός. Κάθε επίκληση σε αντικειμενικότητα που αντιμετωπίζεται με την οπτική του επιστημολογικού μηδενισμού είναι ψευδαίσθηση. Δημιουργούμε την εντύπωση της γνώσης για να κρύψουμε  το γεγονός πως δεν υπάρχουν γεγονότα. Για παράδειγμα, όπως είπε ο Thomas Kuhn στο βιβλίο του Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων (1962), μπορούμε σίγουρα να δημιουργήσουμε  πολύ περίπλοκα και πολύ πετυχημένα μοντέλα για να περιγράψουμε την πραγματικότητα, την οποία μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε  για να ανακαλύψουμε ένα πλούτο από νέα «δεδομένα», αλλά δεν μπορούμε ποτέ να αποδείξουμε πως αυτά αντιστοιχούν στην ίδια την πραγματικότητα – μπορεί απλά να προκύπτουν από το δικός μας ιδιαίτερο μοντέλο πραγματικότητας.

Αν κάτι λέγεται πως είναι αλήθεια, με βάση προηγούμενη εμπειρία, τότε προκύπτει το πρόβλημα της επαγωγής: απλά και μόνο επειδή κάτι έχει συμβεί αυτό δεν εξασφαλίζει πως θα συμβεί ξανά. Αν κάτι λέγεται πως είναι αληθινό με βάση επιστημονικά στοιχεία, τότε προκύπτει το πρόβλημα της επίκλησης στην αυθεντία. Στη λογική, τέτοιες επικλήσεις θεωρείται πως μεταδίδουν ένα σφάλμα, καθώς οι ισχυρισμοί άλλων, ακόμη και οι ισχυρισμοί ειδικών, δεν αντιμετωπίζονται ως βάση για την αλήθεια. Με άλλα λόγια, ακόμη και οι ειδικοί μπορεί να μεροληπτούν και να μπορεί να κάνουν λάθη. Επιπλέον, καθώς οι ειδικοί κάνουν ισχυρισμούς βασισμένοι στο έργο προηγούμενων επιστημόνων, τότε και εκείνοι κάνουν έκκληση  στην αυθεντία. Αυτό οδηγεί σε ένα ακόμη πρόβλημα, το πρόβλημα της αέναης παλινδρόμησης. Κάθε ισχυρισμός στη γνώση βασισμένος σε κάποια βάση αναπόφευκτα οδηγεί σε ερωτήματα για την βάση αυτής της βάσης, και μετά για την βάση αυτής της βάσης, και ούτω κάθε εξής.

Στο σημείο αυτό, μπορεί να μοιάζει πως αυτό που αποκαλώ «επιστημολογικό μηδενισμό» στην πραγματικότητα δεν διαφέρει από το σκεπτικισμό. Ο σκεπτικιστής αμφισβητεί με τον ίδιο τρόπο την βάση πάνω στην οποία βασίζονται οι ισχυρισμοί για την γνώση, και αμφιβάλει την πιθανότητα η γνώση να βρει ποτέ σταθερό υπόβαθρο. Εδώ θα ήταν χρήσιμο να επιστρέψουμε στο διαχωρισμού του Nietzsche μεταξύ ενεργητικού και παθητικού μηδενισμού. Οπού ο ενεργητικός μηδενιστής θα είναι παρόμοιος με το ριζοσπαστικό σκεπτικιστή, ο παθητικός δεν θα είναι. Ο παθητικός μηδενιστής ξέρει πως σκεπτικιστικά ζητήματα μπορούν να τεθούν για τη γνώση. Αλλά αντί να αμφισβητεί τη γνώση, ο παθητικός μηδενιστής συνεχίζει να πιστεύει στη γνώση. Κατά συνέπεια, για τον παθητικό μηδενιστή η γνώση υπάρχει, αλλά υπάρχει πάνω στη βάση της πίστης.

Ο μηδενισμός έτσι δεν εντοπίζεται μόνο στο άτομο που απορρίπτει τους ισχυρισμούς περί γνώσης επειδή δεν έχουν αδιαμφησβήτητη βάση. Αντίθετα, ένα άτομο που έχει γνώση των αμφιβολιών που περιβάλουν τους ισχυρισμούς για γνώση και που ωστόσο συνεχίζουν να δρουν σαν αυτές οι αμφιβολίες να μην έχουν σημασία στη πραγματικότητα, είναι επίσης μηδενιστής.

