Giorgio Agamben – Περιθωριακές Σημειώσεις για τα Σχόλια στην Κοινωνία του Θεάματος

Στρατηγιστής

Τα βιβλία του Γκυ Ντεμπόρ αποτελούν την διαυγέστερη και σοβαρότερη ανάλυση των αθλιοτήτων και της σκλαβιάς μιας κοινωνίας που έχει επεκτείνει πλέον την κυριαρχία της σε ολόκληρο τον πλανήτη – δηλαδή της κοινωνίας του θεάματος στην οποία ζούμε. Επομένως, αυτά τα βιβλία δε χρειάζονται διευκρινήσεις, εγκώμια ή – ακόμα περισσότερο – προλόγους. Στην καλύτερη περίπτωση, θα ήταν δυνατό να προταθούν εδώ κάποιες σημειώσεις στα περιθώρια, όπως εκείνα τα σημάδια που εντόπιζαν οι αντιγραφείς του Μεσαίωνα δίπλα στα πιο αξιομνημόνευτα αποσπάσματα των βιβλίων. Ακολουθώντας μια αυστηρή ερμητική διάθεση, οι σημειώσεις αυτές διαχωρίζονται από το κείμενο και βρίσκουν τη δική τους θέση όχι σε ένα απίθανο αλλού αλλά μόνο στην ακριβή χαρτογραφική οριοθέτηση εκείνου που περιγράφουν.

Δεν υπάρχει λόγος να εξυμνηθεί η ανεξαρτησία της κρίσης και η προφητική διορατικότητα αυτών των βιβλίων ή η κλασική σαφήνεια του ύφους τους. Δεν υπάρχει κανένας συγγραφέας σήμερα που θα μπορούσε να παρηγορηθεί με τη σκέψη ότι το έργο του θα διαβάζεται μετά από έναν αιώνα (από ποιο είδος ανθρώπων;) και δεν υπάρχουν αναγνώστες που θα μπορούσαν να κολακευτούν (ως προς τι;) από την επίγνωση ότι ανήκουν σε εκείνον τον μικρό αριθμό ανθρώπων που κατανόησαν αυτό το έργο πριν από τους υπόλοιπους. Τα βιβλία αυτά πρέπει μάλλον να χρησιμοποιηθούν ως εγχειρίδια, ως εργαλεία αντίστασης ή εξόδου – όπως εκείνα τα αντισυμβατικά όπλα που μαζεύει ο φυγάς και τα βάζει βιαστικά κάτω από τη ζώνη του (σύμφωνα με μια όμορφη εικόνα του Ντελέζ). Ή, μάλλον, θα πρέπει να χρησιμοποιηθούν ως έργα ενός ιδιότυπου στρατηγιστή (ο ίδιος ο τίτλος Σχόλια παραπέμπει σε μια παράδοση αυτού του είδους), ενός στρατηγιστή του οποίου το πεδίο δράσης δεν είναι τόσο μια μάχη όπου πρόκειται να συγκεντρωθούν στρατεύματα αλλά η καθαρή δύναμη του πνεύματος. Μια πρόταση του Καρλ φον Κλαούζεβιτς, η οποία αναφέρεται στην τέταρτη Ιταλική έκδοση της Κοινωνίας του Θεάματος, εκφράζει απόλυτα αυτόν το χαρακτήρα:

Στη στρατηγική κριτική, το ουσιώδες είναι να τοποθετήσεις τον εαυτό σου στη θέση των δρώντων παραγόντων. Πράγματι, αυτό είναι συχνά πολύ δύσκολο. Οι περισσότερες στρατηγικές κριτικές θα εξαφανίζονταν πλήρως ή θα περιορίζονταν σε ελάσσονες διαφορές κατανόησης αν οι συγγραφείς τους μπορούσαν να τοποθετήσουν τους εαυτούς τους στο σύνολο των περιστάσεων όπου είχαν βρεθεί οι δρώντες παράγοντες.

Με αυτή την έννοια, όχι μόνο Ο Ηγεμόνας του Μακιαβέλι αλλά και η Ηθική του Σπινόζα αποτελούν πραγματείες για τη στρατηγική: εγχειρήματα για την κατανόηση της δύναμης ή της ελευθερίας.

Φαντασμαγορία

Ο Μαρξ βρισκόταν στο Λονδίνο όταν η πρώτη Διεθνής Έκθεση εγκαινιάστηκε θορυβωδώς στο Χάιντ Παρκ το 1851. Ανάμεσα στα διάφορα έργα που υποβλήθηκαν, οι διοργανωτές επέλεξαν ένα έργο του Πάξτον που πρότεινε τη δημιουργία ενός τεράστιου κτιρίου φτιαγμένου εξ ολοκλήρου από κρύσταλλο. Στον κατάλογο της Έκθεσης, ο Μέριφιλντ έγραψε ότι το Κρυστάλλινο Παλάτι «είναι ίσως το μοναδικό κτίριο στον κόσμο όπου η ατμόσφαιρα είναι αισθητή από έναν θεατή… που βρίσκεται είτε στη δυτική είτε στην αριστερή άκρη της γκαλερί, όπου τα πλέον απομακρυσμένα μέρη του κτιρίου φαίνονται σαν να είναι τυλιγμένα με ένα αχνό γαλάζιο φωτοστέφανο». Ο πρώτος μεγάλος θρίαμβος του εμπορεύματος, λοιπόν, λαμβάνει χώρα υπό το έμβλημα της διαφάνειας και της φαντασμαγορίας. Επιπλέον, ο οδηγός της Διεθνούς Έκθεσης του Παρισιού το 1867 επαναφέρει αυτόν τον αντιφατικό θεαματικό χαρακτήρα: «Το κοινό χρειάζεται μια μεγαλειώδη σύλληψη που διεγείρει τη φαντασία του… θέλει να βλέπει μια φανταστική προοπτική αντί για παρόμοια και ομοιόμορφα διατεταγμένα προϊόντα».

Ίσως ο Μαρξ να είχε υπόψη του την εντύπωση που γινόταν αισθητή στο Κρυστάλλινο Παλάτι όταν έγραφε την ενότητα του Κεφαλαίου για το φετιχισμό του εμπορεύματος. Αναμφίβολα, δεν είναι σύμπτωση το γεγονός ότι αυτή η ενότητα κατέχει κρίσιμη θέση στο έργο του. Η αποκάλυψη του “μυστικού” του εμπορεύματος ήταν το κλειδί που αποκάλυψε το μαγεμένο βασίλειο του κεφαλαίου στη σκέψη μας – ένα μυστικό που το κεφάλαιο προσπαθούσε πάντα να κρύψει εκθέτοντάς το σε πλήρη θέα.

Χωρίς την αναγνώριση αυτού του άυλου κέντρου – όπου τα “προϊόντα της εργασίας” χωρίζονται σε αξία χρήσης και ανταλλακτική αξία και “γίνονται εμπορεύματα, αισθητά αντικείμενα που είναι ταυτόχρονα υπεραισθητά ή κοινωνικά” – όλες οι υπόλοιπες κριτικές έρευνες που διεξάγονται στο Κεφάλαιο πιθανότατα δε θα ήταν δυνατές.

Στη δεκαετία του 1960, ωστόσο, η Μαρξιανή ανάλυση του φετιχιστικού χαρακτήρα του εμπορεύματος εγκαταλείφθηκε βλακωδώς από τους Μαρξιστικούς κύκλους. Το 1969, στον πρόλογό του σε μια δημοφιλή ανατύπωση του Κεφαλαίου ο Λουί Αλτουσέρ μπορούσε ακόμα να καλεί τους αναγνώστες να παραλείψουν την πρώτη ενότητα με την αιτιολογία ότι η θεωρία του φετιχισμού ήταν ένα “κατάφωρο” και “εξαιρετικά επιβλαβές” ίχνος της Χεγκελιανής φιλοσοφίας.

Για το λόγο αυτό, το εγχείρημα του Ντεμπόρ εμφανίζεται ακόμα πιο σημαντικό, καθώς θεμελιώνει την ανάλυσή του για την κοινωνία του θεάματος – δηλαδή για τον καπιταλισμό που έφτασε στην πιο ακραία μορφή του – ακριβώς σε αυτό το “κατάφωρο ίχνος”. Το “γίγνεσθαι-εικόνα” του κεφαλαίου δεν είναι παρά η τελευταία μεταμόρφωση του εμπορεύματος, όπου η ανταλλακτική αξία έχει εξαλείψει πλήρως την αξία χρήσης και μπορεί πλέον να πραγματώσει ένα καθεστώς απόλυτης και ανεύθυνης κυριαρχίας στην ολότητα της ζωής, έχοντας πλαστογραφήσει το σύνολο της κοινωνικής παραγωγής. Με αυτή την έννοια, το Κρυστάλλινο Παλάτι στο Χάιντ Παρκ, όπου το εμπόρευμα αποκάλυψε και εξέθεσε το μυστήριό του για πρώτη φορά, είναι μια προφητεία του θεάματος ή, μάλλον, του εφιάλτη όπου ο 19ος αιώνας ονειρεύτηκε τον 20ο αιώνα. Το πρώτο καθήκον που ανέλαβαν οι Καταστασιακοί ήταν το ξύπνημα από αυτόν τον εφιάλτη.

Βαλπούργεια Νύχτα

Αν υπάρχει στον αιώνα μας ένας συγγραφέας με τον οποίο ο Νεμπόρ ίσως θα συμφωνούσε να συγκριθεί, αυτός ο συγγραφέας θα ήταν ο Καρλ Κράους. Κανένας δεν κατάφερε να φέρει στο φως τους κρυμμένους νόμους του θεάματος όπως το έκανε ο Κράους στον ανυποχώρητο αγώνα του ενάντια στους δημοσιογράφους – “σε αυτούς τους θορυβώδεις καιρούς που βροντάνε με τη φρικτή συμφωνία των γεγονότων που παράγουν ειδησεογραφικές αναφορές και των αναφορών που παράγουν γεγονότα.” Και αν μπορούσε κάποιος να φανταστεί κάτι ανάλογο με τη φωνή του αφηγητή που διατρέχει τις ταινίες του Ντεμπόρ μαζί με την έκθεση αυτής της ερήμου από χαλάσματα που είναι το θέαμα, τίποτα δε θα ήταν πιο κατάλληλο από τη φωνή του Κράους. Μια φωνή που – σε εκείνα τα δημόσια κηρύγματα των οποίων τη γοητεία έχει περιγράψει ο Ελίας Κανέττι – ανακαλύπτει και απογυμνώνει την οικεία και θηριώδη αναρχία του θριαμβευτή καπιταλισμού στην οπερέτα του Όφενμπαχ.

Είναι γνωστή η απόκριση με την οποία ο Κράους, στη μεταθανάτια Τρίτη Βαλπούργεια Νύχτα, δικαιολόγησε τη σιωπή του απέναντι στην άνοδο του Ναζισμού: «Σχετικά με τον Χίτλερ, τίποτα δεν έρχεται στο νου μου.» Αυτή η τραχιά παρατήρηση, με την οποία ο Κράους αναγνωρίζει με δυσφορία τα όριά του, σηματοδοτεί επίσης την ανικανότητα της σάτιρας όταν αυτή βρίσκεται αντιμέτωπη με το γίγνεσθαι-πραγματικότητα του απερίγραπτου. Ως σατιρικός ποιητής, είναι πράγματι «ένας από τους τελευταίους επιγόνους που κατοικούν στην αρχαία οικία της γλώσσας.» Στον Ντεμπόρ επίσης, όπως και στον Κράους, η γλώσσα παρουσιάζεται ως η εικόνα και ο τόπος της δικαιοσύνης. Ωστόσο, η αναλογία σταματάει εκεί. Ο λόγος του Ντεμπόρ ξεκινάει εκεί ακριβώς όπου η σάτιρα μένει άφωνη. Η αρχαία οικία της γλώσσας (καθώς και η λογοτεχνική παράδοση στην οποία βασίζεται η σάτιρα) έχει πια πλαστογραφηθεί και χειραγωγηθεί ολοκληρωτικά. Ο Κράους αντιδρά σε αυτή τη συνθήκη μετατρέποντας τη γλώσσα σε τόπο Γενικής Κρίσης. Αντίθετα, ο Ντεμπόρ αρχίζει να μιλάει όταν η Γενική Κρίση έχει ήδη εξαχθεί και αφού το αληθινό έχει αναγνωριστεί εντός της μονάχα ως μια στιγμή του ψεύτικου. Η Γενική Κρίση στη γλώσσα και η Βαλπούργεια Νύχτα στο θέαμα συμπίπτουν απόλυτα. Αυτή η παράδοξη σύμπτωση είναι ο τόπος απ’ όπου αντηχεί διαρκώς η φωνή του αφηγητή.

Κατάσταση

Τι είναι μια κατασκευασμένη κατάσταση; Ένας ορισμός που περιέχεται στο πρώτο τεύχος της Καταστασιακής Διεθνούς δηλώνει ότι είναι μια στιγμή στη ζωή, συγκεκριμένα και συνειδητά κατασκευασμένη μέσω της συλλογικής οργάνωσης ενός ενοποιημένου περιβάλλοντος και μέσω ενός παιχνιδιού γεγονότων. Ωστόσο, θα ήταν παραπλανητικό να σκεφτεί κανείς την κατάσταση ως μια προνομιούχα ή εξαιρετική στιγμή με την έννοια του αισθητισμού. Η κατάσταση δεν είναι το γίγνεσθαι-τέχνη της ζωής ούτε το γίγνεσθαι-ζωή της τέχνης. Μπορούμε να κατανοήσουμε την αληθινή της φύση μόνο αν την τοποθετήσουμε ιστορικά στην κατάλληλη θέση: δηλαδή, μετά το τέλος και την αυτοκαταστροφή της τέχνης και μετά το πέρασμα της ζωής από τη δοκιμασία του μηδενισμού. Το “Βορειοδυτικό πέρασμα της γεωγραφίας της αληθινής ζωής” είναι ένα σημείο αδιαφορίας ανάμεσα στη ζωή και την τέχνη, όπου και οι δύο υφίστανται ταυτόχρονα μια αποφασιστική μεταμόρφωση. Αυτό το σημείο αδιαφορίας συνιστά μια πολιτική που είναι επιτέλους επαρκής για τα καθήκοντά της. Οι Καταστασιακοί εναντιώνονται στον καπιταλισμό – που “συγκεκριμένα και συνειδητά” οργανώνει το περιβάλλον και τα γεγονότα κατά τρόπο ώστε να αποδυναμώσει τη ζωή – με ένα συγκεκριμένο αλλά αντίθετο σχέδιο. Η ουτοπία τους είναι απόλυτα εντοπισμένη διότι τοποθετείται στη θέση εκείνου που θέλει να ανατρέψει. Τίποτα, ίσως, δε θα μπορούσε να δώσει μια καλύτερη ιδέα της κατασκευασμένης κατάστασης από τη γυμνή σκηνογραφία όπου ο Νίτσε, στη Χαρούμενη Επιστήμη, αναπτύσσει το κρίσιμο πείραμα (experimentumcrucis) της σκέψης του. Μια κατασκευασμένη κατάσταση είναι το δωμάτιο με την αράχνη και το φεγγαρόφωτο ανάμεσα στα κλαδιά ακριβώς τη στιγμή όπου – ως απάντηση στην ερώτηση του δαίμονα: “Το επιθυμείς αυτό άλλη μια φορά και αναρίθμητες φορές ξανά;” – λέγεται: “Ναι, το επιθυμώ.” Το αποφασιστικό στοιχείο εδώ είναι η μεσσιανική μετατόπιση που μεταβάλλει ολοκληρωτικά τον κόσμο ενώ ταυτόχρονα τον αφήνει σχεδόν ανέπαφο. Στην πραγματικότητα, όλα εδώ παρέμειναν ίδια αλλά έχασαν την ταυτότητά τους.

Στην κομέντια ντελ άρτε υπήρχε ένα πλαίσιο οδηγιών για τους ηθοποιούς ώστε να δημιουργούν καταστάσεις όπου μια ανθρώπινη χειρονομία, αποσπασμένη από τη δύναμη του μύθου και του πεπρωμένου, να μπορεί τελικά να πραγματοποιηθεί. Είναι αδύνατο να γίνει κατανοητή η κωμική μάσκα αν ερμηνευθεί απλώς ως ένας απροσδιόριστος ή αποδυναμωμένος χαρακτήρας. Ο Αρλεκίνος και ο Γιατρός δεν είναι χαρακτήρες με τον ίδιο τρόπο που είναι ο Άμλετ και ο Οιδίπους: οι μάσκες δεν είναι χαρακτήρες αλλά μάλλον χειρονομίες που νοούνται ως τύπος, είναι αστερισμοί χειρονομιών. Σε αυτή την κατάσταση, η καταστροφή της ταυτότητας του ρόλου συμβαδίζει με την καταστροφή της ταυτότητας του ηθοποιού. Αυτή ακριβώς η σχέση ανάμεσα στο κείμενο και την εφαρμογή του, ανάμεσα στη δύναμη και την πράξη τίθεται ξανά υπό αμφισβήτηση εδώ. Αυτό συμβαίνει επειδή η μάσκα εισάγεται ανάμεσα στο κείμενο και την εφαρμογή του, δημιουργώντας ένα αξεδιάλυτο μίγμα δύναμης και πράξης. Και αυτό που συμβαίνει εδώ – τόσο πάνω στη σκηνή όσο και εντός της κατασκευασμένης κατάστασης – δεν είναι η ενεργοποίηση μιας δύναμης αλλά η απελευθέρωση μιας απώτερης δύναμης. Η χειρονομία ορίζει αυτή την τομή ανάμεσα στη ζωή και την τέχνη, ανάμεσα στην πράξη και τη δύναμη, ανάμεσα στο γενικό και το ειδικό, ανάμεσα στο κείμενο και την εφαρμογή. Είναι μια στιγμή ζωής αποσπασμένη από το πλαίσιο της ατομικής βιογραφίας καθώς επίσης και μια στιγμή τέχνης αποσπασμένη από την ουδετερότητα της αισθητικής: είναι η καθαρή πράξη (praxis). Η χειρονομία δεν είναι αξία χρήσης ούτε ανταλλακτική αξία, δεν είναι βιογραφική εμπειρία ούτε απρόσωπο γεγονός: είναι η άλλη πλευρά του εμπορεύματος που αφήνει τους “κρυστάλλους αυτής της κοινής κοινωνικής ουσίας” να βυθιστούν μέσα στην κατάσταση.

Άουσβιτς/Τιμισοάρα

Ίσως η πιο ανησυχητική πλευρά των βιβλίων του Ντεμπόρ είναι το γεγονός ότι η ιστορία μοιάζει να έχει δεσμευτεί στην αδιάκοπη επιβεβαίωση των αναλύσεών τους. Είκοσι χρόνια μετά την Κοινωνία του Θεάματος, τα Σχόλια (1988) κατέγραψαν την ακρίβεια της διάγνωσης και των προβλέψεων του προηγούμενου βιβλίου από κάθε άποψη. Στο μεταξύ, η πορεία της ιστορίας επιταχύνθηκε με ενιαίο τρόπο προς την ίδια κατεύθυνση: μόλις δύο χρόνια μετά τη δημοσίευση αυτού του βιβλίου, θα λέγαμε ότι η παγκόσμια πολιτική δεν είναι παρά μια βιαστική και παρωδιακή σκηνοθεσία του σεναρίου που περιέχεται σε αυτό το βιβλίο. Η ουσιαστική ενοποίηση του συγκεντρωμένου θεαματικού (των Ανατολικών λαϊκών δημοκρατιών) και του διάχυτου θεαματικού (των Δυτικών δημοκρατιών) σε ένα ενσωματωμένο θεαματικό αποτελεί πλέον μια κοινοτοπία. Αυτή η ενοποίηση – που αποτελούσε μια από τις κεντρικές θέσεις των Σχολίων –  φάνταζε παράδοξη σε πολλούς ανθρώπους την εποχή που δημοσιεύτηκε το βιβλίο. Τα αμετακίνητα τείχη και τα σιδηρούντα παραπετάσματα που χώριζαν τους δύο κόσμους σαρώθηκαν μέσα σε λίγες μέρες. Οι Ανατολικές κυβερνήσεις επέτρεψαν την πτώση του Λενινιστικού κόμματος ώστε να πραγματωθεί πλήρως το ενσωματωμένο θεαματικό στις χώρες τους. Με τον ίδιο τρόπο, η Δύση είχε ήδη αποκηρύξει λίγο νωρίτερα την ισορροπία δυνάμεων όπως και την πραγματική ελευθερία της σκέψης και της επικοινωνίας στο όνομα της εκλογικής πλειοψηφικής μηχανής και του μιντιακού ελέγχου της κοινής γνώμης –που αναπτύχθηκαν αμφότερα εντός των ολοκληρωτικών σύγχρονων κρατών.

Η πόλη Τιμισοάρα της Ρουμανίας αντιπροσωπεύει το ακραίο σημείο αυτής της διαδικασίας και το όνομά της αξίζει να δοθεί στη νέα εξέλιξη της παγκόσμιας πολιτικής. Εκεί, η μυστική αστυνομία συνωμότησε ενάντια στον εαυτό της για να ανατρέψει το παλιό καθεστώς του συγκεντρωμένου θεαματικού ενώ η τηλεόραση έδειχνε απροκάλυπτα και χωρίς ψεύτικη μετριοφροσύνη την πραγματική πολιτική λειτουργία των μίντια. Η τηλεόραση και η μυστική αστυνομία κατάφεραν κάτι που ο Ναζισμός δεν είχε τολμήσει καν να φανταστεί: να συνδυάσει το Άουσβιτς και τη φωτιά στο Ράιχσταγκ σε ένα τερατώδες γεγονός. Για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρωπότητας, πτώματα που είχαν μόλις ταφεί ή παραταχθεί στα τραπέζια του νεκροτομείου εκτάφηκαν βιαστικά και βασανίστηκαν με σκοπό να προσομοιώσουν, μπροστά στις τηλεοπτικές κάμερες, τη γενοκτονία που νομιμοποιούσε το νέο καθεστώς. Αυτό που παρακολουθούσε ολόκληρος ο κόσμος ζωντανά στην τηλεόραση, πιστεύοντας ότι είναι αληθινό, ήταν στην πραγματικότητα η απόλυτη αναλήθεια. Και, μολονότι η παραποίηση ήταν αρκετά προφανής κάποιες στιγμές, νομιμοποιήθηκε ως αλήθεια από το παγκόσμιο μιντιακό σύστημα ώστε να γίνει ξεκάθαρο ότι το αληθινό δεν ήταν πια παρά μια στιγμή μέσα στην αναπόδραστη κίνηση του ψεύτικου. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αλήθεια και το ψέμα έγιναν αξεδιάλυτα και το θέαμα νομιμοποιήθηκε αποκλειστικά διαμέσου του θεάματος.

Με αυτή την έννοια, η Τιμισοάρα είναι το Άουσβιτς της εποχής του θεάματος: και με τον ίδιο τρόπο που έχει ειπωθεί ότι μετά το Άουσβιτς είναι αδύνατο να γράψει κανείς και να σκεφτεί όπως πριν, μετά την Τιμισοάρα δε θα είναι πια δυνατό να παρακολουθήσει κανείς τηλεόραση όπως πριν.

Σεκινάχ

Με ποιον τρόπο μπορεί η σκέψη να συλλέξει την κληρονομιά του Ντεμπόρ σήμερα, την εποχή του απόλυτου θριάμβου του θεάματος; Εν τέλει, είναι προφανές ότι το θέαμα είναι η γλώσσα, η επικοινωνιακότητα και το γλωσσικό είναι των ανθρώπων. Αυτό σημαίνει ότι μια ολοκληρωμένη Μαρξιανή ανάλυση πρέπει να λάβει υπόψη το γεγονός ότι ο καπιταλισμός (ή οποιαδήποτε ονομασία θα θέλαμε να δώσουμε στη διαδικασία που κυριαρχεί σήμερα στην παγκόσμια ιστορία) δεν αποσκοπούσε μονάχα στην απαλλοτρίωση της παραγωγικής δραστηριότητας αλλά επίσης – και πάνω απ’ όλα – στην απαλλοτρίωση της ίδιας της γλώσσας, της γλωσσικής και επικοινωνιακής φύσης των ανθρώπων, του λόγου (logos) που ο Ηράκλειτος ταυτίζει με το Κοινό. Η ακραία μορφή απαλλοτρίωσης του Κοινού είναι το θέαμα, δηλαδή η πολιτική στην οποία ζούμε. Αλλά αυτό σημαίνει επίσης ότι εκείνο που αντιμετωπίζουμε στο θέαμα είναι η ίδια η αντιστραμμένη γλωσσική μας φύση. Για το λόγο αυτό (επειδή ακριβώς εκείνο που απαλλοτριώνεται είναι η ίδια η δυνατότητα ενός κοινού αγαθού) η βία του θεάματος είναι τόσο καταστροφική. Αλλά, για τον ίδιο λόγο, το θέαμα εμπεριέχει ακόμα κάτι σαν θετική δυνατότητα – και το δικό μας καθήκον είναι να χρησιμοποιήσουμε αυτήν τη δυνατότητα εναντίον του.

Αυτή η συνθήκη μοιάζει με την αμαρτία που οι καμπαλιστές αποκαλούν “απομόνωση του Σεκινάχ” και την αποδίδουν στον Άχερ – έναν από τους τέσσερις ραββίνους που, σύμφωνα με ένα διάσημο Haggadah του Ταλμούδ, εισήλθαν στο δεντρόκηπο [Pardes] (δηλαδή στην ύψιστη γνώση). Η ιστορία λέει ότι «τέσσερις ραββίνοι εισήλθαν στον Παράδεισο: ο Μπεν Αζάι, ο Μπεν Ζομά, ο Άχερ και ο Ραμπί Ακίβα… Ο Μπεν Αζάι έριξε μια ματιά και πέθανε… ο Μπεν Ζομά κοίταξε και τρελάθηκε… Ο Άχερ έκοψε τα κλαδιά. Ο Ραμπί Ακίβα εξήλθε σώος και αβλαβής».