Οι επιστημονικές θεωρίες μπορούν να βασιστούν στην επίκληση σε άλλες θεωρίες, που βασίζονται στην επίκληση άλλων θεωριών, οποιαδήποτε από τις οποίες μπορεί να βασίζεται σε ένα λάθος. Αλλά για όσο οι επιστημονικές θεωρίες συνεχίζουν να παράγουν αποτελέσματα – ιδιαίτερα αποτελέσματα με την μορφή τεχνολογικής προόδου – τότε οι αμφιβολίες για την απόλυτη αλήθεια  αυτών των θεωριών μπορούν να θεωρηθούν ασήμαντες. Και στην υποβάθμιση των αμφιβολιών για τη γνώση, ο παθητικός μηδενιστής υποβαθμίζει την αναζήτηση της γνώσης.

Με άλλα λόγια, για τον παθητικό μηδενιστή, η γνώση δεν έχει σημασία. Σκεφτείτε απλά πόσο συχνά λέξεις όπως «γνώση» και «βεβαιότητα» χρησιμοποιούνται άσκοπα στη καθημερινή ζωή. Κάποιος λέει πως ξέρει πως έρχεται το τραίνο, και είτε δεν ρωτάμε πως το ξέρει ή, αν ρωτήσουμε, συχνά αντιμετωπίζουμε το απόλυτο θεμέλιο για τη γνώση στην σύγχρονη ζωή: επειδή το λέει το τηλέφωνο τους. Το τηλέφωνο μπορεί να αποδειχτεί πως έχει δίκιο, περίπτωση στην οποί η αξίωση του τηλεφώνου στην αυθεντία διατηρείται. Ή το τηλέφωνο μπορεί να αποδειχτεί πως έχει άδικο, περίπτωση στην οποία πιθανότερα θα κατηγορήσουμε όχι το τηλέφωνο αλλά το τραίνο. Από τη στιγμή που το τηλέφωνο έχει γίνει ο βασικός εγγυητής μας για τη γνώση, το να παραδεχτούμε πως το ,τηλέφωνο μπορεί να κάνει λάθος είναι να ρισκάρεις να παραδεχτείς, πως όχι μόνο οι με βάση το τηλέφωνο αξιώσεις μας περί γνώσης είναι αβάσιμες, αλλά πως μπορεί να είναι όλες οι αξιώσεις μας περί γνώσεις. Τελικά, όπως και με το τηλέφωνο, τείνουμε να μην ρωτάμε γιατί νομίζουμε πως ξέρουμε αυτό που νομίζουμε πως ξέρουμε. Με το τρόπο αυτό, ο παθητικός μηδενισμός γίνεται, όχι μια ριζοσπαστική «μεταμοντέρνα» θέση, αλλά μάλλον ένα κανονικό κομμάτι της καθημερινής ζωής.

Στην ηθική φιλοσοφία, ο μηδενισμός αντιμετωπίζεται ως η άρνηση της ύπαρξης της ηθικής. Όπως γράφει ο Donald A Crosby στο βιβλίο The Specter of the Absurd (1988), ο ηθικός μηδενισμός μπορεί να γίνει αντιληπτός ως μια συνέπεια του επιστημολογικού μηδενισμού. Αν δεν υπάρχει λόγος για αντικειμενικούς ισχυρισμούς για τη γνώση και την αλήθεια, τότε δεν υπάρχει λόγος για αντικειμενικούς ισχυρισμούς περί σωστού και λάθους. Με άλλα λόγια, αυτό που θέλουμε να θεωρούμε ως ηθική είναι ζήτημα του τι πιστεύεται πως είναι σωστό – ανεξάρτητα αν αυτή η άποψη είναι σχετική με κάθε ιστορική περίοδο, με κάθε κουλτούρα, με κάθε άτομο – παρά θέμα του τι είναι σωστό.