Το Σεκινάχ είναι το τελευταίο από τα δέκα Σεφιρότ ή ιδιότητες της θεότητας, εκείνη που εκφράζει την ίδια τη θεία παρουσία, την εκδήλωση ή την κατοικία της στη Γη: τη “λέξη” της. Το “κόψιμο των κλαδιών” από τον Άχερ ταυτίζεται από τους καμπαλιστές με την αμαρτία του Αδάμ που, αντί να αναλογιστεί τα Σεφιρότ στο σύνολό τους, προτίμησε να αναλογιστεί μόνο το τελευταίο απομονώνοντάς το από τα υπόλοιπα – διαχωρίζοντας έτσι το δέντρο της επιστήμης από το δέντρο της ζωής. Όπως και ο Αδάμ, ο Άχερ αντιπροσωπεύει την ανθρωπότητα διότι – θεωρώντας τη γνώση ως δικό του προορισμό και δική του ιδιαίτερη δύναμη – απομονώνει τη γνώση και τη λέξη, που αποτελούν την πληρέστερη μορφή εμφάνισης του Θεού (το Σεκινάχ), από τα υπόλοιπα Σεφιρότ μέσω των οποίων αποκαλύπτεται ο Θεός. Ο κίνδυνος εδώ είναι ότι η λέξη – δηλαδή η μη-αφάνεια και η αποκάλυψη κάποιου πράγματος – μπορεί να διαχωριστεί από αυτό που αποκαλύπτει και να αποκτήσει τελικά αυτόνομη συνοχή. Το αποκαλυπτόμενο και εμφανιζόμενο είναι (επομένως, αυτό που είναι κοινό και μπορεί να μοιραστεί) διαχωρίζεται από το αντικείμενο που αποκαλύπτεται και τοποθετείται ανάμεσα σε αυτό και τους ανθρώπους. Σε αυτή την κατάσταση εξορίας, το Σεκινάχ χάνει τη θετική του δύναμη και γίνεται επιβλαβές (οι καμπαλιστές λένε ότι “ρουφάει το γάλα του κακού”.)

Επομένως, η απομόνωση του Σεκινάχ εκφράζει τη συνθήκη της εποχής μας. Ενώ υπό το παλιό καθεστώς η αποξένωση της επικοινωνιακής ουσίας των ανθρώπων υποστασιοποιούταν ως προϋπόθεση που χρησίμευε ως κοινό θεμέλιο, στην κοινωνία του θεάματος η ίδια η επικοινωνιακότητα, η ίδια η γενική ουσία (δηλαδή η γλώσσα ως ουσία του ανθρώπινου είδους [Gattungswesen]) διαχωρίζεται σε μια αυτόνομη σφαίρα. Αυτό που εμποδίζει την επικοινωνία είναι η ίδια η επικοινωνησιμότητα. Οι άνθρωποι παραμένουν διαχωρισμένοι εξαιτίας αυτού που τους ενώνει. Οι δημοσιογράφοι και το μιντιακό κατεστημένο (όπως και οι ψυχαναλυτές στην ιδιωτική σφαίρα) αποτελούν το νέο ιερατείο αυτής της αλλοτρίωσης της γλωσσικής φύσης των ανθρώπων.

Στην πραγματικότητα, η απομόνωση του Σεκινάχ στην κοινωνία του θεάματος φτάνει στην τελική της φάση όπου η γλώσσα δεν αποτελεί απλώς μια αυτόνομη σφαίρα αλλά, επιπλέον, δεν αποκαλύπτει πια τίποτα – ή, μάλλον, αποκαλύπτει τη μηδαμινότητα όλων των πραγμάτων. Στη γλώσσα δεν υπάρχει τίποτα από το Θεό, από τον κόσμο ή από αυτό που αποκαλύφθηκε: σε αυτή την ακραία μηδενιστική αποκάλυψη, η γλώσσα (η γλωσσική φύση των ανθρώπων) παραμένει εκ νέου κρυμμένη και διαχωρισμένη. Η γλώσσα αποκτά έτσι, για τελευταία φορά, την άρρητη δύναμη να επιβεβαιώσει για λογαριασμό της μια ιστορική εποχή και ένα κράτος: την εποχή του θεάματος ή το κράτος του απολύτως πραγματωμένου μηδενισμού. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η σημερινή εξουσία, η οποία θεμελιώνεται σε μια προϋποτιθέμενη βάση, παραπαίει σε ολόκληρο τον πλανήτη: τα βασίλεια της Γης κατευθύνονται, το ένα μετά το άλλο, προς το θεαματικό-δημοκρατικό καθεστώς που συνιστά την ολοκλήρωση της μορφής-κράτους. Πέρα από τις οικονομικές αναγκαιότητες και την τεχνολογική ανάπτυξη, αυτό που οδηγεί τα έθνη της Γης σε μια μοναδική κοινή μοίρα είναι η αλλοτρίωση του γλωσσικού είναι, το ξερίζωμα όλων των λαών από τη ζωτική κατοικία τους στη γλώσσα. Αλλά ακριβώς γι’ αυτόν το λόγο, η εποχή στην οποία ζούμε είναι επίσης για πρώτη φορά εκείνη όπου καθίσταται δυνατό για τους ανθρώπους να βιώσουν τη γλωσσική τους ουσία – δηλαδή να βιώσουν όχι κάποιο συγκεκριμένο γλωσσικό περιεχόμενο ή κάποια αληθινή πρόταση αλλά την ίδια τη γλώσσα και το ίδιο το γεγονός της ομιλίας. Η σημερινή πολιτική είναι ακριβώς εκείνο το καταστροφικό πείραμα της γλώσσας (experimentum linguae) που εξαρθρώνει και εκκενώνει, σε ολόκληρο τον πλανήτη, παραδόσεις και πεποιθήσεις, ιδεολογίες και θρησκείες, ταυτότητες και κοινότητες.

Μόνο αυτοί που θα καταφέρουν να το φέρουν σε πέρας – χωρίς να επιτρέπουν σε αυτό που αποκαλύπτει να καλυφθεί με τη μηδαμινότητα που αποκαλύπτει – θα γίνουν οι πρώτοι πολίτες μιας κοινότητας χωρίς προϋποθέσεις και χωρίς κράτος. Σε αυτήν την κοινότητα, η μηδενιστική και αποφασιστική ισχύς αυτού που είναι κοινό θα κατευναστεί και το Σεκινάχ δε θα ρουφάει πια το κακό γάλα του δικού του διαχωρισμού. Όπως ο Ραμπί Ακίβα στο Haggadah του Ταλμούδ, οι πολίτες αυτής της κοινότητας θα εισέλθουν στον παράδεισο της γλώσσας και θα εξέλθουν σώοι και αβλαβείς.

Τιανανμέν

Πώς εμφανίζεται το σενάριο που θέτει ενώπιόν μας η παγκόσμια πολιτική υπό το φως των Σχολίων; Το κράτος του ενσωματωμένου θεαματικού (ή θεαματικό-δημοκρατικό κράτος) είναι το τελικό στάδιο στην εξέλιξη της μορφής-κράτους – το καταστροφικό στάδιο προς το οποίο σπεύδουν όλες οι μοναρχίες και οι ρεπούμπλικες, οι τυραννίες και οι δημοκρατίες, τα ρατσιστικά και τα προοδευτικά καθεστώτα. Μολονότι φαίνεται ότι επαναφέρει στη ζωή τις εθνικές ταυτότητες, στην πραγματικότητα αυτή η παγκόσμια κίνηση εμπεριέχει μια τάση προς τη συγκρότηση ενός είδους υπερεθνικού αστυνομικού κράτους όπου οι κανόνες του διεθνούς δικαίου καταργούνται σιωπηρά ο ένας μετά τον άλλον. Εκτός από το γεγονός ότι επισήμως δεν έχει κηρυχθεί πόλεμος εδώ και πολλά χρόνια (επιβεβαιώνοντας την προφητεία του Καρλ Σμιτ ότι κάθε πόλεμος στην εποχή μας μετατρέπεται σε εμφύλιο πόλεμο), ακόμα και η άμεση εισβολή σε ένα κυρίαρχο κράτος μπορεί να παρουσιαστεί πλέον ως ενέργεια εσωτερικής δικαιοδοσίας. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, οι μυστικές υπηρεσίες – που ανέκαθεν είχαν συνηθίσει να ενεργούν αγνοώντας τα σύνορα των κυρίαρχων εθνικών οντοτήτων – μετατρέπονται σε υπόδειγμα πραγματικής πολιτικής οργάνωσης και πραγματικής πολιτικής δράσης. Για πρώτη φορά στην ιστορία του αιώνα μας, οι δύο σημαντικότερες παγκόσμιες δυνάμεις έχουν ως επικεφαλής δύο ανθρώπους που προέρχονται άμεσα από τις μυστικές υπηρεσίες: τον Μπους (πρώην επικεφαλής της CIA) και τον Γκορμπατσώφ (άνθρωπο του Αντρόποφ). Και η ολοένα μεγαλύτερη συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια τους χαιρετίζεται, στη νέα πορεία του θεάματος, ως θρίαμβος της δημοκρατίας. Παρά τα φαινόμενα, η αναδυόμενη θεαματική-δημοκρατική παγκόσμια οργάνωση κινδυνεύει να γίνει η χειρότερη τυραννία που πραγματοποιήθηκε ποτέ στην ιστορία της ανθρωπότητας, ενάντια στην οποία η αντίσταση και η ανυπακοή θα γίνονται συνεχώς δυσκολότερες – καθώς, επιπλέον, γίνεται ολοένα πιο ξεκάθαρο ότι μια τέτοια οργάνωση θα αναλάβει το καθήκον να διαχειριστεί την επιβίωση της ανθρωπότητας σε έναν μη-κατοικήσιμο κόσμο. Ωστόσο, κανένας δεν μπορεί να είναι σίγουρος ότι θα πετύχει πραγματικά η προσπάθεια του θεάματος να διατηρήσει τον έλεγχο της διαδικασίας στης οποίας την κίνηση συνέβαλε αρχικά.

Εν τέλει, το κράτος του θεάματος (όπως έχει δείξει ο Μπαντιού ότι συμβαίνει με κάθε κράτος) εξακολουθεί να είναι ένα κράτος που δε βασίζεται στους κοινωνικούς δεσμούς – τους οποίους υποτίθεται ότι εκφράζει – αλλά μάλλον στη διάλυσή τους, την οποία απαγορεύει. Σε τελική ανάλυση, το κράτος μπορεί να αναγνωρίσει οποιαδήποτε αξίωση ταυτότητας – ακόμα και την αξίωση μιας κρατικής ταυτότητας στο εσωτερικό του (στην εποχή μας, η ιστορία των σχέσεων ανάμεσα στο κράτος και την τρομοκρατία αποτελεί μια εύγλωττη επιβεβαίωση αυτού του γεγονότος). Αλλά αυτό που δεν μπορεί να ανεχτεί με κανέναν τρόπο το κράτος είναι η ύπαρξη μοναδικοτήτων που δημιουργούν μια κοινότητα χωρίς να διεκδικούν μια ταυτότητα, είναι η συνύπαρξη των ανθρώπων χωρίς μια αντιπροσωπεύσιμη κατάσταση του ανήκειν (όπως το να είναι κάποιος Ιταλός, μέλος της εργατικής τάξης, Καθολικός, τρομοκράτης κ.λπ.). Κι όμως, καθώς το κράτος του θεάματος εκκενώνει και ακυρώνει κάθε πραγματική ταυτότητα και υποκαθιστά το λαό και τη γενική βούληση με το δημόσιο και την κοινή γνώμη, είναι ακριβώς αυτό που παράγει μαζικά από το εσωτερικό του μοναδικότητες που δε χαρακτηρίζονται πλέον από οποιαδήποτε κοινωνική ταυτότητα ή οποιαδήποτε πραγματική κατάσταση του ανήκειν: μοναδικότητες που είναι πραγματικά οποιεσδήποτε μοναδικότητες. Είναι σαφές ότι η κοινωνία του θεάματος είναι επίσης εκείνη όπου όλες οι κοινωνικές ταυτότητες έχουν διαλυθεί και καθετί που αντιπροσώπευε επί αιώνες το μεγαλείο και την αθλιότητα των γενεών που διαδέχονταν η μία την άλλη πάνω στη Γη έχει απολέσει πλέον όλη τη σημασία του. Οι διάφορες ταυτότητες που σημάδεψαν την τραγικωμωδία της παγκόσμιας ιστορίας εκτίθενται και συγκεντρώνονται με μια φαντασμαγορική κενότητα στην παγκόσμια μικρο-μπουρζουαζία , η οποία συνιστά τη μορφή με την οποία το θέαμα πραγμάτωσε παρωδιακά το Μαρξιανό σχέδιο της αταξικής κοινωνίας.

Για το λόγο αυτό – ρισκάροντας εδώ μια προφητεία – η επερχόμενη πολιτική δε θα είναι πια ένας αγώνας για την κατάκτηση ή τον έλεγχο του κράτους εκ μέρους νέων ή παλιών κοινωνικών υποκειμένων αλλά μάλλον ένας αγώνας ανάμεσα στο κράτος και το μη-κράτος (την ανθρωπότητα), δηλαδή ένας ανεπίλυτος διχασμός ανάμεσα στις οποιεσδήποτε μοναδικότητες και την κρατική οργάνωση.

Αυτό δεν έχει καμία σχέση με τις απλές διεκδικήσεις της κοινωνίας απέναντι στο κράτος, οι οποίες αποτελούσαν επί μακρόν το κοινό μέλημα όλων των κινημάτων διαμαρτυρίας της εποχής μας. Οι οποιεσδήποτε μοναδικότητες δεν μπορούν να δημιουργήσουν μια ένωση (societas) εντός της κοινωνίας του θεάματος διότι δεν έχουν καμία ταυτότητα για να την υπερασπιστούν και κανέναν κοινωνικό δεσμό μέσω του οποίου θα επιδιώξουν την αναγνώριση. Επομένως, ο αγώνας ενάντια στο κράτος γίνεται πιο αδιάλλακτος καθώς αυτό το κράτος ακυρώνει όλα τα πραγματικά περιεχόμενα αλλά ταυτόχρονα –παραβλέποντας όλες τις κενές διακηρύξεις για την ιερότητα της ζωής και τα ανθρώπινα δικαιώματα – διακηρύττει επίσης ότι κάθε οντότητα από την οποία απουσιάζει μια αντιπροσωπεύσιμη ταυτότητα είναι απλώς ανύπαρκτη.

Αυτό είναι το μάθημα που θα μπορούσαμε να διδαχθούμε από την Τιανανμέν αν αποδιδόταν πραγματική προσοχή στα δεδομένα αυτού του γεγονότος. Στην πραγματικότητα, το πιο εντυπωσιακό στοιχείο των διαδηλώσεων του Κινέζικου Μάη ήταν η σχετική απουσία συγκεκριμένων περιεχομένων στα αιτήματά τους (οι έννοιες της δημοκρατίας και της ελευθερίας είναι υπερβολικά γενικές για να αποτελέσουν έναν πραγματικό στόχο του αγώνα και το μοναδικό συγκεκριμένο αίτημα, η αποκατάσταση του Χου Γιάο Μπανγκ, ικανοποιήθηκε αμέσως.) Για το λόγο αυτό, η βία της κρατικής αντίδρασης μοιάζει ακόμα πιο ανεξήγητη.  Είναι πιθανό, ωστόσο, ότι αυτή η δυσαναλογία ήταν μονάχα φαινομενική και ότι οι Κινέζοι ηγέτες ενήργησαν, από τη δική τους πλευρά, με απόλυτη διαύγεια. Στην Τιανανμέν, το κράτος βρέθηκε αντιμέτωπο με κάτι που δεν μπορούσε και δεν ήθελε να αντιπροσωπευθεί αλλά, παρόλα αυτά, παρουσιάστηκε ως κοινότητα και ως κοινή ζωή (και αυτό ισχύει είτε είχαν πραγματική επίγνωση αυτού του γεγονότος όσοι βρίσκονταν σε εκείνη την πλατεία είτε όχι.) Η απειλή με την οποία δεν είναι διατεθειμένο να συμβιβαστεί το κράτος είναι ακριβώς το γεγονός ότι το μη-αντιπροσωπεύσιμο μπορεί να υπάρξει και να δημιουργήσει μια κοινότητα χωρίς προϋποθέσεις και χωρίς συνθήκες του ανήκειν (όπως ακριβώς η ασυνεπής πολλαπλότητα του Κάντορ). Η οποιαδήποτε μοναδικότητα – αυτή η μοναδικότητα που θέλει να πάρει στην κατοχή της το ίδιο το γίγνεσθαι καθώς επίσης και το δικό της είναι-στη-γλώσσα και, επομένως, αρνείται κάθε ταυτότητα και κάθε συνθήκη του ανήκειν – είναι ο νέος, μη-υποκειμενικός και κοινωνικά ασυνεπής πρωταγωνιστής της επερχόμενης πολιτικής. Οπουδήποτε αυτές οι μοναδικότητες εκδηλώσουν το δικό τους είναι-από-κοινού, εκεί θα υπάρξει μια νέα Τιανανμέν και, αργά ή γρήγορα, τα τανκς θα κάνουν ξανά την εμφάνισή τους.

 

Παράρτημα

Γκυ Ντεμπόρ: Γράμματα στον Τζιόρτζιο Αγκάμπεν

 (1989-1990)

Champot, 24 Αυγούστου 1989

Αγαπητέ Κύριε,

Ευχαριστώ για τα αποκόμματα του Τύπου που μου στείλατε. Χαίρομαι που μαθαίνω ότι, παρά την ύπαρξη κάποιων αρκετά σοβαρών εμποδίων, η Ιταλία είναι καλύτερα ενημερωμένη από τη Γαλλία και πολλές άλλες χώρες που βρίσκονται ακόμα στην εποχή των “Νασιστικών”-μουσειογραφικών πλαστογραφήσεων, οι οποίες εγκαινιάζονται γελοιωδώς από το καταγέλαστο “Κέντρο Πομπιντού”.

Και χαίρομαι ακόμα περισσότερο διότι κι εγώ ο ίδιος είχα τη δυνατότητα να μάθω πολλά στην Ιταλία.

Σας στέλνω ένα πολύ πρόσφατο βιβλίο για να συμπληρώσετε την ευφυή τεκμηρίωσή σας.

Φιλικά,

Γκυ Ντεμπόρ.  

 

24 Γενάρη 1990

Αγαπητέ Τζιόρτζιο Αγκάμπεν,

Συμφωνώ με την ιδέα της έκδοσης των δύο βιβλίων σε έναν ενιαίο τόμο, υπό την προϋπόθεση ότι η σειρά τους θα είναι η εξής: Σχόλια…(1988), ακολουθούμενα από την Κοινωνία του Θεάματος (1967), και ότι το πρώτο βιβλίο θα τυπωθεί με ελαφρώς μεγαλύτερα τυπογραφικά στοιχεία.

Ο πρόλογός σου θα είναι πολύ χρήσιμος, τουλάχιστον για την εξήγηση του φαινομενικού παραδόξου· και για πολλά άλλα σημεία, δεν έχω καμία αμφιβολία.

Αφού θα είσαι στο Παρίσι το Φεβρουάριο, προτείνω να συναντηθούμε τη Δευτέρα 12 του μήνα στις 5 μμ. στο μπαρ του Λουτέτια που βρίσκεται στο τέρμα του διαδρόμου του ξενοδοχείου.

Φιλικά,

Γκυ Ντεμπόρ.

16 Φλεβάρη 1990

Αγαπητέ Τζιόρτζιο,

Σου στέλνω ένα αντίγραφο του Ιταλικού προλόγου μου από το 1979. Έχω σημειώσει τα αποσπάσματα που, κατά τη γνώμη μου, εκφράζουν καλύτερα το νόημα του βιβλίου. Και τη συνέπειά μου, την οποία πολλοί θα μπορούσαν πραγματικά να αποκαλέσουν κυνισμό. Αυτό εξαρτάται από τις αξίες που αποδέχονται και από το λεξιλόγιο που χρησιμοποιούν. Αν, παρεμπιπτόντως, ανακαλέσεις αυτόν τον πρόλογο στον δικό σου πρόλογο, θα αντισταθμίσεις επαρκώς την απουσία του από τη συγκεκριμένη συλλογή των γραπτών μου για το θέαμα που, σε διαφορετική περίπτωση, θα κινδύνευαν να γίνουν αντιληπτά και να ερμηνευτούν με άσχημο τρόπο.

Γοητευτήκαμε από τη συνάντηση μαζί σου και προτείνω να δειπνήσουμε μαζί αμέσως μόλις επικοινωνήσεις μαζί μου, μετά την επιστροφή σου εδώ.

Φιλικά,

Γκυ.

 

6 Αυγούστου 1990

Αγαπητέ Τζιόρτζιο,

Ανησύχησα λίγο όταν με ρώτησες πρόσφατα αν δε μου άρεσε το κείμενο που προσέθεσες στα Σχόλιά μου και θύμωσα πολύ επειδή δεν κατάφερα να σου απαντήσω. Θα είναι ασφαλώς δύσκολο να πιστέψεις ότι η SugarCo δε μου είχε στείλει ακόμα κανένα αντίγραφο του βιβλίου – που δημοσιεύτηκε το Μάρτη – ακόμα και μετά το αίτημα που υπέβαλε ο εκδότης μου στο Παρίσι. Πραγματικά, η αυθάδειά τους ήταν καταπληκτική.

Μόλις έλαβα ένα αντίγραφο χάρη σε έναν Ιταλό φίλο που θεώρησε χρήσιμο να μου το στείλει μαζί με την άλλη έκδοση (Agalev) της Μπολόνια.

Ασφαλώς γοητεύτηκα απολύτως διαβάζοντας τα Σχόλιά σου. Μίλησες πολύ ωραία, σε όλα σου τα κείμενα, για τόσους πολλούς συγγραφείς που επιλέχτηκαν με το καλύτερο γούστο (για το οποίο είμαι πολύ χαρούμενος, με εξαίρεση κάποιους ξένους συγγραφείς που δυστυχώς αγνοώ και τέσσερις ή πέντε σύγχρονους Γάλλους τους οποίους δε θέλω καν να διαβάσω). Είναι ασφαλώς τιμητικό για κάποιον να περιλαμβάνεται σε ένα τέτοιο Πάνθεον.

Χαίρομαι που επιδίωξα – το 1967 και σε απόλυτη αντίθεση με τη ζοφερή άρνηση του Αλτουσέρ – ένα είδος “διάσωσης μέσω της μεταφοράς” της Μαρξιστικής μεθόδου προσθέτοντας σε αυτή μια μεγάλη δόση από τον Χέγκελ και, ταυτόχρονα, επαναλαμβάνοντας μια κριτική της πολιτικής οικονομίας που ανακαλούσε στη φτωχή μας χώρα την εύλογη εξέλιξη της Μαρξιστικής μεθόδου, η οποία ήταν προβλέψιμη με βάση όσα είχαν προηγηθεί. Και θαυμάζω τον τρόπο με τον οποίο ανέτρεξες δικαιολογημένα στον Ηράκλειτο σε σχέση με την πλήρη απαλλοτρίωση της γλώσσας, η οποία αποτελούσε παλιότερα το “κοινό”! Αυτή είναι, αναμφίβολα, η σωστή κατεύθυνση για να αναληφθεί ξανά το πραγματικό έργο που κάποτε ονομαζόταν “να στηθεί ξανά ο κόσμος στα πόδια του” και “να φιλοσοφούμε με ένα σφυρί”.

Φιλικά,

Γκυ Ντεμπόρ.

 

 

Μετάφραση: Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι
Αύγουστος 2014

Πηγή: athensindymedia

Άνθρωποι και αγάλματα

Τα πρόσφατα γεγονότα που προέκυψαν στην επικαιρότητα με αφορμή τους βανδαλισμούς μνημείων διαφόρων αμφιλεγόμενων προσωπικοτήτων της ιστορίας, είναι ένα αρκετά εύγλωττο σύμπτωμα των σημείων των καιρών, που σίγουρα φανερώνει πολλά για την κατάσταση στην οποία βρίσκεται η σύγχρονη δυτική κοινωνία, αλλά όχι όμως αυτά που φαντασιώνονται όσοι συμμετέχουν στα «οδοφράγματα» αυτής της ιδιότυπης σκιαμαχίας. Ο Ρενέ Γκενόν (René Guénon), θρεμμένος από ένα πνεύμα λατινικό που τον θωράκιζε απέναντι στον ρομαντικό πεσσιμισμό της γερμανικής σκέψης, είχε διαγνώσει ορθά, ήδη από το 1937, την ασθένεια που ταλαιπωρεί την μοντέρνα, εκκοσμικευμένη κοινωνία: «Στην εποχή μας, επικρατεί παντού μια παράξενη έλλειψη της αίσθησης της αναλογίας, που κάνει πολλούς όχι μόνο να συγχέουν το ουσιώδες με ό,τι πιο τυχάρπαστο ή ασήμαντο, αλλά να βάζουν στη θέση του κανονικού το ανώμαλο και το άνομο στη θέση του νόμιμου, σαν να ήταν όλα ίδια και να είχαν το ίδιο δικαίωμα ύπαρξης. Για να ξεφύγουμε από αυτή τη σύγχυση οφείλουμε κατ’ αρχάς να είμαστε ικανοί να τοποθετούμε το κάθε πράγμα στη θέση του, δηλαδή να βρίσκουμε την ακριβή του σχέση με τα υπόλοιπα, σύμφωνα με τη φύση και τη σημασία του. Κάτι που ο μεγαλύτερος αριθμός των συγχρόνων μας δεν μπορεί να κάνει, γιατί του λείπει κάθε αίσθηση ιεράρχησης»[1]. Είναι αυτή ακριβώς η έλλειψη της αίσθησης της αναλογίας που κάνει τους σημερινούς ανθρώπους, όχι μόνο να ερμηνεύουν λάθος τα φαινόμενα, αλλά και να προσλαμβάνουν ως πραγματικότητα ένα κατεξοχήν μη γεγονός.

Από τη μια μεριά, οι υπερασπιστές της συντήρησης έχουν άδικο να φοβούνται τον βανδαλισμό μερικών, αμφίβολης καλλιτεχνικής ποιότητας, αδριάντων. Θά ‘πρεπε μάλλον να αναλογιστούν το πιο γνωστό ιστορικό παράδειγμα καταστροφής έργων τέχνης, αυτό του Βυζαντίου: εκατό χρόνια εικονομαχίας και αιματηρού εμφύλιου δεν κατάφεραν να αλλοιώσουν ούτε στο ελάχιστο την πνευματική ραχοκοκκαλιά της Αυτοκρατορίας κι αυτό γιατί η ορθόδοξη παράδοση κατείχε μίαν αναμφισβήτητα κεντρική θέση τόσο στη συνείδηση των υπηκόων της όσο και στην οργάνωση της καθημερινής τους ζωής. Αν ο φόβος των σύγχρονων συντηρητικών υποδηλώνει κάτι, είναι μάλλον το ότι και οι ίδιοι δεν είναι πλέον και τόσο σίγουροι για τις αξίες τις οποίες υπερασπίζονται δημόσια – κίνδυνος πολύ μεγαλύτερος από την καταστροφή μερικών αντικειμένων… Από την άλλη, ούτε και οι πολεμοχαρείς ακτιβιστές έχουν δίκιο να νομίζουν ότι με το να επιτίθενται σε ένα κομμάτι μάρμαρο ή μπρούτζο κάνουν κάτι περισσότερο από το να ξεσπάνε την μνησικακία τους ή ότι βοηθούν κατά οποιοδήποτε τρόπο να μειωθεί η αδικία που υφίστανται οι άνθρωποι: οι αδριάντες δουλεμπόρων δεν είναι η αιτία, αλλά το αποτέλεσμα του κακού και αν συγχέουμε αυτά τα δύο (το αίτιο και το αποτέλεσμα), τότε οι όποιες πράξεις μας δεν μπορούν παρά να έχουν όση αποτελεσματικότητα έχει και μια τελετουργία βουντού, όταν τρυπώντας ένα ομοίωμα θέλουμε να προκαλέσουμε πραγματικό κακό στο αναπαριστώμενο πρόσωπο.

Οι σημερινοί ακτιβιστές δεν έχουν ούτε το κουράγιο του Σπάρτακου, που βάδισε ενάντια στις λεγεώνες, ούτε  την συνέπεια ενός μοντέρνου εστέτ όπως ο Μαρινέττι, που επιθυμούσε να πυρπολήσει το Λούβρο, αλλά και ούτε τον εικονοκλαστικό ηρωισμό ενός Ρεμπώ, ο οποίος αφού έφτασε ως το απώτατο όριο τις δυνατότητες της ποίησης, είχε την τόλμη να βυθίσει το «εγώ» του στην ανωνυμία της καθημερινής ζωής “των άλλων”. Σε αντίθεση με τις εμβληματικές αυτές προσωπικότητες της εξέγερσης, οι σύγχρονοι επαναστατημένοι αρκούνται στο πλιάτσικο: δηλαδή σε αντιδράσεις αγέλης, οι οποίες φανερώνουν ότι όσοι συμμετέχουν σε αυτές δεν αποτελούν ενεργά υποκείμενα αλλά μια άμορφη, παθητική μάζα, η οποία όχι μόνο δεν μπορεί να «ξαναγράψει την ιστορία», αλλά, λόγω της ίδιας της φύσης της, είναι καταδικασμένη να υφίσταται τις συνέπειες των αποφάσεων αυτών που πραγματικά κρατούν τα νήματα του κόσμου στα χέρια τους.

Η έλλειψη αίσθησης της αναλογίας έχει όμως κι ένα άλλο αποτέλεσμα στον τρόπο με τον οποίο η κοινωνία προσλαμβάνει αυτά τα γεγονότα. Τόσο οι απόστολοι της εξαναγκαστικής αλληλεγγύης και του υστερικού δικαιωματισμού, όσο και αρκετοί αντίπαλοί τους, κάνουν το λάθος να βλέπουν αυτά τα φαινόμενα με όρους πολιτικής ή οικονομικής σύγκρουσης, δηλαδή λίγο πολύ ουσιοκρατικά, σαν έναν ηρακλείτειο πόλεμο μεταξύ αντιτιθέμενων στοιχειακών δυνάμεων, το αποτέλεσμα του οποίου θα φέρει, υποτίθεται, την ανατολή ενός νέου κόσμου. Δυστυχώς γι’ αυτούς, η πραγματικότητα δεν είναι απλά πιο πεζή, αλλά και ουσιωδώς διαφορετική. Αυτά που συμβαίνουν αποτελούν βέβαια συμπτώματα παρακμής, τα αίτια της οποίας όμως δεν είναι εξωτερικής αλλά εσωτερικής προέλευσης, άμεσα συνδεδεμένα με την αγωνία και τα αδιέξοδα του νεωτερικού πολιτισμού. Πρόκειται για αποτελέσματα μιας ασθένειας, συγγενικής με αυτή της απώλειας της αίσθησης της αναλογίας, που κατατρώει τα σπλάχνα του δυτικού πολιτισμού εδώ και δύο αιώνες, και την οποία ορίζει ο Ρενέ Αλλώ (René Alleau) στο έργο του Η Επιστήμη των Συμβόλων[2]: πρόκειται, ισχυρίζεται ο Γάλλος ιστορικός, για ένα «παραλήρημα ιδεολογικής αφαίρεσης» που οφείλεται στην «απώλεια του νοήματος της ζωτικής αξίας της ποίησης» και κατ’ επέκταση στην πλήρη παρανόηση της έννοιας και της λειτουργίας του συμβολικού. Με τον όρο “ποίηση”, ο Αλλώ δεν εννοεί βέβαια το φιλολογικό είδος, αλλά τον εν γένει διαμεσολαβητικό Λόγο που καθιστά δυνατή «τη μετουσίωση της φύσης και την ενσάρκωση του πνεύματος», την κατεξοχήν δηλαδή πολιτισμική και εκπολιτιστική δραστηριότητα που επιτρέπει στον άνθρωπο να τοποθετηθεί στον κόσμο και να ιχνηλατήσει το νόημα της ύπαρξής του. Η απώλεια της κατανόησης του λόγου ως συστήματος αναλογιών και ο υποβιβασμός του σε απλό κώδικα – είναι ακριβώς το φαινόμενο της διάρρηξης του δεσμού μεταξύ σημαίνοντος και σημαινομένου, μεταξύ λέξης και κόσμου, για το οποίο γράφει ο Τζορτζ Στάινερ στο βιβλίο του Real Presences – κάνει το σύγχρονο πνεύμα να ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο εξίσου λανθασμένες ερμηνείες της γλώσσας: από τη μια μεριά απλός κώδικας κενός περιεχομένου και φορέας πληροφορίας (ο θρίαμβος της ψηφιοποίησης), και από την άλλη, ειδωλολατρία του εικονικού και πλαστογράφηση συμβόλων (ο θρίαμβος της φωτογραφικής εικόνας).

«Η υποσυνείδητη αίσθηση της ιστορικής αποτυχίας του αστικού πολιτισμού εκδηλώνεται, όπως εξ άλλου και σε κάθε νευρωτική κρίση, με μια κρίση πυρετικού συμβολισμού», γράφει ο Αλλώ[3] και είναι ακριβώς επειδή η σύγχρονη κοινωνία έχει λησμονήσει την λειτουργία της αναλογίας που συγχέει την αναπαράσταση με το αναπαριστώμενο, το συμβολικό και το πραγματικό: ο (πραγματικός) θάνατος ενός ανώνυμου πολίτη μετατρέπεται αυτόματα σε παγκόσμιο σύμβολο καταπίεσης, του οποιουδήποτε, οπουδήποτε και για οτιδήποτε, ενώ ένας (κατασκευασμένος) πίνακας ή μια (κατασκευασμένη) ταινία προσλαμβάνονται ως απτή πράξη βίας που χρήζει άμεσης δικαστικής επέμβασης. Αυτή η ανικανότητα διάκρισης πραγματικού και συμβολικού αποτελεί πλέον μια πραγματική αναπηρία για τη σημερινή κοινωνία, όχι μόνο σε ό,τι αφορά την οπισθοδρόμηση της πνευματικής ορθοκρισίας του μέσου ανθρώπου, αλλά και σε σχέση με την δύναμή του να επηρεάζει τα κοινά και να δρα. Γι’ αυτό και η οποιαδήποτε δράση του σημερινού “πολίτη”, όση βία κι αν εκλύει, δεν μπορεί να έχει ουσιαστικό αντίκτυπο στο πραγματικό, μιας και αποτελεί, ήδη εν τη γενέσει της, μια “νευρωτική” αντίδραση στο εικονικό σύμπαν των μέσων κοινωνικής δικτύωσης, που είναι και το κατεξοχήν σύστημα εκμετάλλευσης της σύγχυσης πραγματικού και συμβολικού.

Αυτός εξ άλλου είναι ο λόγος για τον οποίο ο σύγχρονος, ψηφιακός ακτιβισμός εξαπολύει όλο και συχνότερες και πιο μανιασμένες επιθέσεις στη τέχνη και στα διάφορα καλλιτεχνικά προϊόντα και όχι στη καθαυτό εξουσία και στα κέντρα της: σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται, το καίριο πρόβλημα του σύγχρονου ανθρώπου, παγιδευμένου στις οθόνες και στο θέαμα, δεν είναι η πραγματικότητα, αλλά η αναπαράσταση, ενώ το “πραγματικό” δεν είναι παρά πρόφαση και δεκανίκι. Η στάση των σύγχρονων χιλιαστών του δικαιωματισμού απέναντι στην τέχνη δεν έχει τις ρίζες της στην παλιά εικονομαχία ή στη δογματική disputatio των Πατέρων της Εκκλησίας, αλλά μάλλον στον εξαγνιστικό φανατισμό του Σαβοναρόλα – ο πρώτος στη νεωτερική εποχή που έκαψε στην πυρά έργα τέχνης για πολιτικούς σκοπούς – και βέβαια στα ολοκληρωτικά καθεστώτα του 20ού αιώνα και ιδιαίτερα στον ναζισμό. Οι ναζιστές – δεξιοτέχνες του πολιτικού ακτιβισμού – μπορεί να διοργάνωναν χάπενινγκ καίγοντας βιβλία, αλλά ποτέ δεν πείραξαν τα πρωτότυπα έργα τέχνης που κατάσχεσαν από τα μουσεία και τις συλλογές της Γερμανίας· αντιθέτως, τα φύλαξαν προσεχτικά προκειμένου να τα πουλήσουν, αναγνωρίζοντας έτσι έμμεσα την “αξία” τους και φανερώνοντας ταυτόχρονα την αδιαφορία τους για την τέχνη καθαυτή. Αυτό που ενδιέφερε τους ναζί ήταν η τέχνη ως μέσο διάπλασης και χειραγώγησης της κοινωνίας, η τέχνη ως προπαγάνδα, η οποία για να είναι αποτελεσματική έπρεπε να εξαγνιστεί, να ευθυγραμμιστεί δηλαδή με την κυρίαρχη ιδεολογία. Γι’ αυτό και τους αρκούσε απλά η απόσυρση των ενοχλητικών έργων από την κοινή θέα και από την συλλογική μνήμη. Είναι το ίδιο ακριβώς που συμβαίνει και σήμερα: τα έργα τέχνης του παρελθόντος φυλάσσονται ζηλότυπα σε μουσεία και συλλογές ως ανυπολόγιστης αξίας σπάνια αντικείμενα, την ίδια στιγμή που η μοντέρνα σεμνοτυφία απαιτεί τον κατάλληλο υπομνηματισμό τους, προκειμένου να καταστούν ακίνδυνα για τα χρηστά ήθη της πολιτικής ορθότητας.

Και βέβαια, ό,τι επιχειρείται στον τομέα της τέχνης, αποτελεί κοινή τάση σε όλα τα κοινωνικά πεδία: ο συνεχής πειραματισμός στο κοινωνικό σώμα, κυρίαρχη τάση όλης της νεωτερικότητας,  προκαλεί όλα αυτά τα φαινόμενα εννοιολογικής “κοπτοραπτικής”, τα οποία με τη σειρά τους παράγουν έναν όλο και πιο ασφυκτικό νομικισμό, μια εμμονική τάση για όλο και περισσότερες νομοθετικές ρυθμίσεις, μέσω των οποίων οι διάφορες κοινωνικές ομάδες παντοειδούς τύπου (φυλετικές, σεξουαλικές, ΜΚΟ κτλ.) προσπαθούν να προσεταιριστούν λίγη από την συνεχώς διογκούμενη κρατική εξουσία. Κι αν είναι παρακινδυνευμένο να προδικάσουμε με βεβαιότητα το αποτέλεσμα της διαδικασίας αποσύνθεσης της δυτικής κοινωνίας, οφείλουμε τουλάχιστον να έχουμε υπ’ όψιν, αν θέλουμε να την κατανοήσουμε έστω και κατ’ ελάχιστο, ότι αυτή η μάχη είναι ένας εμφύλιος πόλεμος στα σπλάχνα του μετα-αστικού πολιτισμού, στον οποίο τα όποια αλλοεθνή ή αλλόφυλλα θύματα παίζουν ένα ρόλο καθαρά υποβοηθητικό και συμβολικό, δηλαδή διακοσμητικό, είτε ως είδωλα είτε ως φετίχ, αλλά σε καμία περίπτωση ως ενεργούντα υποκείμενα ικανά να αλλάξουν τη μοίρα τους.


[1]René Guénon, Il Demiurgo e altri saggi, Adelphi 2007, σελ. 212.

[2]René Alleau, La Science des Symboles, Payot 1976, σσ. 236,237.

[3]ό.π.

Πηγή: respublica

Ανασυγκρότηση υποκειμένου, ένα παράδειγμα προοπτικισμού, κύριος και δούλος σε Nietzsche και Hegel

Ανασυγκρότηση υποκειμένου, ένα παράδειγμα προοπτικισμού, κύριος και δούλος σε Nietzsche και Hegel.

Μία από τις βασικότερες τομές μέσα στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας της σκέψης, που μας προσφέρει ο Nietzsche, αφορά την αλλαγή που επιφέρει με τον τρόπο που συλλαμβάνει τη συγκρότηση του υποκειμένου. Το γνωσιακό υποκείμενο έως εκείνη τη στιγμή συλλαμβάνεται από την παραδοσιακή φιλοσοφία, ως ένα οριστικά δεδομένο σχήμα, το οποίο όπως αναφέρει χαρακτηριστικά και ο Foucault «…αναγνώριζε (η φιλοσοφία) αφενός ως καταγωγικό θεμέλιο της γνώσης, αφετέρου ως σημείο εμφάνισης της αλήθειας.»218.

Το νεωτερικό, ορθολογικό υποκείμενο που βρίσκει το απόγειό του στην καντιανή σκέψη, όταν η γνώση γίνεται αποτέλεσμα του συγκροτησιακού χαρακτήρα του υποκειμένου, το γνωστικό δηλαδή προϊόν είναι μόνον αυτό το φαινόμενο που ανακατασκευάζει το υποκείμενο με βάση την αισθητηριακή εμπειρία του και τη διανοητική του ικανότητα, έρχεται να χάσει την αίγλη του μέσα στη σκέψη του Nietzsche.

Όπως αναφέρει o Foucault: «Θα ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρον να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο επιτελείται η συγκρότηση όχι ενός οριστικά δεδομένου υποκειμένου από το οποίο θα εκπορευόταν υποτίθεται η αλήθεια, αλλά ενός υποκειμένου που συγκροτείται εντός της ιστορίας και το οποίο δομείται και αναδομείται ακατάπαυστα από την ιστορία.»219.

Για τον Nietzsche δεν υφίσταται ένα a priori συγκροτημένο υποκείμενο γνώσης το οποίο θα μας εγγυηθεί λόγω της τυπικής του ταυτότητας [Εγώ = Εγώ], ανεξαρτήτως της εμπειρίας και της αλλαγής που επισυμβαίνει σε αυτή, ότι είναι αυτό που νομιμοποιείται να γνωρίσει και να κατέχει την έγκυρη, τη μία και μοναδική αλήθεια, η οποία αντικειμενικοποιείται διυποκειμενικά. Αντιθέτως βλέπουμε το απροσδιόριστο του Νεχαμά και το ανολοκλήρωτο του Foucault σε σχέση με την προοπτική απόδοση της έννοιας της ερμηνείας, να παίρνει σάρκα και οστά στη

νιτσεϊκή συγκρότηση αυτού του εν εξελίξει [εν κινήσει] υποκειμένου, που έχει πάντα μέσα του τη διονυσιακή ορμή, την ορμή για ζωή που το κινεί να πράττει. Αυτή η ορμή στο τέλος θα είναι πάντα μια Βούληση για δύναμη ή ακόμα καλύτερα, αν εξελιχθεί αυτό το υποκείμενο στο συνειδησιακό σχήμα του Υπεράνθρωπου, μια καθαρή Δύναμη.

Στη νιτσεϊκή σκέψη όπως παρατηρούμε, τα πράγματα ενέχουν κίνηση και αλληλόδραση με το περιβάλλον τους, επομένως και το υποκείμενο συγκροτείται εντός της εμπειρίας και της ιστορικής εξέλιξης του ανθρώπινου είδους, χωρίς ποτέ να σταματάει αυτή η δόμηση και η αναδόμησή του.

«Είναι ουσιώδες να μην κάνουμε λάθος για τον ρόλο της «συνείδησης»: αυτή εξελίχθηκε από τη σχέση μας με τον «εξωτερικό κόσμο»… Συνήθως η συνείδηση λαμβάνεται σαν το γενικό κέντρο των αισθήσεων και ανώτατο δικαστήριο· αντίθετα είναι μόνο ένα μέσο επικοινωνίας: εξελίχθηκε μέσω της κοινωνικής συναλλαγής και εν όψει των συμφερόντων της κοινωνικής συναλλαγής…»220.

Ο Nietzsche θεωρεί ότι η φιλοσοφία δεν έθεσε στο σωστό τους ρόλο τη λογική και τις κατηγορίες του λογικού, έτσι ώστε να τα χρησιμοποιήσει ως μέσα για την κατηγοριοποίηση, για τη «διευθέτηση του κόσμου για ωφελιμιστικούς σκοπούς»221, αντιθέτως πίστεψε ότι κατάφερε να έχει μέσω και εξαιτίας της λογικής «το κριτήριο της αλήθειας και της πραγματικότητας»222. Θεώρησε δηλαδή ο άνθρωπος τον εαυτό του ως το μέτρο των πραγμάτων, το οποίο είναι ικανό να καθορίσει το «πραγματικό» έναντι του «μη πραγματικού».

Άκρως ενδιαφέροντα για το θέμα μας, είναι επίσης όσα αναφέρει ο Nietzsche στη Θέληση για δύναμη223, σχετικά με το ότι έχουμε δημιουργήσει ένα γνωσιακό υποκείμενο που πράττει και ποιες είναι οι συνέπειες αυτής μας της δημιουργίας. Πιο αναλυτικά, η σχέση αιτίας και αποτελέσματος είναι απόρροια της δημιουργίας υποκειμένων υπό την έννοια του πράττοντος. Ακριβώς επειδή έχουμε δημιουργήσει αυτή την έννοια ενός υποκειμένου που πράττει υπάρχει χώρος και για να νοήσουμε τις πράξεις του ως αποτέλεσμα ενός καταναγκασμού που του ασκείται κάθε φορά. Όμως και η ίδια η αναγκαιότητα για τον Nietzsche «δεν είναι γεγονός αλλά ερμηνεία»224.

Η ερμηνεία με βάση την αιτιότητα, όπως υποστηρίζεται από τον Nietzsche είναι μια απάτη και είναι ακριβώς αυτό το γεγονός, ότι αντιλαμβανόμαστε δηλαδή τα συμβάντα ως αποτελέσματα κάποιων αιτίων, που μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι υπάρχει ένα «υποκείμενο» και ένα «αντικείμενο» ή «κατηγόρημα». Βέβαια παρόλο που γλωσσικά δεν ξέρουμε με ποιον τρόπο να απαλλαχτούμε από αυτές τις διακρίσεις, επί της ουσίας δεν υπάρχουν. Αναφέρει χαρακτηριστικά: «Αν σκεφτώ έναν μυ ξέχωρα από τα «αποτελέσματά» του, τον αρνούμαι…»225. Για τον Nietzsche το «δήθεν ένστικτο της αιτιότητας» δεν είναι τίποτα άλλο από το φόβο μας για το άγνωστο και από την κρυφή μας επιθυμία να βρίσκουμε σε ό,τι το καινούριο κάτι το οικείο σε εμάς, ένα με άλλα λόγια αίτιο που να μας οδηγεί κάθε φορά στο «καινούριο» αποτέλεσμα226.Επομένως βλέπουμε σε αυτά τα χωρία, το υποκείμενο να παρουσιάζεται ως μια ερμηνευτική προσέγγιση του ανθρώπου, ως ένα «πλάσμα της φαντασίας μας»227. Εάν όντως συμβαίνει αυτό, παραμερίζοντας την έννοια του υποκειμένου που παράγει αποτελέσματα θα πρέπει να αφήσουμε στην άκρη και το αντικείμενο πάνω στο οποίο παράγονται αυτά τα αποτελέσματα.

«Τέλος χάνεται και το «πράγμα καθ’ εαυτό», επειδή αυτό είναι κατά βάθος η σύλληψη ενός «υποκειμένου καθ’ εαυτού». Έχουμε όμως καταλάβει ότι το υποκείμενο είναι πλάσμα της φαντασίας. Η αντίθεση «πράγμα καθ’ εαυτό» και «φαινομενικότητα» είναι αβάσιμη· μ’ αυτό όμως εξαφανίζεται και η έννοια της «φαινομενικότητας».228».

Συνέπεια όλων αυτών θα είναι να χάσουμε ακόμα πιο θεμελιώδεις έννοιες, όπως είναι αυτή της ουσίας αλλά και της ύλης και του πνεύματος. Έτσι ο κόσμος που έχει χάσει την υλικότητά του, δεν μπορεί παρά από την ηθική οπτική γωνία να γίνεται ψευδής, αλλά ακόμα και η ίδια η ηθική καταλήγει να είναι ψευδής στο μέτρο που ανήκει σε αυτό τον ψευδή κόσμο229.

Η Βούληση για αλήθεια είναι αυτή που καλείται τώρα να στερεοποιήσει, να δώσει διάρκεια και αξίωση αλήθειας στην πραγματικότητα που έχει καταποντιστεί μέσα στο ψεύδος. Να άρει δηλαδή τον ψευδή χαρακτήρα των πραγμάτων, να τους δώσει έναν σκοπό, ένα λόγο ύπαρξης. Η αλήθεια επομένως «δεν είναι κάτι που υπάρχει εκεί καιπου πρέπει να βρεθεί ή να ανακαλυφθεί, αλλά κάτι που πρέπει να δημιουργηθεί»230. Η«αλήθεια» για τον Nietzsche εισάγεται ως processus in infinitum [ατέρμονηδιαδικασία], ως δηλαδή ένα ατέρμονο ενεργό καθορίζειν της πραγματικότητας και όχιως μια συνειδητοποίηση κάποιου πράγματος που είναι ήδη από μόνο του στέρεο καικαθορισμένο231. Αυτή η βούληση για αλήθεια όπως περιγράφεται εδώ, ως ενεργό καθορίζειν είναι μια μάσκα της ίδιας της Βούλησης για Δύναμη.

Ο άνθρωπος προϋποθέτει μια κανονικότητα και μια διάρκεια στο πώς εξελίσσονται τα πράγματα και πάνω σε αυτή την προϋπόθεση θεμελιώνεται η ζωή, η οποία και φαίνεται να ισχυροποιείται μέσα από την αύξηση του εύρους της πραγματικότητας που μπορούμε να γνωρίσουμε, που μπορούμε δηλαδή να αποδώσουμε Είναι. «Η λογικοποίηση, ο εξορθολογισμός, η συστηματοποίηση ως βοηθητικά μέσα της ζωής.»232.

Η ενόρμηση του ανθρώπου για αλήθεια, η οποία είναι αυτή που καθορίζει την πραγματικότητα, όπως προανέφερα, προβάλλεται από τον άνθρωπο ως κάτι που είναι έξω από αυτόν· ως ένας κόσμος έξω από τον εαυτό του, στον οποίο όμως αυτός αποδίδει Είναι, «σαν κόσμος που ήδη υπάρχει».

«Οι ανάγκες του ως δημιουργού επινοούν τον κόσμο πάνω στον οποίο δουλεύει, τον προεξοφλούν· αυτή η προεξόφληση (αυτή η «πίστη» στην «αλήθεια») είναι το στήριγμά του.»233.