Ο ηθικός φιλόσοφος του 18^ου αιώνα, Immanuel Kant αναγνώρισε το κίνδυνο του να βασιστεί η ηθική πάνω στο Θεό ή πάνω στην ευτυχία ως κάτι που οδηγεί στον ηθικό σκεπτικισμό. Η πίστη στο Θεό μπορεί να ωθήσει τους ανθρώπους να δρουν ηθικά, αλλά μόνο ως μέσο του σκοπού να καταλήξουν στο παράδεισο αντί για την κόλαση. Η επιδίωξη της ευτυχίας μπορεί να ωθήσει τους ανθρώπους να δράσουν ηθικά, αλλά δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι εκ των προτέρων πια πράξη θα οδηγήσει στο να είναι ευτυχισμένοι οι άνθρωποι. Έτσι, σε απάντηση, ο Kant αντίθετα, μίλησε για μια βασισμένη στην λογική ηθική. Σύμφωνα με αυτόν, αν μια καθολική βάση αυτό που χρειάζεται η ηθική τότε απλά πρέπει να παίρνουμε αποφάσεις σύμφωνα με τη λογική της καθολικότητας. Καθορίζοντας αυτό που προσπαθούμε να επιτύχουμε σε κάθε δράση, και με την μετατροπή αυτής της πρόθεσης σε νόμο που όλα τα λογικά όντα πρέπει να υπακούν, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τη λογική για να καθορίσουμε αν είναι λογικά δυνατό για την επιθυμητή πράξη να καθολικοποιηθεί. Η λογική – παρά ο Θεός ή η επιθυμία – μπορεί να μας πει αν η επιθυμητή πράξη είναι δυνατή (καθολική) ή λάθος (μη καθολική).

Υπάρχουν ωστόσο, αρκετά προβλήματα στην προσπάθεια να βασίσουμε την ηθική στη λογική. Ένα τέτοιο πρόβλημα, όπως έδειξε ο Jacques Lacan στο δοκίμιο «Ο Kant με τον Sade» (1989), είναι πως η χρήση της καθολικότητας ως κριτηρίου για το σωστό και το λάθος μπορεί να επιτρέψει ευφυείς ανθρώπους (όπως ο Μαρκήσιος de Sade) να δικαιολογήσουν μερικές προφανώς απαίσιες πράξεις αν μπορέσουν να καταφέρουν να δείξουν πως αυτές οι πράξεις μπορούν να περάσουν τη δοκιμασία της λογικής του Kant. Ένα άλλο πρόβλημα, όπως έδειξε ο John Stuart Mill στο έργο του Ωφελιμισμός (1861), είναι πως οι άνθρωποι είναι λογικοί, αλλά η λογική δεν είναι το μόνο που διαθέτουμε, και έτσι ακολουθώντας την καντιανή ηθική μας αναγκάζει να ζούμε σαν αδιάφορες μηχανές παρά ως άνθρωποι.

Ένα ακόμη πρόβλημα, όπως έδειξε ο Nietzsche, είναι πως η λογική δεν είναι αυτό που ισχυρίζονταν πως ήταν ο Kant, καθώς είναι απόλυτα πιθανό πως η λογική να μην είναι σταθερότερη βάση από ότι είναι ο Θεός ή η ευτυχία. Στο βιβλίο  Η Γενεαλογία της Ηθικής (1887), ο Nietzsche υποστήριξε πως η λογική δεν είναι κάτι το απόλυτο και οικουμενικό αλλά αντίθετα κάτι που έχει εξελιχθεί με τη πάροδο του χρόνου σε κομμάτι της ανθρώπινης ζωής. Σε γενικές γραμμές με τον ίδιο τρόπο που τα ποντίκια σε ένα πείραμα στο εργαστήριο μπορούν να διδαχτούν να είναι λογικά, έτσι έχουμε μάθει να είμαστε λογικοί χάρη σε αιώνες ηθικών, θρησκευτικών και πολιτικών «πειραμάτων» στην εκπαίδευση των ανθρώπων να είναι λογικοί. Η λογική έτσι δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ως μια ακλόνητη βάση για την ηθική καθώς οι ίδιες της οι βάσεις μπορούν να αμφισβητηθούν.