 

Αυτή η προεξόφληση και το γεγονός ότι αποδίδουμε ευθύνη για την ύπαρξή μας και τον τρόπο με τον οποίο υπάρχουμε στον κόσμο, σε κάτι έξω από εμάς, είτε το ονομάζουμε Θεό, είτε Φύση και να μη μας βλέπουμε απλώς ως διαρκή έκφραση της Δύναμης και τίποτα άλλο, μας οδηγεί κατά τον Nietzsche στο να «διαστρέφουμε μέσα μας την αθωότητα του γίγνεσθαι.»234. Θυσιάζουμε αυτή την αθωότητα του γίγνεσθαι για να μην είμαστε μόνοι και αδύναμοι, να «έχουμε κάποιον που θέλει να πετύχει κάτι μέσω ημών και μαζί με μας.»235, αλλά ουσιαστικά αυτό είναι που μας κάνει αδύναμους και μας απομακρύνει από μια υγιή και εύρωστη έκφραση της δύναμή μας. Υπό αυτές τις συνθήκες το είδος καταλήγει να είναι τόσο προσωρινό, όσο και το άτομο και αυτή η πολυπόθητη διατήρηση του είδους δεν είναι τίποτα άλλο από ένα σκαλοπάτι στην εξελικτική σκάλα του είδους. Διατηρείται δηλαδή σε αυτή την κατάσταση με τον καλύτερο δυνατό τρόπο μέχρι να ξεπεραστεί από έναν εξελικτικά ισχυρότερο τύπο, από ένα εξελιγμένο συνειδησιακό σχήμα, τον Υπεράνθρωπο. «Εκείνοι που έχουν την περισσότερη έγνοια ρωτούν σήμερα: ‘‘πώς θα γίνει να διατηρηθεί ο άνθρωπος;’’ Ο Ζαρατούστρα όμως ρωτά, ως ο μοναδικός και ο πρώτος: ‘‘πώς θα ξεπεραστεί ο άνθρωπος;’’…»236.

Ο Nietzscheστη ΓτΗ, επικεντρώνεται στη συγκρότηση αυτού του υποκειμένου, που δεν έχει συγκροτηθεί aprioriκαι στην γενεαλογική έρευνα και παρατήρηση της εξέλιξής του μέσα στην ιστορία του ανθρώπινου είδους, δείχνοντάς το μάλιστα μέσω της αναστροφής των ηθικών αξιών που παρατηρεί ότι έχει συμβεί μέσα στην εξέλιξη των ανθρώπινων κοινωνιών.
Μας παρουσιάζει στη ΓτΗ, τον «κύριο» και τον «δούλο», που αποτελούν σε πρώτη ανάγνωση τους δύο μέχρι τώρα, ηθικούς τύπους ανθρώπου αλλά εξετάζοντας τους βαθύτερα μπορούμε να τους συλλάβουμε και ως δύο συνειδησιακά σχήματα, που στρέφουν σε διαφορετικές κατευθύνσεις τη Βούλησή τους για δύναμη237. Μέσα από αυτά τα συνειδησιακά σχήματα μπορούμε να εξάγουμε σημαντικά συμπεράσματα για το τι εννοεί ακριβώς με αυτό το ψυχολογικό υποκείμενο ο Nietzsche. Το γεγονός ότι συλλαμβάνει το υποκείμενο με ψυχολογικούς όρους, του δίνει τη δυνατότητα να περιγράψει την κίνηση και τους μετασχηματισμούς του και να μας δείξει πώς αυτού του τύπου το υποκείμενο αποτελεί απόρροια και συνάμα «δημιουργό» της προοπτικής αντίληψής του. Ταυτόχρονα μέσα από την παρουσίαση της μεταστροφής των εννοιών του «καλού» και του «κακού» παίρνουμε ένα πολύ διαφωτιστικό παράδειγμα για το τι εννοεί ο Nietzscheόταν μιλάει για προοπτικισμό, αλλά και για το πώς μπορεί να επέλθει μια αλλαγή της προοπτικής ερμηνείας μέσα σε κάθε διαφορετικό κοινωνικό, πολιτικό και ιστορικό πλαίσιο.

Σε πρώτη φάση στη ΓτΗ περιγράφεται η νοηματοδότηση των εννοιών πριν επισυμβεί η μεταστροφή τους. Στο Δοκίμιο Ι βλέπουμε αρχικά τον «καλό»238της πρώτης αυτής φάσης, να είναι ο άνθρωπος που καταφάσκει την ίδια του την ύπαρξη, ο άνθρωπος της δράσης. Ένα ρωμαλέο αρχέγονο αρχέτυπο, όπου κατακλύζεται από ενέργεια και δύναμη, ψυχολογική αλλά και σωματική239. Στις περιγραφές του Nietzscheη κάθε κοινωνική θέση προκαλεί ως συνέπεια και μια ψυχολογική κατάσταση, η ψυχολογική κατάσταση του αρχέγονου αυτού «καλού» είναι η αυτοκατάφαση. Ορίζει ο ίδιος το τι είναι «καλό» μέσα από το δικό του τρόπο ύπαρξης. Αυτός είναι το μέτρο και δε χρειάζεται να συγκρίνει τον εαυτό του με κάτι εξωτερικό για να καταλήξει αν είναι καλός σε σχέση με αυτό. Η ευγένεια και η τιμή τους απορρέει από τη θεϊκή τους καταγωγή, έτσι η έννοια «καλός» ενσαρκώνει την ύπαρξη ενός τύπου ανθρώπου.

«…η κρίση ‘‘καλό’’ δεν προέρχεται από εκείνουςστους οποίους έχει γίνει η ‘‘καλοσύνη’’! Οι ίδιοι οι ‘‘καλοί’’ μάλλον, δηλαδή οι ευγενείς, δυνατοί, με υψηλή κοινωνική θέση και υψηλό φρόνημα, είναι εκείνοι που θεώρησαν τον εαυτό τους ‘‘καλό’’ και τις πράξεις τους ‘‘καλές’’, δηλαδή πρώτης τάξης, σε αντίθεση με καθετί ταπεινό, ευτελές, αγοραίο και πληβείο. Ξεκινώντας από αυτό το πάθος της απόστασης, απόκτησαν το δικαίωμα να δημιουργούν αξίες και να δίνουν ονόματα στις αξίες…»240. Ο γενναίος «καλός» θα ονομάσει τον πληβείο και δειλό, ως άσχημο241[δε θα τον ονομάσει κακό (bös(e)), αλλά μη έχοντα σχήμα, απλοϊκό (schlicht)με την έννοια του επιρρεπούς σε εξωγενείς δυνάμεις, και άρα αδύναμο στο να εκφράσει δύναμη] που θα ετεροκαθορίζεται απότο «πάθος της απόστασης»του δυνατού.Ο «άσχημος», οοποίος θα αυτοπροσδιοριστεί ως ο αδύναμος έχει τα αντίθετα χαρακτηριστικά από τον καλό όσον αφορά τα ψυχικά του χαρακτηριστικά. Αυτός δεν δρα, αλλά αντιδρά. Έχει ανάγκη να έχει έναν εχθρό απέναντί του, έτσι ώστε να προσδιορίζεται η ύπαρξή του.Χρειάζεται να ετεροκαθορίζεται αν και σε καμία περίπτωση δεν είναι οντολογικά αδύναμος, αλλά έχει αποδεχθεί τον ορισμό του από τον «καλό» και μάλιστα αυτή την άποψη την ενσωματώνει, παρόλο που είναι εξωτερικά προσδιορισμένη και καταλήγει να αυτοθυματοποιείται.

Ο Nietzscheθεωρεί ότι όλοι έχουμε Βούληση για δύναμη και η δύναμη αυτή μπορεί να εκφραστεί είτε θετικά, είτε αρνητικά. Ο «άσχημος» πείθει τον εαυτό του για την αδυναμία του και αποτέλεσμα αυτού είναι η δύναμή τουναστρέφεται στη μόνη λανθάνουσα δράση που αναπτύσσει, την αντίδραση. Η δύναμη ενέχει στο χαρακτήρα της την επιθετικότητα, την ορμή, επομένως είναι φύσει αδύνατο αυτή ηδύναμη να μην εκφραστεί, απλά όσο περισσότερο αδύναμος νιώθει κάποιος, τόσο πιο προσωπικήθα θεωρήσει την επίθεση που θα δεχτεί από τη δύναμη του ισχυρότερου. Ο «άσχημος» τρέφεται από τη σύγκρουσή του με τον ισχυρό και αποκτά ταυτότητα μέσα από τον εχθρό του. Ενώ ο «καλός» είναι γεμάτος από τις δικές του δραστηριότητες και κρατάει μια απόστασηαπό τον «άσχημο». Ο ψυχικά αδύναμος είναι αυτός που θα ορίσει τον αρχικά «καλό», ως «κακό», λόγω της κατωτερότητας που νιώθει απέναντί του. Βλέπουμε δηλαδή ότι έχουμε να κάνουμε με καθαρά ψυχο-κοινωνικούςπροσδιορισμούς, που απορρέουν από την κατάσταση και τη θέση που βρίσκεται ο καθένας μέσα στην κοινωνία, με άλλα λόγια από την προοπτική σκοπιά του.

Το προαναφερθέν σχήμα των ψυχο-κοινωνικώνπροσδιορισμών που αναπτύσσει τις έννοιες του «καλού» -«άσχημου» -«κακού» θα έρθει η στιγμή μέσα στην ιστορική και κοινωνική εξέλιξη που θα πληρούνται οι κατάλληλες προϋποθέσεις και θα αναστραφεί, θα επέλθει δηλαδή μια αλλαγή της προοπτικής ερμηνείας. Ο Nietzsche αυτή την μεταστροφή θα την περιγράψει ως την τυραννία των αδύναμων, την επιβολή της ηθικής των ψυχικά, όχι αντικειμενικά, αδύναμων, που θα οδηγήσει στην ανάδυση και εξάπλωση της μνησικακίας.

Η διαδικασία της αναστροφής θα συμβεί αργά και σταθερά. Ο «άσχημος» έχει τεράστια δύναμη αντίδρασης, λόγω της καταπίεσης που επιβάλλει στον εαυτό του και του αισθήματος κατωτερότητας που βιώνει. Έτσι μέσα στην εξέλιξη των κοινωνιών αρχίζει να παράγει τώρα αυτός αξίες που είναι αποτέλεσμα μιας μίξηςδημιουργίας και αντίδρασης, όπου ο αδύναμος καταφέρνει να επιβάλλει ως αξία την δική του κατάσταση. Επομένως, τώρα ως«καλός» ορίζεται αυτός που είναι αδύναμος, δειλός και με νιτσεϊκούς όρους, αυτόςπου δεν καταφάσκει την ύπαρξή του. Βλέπουμε αυτόν τον «καλό»της δεύτερης φάσης να μετατρέπειτην αίσθηση κατωτερότητάς του σε ένα εσωτερικό δηλητήριο –που δεν είναι άλλο από την μνησικακία –το οποίο τον οδηγεί σε κάθε του κίνηση.

Ο μνησίκακος δεν αντιδρά άμεσα για να εκδηλώσει αυτό που αισθάνεται, αλλά τοεσωτερικεύει, το κρατάει στη μνήμη του και εν συνεχεία θέτει όλη τη δημιουργική ενέργεια της νοημοσύνης του στην υπηρεσία της εκδίκησης και της αντεπίθεσής του, με έναν ορθολογικό όμως τρόπο. Ο αρχέγονος «καλός» φαντάζει αφελής μπροστά στον πονηρό «καλό» της δεύτερης φάσης. Για τον Nietzscheη σύγχρονη νεωτερική ορθολογικότητα, ο υπολογιστικός και μεθοδικός Λόγος, βρίσκει τα πατήματά του πάνω στο έδαφος της μνησικακίας. Σε αυτή τη διαδικασία που περιγράφει ο Nietzsche βλέπουμε εκτός των άλλων, μια αντίθεση ακόμα και στη δαρβινική άποψη περί της εξέλιξης των ειδών, όπου η φυσική επιλογή δίνει πλεονέκτημα, ως προς την επιβίωση, στον δυνατό, αφού σε αυτή την περίπτωση ο (ψυχικά) αδύναμος επικρατεί του δυνατού.

Ο αδύναμος, για τον Nietzsche γίνεται πλέον ο δούλος, μια δουλική ψυχοσύνθεση,που θυματοποιεί τον εαυτό του, λόγω της ανάγκης του για αναγνώριση, με στόχο την απόκτηση εξουσίας, εφόσον δεν μπορεί να κυριαρχήσει και να καταλάβει την εξουσία με την πραγματική του δύναμη, από αυτόν που έχει θέσει απέναντί του ως κύριο, ως τον «κακό» τώρα. Φτάνει στο σημείο να καταστείλει τη ζωογόνα δύναμή του με αντάλλαγμα να αποκτήσει εξουσία και αναγνώριση, προχωρώντας μάλιστα και ένα βήμα παραπάνω όταν στοχεύει στην παγίδευση των άλλων μέσω της ενοχής για να τους ελέγχει242.

Η ορολογία του «κυρίου» και του «δούλου» που καταλήγει να χρησιμοποιεί στη ΓτΗ ο Nietzsche, θέλοντας να περιγράψει δύο ηθικούς τύπους ανθρώπου αλλά και δύο ψυχολογικές συνειδήσεις στα δικά μου μάτια, δεν μπορεί να μη μας θυμίσει τον αφέντη [κύριο] και το δούλο του Hegel.

Ο Hegel στη Φαινομενολογία του Πνεύματος εξετάζει αρχικά τον αφέντη και το δούλο ως τα δύο πρώτα σχήματα της αυτοσυνειδησίας, περιγράφοντας την «κίνηση του αναγνωρίζειν»243. Η αυτοσυνειδησία βλέπει τον εαυτό της ως τέτοια, βασιζόμενη στην αναγνώριση της από μια άλλη αυτοσυνειδησία. Παρόμοια θα λέγαμε εδώ,με τον ετεροκαθορισμό που βιώνει και ο δούλος του Nietzsche. Όμως και ο νιτσεϊκός κύριος ετεροκαθορίζεται στη δεύτερη φάση–μετά δηλαδή απότη μεταστροφή των αξιών –από το δούλο, αφού είναι μόνο κύριος κατ’ επίφαση. Τίθεται εκεί,έτσι ώστενα εξυπηρετεί τηλειτουργία ενός αντίπαλου δέοντος για τονμνησίκακο δούλο, που έχεικαταφέρει νακάμψει με την μεταστροφή των αξιών και τη δύναμη του κυρίου, τον έχει διαστρεβλώσει.

Κατά τον Hegel, σε αντίθεση με τον Kant αλλά και με τον Descartes, η αλήθειατης αυτοσυνείδησης είναι διαμεσολαβημένη, δεν είναι μια αυτοεπιβεβαίωση. Η αναγνώριση μεταξύ αφέντη και δούλου έχει γνωστικό χαρακτήρα και σημαίνει ότι αναγνωρίζεται η θέση κάποιου, είτε θετικά, είτε αρνητικά, μέσα στο όλον· αναγνωρίζομαι, σημαίνει συνδέομαι με ένα δίκτυο σχέσεων και γνωρίζω τον εαυτό μου μέσω των άλλων, η ύπαρξή μου διαμεσολαβείται. Όπως και στον Nietzsche δηλαδή, μιλάμε και εδώ για μια προοπτική συνείδηση, η οποία είναι ιστορική και σχετική και όχι μια κενή, φορμαλιστική συνείδηση. Η έννοια της σχετικότητας [σχεσιακότητα], δηλαδή ενός προοπτικισμού με άλλα λόγια, μεθοδολογικά εφαρμόζεται ήδη από τη φιλοσοφική θεώρηση του Hegel, αν και θεμελιώνεται σε μία διαφορετική έννοια ιστορικότητας, από αυτή που βρίσκουμε στην νιτσεϊκή αντίληψη. Στον Hegelη ιστορικότητα είναι εξελικτικήυπό ένα πρίσμα προόδου, αντιθέτως στον Nietzsche βλέπουμε να καταλήγει το ταξίδι της ιστορικής εξέλιξης σε μια παρακμή [decadence].Ο Nietzsche σπάει την εγελιανή διαλεκτική της εξέλιξης, δεν μιλάει σε καμία περίπτωση για μια προοδευτική ανάπτυξη ενός νέου κοινωνικού στρώματος, αλλά για το ενδεχόμενονα σπάσει η επανάληψη ενός φαύλου κύκλου εξουσίας μεταξύ των εκάστοτε «δυνατών» και «αδύναμων». Φυσικά αυτό το ενδεχόμενο σπάσιμο του κύκλου δεν είναι νομοτελειακό,μιας και είναι δυνατό να μη συμβεί ποτέ,δεν είναι η πορεία του Λόγου, του Πνεύματος μέσα στην ιστορία, αλλά περιγράφεται πιο πολύ ως μια αιφνίδια απεμπλοκή σε ένα ατομικό επίπεδο ή πιο συλλογικά,στην δυνατότητα δημιουργίας ενός άλλου συνειδησιακού σχήματος, ενός άλλου τύπου ανθρώπου.

Ο ίδιος ο Nietzsche δεν είναι ένας παρακμιακός μηδενιστής, όπως συχνά υποστηρίζεται, αν καιείναι απόλυτα σαφές,ότι εμπνέεται από τη νόσο του μηδενισμού, από όλα όσαδηλαδή παρακμάζουν και χάνονταιμέσα στην κοινωνικό –πολιτικό –ιστορική εξέλιξη των αξιών του ανθρώπου. Παρόλο μάλιστα πουσε έναπρώτο επίπεδο ερμηνείαςδεν προσφέρει θετικές αποφάνσειςγια τη σωτηρία του κόσμου από το μηδενισμό, μηθέλοντας όπως φαίνεταινα παίξει το γιατρό που φέρνει τη θεραπεία για την ασθένεια της ανθρώπινης σκέψης δίνοντας συνταγές και έτοιμες λύσεις, καταφέρνει να βγει επιτυχώς από την παγίδα ενός άκρατου μηδενιστικού πεσιμισμού, επικεντρώνοντας την προσοχή του στη δυνατότητα του ανθρώπου να για μια θετική αυτοπραγμάτωση.

Αυτή την πορεία προς την αυτοπραγμάτωση, προς την αυτοσυνειδησίαμε εγελιανούς όρους, την βλέπουμε και στην εγελιανή σκέψη, ακόμα και αν τη στιγμή που ολοκληρώνεται κάθε φορά σε ένα βαθμό, ταυτόχρονα αποτελεί παρελθόν, αλλά και τη νέα βάση μέσα στο διαρκές της εξέλιξης του γίγνεσθαι. Ο Hegelθεωρεί ότι η αυτοσυνειδησία έρχεται μέσα από μια πορεία έκθεσης στην εμπειρία και η ελευθερία χτίζεται μέσα από τις εμπειρίες της ζωής και κυρίως μέσα από την εμπειρία του θανάτου. Γίνεται ένας αγώνας ζωής και θανάτου [πραγματικός, κοινωνικός, ψυχολογικός]μέσω του οποίου αλληλοεπαληθεύονται οι δύο αυτοσυνειδησίες. Πρέπει να επαληθεύσουν στον εαυτό τους και στον άλλο, τη βεβαιότητά τους για τον εαυτό τους, ότι υπάρχουν δηλαδή, καθαυτές, ως προσδιορισμένες αρνήσεις του εαυτού τους (και του άλλου) και όχι ότιαπλά ζουν υπό την έννοια μιαςαπλής επιβίωσης. Ακριβώς εδώ έγκειται και η ελευθερία τους, το να καταφέρουν με άλλα λόγια να αυτοκαθοριστούν. Το άτομο που δε θα διακινδυνεύσει τη ζωή του και άρα δε θα δημιουργήσει σχέση,θα αναγνωρισθεί μόνο ως πρόσωπο, αλλά δε θα έχει πετύχει την αναγνώριση του ως αυτοδύναμης αυτοσυνειδησίας.

Ο θάνατος είναι πολύ σημαντικός για τη διαμόρφωση της συνείδησης στη σκέψη του Hegel και νοείται είτε ως ο φυσικός θάνατος, είτε ως αποξένωση. Μέσα από το φυσικό θάνατο ή από το θάνατο της σχέσης μεταξύ των δύο, καταλήγουν οι δύο αυτοσυνειδησίες να χάνουνκαι τη σχέσητους με τον εαυτότους. Η σχέση με τον εαυτό τους γίνεται πλέον αυτοκαταναλωτική, αφού εκλείπει οποιαδήποτε άλλη συσχέτιση244. Τελικά όμως, στη φιλοσοφική θεώρηση του Hegel,τα άτομα μπαίνουν σε σχέση, επιβιώνουν και αναπόφευκτα δημιουργείται μία σχέση κυριαρχίας μεταξύ δύο σχημάτων αυτοσυνειδησίας, μία σχέση αφέντη και δούλου245.Οποιαδήποτε σχέση που είναι εξουσιαστική [καταναλωτική]έχει αυτή τη μορφή.

Ο αφέντης είναι αυτός που έχει διακινδυνεύσει τη ζωή του· η αυτοσυνειδησία που υπάρχει για τον εαυτό της, όχι όμως πια μόνον ως έννοια, διότι είναι προσδιορισμένη αυτοσυνειδησία, αφού μεσολαβείται από μια άλλη αυτοσυνειδησία, αυτή του δούλου. Ο αφέντης ασκεί εξουσία πάνω στο δούλο, αλλά και πάνω στο πράγμα, μετά τη νίκη του στη μάχη του θανάτου. Το πράγμα είναι αντικείμενο επιθυμίας για τον αφέντη και το απολαμβάνει, ενώ ο δούλος246 εργάζεται με αυτό και σχετίζεται μαζί του με όρους ουσίας. Δουλεύονταςεπομένως ο δούλοςπάνω στο πράγμα,το αντιμετωπίζει ως κάτι ζωντανό, που το μετασχηματίζει με τη δουλειά του, έτσι το πράγμα διατηρεί την ανεξαρτησία του· ο δούλος όμως είναι εξαρτώμενος από το πράγμα και χάνει την ελευθερία του.

Ο αφέντης σχετίζεται διαμεσολαβημένα με τον δούλο μέσω ενός ανεξάρτητου πράγματος, το οποίο και εξασφαλίζει την κυριαρχία πάνω στο δούλο. Ο αφέντης [82]όμως έχει μία άμεση, παθητική, εξωτερική σχέση με το πράγμα, αφού μόνο το καταναλώνει, ενώ ο δούλος έχοντας αποκτήσει ουσιαστική σχέση μαζί του, μαθαίνει από αυτό, εξελίσσεται μέσα από τη εργασία του, σε αντίθεση με τον αφέντη που παγιδεύεται μέσα στην εξουσία του. Ο δούλος δεν μπορεί να αρνηθεί τελείως το πράγμα, αφού ό,τι κάνει είναι στην πραγματικότητα ενέργεια του αφέντη. Η δουλική συνείδηση δεν μπορεί να επιτύχει παντελή άρνηση του πράγματος, ενώ ο αφέντης φτάνει σε σημείο όπουαρνείται τελείως247 και το πράγμα και τον δούλο· και τα δύο είναι ανούσια για αυτόν.

Η σχέση εξουσίας είναι μία εξωτερική, αρνητική σχέση και είναι αυτή η παγίδα την οποία πέφτει ο αφέντης και χάνει την ελευθερία του. Αναγνωρίζει τον εαυτό του ως απόλυτη εξουσία απέναντι στο δούλο και στο πράγμα και πετυχαίνει την αναγνώρισή του στον άλλο, δηλαδή στο δούλο, όμως ο ίδιος δεν αναγνωρίζει το δούλο ως ισότιμό του, ως αυθύπαρκτη αυτοσυνειδησία. Όμως για να υπάρχει ουσιαστική αναγνώριση, πρέπει να είναι αμφίδρομη και μεταξύ ισοτίμων, αλλιώς έχουμε ένα μονομερές και άνισο αναγνωρίζειν248. Εδώ λοιπόν επιτελείται μια αναστροφή· η αλήθεια του αφέντη κερδίζεται από τη σχέση του με τον «ανούσιο» για αυτόν δούλο, πράγμα που σημαίνει ότι είναι μια ανούσια αναγνώριση, που δεν μπορεί να τον ικανοποιήσει, παρά μόνο να τον αποδομήσει ως αφέντη249.

Ο δούλος, που αναγνωρίζει αρχικά μόνο τον άλλο ως αυτοσυνειδησία, έχει μέσα του,χωρίς να το ξέρει την δυνατότητα ανατροπής της δουλείας του. Εδώ φαίνεται πωςέγκειται και ηβασική διαφορά του εγελιανού δούλου, από τον νιτσεϊκό. Στο γεγονόςδηλαδήότι ο πρώτος έχει τη δυνατότητα να χειραφετηθεί, ενώ ο δεύτερος φαίνεται να μηχειραφετείται ποτέ, η στέρηση καταλήγει να του δημιουργεί επιθυμία για αντίδραση και όχι θετική έκφραση της δημιουργικότητάς του. Στην καλύτερη περίπτωση, στη νιτσεϊκή σκέψη θα ξεπεραστεί σαν συνειδησιακό σχήμα ο άνθρωπος εν γένει από τον Υπεράνθρωπο. Αυτή η διαφορετική εξέλιξη της δουλικής συνείδησης μεταξύ Nietzsche–Hegel είναι απόρροιατης διαφορετικής τους αντίληψης σχετικά με την ιστορική εξέλιξη. Η νεωτερικότητα που στον Hegelπαίρνει μια μορφή εξελικτικήςπροόδου,στον Nietzsche, όπως προανέφερα παρουσιάζεται να έχει φθίνουσα πορεία με αποτέλεσμα την παρακμή των κοινωνιών του ανθρώπου και των αξιών που τις απαρτίζουν.

Υπάρχουν δύο στιγμές που δίνουν τη δυνατότητα χειραφέτησής στον εγελιανό δούλο. Αφενός ο φόβος του επικείμενου θανάτου250, που βρίσκεται μέσα στη συνείδησή του και ως απόρροια από τη μάχη με τον αφέντη και την υποδούλωσή του και σηματοδοτεί την απόλυτη διάλυση οποιασδήποτε σταθεράς, μια απόλυτη αρνητικότητα. Αυτή η δυνητική απώλεια της ύπαρξης σε όλα τα επίπεδα είναι μια στιγμή ουσιαστικής καθολικότητας, κατά την οποία έρχεται σε επαφή με όλη του τη ζωή. Αφετέρου ηδεύτερη στιγμή έχει να κάνει με την ίδια τηδουλειά251 [formativeactivity], μέσα από την οποία έρχεται σε επαφή με κάτι που του αντιστέκεται, με κάτι ζωντανό, που το αναγνωρίζει ως ανεξάρτητο. Η δουλειά είναι μια επιθυμία, που ενέχει μια εσωτερική αναστολή της πλήρους ικανοποίησής της, διαφορετική από αυτή του αφέντη, η οποία είναι μια στείρα άρνηση του πράγματος. Ο δούλος αν και δεν έχει καμία σχέση με τον αφέντη μορφοποιεί τη σχέση του με το πράγμα, αλλάμέσα από αυτή τη μορφοποιητική σχέση με το πράγμα, μορφοποιεί και τον εαυτό του και άρα εξελίσσεται η αυτοσυνειδησία του.

Ο φόβος του θανάτου βλέπουμε ναγίνεται δημιουργικός και σε συνδυασμό με τη δουλειά, ως μορφοποιητική διαδικασία, καταφέρνουν και αναδύουν τις δυνατότητες του δούλου για χειραφέτηση του και άρα τη δυνατότητά του για ελευθερία και κατ’ επέκτασιν μια δυνατότητα αυτοπραγμάτωσης. Όμως φαίνεται και αυτήη χειραφέτηση τελικά να είναι μερική (πάνω σε κάποια πράγματα), δε γίνεται μεταστροφή καθ’ ολοκληρίαν, δεν είναι ούτε δούλος πια, αλλά ούτε και αφέντης. Θεωρεί ότι κατακτά την ελευθερία του, όμως αυτό γίνεται μόνο εσωτερικά, στο επίπεδο της συνείδησης, πράγμα που δεν μπορεί να θεωρηθεί ως μορφή πλήρους ελευθερίας, διότι ελλείπει το στοιχείο της αναγνώρισης από τους υπόλοιπους, αν και η κατάκτηση της εσωτερικής ελευθερίας είναι το πρώτο και αναγκαίο βήμα. Σίγουρα αυτή η μερική χειραφέτηση της δουλικής αυτοσυνείδησης είναι πιο ουσιαστική από την απόλυτη εξουσία που νιώθει ο αφέντης και στην οποία επαναπαύεται.

Σαφώς τώρα,ο δούλος του Hegel μέσα από την παραπάνω περιγραφή φαίνεται, αν μεταφέρουμε τη ματιά μας σε ένα ψυχολογικό επίπεδο, πολύ πιο κοντά στον άνθρωπο της δράσης, έτσι όπως παρουσιάζεται ότι πραγματώνεται ως αυτοσυνειδησία μέσα από τη δουλειά του πάνω στο πράγμα, σε αντίθεσημε τον μνησίκακο δούλο του Nietzsche που αντιδρά όχι για να χειραφετηθεί με στόχονα αυτοπροσδιορισθεί, αλλά για να κάνει και όλους τους υπόλοιπους ετεροκαθοριζόμενους και να μπορεί να τους εξουσιάζει.

Ας επικεντρωθούμε όμως ξανά στον Nietzsche,και στην ιστορική στροφή πουδημιουργεί την αναστροφή και εν συνεχεία τη διαστρέβλωση των έως τότε αξιών, η οποίασυμβαίνει τη στιγμή που ο αδύναμος[δούλος]παράγει αξίες. Έχουμε μια εξιδανίκευση του πόνου και της κακοτυχίας και έτσι το να είναι κάποιος αδύναμος, ο χριστιανικά ταπεινός με άλλα λόγια, γίνεται αξία και αυτό θα οδηγήσει στην απαξίωση των αξιών και στο μηδενισμό που θα διαγνώσει ο Nietzsche, όπως αναφέρθηκε αρκετές φορές έως τώρα,ως νόσο της σύγχρονης κοινωνίας.

Η δύναμη του αρχέγονου «καλού» που ως προς την ουσία της έγκειται στο ότι αγαπάει τη ζωή ως ενότητα ηδονής και οδύνης, παύ ειπλέον να έχει νόημα. Έχουμε μια κατάρρευση των αξιών του αρχαιοελληνικού μοντέλου και στην θέση του αναπτύσσονται αρχικά οι αξίες της ιερατικής κάστας των Εβραιών και μετέπειτα αυτές του Χριστιανισμού. Με τον Kant μάλιστα σύμφωνα με όσα του καταλογίζει ο Nietzsche διάσπαρτα στα κείμενά του, θεμελιώνονται φιλοσοφικά [ορθολογικά]οι προτεσταντικές αξίες.

Πώς όμως είναι δυνατόν να μη γίνει κάποιος μνησίκακος αντιμετωπίζοντας τις αντικειμενικές δυσκολίεςτης ζωής;
Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα για τον Nietzscheδεν είναι άλλη από την υπέρβαση εαυτού. Στην αυθυπέρβαση φυσικά θα συμβάλλει η λειτουργία της λήθης για να μπορέσει να απελευθερώσει ο άνθρωπος τον εαυτό τουαπό το χρέος, την ενοχή και την ευθύνη από την άσχημη συνείδησή δηλαδή που έχει δημιουργήσει μέσα στην ιστορική εξέλιξη της κοινωνίας.Μια άσχημη συνείδηση, όπως αυτή προκύπτει σε ένα πιο πνευματικό επίπεδο, από τη κοινωνική εξέλιξη της αρχέτυπης σχέσης πιστωτή και οφειλέτη. Πλέον χάνεται η καθαρή αντιπαλότητα της σχέσης πιστωτή –οφειλέτη και ο οφειλέτης αφομοιώνει εσωτερικά [ενοχικά] τον νόμο του πιστωτή ως δικό του, που οφείλει να υποταχθεί σε αυτόν, παρά το γεγονός ότι υπονομεύει τη δημιουργική του δύναμη, αρνούμενος τον ίδιο του τον εαυτό.

Ο Nietzsche όμως προσβλέπει σε αυτόν που θα υπερβεί τον εαυτό του και την εγωκεντρική σχέση με το «καλό» και το «κακό».Θα καταφέρει δηλαδή να θέσει τον εαυτό του πέρα από την ηθική [≠ ήθος] , υπό την έννοια ενός συνόλου κανόνων και αξιών και έτσι θα μπορέσει να αφυπνίσει την εσωτερική του ζωτική δύναμη. Αυτός στο μυαλό του Nietzsche δεν είναι άλλος από τον Υπεράνθρωπο [Übermensch].

Ο Υπεράνθρωπος όπως μας παρουσιάζεται από τον αγαπημένο του αντι-προφήτηΖαρατούστρα, φαντάζει να είναι ένας χορευτής που ούτε ακουμπάει όλο του το βάρος πάνω στη γη, αλλά ούτε και πετάει τελείως μακριά από τον κόσμο. Είναι τόσο εγκόσμιος, όσο χρειάζεται για να μπορεί να κρατάει τον εαυτό του διακριτό από το μηδέν του κόσμου. Τόσο κοντά ώστε να μην τον βλέπουμε ως ένα καντιανό υπερβατολογικό εγώ, αλλά και τόσο μακριά, ώστε ο κόσμος του να μην είναι τίποτα άλλο από βούληση για ζωή, βούληση για δύναμη.

«Αρκετά ισχυρός για να αντέξει το βάρος του κόσμου, αρκετά ανάλαφρος για να πετάει πάνω από αυτόν. Ο μετεωρισμός αυτός, το βύθισμα και η έξοδος συγχρόνως από τον κόσμο είναι ο τρόπος υπάρξεως του υπεράνθρωπου.»252.

Ο Nietzsche ουσιαστικά με το συνειδησιακό σχήμα του υπεράνθρωπου, που είναι ένα ψυχολογικό υποκείμενο και αυτό, θέλει να ολοκληρώσει την απόδρασή του από τα όρια της επικράτειας του ορθού λόγου, αποδομώντας πλήρως το ορθολογικό υποκείμενο. Για τον Kant λόγου χάρη, από τον οποίο μπορούμε να αντλήσουμε μια πολύ διαφορετική οπτική για την αποκωδικοποίηση της πραγματικότητας, είχε νόηματο υποκείμενο του να είναι ορθολογικό, αφού ο ορθός λόγος και η αυτονομία αυτού αποτέλεσε θεμέλιο λίθο για την έννοια της γνώσης αλλά και για όλη τη διαδρομή της φιλοσοφικής του σκέψης. Η σκέψη τούτη βέβαια αποτελεί απόρροια της προγενέστερής του διάκρισης μεταξύ σώματος και πνεύματος και της ανηλεούς διαμάχης για το ποιο από τα δύο πρέπει να επικρατήσει έναντι του άλλου.

Για τον Nietzsche όμως ο άνθρωπος είναι μια ενότητα, στην οποία δεν χωρεί διάκριση σώματος και πνεύματος, ο άνθρωπος δεν μπορεί να μην πιστεύει στο ίδιο του το σώμα253. Όπως επίσης και ο κόσμος αποτελεί μια ενότητα, ένα αρχέγονο Ένα, όπως μας παρουσιάζει σε όλη τη νιτσεϊκή σκέψη.

Όπως είδαμε από τα πρώτα δοκίμιά του και τη Γέννηση της Τραγωδίας, μέχρι τη Γενεαλογία της ηθικής και τις σημειώσεις του για τη Βούληση για δύναμη δεν μπορεί παρά να απαιτήσει τη σύλληψη ενός συνειδησιακού σχήματος που θα καταφέρει να αναπτύξει την ικανότητά του να βιώσει την ένωσητου πραγματικού με το ονειρικό, του Είναι με το γίγνεσθαι, χωρίςαυτόνα του φαίνεταιως κάτι αδιανόητο και ανορθολογικό.

Ο καλός της πρώτης φάσης της ΓτΗ χρησιμοποιείται από τον Nietzsche ως ένα διαφωτιστικό πρώτο στάδιο,που έχει ήδη υπάρξει σαν πρότυπο στην ανθρώπινη [86] ιστορία, μέσα σε ένα διαφορετικό προοπτικό πλέγμα, έτσι ώστε να μπορέσει να αποτελέσειοδηγό για την κατανόηση ενός διαφορετικού ηθικού καιαλλά και γνωσιακού τύπου ανθρώπου,έναντι του σύγχρονου μνησίκακου· όμως αυτό δεν είναι αρκετό. Ο Nietzsche και ο τρόπος που αντιλαμβάνεται το ιστορικό γίγνεσθαι δεν του επιτρέπει μια απλή επιστροφή στο παρελθόν υπό τη μορφή της αναβίωσής του στο παρόν, φάνηκε άλλωστε και από την κριτική που ασκεί στην προσκόλληση των σύγχρονών του Γερμανών στις λαμπρές κατ’ αυτούς στιγμές της ιστορίας τους.

Επομένως, αυτό που είναι φανερό πλέον ότι απαιτεί, είναιη υπέρβαση του τύπου του ανθρώπου όπως τον γνωρίζουμε σήμερα, όπως δηλαδή εξελίχθηκε μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, για μια ανώτερη στιγμή στην εξέλιξη του ανθρώπινου είδους, για τον Υπεράνθρωπο. Ακόμα και αν σε καμία περίπτωση δε φαίνεται σίγουρος, ότι θα συμβεί αυτό κάποια στιγμή μέσα στην ιστορική εξέλιξη.

218Φουκώ, ό.π., σελ. 94
219Φουκώ, ό.π., σελ.94
220Θέληση, ό.π., παρ. 524, σσ. 323-324
221Θέληση, ό.π., παρ. 584, σελ. 358
222Θέληση, ό.π., παρ. 584, σελ. 358
223Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 337 και επ.
224Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 338
225Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 336
226Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 337
227Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 338
228Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 338
229Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
230Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
231Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
232Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
233Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 339
234Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 340
235Θέληση, ό.π., παρ. 552, σελ. 340
236Ζαρατούστρα, ό.π., παρ. 3, σελ.276 [Για τον ανώτερο άνθρωπο]
237Ο μεν «κύριος» την εξωτερικεύει αυτή του τη Βούληση, ο δε «δούλος» την εσωτερικεύει με αποτέλεσμα να γίνεται μνησίκακος.
238Bonusστα λατινικά, στα γερμανικά κατά NietzscheGut< Gott=> Ευγενής θεϊκής καταγωγής
239Φαίνεται πάντα να έχει στο μυαλό του ο Nietzscheγια την περιγραφή αυτού του αρχέγονου καλού, το πρότυπο του ομηρικού Αχιλλέα.
240ΓτΗ, ό.π., Δοκίμιο Ι, παρ. 2, σελ. 45
241Στα λατινικά malus, κατά Nietzscheαπό το ελληνικό μέλας που σημαίνει σκοτεινός και σκουρόχρωμος, στα γερμανικά schlecht< schlicht=> απλός
242Αυτό χρεώνει στα ιερατεία των Ιουδαίων και το θεσμικό Χριστιανισμό ο Nietzsche·το ότι δηλαδή καλλιεργούν την αδυναμία στον άνθρωπο, θέτοντάς τον σε μια δεδομένη θέση αμαρτωλού και μέσω της καλλιέργειας της ενοχής ασκούν πλέον εύκολα εξουσία απέναντι σε αυτόν τον αδύναμο άνθρωπο. Ο αμαρτωλός τώρα, έχει αιώνια υποχρέωση απέναντι σε αυτόν (τον ιερέα) που τον απαλλάσσει από την αμαρτία του μέσω της συγχώρεσης.
243PhS,ό.π.,παρ. 178
244Ακόμα και η σχέση αντίθεσης στον Hegelπροϋποθέτει ενότητα.
245PhS,ο.π., παρ. 189
246Η φύση της δουλικής συνείδησης είναι να συνδέεται με κάτι ανεξάρτητο, με μία πραγμότητα, δηλαδή με το πράγμα το ίδιο.
247Καθαρά αρνητική η δύναμή του αφέντη.
248PhS,ο.π., παρ. 191
249PhS,ο.π., παρ. 192
250PhS,ο.π., παρ. 194
251PhS,ο.π., παρ. 195
252Κουτρούλης, ό.π., σελ. 33
253ΠΚΚ, ό.π., σελ. 28

Πηγή: H έννοια της αλήθειας στην Νιτσεϊκή σκέψη Προοπτικισμός –Αλήθεια –Συνείδηση –Τραγική Γνώση

Saul Newman, Από τον Μπακούνιν στον Λακάν: Αντιεξουσιασμός και διάλυση της εξουσίας

“Από τον Μπακούνιν στο Λακάν: Αντιεξουσιασμός και διάλυση της εξουσίας”, Saul Newman / σημειώσεις πάνω στους Στίρνερ, Φουκώ, Λακάν, Ντελέζ-Γκουανταρί, Ντεριντά

 

Το κείμενο αυτό αποτελεί μια εκτεταμένη περίληψη του βιβλίου  του Saul NewmanFrom Bakunin to LacanAntiauthoritarianism and the dislocation of power (2001).

Αποτελεί  κυρίως μια καταγραφή σημειώσεων και όχι ένα πλήρως συγκροτημένο άρθρο. Αντικατοπτρίζει μια υποκειμενική πρόσληψη. Η αναφορά σε κάθε κεφάλαιο δεν είναι εξαντλητική και πολλές φορές η έκταση που αφιερώνεται σε ένα θέμα δεν είναι αντίστοιχη με εκείνη που αφιερώνει ο συγγραφέας.

Ο Saul Newman υποστηρίζει ένα είδος ατομικιστικού αναρχισμού τον οποίο συνδέει με τον αναρχισμό του Μαξ Στίρνερ και  με τον μεταστρουκτουραλισμό. Η κύρια αναφορά του Newman στον μεταστρουκτουραλισμό αφορά την λακανική ψυχανάλυση αλλά ταυτόχρονα διαπραγματεύεται έννοιες του Ντελέζ, του Ντεριντά, του Φουκώ και άλλων. Ο Μετα-αναρχισμός που θεμελιώνει ο Newman βασίζεται σε μια κριτική του αναρχισμού βασισμένος στις λακανικές έννοιες του Πραγματικού και της έλλειψης. Ο κλασικός αναρχισμός βασίζεται σε μια κριτική της χομπσιανής πολιτικής θεωρίας. Σύμφωνα με τον Χομπς η φυσική κατάσταση του ανθρώπου είναι αυτή της διαρκούς σύγκρουσης, ενός πολέμου δίχως τέλους με στόχο της επιβολή της βούλησης του καθενός. Ο άνθρωπος έχει φύση εγωιστική και κακή, ενδιαφέρεται μόνο για να επιβληθεί στους άλλους και να αυξήσει την δύναμή του. Έτσι σύμφωνα με τον Χομπς η δημιουργία της οργανωμένης κοινωνίας βασίζεται στο πέρασμα από αυτή τη φυσική κατάσταση όπου ο κάθε άνθρωπος αποτελεί λύκο για τον άλλο σε μια κατάσταση ειρηνικής συμβίωσης. Αυτό είναι δυνατό μέσα από ένα κοινωνικό συμβόλαιο μεταξύ των ανθρώπων σύμφωνα με το οποίο οι άνθρωποι παραχωρούν μέρος της εξουσίας τους στο κράτος με την προϋπόθεση ότι όλοι θα συναινέσουν σε αυτή την παραχώρηση. Διαφορετικά το σπάσιμο του κοινωνικού συμβολαίου σημαίνει επιστροφή στην κατάσταση όλοι εναντίων όλων. Το κράτος είναι απαραίτητο για να διασφαλίζει την αρμονική και ειρηνική διαβίωση και παρεμβαίνει όταν αυτή τίθεται σε κίνδυνο. Σε αυτή την χομπσιανή αντίληψη της ανθρώπινης φύσης και του ρόλου του κράτους αντιτίθεται πλήρως ο αναρχισμός. Ο αναρχισμός απηχεί μια αισιόδοξη αντίληψη για την ανθρώπινη φύση, η οποία θεωρείται εγγενώς καλή. Η ανθρώπινη φύση οδηγεί σε μια κοινωνία συγκροτημένη με βάση τις αρχές της αλληλοβοήθειας, της αλληλεγγύης κτλ. Το κράτος είναι αυτό που μέσα από την αναπαραγωγή της εξουσίας διαστρέφει αυτή την εγγενώς θετική ανθρώπινη φύση και για αυτό πρέπει να καταλυθεί. Η ανθρωπολογική θέση του αναρχισμού σχετικά με την ανθρώπινη φύση αποτελεί μια ακριβής αντιστροφή της χομπσιανής θέσης.   Σύμφωνα με τον Newman ο κλασικός αναρχισμός αναπαράγει την χριστιανική έννοια του ανθρώπου, του καλού, του λόγου κτλ και βασίζεται σε μια έννοια που πηγάζει από τον διαφωτισμό. Ο διαφωτιστικός ανθρωπισμός αναγνωρίζει σε κάθε άνθρωπο μια κοινή ουσία, προσεγγίζει τον άνθρωπο υπό την οπτική του καθολικού. Ο Newman θεωρεί ότι ο ανθρωπισμός δημιουργεί και αναπαράγει έννοιες κυριαρχίας και αυθεντίας εφόσον αποκλείει την ιδιαιτερότητα και την διαφορετικότητα. Ο ανθρωπισμός του αναρχισμού βασίζεται στην αναγνώριση κάποιας βαθύτερης ουσίας του ανθρώπου δηλαδή σε μια ουσιοκρατία την οποία ο Neuman  θεωρεί επικίνδυνη και αντιτιθέμενη στο πρόταγμα του αναρχισμού.

Στίρνερ

Ο Στίρνερ αποτελεί την μία βασική συνιστώσα της σκέψης του Newman. Ο Στίρνερ εκκινεί με μια κριτική στον Φόυερμπαχ σύμφωνα με τον οποίο ο θεός αποτελεί μια αντανάκλαση, ένα καθρέφτισμα του ανθρώπου. Για τον Στίρνερ ο Φόυερμπαχ η ταύτιση του ανθρώπου με τον θεό απηχεί συγκεκριμένες απόψεις για την ανθρώπινη ουσία, αναπαράγει δηλαδή έναν χριστιανικό ανθρωπισμό. Η θρησκεία είναι μια αλλοτρίωση του ανθρώπου αλλά σύμφωνα με τον Στίρνερ η νέα θρησκεία, ο ανθρωπισμός δεν αποτελεί παρά μια νέα μεταμόρφωση της χριστιανικής θρησκείας. Ο Στίρνερ υποστηρίζει ότι δεν υπάρχει ουσιακή ανθρώπινη φύση αλλά ο άνθρωπος κατασκευάζει την φύση του. Ο άνθρωπος για τον Στίρνερ είναι μια θρησκευτική ιδέα, μια ιδεολογική κατασκευή που περιορίζει την ατομικότητα, είναι μια έννοια που κατασκευάζει το Εγώ. Η έννοια του ανθρώπου για τον Στίρνερ πρέπει να αντικατασταθεί από την έννοια του μη ανθρώπου. Ο μη άνθρωπος αποτελεί την αντίσταση στην διαφωτιστική έννοια του ανθρώπου και την υποκειμενοποιητική του δύναμη. Ο μη άνθρωπος αντιστοιχεί σε μια ρευστή και βραχύβια ταυτότητα. Η ταυτότητα για τον Στίρνερ όπως και για τον μεταστρουκτουραλισμό αποτελεί μια εγγενώς μη σταθεροποιήσιμη έννοια. Ο αναρχισμός αποτελεί για τον Στίρνερ την πιο ριζοσπαστική μορφή του ανθρωπισμού και η επίθεση του σε αυτόν είναι για αποκαλυφθεί η ουσιοκρατική του θεμελίωση. Ο Στίρνερ περιγράφει μια διαδικασία υποκειμενοποίησης στην οποία η εξουσία δεν καταπιέζει τον άνθρωπο αλλά τον δομεί ως πολιτικό υποκείμενο και άρχει μέσω αυτού. Αυτό ακριβώς είναι η αμφισβήτηση του της ανθρωπιστικής οντολογίας του Διαφωτισμού. Η ανθρώπινη ουσία δεν είναι ένας υπερβατικός τόπος που δημιουργείται από τους φυσικούς νόμους και στην συνέχεια η εξουσία έρχεται να καταπιέσει αλλά αποτελεί έναν λόγο που στοχεύει στην διατήρηση της εξουσίας. Ο Στίρνερ σύμφωνα με τον Newmanστοχεύει στο να δείξει ότι η μανιχαϊστική πολιτική του αναρχισμού η οποία θεωρεί ότι υπάρχει ένας τόπος αντίστασης έξω από την εξουσία αποτυγχάνει να αντιληφθεί μια λειτουργία της εξουσίας: την κυριαρχία μέσω της υποκειμενοποίησης και όχι μέσω της καταπίεσης. Η κοινωνία για τον Στίρνερ  αποτελεί μια ιδεολογική κατασκευή που στόχο έχει όπως και το κράτος να εγκλωβίσει το άτομο μέσα σε μια καταπιεστική συλλογικότητα. Δεν υπάρχει κοινωνική ουσία, η κοινωνία έχει αντικατασταθεί στον Στίρνερ από ένα μοντέλο πολέμου. Η κοινωνία αποτελεί πεδίο αγώνων και τυχαιότητας.

Φουκώ

Ο Newman πέρα από τον Στίρνερ χρησιμοποιεί και την φουκωική κριτική της εξουσίας. Ο Φουκώ συμφωνεί με τον αναρχισμό στο ότι ο μαρξισμός αποτελεί απλά μια επιβεβαίωση του τόπου της εξουσίας. Επίσης ασκεί κριτική στον οικονομικό αναγωγισμό του. Επίσης υποστηρίζει ότι μια επανάσταση μπορεί να αφήσει τον τόπο της εξουσίας ανέπαφο.

Ωστόσο στη συνέχεια επικρίνει τον αναρχισμό στο ότι έχει την ίδια αντίληψη με τον μαρξισμό για την εξουσία και ότι αποτελούν τις δυο όψεις του ίδιου νομίσματος.Έτσι ο Φουκώ προχωρά σε μια κριτική της εξουσίας βασισμένη στην εξουσία όχι ως κάτι που κατέχεται ή όχι αλλά ως κάτι που διαπερνά όλα τα κοινωνικά δίκτυα , διαχέεται. Η εξουσία είναι παντού γιατί προέρχεται από παντού. Η εξουσία επιμερίζεται σε στρατηγικές και τακτικές που βρίσκονται διαρκώς υπό διαμόρφωση. Το κράτος δεν είναι αυτό από το οποίο προέρχεται η εξουσία αλλά απορρέει από την εξουσία όπως όλοι οι θεσμοί. Ενώ οι αναρχικοί βλέπουν την εξουσία να πηγάζει από τους θεσμούς ο Φουκώ υποστηρίζει ότι οι θεσμοί  απορρέουν από την εξουσία. Ο Φουκώ συνεχίζει το πολεμικό μοντέλο του Χομπς και Στίρνερ για την κοινωνία και υποστηρίζει ότι είναι το μοναδικό μοντέλο που ξεπερνά τον κίνδυνο της ουσιοκρατίας. Ο Φουκώ αντιστρέφει τη ρύση του Κλαούσεβιτς ότι ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα, υποστηρίζοντας ότι η πολιτική είναι πόλεμος που συνεχίζεται με άλλα μέσα. Αυτός ο πόλεμος είναι διαρκής και δεν καταλήγει όπως στον αναρχισμό σε μια τελική κατάσταση ειρήνης. Η γενεαλογική μέθοδος του Φουκώ στοχεύει στο να αποκαλύπτει συνέχεια την απόκρυψη του διαρκούς ανταγωνισμού, ενός μη τόπου. Η εξουσία για τον Φουκώ δεν βρίσκεται ούτε στο κράτος, ούτε στην μπουρζουαζία, ούτε στον νόμο. Η εξουσία αποτελεί έναν μη τόπο, εξαιτίας της μεταβλητότητάς της, της επανεγγραφής και επανερμηνείας της. Η κριτική του Φουκώ απορρίπτει την εξουσία ως καταπίεση και αντιτείνει μια άλλη προσέγγισή της, της εξουσία ως παραγωγική. Η εξουσία παράγει το υποκείμενο. Για τον Φουκώ όπως και τον Στίρνερ η ανθρώπινη ουσία δεν αποτελεί απλά αποτέλεσμα της κυριαρχίας αλλά είναι και μέσο για την άσκησή της. Η αντίσταση για τον Φουκώ αποτελεί μαζί με την εξουσία μια σχέση αγωνισμού. Ωστόσο το ερώτημα κατά πόσο είναι δυνατή η αντίσταση σύμφωνα με τον Φουκώ φαίνεται να μην απαντάται πλήρως και με συνέπεια σύμφωνα με τον NewmanO Φουκώ προτείνει ότι μέσω της άσκησης μπορεί κάποιος να αυξήσει την δύναμη που ασκεί στον αυτό του. Αυτό αποτελεί και τον θεμελιώδη όρο για την ελευθερία.