Εδώ μπορούμε ξανά να βρούμε μια σημαντική διάκριση μεταξύ του πως ο ενεργητικός μηδενιστής και ο παθητικός μηδενιστής αντιδρούν σε αυτό τον ηθικό σκεπτικισμό. Η ικανότητα να αμφιβάλουν για την νομιμοποίηση κάθε πιθανού θεμελίου για την ηθική μπορεί να οδηγήσει τον ενεργητικό μηδενιστή στο είτε να επαναπροσδιορίσει την ηθική ή στο να απορρίψει την ηθική. Στην πρώτη περίπτωση, οι πράξεις μπορούν να κριθούν χρησιμοποιώντας ηθικές αρχές. Αυτό όμως που μοιάζει να είναι δημιουργικό μπορεί στη πράξη να είναι δευτερογενές, καθώς είναι δύσκολο να διακρίνουμε πότε σκεφτόμαστε για εμάς αντίθετα με το πότε σκεφτόμαστε σύμφωνα με το τρόπο που ανατραφήκαμε.

Έτσι αντί για τέτοιο ηθικό εγωισμό, είναι πιο πιθανό πως ο ενεργητικός μηδενισμός απλά θα απορρίψει συνολικά την ηθική. Αντίθετα, οι πράξεις κρίνονται μόνο με πρακτικούς όρους, όπως το τι είναι περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικό προς την επίτευξη ενός επιθυμητού στόχου. Οι ανθρώπινες πράξεις έτσι αντιμετωπίζονται με τον ίδιο τρόπο με τις πράξεις ενός ζώου ή μιας μηχανής. Αν μοιάζει με λάθος να πούμε πως ένα ζώο είναι κακό επειδή τρώει ένα άλλο ζώο όταν πεινάει, τότε ο ενεργητικός μηδενιστής θα πει πως είναι εξίσου λάθος να ειπωθεί πως οι άνθρωποι είναι κακοί επειδή κλέβουν από ένα άλλο άνθρωπο όταν πεινούν.

Δίχως ηθική, έννοιες όπως κλοπή, ιδιοκτησία ή δικαιώματα αντιμετωπίζονται μόνο ως νομικές οντότητες. Οι πράξεις μπορούν να θεωρηθούν εγκληματικές αλλά όχι ανήθικες. Ένα παράδειγμα ενός τέτοιου ενεργητικού μηδενισμού μπορεί να βρεθεί στον αρχαίο Έλληνα σοφιστή Θρασύμαχο. Στην Πολιτεία του Πλάτωνα, ο Θρασύμαχος υποστηρίζει πως η «δικαιοσύνη» είναι απλά προπαγάνδα που χρησιμοποιείται από τον ισχυρό για να καταπιέσει τον αδύναμο, με το να τους πείσει να δεχτούν αυτή την καταπίεση ως δίκαιη.

Ο παθητικός μηδενιστής, από την άλλη, δεν απορρίπτει την παραδοσιακή ηθική απλά και μόνο πως η νομιμοποίηση της μπορεί να αμφισβητηθεί. Αντίθετα, ο παθητικός μηδενιστής απορρίπτει την ιδέα πως η νομιμοποίηση της ηθικής έχει πραγματική σημασία. Ο παθητικός μηδενιστής υπακούει στην ηθική, όχι για την ηθική αυτή καθ’ εαυτή, αλλά για την ίδια την υπακοή. Το να ζει σύμφωνα με αυτό που πιστεύεται από τους άλλους πως είναι σωστό και λάθος, πως είναι καλό και κακό, θεωρείται από τον παθητικό μηδενιστή ως προτιμότερο από το να πρέπει να ζήσει δίχως τέτοιους ηθικούς κανόνες να τον καθοδηγούν στην λήψη αποφάσεων. Οι ηθικοί κανόνες προσφέρουν μια πυξίδα, και ο παθητικός μηδενιστής προτιμά να χαράζει τη πορεία του στη ζωή χρησιμοποιώντας μια προβληματική πυξίδα από το να ρισκάρει να περάσει τη ζωή του αισθανόμενος απόλυτα χαμένος.