Ντελέζ και Γκουατταρί

Η αναφορά του Φουκώ σε παραδείγματα αντίστασης (όπως για παράδειγμα στα σώματα και τις απολαύσεις)  πέφτουν σε αυτό που ήθελε να αποφύγει, την ουσιοκρατία και τον θεμελιωτισμό. Ο Ντελέζ και Γκουατταρί αναλαμβάνουν να συνεχίσουν την συζήτηση  από εκεί που την άφησε ο Φουκώ. Ωστόσο με την έμφασή τους στην επιθυμία ως πρότυπο αντίστασης εκλαμβάνουν την επιθυμία ως εξωτερική της εξουσίας. Έτσι  επιβεβαιώνουν την ουσιοκρατία που ήθελαν να καταρρίψουν. Σύμφωνα με τους Ντελέζ και Γκουατταρί το κράτος θεωρείται μια αφηρημένη μορφή, μια αφηρημένη μηχανή η οποία οργανώνει τις οικονομικές ροές σε έναν τρόπο παραγωγής. Έτσι θεωρούν ότι το κράτος είναι αυτό που οργανώνει τον τρόπο παραγωγής και όχι το αντίθετο όπως υποστηρίζουν οι μαρξιστές. Η επιθυμία δεν καταπιέζεται πάντα από το κράτος αλλά πολλές φορές χρησιμοποιείται από αυτό. Οι άνθρωποι μπορούν να επιθυμούν την καταδυνάστευσή τους ή μπορούν να επιθυμούν την ελευθερία τους. Το να επιθυμεί κάποιος την καταδυνάστευση δεν σημαίνει απαραίτητα ότι πέφτει θύμα κάποιας ιδεολογικής παγίδας ή ότι υποφέρει από ψευδή συνείδηση. Η υποδούλωση και η καταπίεση  είναι μέρος της επιθυμίας μας. Έτσι η πολιτική πράξη εναντίον του κράτους σημαίνει να ξεφορτωθούμε την επιθυμία μας για υποδούλωση και καταπίεση, διαφορετικά η αντίσταση θα έχει ως αποτέλεσμα να επανα-επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας.

Για τους Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία καναλιζάρεται προς το κράτος μέσα από την αυτόβουλη καθυπόταξη στην οιδιπόδεια αναπαράσταση και την ψυχανάλυση. Ο Οιδίποδας έχει μετατραπεί στην καινούργια αφηρημένη μηχανή του κράτους. Η ψυχανάλυση θεωρείται ως η νέα εκκλησία στην οποία πρέπει να θυσιάσουμε τους εαυτούς μας  όχι πια στον θεό αλλά στον Οιδίποδα. Οι ψυχαναλυτές είναι οι τελευταίοι παπάδες και η ψυχανάλυση δηλητηριάζει την μοντέρνα συνείδηση, καθορίζοντας την επιθυμία μέσα από τον λόγο του Οιδίποδα. Η οιδιπόδεια αναπαράσταση δεν καταπιέζει την επιθυμία αλλά την δομεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή να θεωρείται καταπιεσμένη, ή προϊόν κάποιας αρνητικότητας, ενοχής ή έλλειψης. Για τον Ντελέζ και Γκουατταρί η επιθυμία δεν έχει να κάνει με την έλλειψη όπως στον Λακάν αλλά είναι παραγωγική και θετική. Η έλλειψη είναι το αποτέλεσμα της επιθυμίας και όχι η αιτία της. Η επιθυμία πρέπει να εξεταστεί στα πλαίσια της παραγωγής, αυτό που ονομάζουν παραγωγή της επιθυμίας. Η επιθυμία παράγει το κοινωνικό. Η ψυχανάλυση είναι αντιπαραγωγική , επιδιώκει τον έλεγχο της παραγωγής κάτω από το κράτος. Η επιθυμία θεωρείται επαναστατική επειδή απαιτεί συνεχώς νέες συνδέσεις και συναρμογές με άλλες επιθυμίες, με το κοινωνικό. Ο Οιδίποδας κόβει όλες τις πιθανές διασυνδέσεις εγκλωβίζοντας το υποκείμενο. Η υποκειμενικότητα για τον Ντελέζ και Γκουατταρί δεν είναι τόπος αλλά διαδικασία, το να γίνεις. Το να γίνεις είναι μια διαδικασία μεταξύ δύο οντοτήτων , μια διαδικασία συναρμογής και σύνδεσης. Η αντίσταση στο κράτος σημαίνει να αρνηθούμε το ποιοι είμαστε και να γίνουμε άλλοι. Η έννοια του υποκειμένου ως το να γίνεις είναι παρόμοια με την έννοια του εγώ του Στίρνερ. Για τον Στίρνερ το εγώ είναι ένα ριζικό κενό που βρίσκεται σε μια συνεχής διαδικασία αλλαγής. Δεν αποτελεί μια αναγνωρίσιμη ενότητα ή τόπο αλλά είναι μη τόπος, πολλαπλότητα ή διαδικασία. Αυτό ο Ντελέζ το ονομάζει σώμα χωρίς όργανα. Αυτή η ανάλυση της υποκειμενικότητας αντιτίθεται στην ιδέα της αντίστασης ως τόπου. Δεν μπορεί να υπάρξει τόπος αντίστασης όπως πίστευαν οι αναρχικοί επειδή είναι θεμελιωδώς ασταθής και επειδή μπορεί να δημιουργήσει σχέσεις κυριαρχίας εκτός από αντίστασης. Έτσι δεν υπάρχει η μανιχαϊκή, αναρχική διάκριση μεταξύ αντίστασης και κράτους. Το ρίζωμα αποτελεί ένα είδος μοντέλου που αναφέρεται στην πολλαπλότητα των συνδέσεων, αποκεντρωμένο και πλουραλιστικό. Χαρακτηρίζεται από μια ριζική ανοιχτότητα, σε ένα έξω. Έχει 4 χαρακτηριστικά: σύνδεση, πολλαπλότητα, ετερογένεια και τομή.

Το ρίζωμα είναι ένα μοντέλο που απορρίπτει δυαδικούς διαχωρισμούς και ιεραρχίες.  Η μηχανή πολέμου αποτελεί για τον Ντελέζ μια απόλυτη εξωτερικότητα χωρίς όμως να οδηγεί στην ουσιοκρατία. Η μηχανή πολέμου είναι μια εικόνα της σκέψης, μια ιδέα χωρίς αντικείμενο. Αποτελεί έναν μη τόπο που δημιουργείται από την έλλειψη ουσίας και για αυτό διαφεύγει του κράτους. Το κράτος λειτουργεί μέσα από δυαδικές μηχανές ενώ η πολεμική μηχανή είναι μια έννοια που είναι εξωτερική του κράτους. Το κράτος και η πολεμική μηχανή αντιτίθενται αλλά όχι διαλεκτικά. Η πολεμική μηχανή αποτελεί το εξωτερικό του κράτους δηλαδή αυτό που διαφεύγει της σύλληψης του κράτους. Ο Ντελέζ γράφει « όπως ο Χομπς είδε καθαρά ότι το κράτος είναι εναντίον του πολέμου  έτσι και ο πόλεμος είναι εναντίον του κράτους και το καθιστά αδύνατο. Η αντίσταση πλέον γίνεται κατανοητή με όρους πολέμου: πεδίο πολλαπλών αγώνων, στρατηγικών, τοπικών τακτικών, ένας διαρκής ανταγωνισμός χωρίς την υπόσχεση της τελικής νίκης. Ωστόσο η πολεμική μηχανή των Ντελέζ- Γκουαταρί έρχεται σε αντίθεση με την έννοια της επιθυμίας. Ενώ η πολεμική μηχανή απορρίπτει την ουσία, η επιθυμία φαίνεται να έχει ουσιοκρατική ή μεταφυσική σημασία. Η επιθυμία είναι επαναστατική και καταπιέζεται από το κράτος. Έτσι όμως καταλήγουν σε μια  μανιχαϊστική αντίληψη παρόμοια με αυτή του αναρχισμού. Η έννοια της επιθυμίας είναι μεταφυσική επειδή αυτή θεωρείται εγγενώς επαναστατική, ότι έχει μια θεμελιώδη φύση, ουσία ή προθετικότητα. Η επιθυμία παρουσιάζεται ως  παραγωγική και δημιουργική και όχι καταπιεσμένη και χειραγωγημένη. Αυτό που αναζητείται είναι μια μη ουσιοκρατική προσέγγιση της αντίστασης. Στον Στίρνερ, Φουκώ, Ντελέζ και Γκουατταρί η ουσιοκρατία εισβάλει ως το Εξωτερικό στην θεωρία τους.

Ντεριντά

Ο Ντεριντά επιτίθεται στον λογοκεντρισμό τον οποίο θεωρεί ότι βασίζεται στην μεταφυσική και αποτελεί θεμέλιο της εξουσίας. Καταπιάνεται με την σχέση ομιλίας και γραφής. Η ομιλία εξαρτάται από την γραφή που αποκλείει. Η γραφή είναι ένα συναναπλήρωμα της ομιλίας, είναι αποκλεισμένο από την παρουσία αλλά αναγκαία για τον σχηματισμό της ταυτότητάς της. Η έκθεση αυτής της λογικής της συναναπλήρωσης είναι μια από τις αποδομητικές στρατηγικές του Ντεριντά προεκειμένου να αντισταθεί στον λογοκεντρισμό. Η ομιλία εμφανίζεται ως αυθεντική ως προς τον εαυτό της και ως παρούσα στον εαυτό της, ενώ η γραφή φθίνει αυτή την παρουσία. Ο Ντεριντά επιχειρεί να δείξει ότι η αυθεντικότητα και η καθαρή ταυτότητα είναι πάντα υπό αμφισβήτηση, πάντα μολύνεται από αυτή που προσπαθεί να αποκλείσει. Σύμφωνα με αυτή τη λογική καμία ταυτότητα δεν είναι πλήρης ή καθαρή. Συγκροτείται από αυτό που την απειλεί. Ο Ντεριντά δεν αρνείται την ταυτότητα ή την παρουσία αλλά θέλει να τονίσει ότι η παρουσία ποτέ δεν είναι τόσο καθαρή όσο φαίνεται. Είναι πάντα ανοιχτή στον άλλο και πάντα μολύνεται από αυτόν. Ο Newman βασισμένος σε αυτή τη λογική θέτει το ερώτημα αν η εξουσία είναι το συναναπλήρωμα της ανθρώπινης υποκειμενικότητας όπως η γραφή είναι το συναναπλήρωμα της ομιλίας. Ίσως η εξουσία είναι κάτι που συγχρόνως απειλεί αλλά  και είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας.

Ο Ντεριντά επιτίθεται στην ουσιοκρατία. Η εξουσία για αυτόν είναι μη σταθερή και τυχαία. Ο λογοκεντρισμός επιβάλλει ιεραρχικές δυαδικές σχέσεις όπου ο ένας όρος θεωρείται κατώτερος από τον  άλλο. Ωστόσο ο Ντεριντά δεν θέλει απλά την αναστροφή αυτόν τον όρων για παράδειγμα η γραφή να καταλάβει την θέση της ομιλίας. Η αναστροφή των δυαδικών όρων αφήνει τον ιεραρχικό τους διαχωρισμό ανέπαφο. Η επανάσταση ή αναστροφή δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να επιβεβαιώνει τον τόπο της εξουσίας στην προσπάθειά της να απαλλαγεί από αυτή. Έτσι οι μαρξιστές επιδιώκουν να αντικαταστήσουν το αστικό κράτος με το εργατικό κράτος ή οι αναρχικοί επιτιθέμενοι στο κράτος επιδιώκουν να υποκαταστήσουν την εξουσία του κράτους με μια νέα λογική της  εξουσίας βασισμένη στην ανθρώπινη ουσία. Η αναστροφή της ιεραρχίας είναι μια επανεγγραφή της εξουσίας με διαφορετική αμφίεση, στην περίπτωση του αναρχισμού συναντάμε μια ανθρωπιστική αμφίεση. Ο Ντεριντά προτείνει τον μετασχηματισμό της δυαδικής ιεραρχίας και όχι την απλή αναστροφή της, με την μετατόπιση των όρων της. Ο Φουκώ με την αναφορά στα σώματα και τις απολαύσεις αλλά και ο Ντελέζ – Γκουατταρί με την έμφαση στην επιθυμία πέφτουν στην παγίδα της ουσιοκρατίας ενώ ο Ντεριντά όχι. Ο Ντεριντά επιλέγει ένα πολεμικό μοντέλο για να διακρίνει την ετερογένεια, τους ανταγωνισμούς και τις απουσίες πίσω από το προσωπείο της ολότητας. Αυτή η στρατηγική ονομάζεται από τον Ντεριντά, διαφωρά για να διακριθεί από την απόλυτη διαφορά  της ουσιοκρατίας. Είναι μια διαφορά ή μια κίνηση διαφορών που η ταυτότητά τους είναι πάντα ασταθής και ποτέ απόλυτη. Η διαφωρά αναφέρεται ως μια δομή ή υποδομή. Έτσι βασίζεται σε μια ενότητα βασισμένη στη δικιά της μη ενότητα, συγκροτείται από τα ίδια τα όριά της. Η δομή αυτή κυβερνείται από την αρχή του αναποφάνσιμου, δεν επιβεβαιώνει ούτε αρνείται την ταυτότητα αλλά παραμένει στην κατάσταση του αναποφάνσιμου μεταξύ των δυο. Το αναποφάνσιμο της δομής δεν έχει στόχο να επιβεβαιώσει την απουσία ή την παρουσία, την διαφορά ή την ταυτότητα. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε ότι θα πέφταμε στην παγίδα του τόπου. Η αντιστροφή της τάξης θα σήμαινε απλά την θεμελίωση μιας άλλης τάξης. Το αναποφάνσιμο του πολεμικού μοντέλου του Ντεριντά δεν επιβεβαιώνει κανέναν από τους δυαδικούς όρους.

Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η αποδόμηση δεν θεμελιώνεται  ούτε στον τόπο του λογοκεντρισμού αλλά ούτε και στον τόπο της αντίστασης. Η αποδόμηση λειτουργεί ως ένα μονοπάτι μεταξύ των δύο τόπων. Η αποδόμηση όπως υποστηρίζει ο Caputoείναι μια στρατηγική υπευθυνότητας προς τον αποκλεισμένο άλλο. Αντίθετα με την ερμηνευτική η οποία προσπαθεί να αφομοιώσει τη διαφορά στην τάξη του ίδιου, του Είναι, η αποδόμηση επιδιώκει να ανοίξει έναν χώρο για τη διαφορά. Η αποδόμηση δεν είναι η απόρριψη της ηθικής αλλά η επαναξιολόγησή της. Οι ηθικές αρχές δεν μπορούν ποτέ να είναι απόλυτες ή καθαρές, πάντα μολύνονται από αυτό που αποκλείουν. Το καλό επιμολύνεται από το κακό, η λογική από το άλογο.

Ο Ντεριντά υποστηρίζει ότι η αυθεντία του νόμου είναι αμφισβητήσιμη και κατά ένα μέρος παράνομη. Αυτό συμβαίνει επειδή η αυθεντία του νόμου που θεμελιώνει τον νόμο, νομιμοποιείται αφού ο νόμος θεμελιωθεί. Έτσι η αυθεντία πάνω στην οποία βασίζεται ο νόμος είναι εκτός νόμου αφού προϋποτίθεται του νόμου. Έτσι η θεμελίωση του νόμου είναι πράξη άνομη και βίαιη. Ο Ντεριντά σε αντίθεση με τους αναρχικούς δεν δέχεται την αντίθεση μεταξύ του τεχνητού νόμου και του φυσικού νόμου. Για τον Ντεριντά ο φυσικός νόμος δεν είναι καθαρός αλλά είναι επιμολυσμένος από τον τεχνητό. Έτσι υποστηρίζει ο Newman ο τεχνητός νόμος θα μπορούσε να θεωρηθεί ως συναναπλήρωμα του φυσικού νόμου. Η αποδόμηση επερωτά την αυθεντία του νόμου, αποκαλύπτει την βίαιη θεμελίωσή του. Για να αποφύγει ωστόσο κανείς να επαναθεμελιώσει τον νόμο πρέπει να διακρίνει τον νόμο (δίκαιο) από τη δικαιοσύνη. Το δίκαιο για τον Ντεριντά είναι η γενική εφαρμογή ενός κανόνα ενώ η δικαιοσύνη είναι το άνοιγμα του δίκαιου στον άλλο. Η δικαιοσύνη υπάρχει σε μια σχέση ετερότητας με το δίκαιο, ανοίγει τον λόγο του δίκαιου στο έξωθεν. Για τον Ντεριντά η δικαιοσύνη σε αντίθεση με το δίκαιο δεν είναι αποδομήσιμη. Ωστόσο κάποιος μπορεί να αναρωτηθεί ότι εφόσον η δικαιοσύνη δεν είναι αποδομήσιμη, μήπως κρύβεται κάποια ουσία από πίσω, η οποία αντιτίθεται στην αντι -ουσιοκρατική προσέγγιση της αποδόμησης. Στον Ντεριντά απουσιάζει μια πλήρη εννοιολόγηση αυτού του έξωθεν με αποτέλεσμα να  κινδυνεύει να υποπέσει στην παγίδα της ουσιοκρατίας. Για τον Ντεριντά η δικαιοσύνη εκτελεί μια μετατόπιση του δίκαιου. Η δικαιοσύνη έχει μια ηθική διάσταση εφόσον υπονοεί ελευθερία και υπευθυνότητα για τις πράξεις μας. Η δικαιοσύνη είναι η εμπειρία του αδύνατου επειδή υπάρχει σε μια κατάσταση αναβολής και μη απόφασης. Είναι πάντα μη μετρήσιμη, είναι υπόσχεση αυτού που θα έρθει και που δεν πρέπει να επιτευχθεί γιατί τότε θα σταματούσε να είναι δικαιοσύνη και θα γινόταν δίκαιο.

Λακάν

Για το Λακάν το Πραγματικό είναι αυτό που καθιστά αδύνατη μια πλήρη ταυτότητα, είναι ένας τραυματικός πυρήνας της ταυτότητας. Ωστόσο η έλλειψη του Πραγματικού δεν συνιστά ουσία είναι ένα ριζικό κενό, ένας μη τόπος. Για το Λακάν το υποκείμενο είναι διχασμένο, δεν καθορίζεται αποκλειστικά από τους νόμους κτλ αλλά θεμελιώνεται και από αυτό που μένει αποκλεισμένο από το πεδίο της αναπαράστασης. Έτσι όπως υποστηρίζει ο Ζίζεκ, ο Λακάν προχωρά πέρα από την αποδόμηση της υποκειμενικότητας, υποστηρίζει την αναδόμηση του υποκειμένου βασισμένη στα όρια της αδυνατότητάς του. Ο Στίρνερ θεμελιώνει ένα μη ουσιακό Εγώ, ένα Εγώ που συνιστά ριζική κενότητα, έναν μη τόπο. Εφόσον αυτή η κενότητα γίνει αποδεκτή τότε το υποκείμενο μη περιοριζόμενο από κάποια ουσία θα μπορεί να αναδομήσει τον εαυτό του και να εξερευνήσει νέες ταυτότητες. Έτσι ο Στίρνερ όπως ο Λακάν δεν απορρίπτει την υποκειμενικότητα αλλά θεωρεί ότι θεμελιώνεται σε ένα κενό και για αυτό είναι αποσπασματική και ελλιπής. Εντοπίζουμε και άλλα σημεία σύγκλισης. Ο μη άνθρωπος του Στίρνερ είναι αυτός που διαφεύγει της αναπαράστασης μπορεί να συγκριθεί με το Πραγματικό του Λακάν. Επίσης το Εγώ του Στίρνερ μπορεί να μας βοηθήσει να αντιληφθούμε την έλλειψη ως θετική και παραγωγική όπως γίνεται με ευθύτερο τρόπο στον Ντελέζ. Εφόσον η επιθυμία βασίζεται στην έλλειψη τότε η ταυτότητα μένει ανοιχτή σε άλλες δυνατότητες. Πώς όμως μπορεί να γίνει κατανοητό το έξωθεν χωρίς να πέσουμε στην παγίδα της ουσιοκρατίας; Το Πραγματικό δεν είναι έξωθεν αλλά εσωτερικά αποκλεισμένο. Δεν βρίσκεται ακριβώς έξω από τη δομή αλλά είναι απόν. Η έννοια του εσωτερικά αποκλεισμένου ή της εσωτερικής εξωτερικότητας (εκσωτερικότητα) μπορεί να μας επιτρέψει να επανακαθορίσουμε το έξωθεν.  Η έλλειψη όπως το συναναπλήρωμα του Ντεριντά είναι αναγκαία για την συγκρότηση της ταυτότητας και ταυτόχρονα την αποσταθεροποιεί και επιτρέπει την αντίσταση σε αυτή.

Η λακανική σύλληψη της εξουσίας βρίσκεται σε αντίθεση με τη φουκωική. Η εξουσία δεν βρίσκεται παντού. Για να υπάρχει εξουσία πρέπει να υπάρχει ένα είδος κενού που την περιορίζει. Η λακανική ερμηνεία της εξουσίας βασίζεται στην ανάλυση για τον Νόμο. Ο Νόμος για τον Λακάν λειτουργεί μέσα από την αποτυχία λειτουργίας του. Στο κείμενο ο Καντ με τον Σαντ ο Λακάν τονίζει οτι η άρνηση της απόλαυσης που επιβάλλει ο Νόμος στην κατηγορική προσταγή, παράγει την διαστροφική απόλαυση . Ο Καντ απέτυχε να αναγνωρίσει την άλλη πλευρά του Νόμου, την αισχρή απόλαυση του Νόμου. Ο Σαντ παρουσιάζει την αισχρή απόλαυση αντιστρέφοντας το παράδειγμα. Μετατρέπει την αισχρή απόλαυση σε μια καντιανή καθολική αρχή. Ο Σαντ φανερώνει αυτή την αισχρή απόλαυση που διαποτίζει το Νόμο και βασίζεται στην αποκήρυξη αυτού του Νόμου. Αυτό το καταφέρνει μετατρέποντας την απόλαυση που αρνείται ο Νόμος στον ίδιο το Νόμο. Για το Λακάν η λειτουργία του νόμου είναι η δυσλειτουργία του, η παραγωγή ενός πλεονάσματος που αντιστέκεται σε αυτόν. Έτσι και η ταυτότητα συγκροτείται μόνον μέσα από την αδυναμία της να συγκροτηθεί ως όλο. Για το Λακάν η εξουσία δεν λειτουργεί σωστά, επιτρέποντας την υπέρβαση της, αλλά λειτουργεί εξαιτίας αυτής της αποτυχίας του. Υπάρχει μια συγκροτητική έλλειψη της εξουσίας η οποία επιτρέπει την δυνατότητα ύπαρξης ενός έξωθεν αντίστασης. Ωστόσο η αντίσταση θα είναι πάντα μη αποφασίσιμη, ενώ απειλεί την εξουσία ταυτόχρονα επιτρέπει στην εξουσία να επιτύχει μια ταυτότητα. Το Πραγματικό της εξουσίας θέτει υπό διαρκή αμφιβολία την δυνατότητα αντίστασης και της μετατροπής της σε μορφή κυριαρχίας Έτσι ενώ από τη μια υπάρχει ένα έξωθεν της εξουσίας που την επερωτά ταυτόχρονα υπάρχει και ένα έξωθεν της αντίστασης, αυτό της εξουσίας που την επερωτά.

Η κοινωνία συγκροτείται από  έναν ριζικό ανταγωνισμό. Ο ανταγωνισμός είναι το Πραγματικό, αυτό που δεν μπορεί να συμβολοποιηθεί.  Ο ανταγωνισμός αποτρέπει την κοινωνία να συγκροτηθεί ως πλήρης ταυτότητα, είναι το ριζικό έξωθεν , το όριο της κοινωνίας. Το Πραγματικό λειτουργεί όπως το ντερινταϊκό συναναπλήρωμα. Από τη μια απειλεί την ταυτότητα της κοινωνίας και από την άλλη της επιτρέπει την συγκρότηση μιας ταυτότητας η οποία είναι μη πλήρης. Ο ανταγωνισμός δεν συνιστά την ουσία της κοινωνίας αλλά αυτό που αρνείται την ουσία. Η ιδέα της κοινωνίας ως πεδίου διαφορών που θεμελιώνονται από έναν ριζικό ανταγωνισμό έρχεται σε αντίθεση με την αναρχική θέση της κοινωνίας ως ουσιακής ταυτότητας που κυβερνιέται από φυσικούς νόμους. Ο λακανικός ανταγωνισμός έχει ομοιότητες με τη μηχανή πολέμου του Ντελέζ ωστόσο δεν αποκλείει την συγκρότηση της κοινωνίας όπως η μηχανή η οποία οδηγεί στην διάλυσή της σε καθαρή διαφορά και πολλαπλότητα. Κάτι τέτοιο θα επανέφερε την ουσιοκρατία, αποδίδοντας στην κοινωνία μια σταθερή ουσία, τη διαφορά. Η λακανική έννοια του κενού μας επιτρέπει να θεωρήσουν ένα έξωθεν που δεν οδηγεί στην ουσιοκρατία. Το υποκείμενο θεωρείται ως αποτυχία της συμβολοποίησης. Έτσι επιτρέπει την αντίσταση σε μια σταθερή ταυτότητα του εαυτού. Η πολιτική της αντίστασης είναι πάντα ανοιχτή σε επανερμηνείες.

Πηγή: voidnetwork

Georges Palante: Η σχέση μεταξύ πεσιμισμού και ατομικισμού.

O Ζωρζ Παλάντ εξηγεί τι σχέση έχει ο ατομικισμός με τον πεσιμισμό

Ο αιώνας που μόλις πέρασε είναι χωρίς αμφιβολία αυτός στον οποίο ο πεσιμισμός βρήκε τους πιο πολλούς, τους πιο πλούσιους, τους πιο έντονους και τους πιο συστηματικούς του ερμηνευτές. Επιπροσθέτως, ο ατομικισμός εκφράστηκε σε αυτόν τον αιώνα με εξαιρετική ένταση από εκπροσώπους υψηλής ποιότητας.

Θα ήταν ενδιαφέρον να φέρναμε σε επαφή αυτές τις δύο μορφές σκέψης, κυρίαρχες στην εποχή μας· να θέσουμε το ερώτημα ποια είναι η λογική ή συναισθηματική σχέση που υπάρχει μεταξύ τους, και σε ποιο βαθμό ο πεσιμισμός παράγει ατομικισμό και ο ατομικισμός παράγει πεσιμισμό.

Αλλά το ερώτημα που τίθεται έτσι είναι πολύ γενικό. Υπάρχουν πολλά είδη πεσιμισμού και πολλά είδη ατομικισμού. Μεταξύ των τελευταίων υπάρχει ένας που σε καμία περίπτωση δεν συνεπάγεται πεσιμισμό, και αυτός είναι ο δογματικός ατομικισμός που βγαίνει από τη Γαλλική Επανάσταση και στον οποίο τόσοι πολλοί ηθικολόγοι, νομικοί, και πολιτικοί του αιώνα μας είναι προσαρτημένοι. Αυτός ο ατομικισμός θα μπορούσε να λάβει ως μότο του τη φράση του Βίλχελμ φον Χούμπολτ που ο Στιούαρτ Μιλλ επέλεξε ως επιγραφή του στο «Περί ελευθερίας» του: «Η μεγάλη, προεξάρχουσα αρχή, προς την οποία κάθε προηγούμενο επιχείρημα συγκλίνει, αφορά την απόλυτη και ουσιαστική σημασία της ανθρώπινης ανάπτυξης σε όλη την ποικιλομορφία της.» Οι ατομικιστές αυτού του είδους πιστεύουν ότι όλα τα ανθρώπινα άτομα μπορούν να αναπτυχθούν αρμονικά στην κοινωνία, ότι η ίδια τους η ποικιλομορφία είναι μια εγγύηση του πλούτου και της ομορφιάς του ανθρώπινου πολιτισμού.

Αυτοί οι ατομικιστές είναι ορθολογιστές. Έχουν πίστη στο λόγο, την αρχή της τάξης, της ενότητας και της αρμονίας. Είναι ιδεαλιστές: έχουν πίστη σε ένα ιδανικό κοινωνικής δικαιοσύνης. ουνιταριανής και εξισωτικής, πιστεύουν, παρά τις επιμέρους διαφορές και ανισότητες, στη βαθιά και πραγματική ενότητα του ανθρώπινου είδους. Αυτοί οι ατομικιστές είναι «ανθρωπιστές» με την έννοια που δίνει ο Στίρνερ σε αυτήν τη λέξη: σολινταριστές, σοσιαλιστές, αν πάρουμε τον τελευταίο αυτό όρο στην ευρύτερή του έννοια. Ο ατομικισμός τους στρέφεται προς τα έξω, προς την κοινωνία. Είναι ένας κοινωνικός ατομικισμός, υπό την έννοια ότι δεν διαχωρίζει το άτομο από την κοινωνία, που δεν τοποθετούν σε αντίθεση το ένα με το άλλο. Αντιθέτως, θεωρούν πάντα το άτομο ως ένα κοινωνικό στοιχείο που εναρμονίζεται με το όλο και ότι υπάρχει μόνο σε λειτουργία με το όλο. Δεν θα επιμείνουμε σε αυτόν τον ατομικισμό, ο οποίος προφανώς υπαινίσσεται έναν περισσότερο ή λιγότερο σκληρό κοινωνικό οπτιμισμό.

Ο ατομικισμός που έχουμε κατά νου εδώ είναι τελείως διαφορετικός. Αυτός ο ατομικισμός δεν είναι ένα πολιτικό, δικανικό και ηθικό δόγμα, αλλά μια ψυχολογική και ηθική στάση, μια μορφή ευαισθησίας, μια προσωπική αίσθηση της ζωής και μια προσωπική θέληση για ζωή.

Είναι αδύνατον να συγκεντρώσουμε σε έναν ορισμό όλα τα χαρακτηριστικά, όλους τους βαθμούς, όλες τις αποχρώσεις αυτής της ψυχικής διάθεσης. Θίγει έναν ειδικό τόνο σε κάθε ψυχή στην οποία γίνεται γνωστή.

Μπορούμε να πούμε ότι ως μια προσωπική αίσθηση της ζωής, ο ατομικισμός είναι το συναίσθημα της μοναδικότητας, της ατομικότητας σε ό,τι έχει διαφορικό, ιδιωτικό και αναποκάλυπτο. Ο ατομικισμός είναι μια έκκληση στην εσωτερικότητα του αισθήματος, στην ατομική έμπνευση για την αντιμετώπιση των κοινωνικών συμβάσεων και των έτοιμων ιδεών. Ο ατομικισμός υπαινίσσεται ένα αίσθημα προσωπικού αλάθητου, μια ιδέα πνευματικής και συναισθηματικής υπεροχής, εσωτερικού αριστοκρατισμού. Αμείωτης διαφοράς μεταξύ ενός εγώ και ενός άλλου, την ιδέα της μοναδικότητας. Ο ατομικισμός είναι μια επιστροφή στον εαυτό και μια βαρύτητα στον εαυτό.

Ως προσωπική θέληση για ζωή ο ατομικισμός είναι μια επιθυμία να «είσαι ο εαυτός σου,» σύμφωνα με την ευχή ενός χαρακτήρα του Ίψεν (Πέερ Γκυντ), μια επιθυμία για ανεξαρτησία και αυθεντικότητα. Ο ατομικιστικής θέλει να είναι ο δικός του κατασκευαστής, ο δικός του προμηθευτής της αλήθειας και της ψευδαίσθησης· o ο δικός του οικοδόμος της αλήθειας και της ψευδαίσθησης· ο δικός του οικοδόμος των ονείρων του·  ο δικός του οικοδόμος και γκρεμιστής των ιδανικών του. Αυτή η ευχή για αυθεντικότητα μπορεί, παρεμπιπτόντως, να είναι περισσότερο ή λιγότερο ενεργητική, περισσότερο ή λιγότερο απαιτητική, περισσότερο ή λιγότερο φιλόδοξη. Περισσότερο ή λιγότερο ευτυχής, επίσης, σύμφωνα με την ποιότητα και την αξία της ατομικότητας στην αιτία, σύμφωνα με το εύρος της σκέψης και σύμφωνα με την ένταση για, τη θέλησης για, ατομική ισχύ.

Είτε ως προσωπική αίσθηση της ζωής είτε ως προσωπική θέληση για ζωή, ο ατομικισμός είναι ή τείνει να είναι αντικοινωνικός: αν δεν είναι έτσι από την αρχή, αργότερα και αναπόφευκτα γίνεται έτσι. Συναίσθημα βαθιάς μοναδικότητας του εγώ, επιθυμία για αυθεντικότητα και ανεξαρτησία, ο ατομικισμός δεν μπορεί παρά να προκαλέσει το συναίσθημα μιας σιωπηρής πάλης μεταξύ του ατομικού εαυτού και της κοινωνίας. Στην πραγματικότητα, η τάση της κάθε κοινωνίας είναι να μειώνει το αίσθημα της ατομικότητας όσο το δυνατόν περισσότερο: να μειώνει τη μοναδικότητα μέσω του κομφορμισμού, τον αυθορμητισμό μέσω της πειθαρχίας, τη στιγμιαιότητα του εαυτού μέσω της προειδοποίησης, της ειλικρίνειας του συναισθήματος μέσω της έλλειψης της ειλικρίνειας συμφυής με οποιαδήποτε κοινωνικά ορισμένη λειτουργία, την εμπιστοσύνη και υπερηφάνεια στον εαυτό μέσω της ταπείνωσης αδιαχώριστης από κάθε είδους κοινωνική εκπαίδευση. Αυτός είναι ο λόγος που ο ατομικισμός έχει κατ’ ανάγκη το συναίσθημα της σύγκρουσης μεταξύ του εγώ και του γενικού εγώ. Ο ατομικισμός γίνεται εδώ αρχή παθητικής ή ενεργητικής εσωτερικής αντίστασης, σιωπηρής ή δηλωμένης αντίθεσης στην κοινωνία, άρνηση να υποβάλει κάποιος τον εαυτό του σε αυτήν· δυσπιστία γι’ αυτήν. Στην ουσία του, ο ατομικισμός περιφρονεί και αρνείται τον κοινωνικό δεσμό. Μπορούμε να τον ορίσουμε ως θέληση για απομόνωση, μια συναισθηματική και πνευματική, θεωρητική και πρακτική δέσμευση να αποσυρθεί από την κοινωνία, αν όχι στην πραγματικότητα – ακολουθώντας τα παραδείγματα των μοναχών της Θηβαΐδας και του πιο σύγχρονου του Θορώ – τουλάχιστον στο πνεύμα και την πρόθεση, από ένα είδος εσωτερικής και εθελοντικής υποχώρησης. Αυτή η αποστασιοποίηση από την κοινωνία, αυτή η εθελοντική ηθική απομόνωση που μπορούμε να εφαρμόσουμε στην ίδια την καρδιά της κοινωνίας μπορεί να πάρει τη μορφή της αδιαφορίας και της παραίτησης καθώς και εκείνης της εξέγερσης. Μπορεί επίσης να προσλάβει τη στάση του θεατή, τη στοχαστική στάση του στοχαστή σε έναν Πύργο Ελεφάντινο. Αλλά υπάρχει πάντα σε αυτή την επίκτητη αδιαφορία, σε αυτήν την παραίτηση ή αυτήν την απομόνωση του θεατού, ένα απομεινάρι εσωτερικής εξέγερσης.

Συναίσθημα μοναδικότητας και λιγότερο ή περισσότερο ενεργητική έκφραση της θέλησης για προσωπική δύναμη· θέληση για αυθεντικότητα, θέληση για ανεξαρτησία, θέληση για ανυποταξία και εξέγερση, θέληση για απομόνωση και την απόσυρση στον εαυτό. Μερικές φορές θέληση για υπεροχή, στην ανάπτυξη της ισχύς πάνω και ενάντια σε άλλους, αλλά πάντοτε με μια επιστροφή στο εαυτό, με ένα συναίσθημα προσωπικού αλάθητου, με μια άφθαρτη εμπιστοσύνη στον εαυτό, ακόμα και στην ήττα, ακόμα και στην αποτυχία των ελπίδων και ιδανικών. Αδιαλλαξία, απρόσιτη της εσωτερικής καταδίκης, πιστότητα στον εαυτό έως το πικρό τέλος. Πιστότητα στις παρεξηγημένες ιδέες του, στην απόρθητη και απρόσβλητη θέλησή του: ο ατομικισμός είναι όλα αυτά, είτε παγκόσμια είτε στη λεπτομέρεια, αυτό το στοιχείο ή το άλλο, αυτή η απόχρωση ή αυτή που επικρατεί ανάλογα με τις περιστάσεις και την περίπτωση.

Ο ατομικισμός, κατανοημένος όπως μόλις τον εκφράσαμε, δηλαδή, ως μια εσωτερική διάθεση της ψυχής, ο ατομικισμός ως αίσθηση και θέληση δεν είναι πλέον, σαν τον ατομικισμό που μιλήσαμε παραπάνω, σαν τον πολιτικό και νομικό ατομικισμό, στραμμένος προς τα έξω και εξαρτημένος από την κοινωνική ζωή, τους περιορισμούς της, τις απαιτήσεις και υποχρεώσεις της. Είναι στραμμένος προς τα μέσα. Τοποθετείται στην αρχή ή αναζητά καταφύγιο στο τέλος στο άθραυστο και άυλο εσώτερο ον.

Το να πούμε ότι υπάρχει μια στενή ψυχολογική σχέση μεταξύ των ατομικιστικών και πεσιμιστικών ευαισθησιών σημαίνει σχεδόν να δηλώνεις το αυτονόητο. Ο πεσιμισμός προϋποθέτει έναν βασικό ατομικισμό. Προϋποθέτει αυτήν την εσωτερικότητα του συναισθήματος, αυτήν την επιστροφή στον εαυτό (σχεδόν πάντα οδυνηρή), που είναι η ουσία του ατομικισμού. Ενώ ο οπτιμισμός δεν είναι παρά μια αφηρημένη μεταφυσική θέση, ο απόηχος των δογματικών φημών, ο πεσιμισμός είναι μια αίσθηση βιωμένης ζωής· προέρχεται από τα έσω, από μια ατομική ψυχολογία. Προέρχεται από ό,τι είναι πιο οικείο σε μας: την ικανότητα να υποφέρουμε. Κυριαρχεί μεταξύ εκείνων που έχουν μοναχική φύση που ζουν αποσυρμένοι στον εαυτό τους και βλέπουν την κοινωνική ζωή ως μπελά. Καθαρόαιμοι πεσιμιστές, οι μεγάλοι καλλιτέχνες και θεωρητικοί των δεινών, έζησαν μοναχικά και σαν ξένοι εν μέσω των ανθρώπων, περιορίστηκαν στο εγώ τους σαν ένα φρούριο από το οποίο αφήνουν να πέσει ένα ειρωνικό και υπεροπτικό βλέμμα στην κοινωνία του είδους τους. Και έτσι δεν είναι τυχαίο, αλλά δυνάμει μιας στενής ψυχολογικής συσχέτισης ότι ο πεσιμισμός συνοδεύεται από μια τάση προς εγωιστική απομόνωση.

Αντίστροφα, το ατομικιστικό πνεύμα είναι σχεδόν μοιραία συνοδευμένο από πεσιμισμό. Δεν είναι η εμπειρία τόσο παλιά όσο και ο κόσμος μας που διδάσκει ότι στη φύση το άτομο θυσιάζεται για τα είδη; Ότι στην κοινωνία είναι θυσιασμένο στην ομάδα; Ο ατομικισμός φτάνει σε ένα καρτερικό ή απελπιστικό σημείωμα των αντινομιών που εγείρονται μεταξύ του ατόμου και των ειδών αφενός, και μεταξύ του ατόμου και της κοινωνίας αφετέρου.

Η ζωή αναμφίβολα θριαμβεύει διαρκώς πάνω σε αυτήν την αντινομία, και το γεγονός ότι παρόλο του ότι όλη η ανθρωπότητα εξακολουθεί να ζει μπορεί να φαίνεται ότι είναι μια αναμφισβήτητη απάντηση που απορρίπτει τόσο τον πεσιμισμό όσο και τον ατομικισμό. Αλλά αυτό δεν είναι σίγουρο. Επειδή αν η ανθρωπότητα ως είδος και ως κοινωνία καταδιώκει τη μοίρα της δίχως να ανησυχεί για τις καταγγελίες ή εξεγέρσεις των ατόμων, ο ατομικισμός δεν πεθαίνει για όλα αυτά. Πάντοτε ηττημένος, ποτέ εξημερωμένος, ενσαρκώνεται στις ψυχές ξεχωριστού διαμετρήματος, διαποτισμένος από το συναίσθημα της μοναδικότητάς τους και την ισχυρή θέλησή τους για ανεξαρτησία. Ο ατομικισμός υποχωρεί σε κάθε άτομο που πεθαίνει αφού έχει εκπληρώσει τους στόχους και έχει παραδοθεί σε δυνάμεις που είναι πέρα από αυτόν. Αλλά επιβιώνει ο ίδιος μέσω των γενεών, κερδίζοντας σε ισχύ και σαφήνεια καθώς η ανθρώπινη θέληση για ζωή εντείνεται, διευρύνεται και γίνεται εκλεπτυσμένη στην ατομική συνείδηση​​. Είναι επομένως επιβεβαιωμένη η διπλή συνοχή του πεσιμισμού και του ατομικισμού, άρρηκτα ενωμένοι και αλληλένδετοι.

Παρ’ όλα αυτά, είναι πιθανό ότι αυτός ο ψυχολογικός δεσμός που πιστεύουμε ότι έχουμε ανακαλύψει μεταξύ πεσιμισμού και ατομικισμού δεν είναι τίποτα παρά μια α πριόρι άποψη. Αν αντί του συλλογισμού σχετικά με τις ψυχολογικές πιθανότητες συμβουλευόμασταν την ιστορία των ιδεών του 19ου αιώνα θα δούμε ίσως ότι η σχέση των ιδεών που μόλις αναφέραμε δεν είναι ούτε τόσο απλή ούτε τόσο συνεπής όπως φαίνεται εξ αρχής. Πρέπει να διεισδύσουμε με λεπτομέρεια τις διάφορες μορφές του πεσιμισμού και του ατομικισμού και πιο στενά να αναλύσουμε τη σχέση τους αν θέλουμε να καταλήξουμε σε συγκεκριμένες ιδέες.

Mετάφραση: Αιχμή

Ο Georg Fr. Jünger και η δημαγωγία του τεχνικισμού

Εάν οι κραυγές θριάμβου για την “συντριβή” της Εκκλησίας ήταν ένα από τα πολλά θλιβερά συμπτώματα της επιδημίας του κορωνοϊού στην ελληνική κοινωνία, όπως είδαμε σε πρόσφατο άρθρο μας (βλ. Μεσαίωνας), ένα άλλο, παράλληλο και παραπλήσιο – εξίσου όμως διασκεδαστικό – φαινόμενο που χρήζει αναφοράς, είναι οι ψυχικές αντιδράσεις του κοινωνικού συνόλου που απορρέουν από την πολιτικο-ιδεολογική χειραγώγηση της υγειονομικής κρίσης. Η κυριότερη αυτών των αντιδράσεων είναι η αγιοποίηση των επιστημόνων, όλων των επιστημόνων, ως εκπροσώπων και αντιπροσώπων της απόλυτης αλήθειας. Το φαινόμενο είναι βέβαια, ως ένα σημείο, συμπληρωματικό του πρώτου: την νομιμοποίηση που χάνουν οι θρησκευτικοί ηγέτες ως κάτοχοι της γνώσης, την καρπώνονται στον καιρό της κρίσης οι αντίπαλοί τους. Το μοτίβο φαντάζει τόσο αυτονόητο, που περνά σχεδόν απαρατήρητη η πολιτική χειραγώγηση του όλου ζητήματος: το πνεύμα του ορθολογισμού κατατροπώνει, έστω και καθυστερημένα, την άγνοια και την πρόληψη, ενσαρκώνοντας έτσι την γενική πορεία προόδου του δυτικού πολιτισμού και αποδεικνύοντας την τελεολογική της φύση. «Δεν υπάρχει εδώ χειραγώγηση, ούτε καν πολιτική», θα μπορούσε να ισχυριστεί κάποιος, «παρά μόνο το αναπόφευκτο». Η συμπλεγματική ελληνική κοινωνία μπορεί επιτέλους να ανασάνει ανακουφισμένη: όχι μόνο απέφυγε προς το παρόν τα χειρότερα, αλλά απέδειξε σε όλους και – το σπουδαιότερο – στον εαυτό της ότι ήταν πολύ περισσότερο “δυτική” απ’ ότι νόμιζαν. Ταυτόχρονα με την Εκκλησία, κατατροπώθηκε και ο αιώνιος “ανατολίτης”, ο ανοργάνωτος, ο απείθαρχος κι ο συναισθηματικός.

Δεν είναι όμως το ζήτημα των συμπλεγμάτων της ελληνικής κοινωνίας που έχει εδώ το μεγαλύτερο ενδιαφέρον, θέμα οικείο αλλά και απέραντο, το οποίο απαιτεί ξεχωριστή ανάλυση· αυτό στο οποίο πρέπει να εστιάσουμε την προσοχή μας είναι η φύση της ψευδαίσθησης που προκαλεί τέτοιες αντιδράσεις και τροφοδοτεί μίαν εντελώς λανθασμένη αντίληψη της πραγματικότητας. Κι αν αναφερόμαστε στην ελληνική κοινωνία, είναι γιατί εκεί αυτή η ψευδαίσθηση εκφράζεται με πολύ πιο ξεκάθαρο τρόπο, παρά στις πιο προηγμένες δυτικές κοινωνίες. Είναι η ψευδαίσθηση αυτή που καθιστά εξ άλλου αόρατη τη ιδεολογική χειραγώγηση της επιδημίας. Ας ξεκαθαρίσουμε όμως ότι όταν μιλάμε για χειραγώγηση δεν αναφερόμαστε στις εξ αριστερών κριτικές της διαχείρισης του αστικού κράτους και της πολιτικής εξουσίας: αυτές οι κριτικές, όντας οι ίδιες, εμμέσως ή αμέσως, παράγωγα της ιδεολογίας του επιστημονικού υλισμού, μοιράζονται εξίσου το ίδιο μυθολογικό αφήγημα με τους αντιπάλους τους, την πίστη στην προμηθεϊκή εποποιία της Επιστήμης και στην κυριαρχία του ορθού λόγου και του θετικισμού. Αυτή ακριβώς η πίστη είναι και η πηγή της ψευδαίσθησης που κατατρέχει τη σημερινή κοινωνία: ότι δηλαδή είναι ακόμα δυνατόν να συζητάμε για έναν τρόπο σκέψης, για μια δέσμη ιδεών, για μια ιδεολογία, για έναν Λόγο, τον οποίο μπορούμε να αναλύσουμε, να κατανοήσουμε και να τον φέρουμε, τέλος, στα μέτρα μας. Αυτή η εποχή του δυτικού πνεύματος έχει όμως τελειώσει τον 19ο αιώνα. Αν μέχρι τότε είχε ολοκληρωθεί η αυτονόμηση της φυσικής φιλοσοφίας ως μέθοδος γνώσης από το σύνολο του πολιτισμού, αυτό που χαρακτηρίζει την δικιά μας εποχή είναι πλέον η αυτονόμηση της τεχνικής από την μήτρα της επιστήμης, ως αυτόνομου ιδεολογικού και κοινωνικού συστήματος. Αυτήν την αλήθεια μας περιγράφει το έργο στοχαστών όπως ο Λ. Μάμφορντ, ο Ζ. Ελλύλ ή ο Γκέοργκ Γιούνγκερ, ένα μικρό απόσπασμα του οποίου μεταφράζουμε παρακάτω[1]. «Η τεχνική σκέψη είναι μια σκέψη από την οποία λείπει οποιαδήποτε έννοια ιεράρχησης», γράφει ο Γιούνγκερ στην Τελειότητα της Τεχνικής. Αυτό ακριβώς το ελάττωμα βρίσκεται στην πηγή των τραγελαφικών φαινομένων που βλέπουμε όλοι σε σχέση με τον χειρισμό της κρίσης: τα όλο και πιο περίπλοκα μέτρα που λαμβάνονται για την αντιμετώπιση της πανδημίας, και τα οποία περιπλέκονται ακόμα περισσότερο με την άρση των προηγούμενων περιοριστικών μέτρων, δεν εκφράζουν ούτε τη φωνή της λογικής ούτε αυτή της επιστήμης (ούτε βέβαια των “προσωπικών” απόψεων των εκάστοτε επιστημόνων – στο τεχνικό σύστημα δεν υπάρχει χώρος για το πρόσωπο), αλλά του ακραίου τεχνικισμού που έχει ως μοναδικό στόχο να “χωνέψει” σ’ ένα αυτοματοποιημένο σύνολο τον ανθρώπινο παράγοντα, προκειμένου να εξουδετερώσει τις δυσάρεστες και αντιπαραγωγικές τριβές. Εξ άλλου,  όπως είναι γνωστό σε όλους, ο στόχος άρσης των μέτρων είναι η επανεκκίνηση ενός άλλου συστήματος, του οικονομικού, για χάρη του οποίου η Ευρώπη υποτίμησε αρχικά τον κίνδυνο της επιδημίας και καθυστέρησε να πάρει αυστηρά μέτρα όταν έπρεπε… Οι αντιφατικοί κανονισμοί, οι αντικρουόμενες ερμηνείες των πάσης φύσεως ειδικών και οι κωμικοτραγικές παλινωδίες των ευρωπαϊκών κυβερνήσεων δείχνουν όχι μόνο το ασυμβίβαστο μεταξύ ακραίου τεχνικισμού και ζωντανής ανθρώπινης κοινωνίας, αλλά και την βαθιά αδυναμία του σημερινού ανθρώπου να επιβληθεί στην απελαύνουσα τεχνική οργάνωση, ακόμα και για χάρη του ίδιου τού του συμφέροντος. (A. M.)

~

Ήρθε όμως η ώρα να αναρωτηθούμε πού ακριβώς οδηγεί τον άνθρωπο η τεχνική ratio, μια ratio που περιφρονεί κάθε άλλη ratio. Ό,τι είναι ορθολογικό εξαρτάται απόλυτα από όρια και περιορισμούς. Το ορθολογικό δεν μπορεί να γίνει ποτέ αυτοσκοπός. Αν ήταν έτσι, τότε τίποτε δεν θα μπορούσε να μας εμποδίσει να αποφασίσουμε την εξόντωση των πιο αδύναμων, των ηλικιωμένων ή των άρρωστων. Θα μπορούσαμε επίσης να κρίνουμε χρήσιμη την εξολόθρευση των συνταξιούχων, σύμφωνα με την αρχή ότι δεν δικαιούται να τρώει όποιος δεν εργάζεται. Μέσα στα πλαίσια ενός αυστηρά ορθολογικού συστήματος, τέτοιες σκέψεις θα επιβάλλονταν σχεδόν από μόνες τους. Αυτά τα παραδείγματα μπορούν να μας δείξουν το πού μπορεί να μας οδηγήσει η χρησιμοθηρική λογική. Ο Ρασκόλνικωφ, που δολοφόνησε τη γριά τοκογλύφο γιατί τη θεωρούσε απόλυτα άχρηστη για το κοσμικό οικοδόμημα και ενοχλητική σαν κοριό ή σαν βρωμερή κατσαρίδα, έγινε φονιάς από υπερβολική έπαρση. Αν δεν έπασχε από τη σύγχυση που του προκαλούσε η ψυχική του αρρώστια, τότε θα συνειδητοποιούσε την άγνοιά του για τον σκοπό του κοσμικού οικοδομήματος αλλά και την αδυναμία του να κρίνει τον σκοπό που εξυπηρετούσε η ύπαρξη μιας γριάς.