Οι ηθικοί κανόνες προσφέρουν επίσης την αίσθηση του να ανήκεις σε μια κοινότητα. Οι κοινές νόρμες και αξίες είναι εξίσου σημαντικές για μια κοινή ζωή όσο και η κοινή γλώσσα. Απορρίπτοντας την ηθική, ο ενεργητικός μηδενιστής  απορρίπτει έτσι την κοινότητα. Ο παθητικός μηδενιστής όμως είναι απρόθυμος να ρισκάρει να αισθάνεται εντελώς μόνος στο κόσμο. Έτσι, απορρίπτοντας την ηθική νομιμοποίηση, ο παθητικός μηδενιστής αποδέχεται την κοινότητα. Με το τρόπο αυτό, εκείνο που έχει σημασία για τον παθητικό μηδενιστή δεν είναι αν μια ηθική αξίωση είναι αληθινή, αλλά αντίθετα αν μια ηθική αξίωση είναι δημοφιλής.

Αυτό σημαίνει, για τον παθητικό μηδενιστή, η ηθική δεν έχει σημασία. Ο παθητικός μηδενιστής εκτιμά την ηθική ως μέσο για ένα σκοπό, όχι την ίδια ως σκοπό. Επειδή η επιθυμία να ανήκει και να καθοδηγείται υπερισχύει της επιθυμίας να έχει ηθική βεβαιότητα, ο παθητικός μηδενιστής νοιάζεται μόνο για την αίσθηση κατεύθυνσης και την αίσθηση κοινότητας που προέρχεται από την αποδοχή ενός ηθικού συστήματος. Ο παθητικός μηδενιστής είναι σαν ένας θεατής σε ένα αθλητικό γεγονός  που στηρίζει την εντός έδρας ομάδα απλά επειδή το κάνουν όλοι οι άλλοι. Ο παθητικός μηδενιστής στηρίζει τους ηθικούς κανόνες επειδή είναι δεκτά από την κοινότητα στην οποία θέλει να ανήκει ο παθητικός μηδενιστής.

Όπως ακριβώς ο επιστημολογικός μηδενισμός μπορεί να οδηγήσει στον ηθικό μηδενισμό, έτσι και ο ηθικός μηδενισμός μπορεί να οδηγήσει στον πολιτικό μηδενισμό. Ο πολιτικός μηδενισμός είναι συνήθως κατανοητός ως απόρριψη της εξουσίας. Αυτή ήταν η περίπτωση με τους προαναφερθέντες αυτοπροσδιοριζόμενους μηδενιστές της Ρωσίας του 19^ου αιώνα, που τελικά κατάφεραν να δολοφονήσουν τον τσάρο. Ωστόσο, αυτή η επαναστατική μορφή του πολιτικού μηδενισμού, με την οποία μπορούμε να ταυτίσουμε τον ενεργητικό μηδενισμό, δεν περιλαμβάνει την παθητική μορφή του πολιτικού μηδενισμού.

Ο κίνδυνος του ενεργητικού μηδενισμού προέρχεται από την αναρχική του θέληση να καταστρέψει την κοινωνία για χάρη της ελευθερίας. Ο κίνδυνος του παθητικού μηδενισμού προέρχεται από την κομφορμιστική του προθυμία να καταστρέψει την ελευθερία για χάρη της κοινωνίας. Όπως έχουμε δει ήδη, ο παθητικός μηδενιστής εργαλειοποιεί τη γνώση και την ηθική αντιμετωπίζοντας και τις δυο ως σημαντικές μόνο στο βαθμό που εξυπηρετούν το σκοπό της άνεσης και της ασφάλειας. Η ανάγκη να αισθάνονται προστατευμένοι από την ενόχληση της αστάθειας είναι αυτό που οδηγεί τον παθητικό μηδενιστή να γίνει τελικά πιο καταστροφικός από τον ενεργητικό μηδενιστή.

Ο κίνδυνος εδώ είναι πως τα ηθικά και πολιτικά συστήματα που προωθούν την ελευθερία και την ανεξαρτησία θα αντιμετωπιστούν ως λιγότερο επιθυμητά από τον παθητικό μηδενιστή από τα ηθικά και πολιτικά συστήματα που προωθούν την δογματική αποδοχή της παράδοσης και την τυφλή υποταγή στην εξουσία. Αν και μπορέι να πούμε πως θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι και ανεξάρτητοι, μια τέτοια απελευθέρωση μπορεί να φαίνεται σαν τρομερό βάρος. Αυτό εκφράζεται για παράδειγμα από τον Søren Kierkegaard στο βιβλίο του Η Έννοια της Αγωνίας (1844) όταν περιέγραψε την αγωνία ως την «ζάλη της ελευθερίας» που προκύπτει όταν κοιτάμε μέσα σε αυτό που μας μοιάζει σαν την «άβυσσο» των άπειρων πιθανοτήτων. Σκεφτείτε απλά πόσο συχνά μπροστά σε ένα μενού γεμάτο με επιλογές οι πελάτες ενός εστιατορίου καταλήγουν να ζητάνε από τον σερβιτόρο να τους προτείνει κάτι. Ή πως το Netflix πως πέρασε από την προώθηση της τεράστιας ταινιοθήκης του για να επιλέξεις στο να προωθεί τον αλγόριθμό του που θα σου επιτρέψει να «χαλαρώσεις» ενώ κάνει την επιλογή για σένα.

Ο Nietzsche ανησυχούσε για αυτό που έβλεπε ως την όλο και μεγαλύτερη αποδοχή του αλτρουισμού, της αυτοθυσίας και της αυταπάρνησης ως ηθικές αξίες. Έβλεπε την αποδοχή τέτοιων ιδανικών, που ακύρωναν τον εαυτό, ως απόδειξη πως ο παθητικός μηδενισμός εξαπλώνονταν σαν αρρώστια  στην Ευρώπη του 19^ου αιώνα. Στον 20^ο αιώνα, ο Erich Fromm στο βιβλίο του Ο Φόβος Μπροστά στην Ελευθθερία (1941) ανησυχούσε παρομοίως για αυτό που περιέγραφε ως «φόβο της ελευθερίας» που εξαπλώνονταν σε ολόκληρη την Ευρώπη. Ήταν αυτή η ανησυχία που ενέπνευσε το έργο τόσο των κριτικών θεωρητικών στη Γερμανία όσο και των υπαρξιστών στη Γαλλία.

Η Arendt προειδοποίησε πως θα έπρεπε να είμαστε προσεκτικοί στο να μην σκεφτούμε τον μηδενισμό απλά ως μια προσωπική κρίση αβεβαιότητας. Αντίθετα πρέπει να αναγνωρίσουμε πως ο μηδενισμός είναι μια πολιτική κρίση. Ο μηδενισμός μπορεί να προωθηθεί από εκείνους που είναι στην εξουσία που κερδίζουν από μια τέτοια κρίση. Έτσι ακόμη και ο μεταφυσικός μηδενισμός μπορεί να έχει πολιτική βαρύτητα. Με την αποδοχή πως το σύμπαν δεν έχει σημασία μπορεί να οδηγήσει στην αντιμετώπιση και των ανησυχιών για την καταπίεση, για το πόλεμο, για το περιβάλλον ως ασήμαντα. Για το λόγο αυτό, δεν είναι μόνο οι πολιτικοί που μπορεί να κερδίσουν από τον μηδενισμό.

Σύμφωνα με την Simone de Beauvoir στο βιβλίο Για Μια Ηθική της Αμφισβήτησης (1948), μια από τις μορφές που μπορεί να πάρει ο μηδενισμός είναι η νοσταλγία – η επιθυμία για επιστροφή στο πόσο ελεύθεροι νιώθαμε σαν παιδιά πριν ανακαλύψουμε ως ενήλικες πως η ελευθερία εμπεριέχει την υπευθυνότητα. Οι πολυεθνικές επίσης μπορούν να κερδίσουν από την προώθηση του μηδενισμού με την μορφή του να μας πουλάνε νοσταλγία και άλλους τρόπους για να αποσπάμε τους εαυτούς μας από την πραγματικότητα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο όχι μόνο πρέπει να αναγνωρίζουμε τον μηδενισμό στους εαυτούς μας, αλλά επίσης να αναγνωρίσουμε πως υπάρχει στο κόσμο γύρω μας, και να αναγνωρίσουμε τις πηγές αυτού του μηδενισμού. Αντί να επιτρέπουμε στους εαυτούς μας να αισθάνονται αβοήθητοι σε ένα κόσμο που μοιάζει να μην νοιάζεται πια, θα πρέπει να αναρωτηθούμε από που προέρχονται οι μηδενιστικές απόψεις για το κόσμο, και ποιος ωφελείται από το να βλέπουμε τον κόσμο με αυτό το τρόπο.

Πηγή: geniusloci