Ο τεχνικός υπάλληλος από την άλλη, τη στιγμή που χειρίζεται τους αμέτρητους φακέλους του και τα τεφτέρια του, σκοπός των οποίων είναι ο εξορθολογισμός της κατανάλωσης (σκοπό που ο ίδιος ίσως να αγνοεί), πιστεύει ότι ο κόσμος βρίσκεται στην καλύτερη δυνατή τάξη, επειδή τα αρχεία του είναι στην καλύτερη δυνατή κατάσταση. Αυτή η νοοτροπία επαρχιακού ληξίαρχου προέρχεται από την ακόλουθη σύγχυση: επειδή το αρχείο είναι ο κόσμος μέσα στον οποίο ζει, ο υπάλληλος θεωρεί πολύ φυσικά ότι ο κόσμος ολόκληρος είναι ένα αρχείο. Βέβαια, θα μπορούσαμε κάλλιστα να αποδεχτούμε αυτή τη σκέψη, αν η φύση μάς προόριζε να τρεφόμαστε με χαρτί…

Η τεχνική ratio προκαλεί αξιοπερίεργα φαινόμενα. Ο τεχνικός που την υπηρετεί δεν την κατανοεί γιατί δεν μπορεί να την παρατηρήσει σφαιρικά. Ο ίδιος δηλώνει βέβαια ρεαλιστής και μάλιστα “σκληρός”, αλλά δεν μπορεί να είναι τέτοιος παρά μόνο μέσα στα πλαίσια του δικού του πεδίου. Είναι ένας ειδικός της γνώσης, ένας “σπεσιαλίστας”. Η επίφαση της “αυστηρής αντικειμενικότητας” που θέλει να δώσει για τον εαυτό του απομακρύνει την προσοχή από τη λαιμαργία του για δύναμη και καμουφλάρει την αλλόκοτη ιδιορρυθμία των σχεδίων του και των κατασκευών του, που είναι προορισμένα να ικανοποιήσουν τους στόχους του. Το σύστημα που έχει συλλάβει είναι βέβαια υπολογισμένο μέχρι και την τελευταία βίδα, αλλά μόνο μέχρι εκεί και καμία σκέψη του δεν ξεπερνά αυτό το όριο. Το σύστημα αυτό είναι ένα απλό εργαλείο, αλλά γιγαντιαίας ισχύος και τόσο πολύ συγκεντρωτικό, που επιτρέπει στον χειριστή του να μεταχειρίζεται τον άνθρωπο σαν απλό εργαλείο. Όσο πιο πολύ προχωρεί η τεχνική τόσο περισσότερο πολλαπλασιάζονται οι μηχανιστικές ερμηνείες του ανθρώπου. Όπως λοιπόν μιλάμε για ένα κρατικό σύστημα, για ένα οικονομικό σύστημα ή για ένα δικαστικό σύστημα, σιγά σιγά όλα, ακόμα και η ίδια η πραγματικότητα, αρχίζουν και αποκτούν τον χαρακτήρα ενός συστήματος. Η σκέψη που γεννιέται όμως από αυτή την συστηματοποίηση δεν υπολογίζει πλέον επ ουδενί το ζήτημα της ελευθερίας.

Είναι ακριβώς η προσπάθεια ολικού εξανδραποδισμού του ανθρώπου από την τεχνική ratio κι από έναν τελεολογικό φονξιοναλισμό, από τον οποίο τίποτε δεν θα μπορεί να ξεφύγει, που εξουδετερώνει την αντίσταση της πνευματικής του δραστηριότητας και της πιο βαθιάς του θέλησης. Αυτή όμως η προσπάθεια δεν συγκρατεί τα τυφλά ορμέμφυτα, την πνευματική σύγχυση και την ψυχική θολούρα, αλλά αντίθετα τα ενδυναμώνει. Η οργάνωση που παλεύει να συμπεριλάβει όλα τα πράγματα στο εσωτερικό της δεν διαθέτει κανένα εργαλείο για να ελέγξει αυτή την σκοτεινή αυτοκρατορία. Όλος ο ορθολογισμός του τεχνικού δεν μπορεί να εμποδίσει την έκρηξη των τυφλών στοιχειακών δυνάμεων· το αντίθετο, αυτός ο ορθολογισμός αποτελεί την οδό από την οποία αυτές οι σκοτεινές και επικίνδυνες αυτές δυνάμεις διεισδύουν στην ζωή και εξαπλώνονται παντού. Ο αυτοματισμός στον οποίο ο άνθρωπος εκπαιδεύεται μέρα με τη μέρα, δεν τον συνηθίζει απλά να ενεργεί μηχανικά και χωρίς θέληση, αλλά συνθλίβει μέσα του κάποιες αντιστάσεις και του στερεί την ικανότητα να αντιδρά αυτόνομα σε χαοτικές καταστάσεις. Με αυτό τον τρόπο, ο αυτοματισμός  ευνοεί τη δημιουργία των μαζών. Όλη η οργανωτική ισχύς της τεχνικής κατατείνει σε αυτό. Έχουμε συνηθίσει να βλέπουμε στον αποτελεσματικό οργανωτή ένα ανώτερο ον, όπως ο εφευρέτης ή ο γιατρός που ανακαλύπτει ένα φάρμακο και θεωρείται ευεργέτης της ανθρωπότητας. Τέτοιες όμως επιφανειακές κρίσεις, που δεν μπορούν παρά να προκαλούν το χαμόγελο εξ αιτίας της έλλειψης κριτικού πνεύματος, δεν κάνουν τίποτε άλλο παρά να μεγαλώνουν την πινακοθήκη των σκοτεινών προσωπικοτήτων που δοξάζονται από την κοινή γνώμη ως πρωτοπόροι και πρόδρομοι. Αυτό όμως που διαφεύγει από πολλούς είναι το ότι η αξία τέτοιων οργανωτών συνίσταται συνήθως στην καταστροφή του ανοργάνωτου πλούτου. Όπως ακριβώς η εκμετάλλευση της vis inertiae [αδρανούς ζωής] της ύλης από τον μηχανικό εξαναγκασμό προκαλεί τις καταστροφικές αντιδράσεις της φύσης, έτσι και η τεχνική οργάνωση προκαλεί στον άνθρωπο μεταλλάξεις που ο ψυχολόγος (ο οποίος έχει μεταλλαχθεί σε ψυχοτεχνικό) δεν μπορεί καν να φανταστεί. Την ίδια αντιστοιχία μηχανικού και στοιχειακού που παρατηρούμε στην τεχνική, την ξαναβρίσκουμε στη μάζα. Η μάζα είναι το αποτέλεσμα της μηχανικής επιρροής της τεχνικής οργάνωσης. Και επειδή η μάζα είναι υποταγμένη στην ορθολογική οργάνωση, διαποτίζεται από τυφλές στοιχειακές δυνάμεις, απέναντι στις οποίες δεν μπορεί να προβάλλει καμιά πνευματική αντίσταση. Γι’ αυτό, πότε η μάζα παρασύρεται σε έναν άμετρο ενθουσιασμό και πότε υποκύπτει τρομαγμένη στο πανικό, όμοια με τα κοπάδια βόδια που τυφλωμένα πέφτουν στον γκρεμό. Έτσι και ο άνθρωπος που νομίζει ότι η τεχνική πρόοδος είναι και δική του, είναι καταδικασμένος να παρασέρνεται σε παρόμοιες θύελλες. Η τεχνική είναι η κινητοποίηση παντός του ακίνητου. Ο σημερινός άνθρωπος, έχοντας γίνει κι αυτός κινητοποιήσημος στο μέγιστο βαθμό, όχι μόνο ακολουθεί παθητικά την αυτοματική οργάνωση, αλλά επιθυμεί να επιταχύνει το ρυθμό της.

[1] Georg Fr. Jünger, « La Perfection de la Technique », κεφ. 38, εκδόσεις Allia, 2018.

Πηγή: respublica

Ιατρική-γνώση-εξουσία, και η γαλλική επιστημολογική σχολή

ΤΑ ΟΝΟΜΑΤΑ ΤΟΥ Thomas S. Kuhn και του Paul Feyerabend είναι σήμερα πασίγνωστα και συνώνυμα, για πολλούς, με ό,τι πιο ριζοσπαστικό έχει εμφανιστεί στο πεδίο της επιστημολογίας από τη δεκαετία του 1960 και ύστερα. Είναι κυρίως η ιδέα των «επιστημονικών επαναστάσεων» του T.S. Kuhn εκείνη που υποτίθεται ότι αμφισβήτησε το συνεχές της προόδου και την αδιατάρακτη σωρευτικότητα της επιστημονικής γνώσης, αξιώματα εν πολλοίς αδιερώτητα για το θετικιστικό πνεύμα μέσ’ από το οποίο γεννήθηκε το ίδιο το επιστημολογικό εγχείρημα. Πολλοί λιγότεροι όμως συνειδητοποιούν ότι οι ουσιώδεις καινοτομίες του T.S. Kuhn έχουν προαναγγελθεί κατά μια εικοσαετία τουλάχιστον από τη λεγόμενη ιστορική επιστημολογική σχολή της Γαλλίας – ότι οι «επιστημονικές επαναστάσεις», ας πούμε, δεν είναι παρά ένα άλλο όνομα για τις «επιστημολογικές ρήξεις» που εισηγήθηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1930 ο Gaston Bachelard… Το ακαταμάχητο πλεονέκτημα των Kuhn και Feyerabend είναι βέβαια ότι έγραψαν στ’ αγγλικά, σε μια εποχή που η ιμπεριαλιστική κυριαρχία της αγγλικής μεταφράζει σε πολιτισμικό κεφάλαιο την πολιτικοοικονομική εκείνη ισχύ της οποίας προϊόν και μηχανισμός αναπαραγωγής ταυτόχρονα είναι το αγγλοσαξωνικό πανεπιστήμιο.

Για να το πούμε απλούστερα, αντισυμβατικοί επιστημολόγοι όπως οι Kuhn και Feyerabend «ανακαλύπτουν» ένα μάλλον κοινό μυστικό για το οποίο ήταν κουφή και τυφλή μόνο η αγγλόφωνη ακαδημαϊκή κοινότητα, παραλυμένη από τον εργαλειακό εμπειρισμό και την αναλυτική της φιλοσοφία: το ότι η επιστημονική «γνώση» είναι η ίδια ένα ιστορικό σημασιοδοτικό εγχείρημα που ακολουθεί κατά πόδας τούς ιδεολογικούς ανέμους εποχών και κοινωνιών, και στις κρίσιμες διαμορφωτικές της στιγμές καθορίζεται κατ’ ανάγκη από εξωεπιστημονικές και μη υπαγόμενες στον επιστημονικό ορθολογισμό δυνάμεις – το επίπεδο ανάπτυξης και την ιδιάζουσα φύση των παραγωγικών δυνάμεων, την οργάνωση των παραγωγικών σχέσεων, τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας, τις ανάγκες αναπαραγωγής του πολιτικού συστήματος, τις οικονομικές επενδύσεις στον ερευνητικό τομέα… Ότι, για να το πούμε αλλιώς, δεν υπάρχουν καθαρές «αλήθειες» οι οποίες μπορούν να διαχωριστούν από τη ιστορική διαδικασία παραγωγής τους, ότι αν αφαιρέσουμε όλους τους παραπάνω παράγοντες τους οποίους ο παραδοσιακός επιστήμονας έχει διδαχθεί να εκλαμβάνει ως άσχετους με το ειδικό κομμάτι της δουλειάς του, δεν μένει τίποτε από το υποτιθέμενα θετικό περιεχόμενο της γνώσης παρά μόνο λίγες τυπικές φόρμουλες που συνιστούν απελπιστικές ταυτολογίες… Όχι βέβαια ότι η λεγόμενη «ηπειρωτική» σκέψη είχε εγγενώς εξασφαλισμένη ανοσία απέναντι στον θετικισμό και την εργαλειοτεχνική ορθολογικότητα, ούτε ότι αναγνωρίζει πάντοτε ρητά διαμορφωτικούς παράγοντες όπως οι παραπάνω – ο θετικισμός άλλωστε γεννήθηκε σε γαλλικό έδαφος, με τον Αύγουστο Κοντ, του οποίου το ριζικό πρόγραμμα ανασυγκρότησης της γνώσης στάθηκε πιστό ιδεολογικό απείκασμα της Δεύτερης Αυτοκρατορίας, και το ίδιο το γερμανικό πανεπιστήμιο θεμελιώθηκε στο άτεγκτο νομολογικό έδαφος του νεοκαντιανισμού, στήριγμα της γραφειοκρατικής δομής όλων των μοντέρνων ακαδημαϊκών ιδρυμάτων απ’ όπου, μεταξύ άλλων, επρόκειτο να διδαχθούν τα μέγιστα και οι Aγγλοσάξωνες (πολύ περισσότερο, ας πούμε, απ’ όσο από τον γηγενή εκπαιδευτικό φιλελευθερισμό ενός John Dewey)… Για πολλούς λόγους ωστόσο ––και οπωσδήποτε λόγω της ύπαρξης ισχυρών αντικαπιταλιστικών κινημάτων που συγκλόνισαν την ήπειρο στη διάρκεια ενός και πλέον αιώνα–– στην Ευρώπη υπήρξαν αντιστάσεις, οι οποίες βρήκαν στις μεγάλες κριτικές παραδόσεις του Διαφωτισμού θεωρητικά όπλα για να πολιορκήσουν το κυρίαρχο θετικιστικό εργαλειοτεχνικό οχυρό. Και κάτι από αυτή τη θεωρητική κινητικότητα, τον επαναστατικό αναβρασμό των ιδεών, θα μπορούσε να πει κάποιος, ήταν αναπόφευκτο να διαπεράσει ακόμη και τα τείχη του αστικού πανεπιστημίου.

Πλέκοντας αναδρομικά ο Michel Foucault το εγκώμιο της γαλλικής επιστημολογικής σχολής ––κληρονόμο της οποίας αντιλαμβάνεται φυσικά τον εαυτό του–– θα προσπαθήσει να υποδείξει τον εικονοκλαστικό της χαρακτήρα μέσ’ από έναν τολμηρό παραλληλισμό. Γράφει: «Αν θέλαμε να βρούμε κάτι εκτός Γαλλίας που να αντιστοιχεί στο έργο του Cavailles, του Coyre, του Bachelard και του Canguilhem θα το βρίσκαμε ασφαλώς στη Σχολή της Φραγκφούρτης. Και όμως, το ύφος διαφέρει πολύ: διαφορετικοί είναι οι τρόποι με τους οποίους γίνεται καθετί, διαφορετικά τα πεδία ενδιαφέροντος. Αλλά το είδος των ερωτημάτων που διατυπώνονται είναι τελικά το ίδιο, στοιχειωμένο άλλοτε από τη μνήμη του Καρτέσιου, άλλοτε από το φάντασμα του Λούθηρου […] Κατά την ιστορία της επιστήμης στη Γαλλία, όπως και κατά τη γερμανική Κριτική Θεωρία, αν κάτι πρέπει να εξετάσουμε κατ’ ουσίαν είναι ένας λόγος που κουβαλάει μέσα στην αυτονομία των δομών του την ιστορία των δεσποτισμών και των δογματισμών – ένας λόγος που, κατά συνέπεια, μπορεί να επιφέρει χειραφέτηση μόνο εφόσον κατορθώσει να απελευθερωθεί από τον εαυτό του».1 Μέσα την υπερβολή του, ο παραλληλισμός αυτός είναι σωστός κι εσφαλμένος ταυτόχρονα. Διότι, από τη μία πλευρά, το κριτικό εγχείρημα στη γαλλική επιστημολογική σχολή δεν παρουσιάζει ούτε το εύρος ούτε την εμμονή και τη συνέπεια που έχει στην Κριτική Σχολή της Φραγκφούρτης· από την άλλη, η κριτική πρόθεση ποικίλλει αξιοσημείωτα από εκπρόσωπο σε εκπρόσωπο της γαλλικής επιστημολογίας, και ακόμη κι εκείνοι που το έργο τους θα μπορούσε να διαβαστεί σαν μια ζοφερή εξιστόρηση της νεωτερικότητας παράλληλη κάπως με τη Διαλεκτική του διαφωτισμού ––όπως ο ίδιος ο Foucault–– μοιάζουν δέσμιοι ενός επιστημονιστικού ταμπού έναντι κάθε μορφής αξιακότητας που αντιτίθεται οφθαλμοφανώς στις ρητές απελευθερωσιακές αποβλέψεις της Κριτικής Σχολής. Για τη Σχολής της Φραγκφούρτης είναι αδιανόητος ένας εγκλεισμός στο αυστηρά γνωσιολογικό πεδίο,2 ας πούμε, στο οποίο εξ ορισμού περιορίζεται η γαλλική επιστημολογία.

Εν πάση περιπτώσει, αυτή η σχολή ––αν εξαιρέσουμε προς στιγμήν τον Alexandre Coyre που ως εμιγκρές από τη Ρωσία έχει κάπως διαφορετικές πνευματικές καταβολές, παρά την αδιαμφισβήτητη επιρροή που άσκησε στη γαλλική διανόηση του μεσοπολέμου–– μπορεί να συνοψιστεί στα ονόματα των Gaston Bachelard, Jean Cavaillès, Georges Canguilhem και Michel Foucault. Εξαιρώντας και πάλι τον Cavailles, προικισμένο μαθηματικό τού οποίου το έργο ωστόσο κόπηκε πρώιμα (συνελήφθη για συμμετοχή στην αντίσταση, βασανίστηκε και εκτελέστηκε από τους ναζί το 1944), οι άλλοι τρεις αντιπροσωπεύουν τις μεγάλες διαδοχικές στιγμές αυτής της παράδοσης.3 Και από τους τρεις, όπως αναδρομικά μπορούμε να διαπιστώσουμε, ο Bachelard και ο Foucault βρίσκονται πολύ πιο κοντά μεταξύ τους απ’ όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται. Μολονότι ο τελευταίος ανοίχτηκε σε πιο πολλές εξωτερικές επιδράσεις, είχε στερεότερες βάσεις στη φιλοσοφία (την οποία διδάχθηκε δίπλα στον Jean Hippolyte) και στην ιστορία (στις ενασχολήσεις του με την οποία μοιάζει να έχει αφομοιώσει προπαντός το μάθημα της σχολής των Annales) ενώ στη δεκαετία του 1960 συνδέθηκε με τον διεπιστημονικό συρμό του λεγόμενου στρουκτουραλισμού, από μία άποψη δεν κάνει τίποτε άλλο από να επεξεργάζεται με νέα γλωσσικά μέσα και πάνω σε νέα αντικείμενα τις «επιστημολογικές ρήξεις» του Bachelard.

Παρά τη μεγάλη εκτίμηση που απολάμβανε πάντα στη Γαλλία ως δημιουργός μιας μετα-θετικιστικής και κατά κάποιον τρόπο αντι-καρτεσιανής επιστημολογίας, ο Gaston Bachelard είναι ίσως λιγότερο ρηξικέλευθος απ’ όσο γενικώς πιστεύεται. Με όλες τις ύστερες εξορμήσεις του στον χώρο της ποιητικής φαντασίας, τις γοητευτικές αναδιφήσεις του στην Ψυχανάλυση της φωτιάς4, στο Νερό και τα όνειρα5, στην Ποιητική του χώρου6, ο Μπασελάρ κατά βάσιν δεν εγκατέλειψε ποτέ την πεποίθηση ότι η επιστημονική γνώση είναι ανώτερη από κάθε προ-επιστημονική αντίληψη του κόσμου· γι’ αυτό και δεν έπαψε να υπερασπίζεται τα δικαιώματα της αφαίρεσης απέναντι σε κάθε μορφής «αμεσότητα». Διδαγμένος από τις δραματικές εξελίξεις της φυσικής στις πρώτες δεκαετίες του εικοστού αιώνα, θα προτείνει μια νέα, αντι-ουσιολογική και «διαλεκτική», όπως την ονόμαζε, προσέγγιση η οποία διαλύει εμπειρικά «αντικείμενα» και «ιδιότητες» ανασυγκροτώντας τα ως πλέγματα σχέσεων (τα οποία εξ ορισμού υπερβαίνουν κάθε εμπειρική αντίληψη και είναι αρθρώσιμα σε μαθηματικές ή στατιστικοπιθανολογικές μήτρες).7 Αντιλαμβάνεται κάποιος εδώ ένα ίχνος διαλεκτικής που έχει τις ρίζες της στην εγελιανή σκέψη (αν δεν την επεκτείνουμε πίσω ως τον Σπινόζα), η οποία έχει ένα προφανές δίκιο έναντι του αφελούς επιστημονικού εμπειρισμού· ωστόσο λείπει η τελευταία κίνηση που ολοκληρώνει το διαλεκτικό εγχείρημα στον Χέγκελ, εκείνη που επαναφέρει στο συγκεκριμένο (άρνηση του αφηρημένου, κατά τον ίδιον τρόπο που εκείνο ήταν άρνηση του άμεσου), το οποίο έτσι αποκαθίσταται ως πλουσιότερο κατά το περιεχόμενό του από την απλή νοητική αφαίρεση. Αυτό μπορεί να ειπωθεί και με έναν άλλον τρόπο. Η υπέρβαση της εμπειρίας την οποία υπερασπίζεται ο Bachelard (σε συμφωνία με το «νέο επιστημονικό πνεύμα») αντιλαμβάνεται την εμπειρία με τον στενότερο δυνατό τρόπο, που είναι ουσιαστικά ο τρόπος του αγγλοσαξωνικού εμπειρισμού. Μία εντελώς διαφορετική έννοια της εμπειρίας αντιπροσωπεύει η εγελιανή Erfahrung, συνώνυμη ουσιαστικά με ό,τι θα ονομάζαμε ιστορική αυτοσυνειδησία – και σε αυτήν έγκειται το συγκεκριμένο που υπερβαίνει τη νοητική αφαίρεση (δηλαδή, την επιστημονική γνώση) στον Χέγκελ. Υπάρχει όμως και μία άλλη έννοια της εμπειρίας, την οποία έφερε στο προσκήνιο ο Husserl και έγινε σταδιακά ο άξονας όλου του φαινομενολογικού εγχειρήματος: είναι το Erlebnis που αποδίδουμε ακριβέστερα ως βίωμα, προ-διασκεπτική και προ-κατηγορική σύσταση του «κόσμου» και του «αντικειμένου» από την οποίαν απορρέει, και στην οποία παραμένει πάντοτε υπόλογη, κάθε μεταγενέστερη επιστημονική ανακατασκευή. Μέσω αυτής της ιδέας ο Husserl, όπως από μια παράλληλη θέση και ο Bergson, άσκησαν μια εξαιρετικά πειστική κριτική στον φορμαλισμό της επιστήμης και στην άσαρκη επιστημονική αφαίρεση, της οποίας τη σημασία δεν χρειάζεται να τονίσουμε σε μία ιστορική στιγμή όπου η ραγδαία επεκτεινόμενη τεχνοεπιστήμη γίνεται το κατεξοχήν εργαλείο κυριάρχησης του κόσμου, φυσικού όσο και ανθρώπινου. Απέναντι σε αυτές τις κριτικές ο Bachelard παραμένει κατά μια έννοια κουφός, παράγοντας ανεπιφύλακτα νομιμοποίηση για το επιστημονικό εγχείρημα με την επεξεργασία μιας απλώς διερυμένης ορθολογικότητας έναντι εκείνης που μας κληροδότησε η καρτεσιανή παράδοση. Οι «επιστημολογικές ρήξεις» του είναι σε τελευταία ανάλυση συμβάντα εντός της μεγάλης ορθολογικότητας που προέκυψε από την καταγωγική ρήξη του μύθου με τον λόγο: αίροντας κάθε φορά ειδικά «επιστημολογικά εμπόδια», παράγουν μια νέα, διαφορετικά οριζόμενη ορθολογικότητα η οποία, παρότι πριν από την «ρήξη» ήταν αδιανόητη, επαναδικτυώνει εκ των υστέρων μέσα στο σχήμα της την παλαιά.

Στον Foucault η ρήξη αυτή είναι απλώς πολύ πιο βαθιά (και από αυτή την άποψη έρχεται όντως εγγύτερα στον Thomas Kuhn). Για τον Foucault τίποτα ––ή σχεδόν τίποτα–– δεν γεφυρώνει το ένα παράδειγμα με το άλλο, τη μία δομή λόγου με την άλλη· οι ρήξεις έχουν το βάθος χειρουργικών τομών, δίνοντας στην ιστορία έναν χαρακτήρα δραματικής ασυνέχειας που δεν μπορεί ποτέ να αναχθεί σε μια νοηματικά συνεκτική διαδικασία. Ακριβέστερα, ο ίδιος ο όρος «ιστορία» πρέπει να εγκαταλειφθεί στον βαθμό που υπονοεί ήδη ένα συνεχές νοήματος· γι’ αυτό και θα τον αντικαταστήσει με τον όρο αρχαιολογία: εκείνο που ζητάμε είναι μάλλον το παρελθόν του παρελθόντος, τα αρχαία ερείπια που βρίσκονται θαμμένα κάτω από τα πολυκαιρισμένα μνημεία, το παγανιστικό τέμενος κάτω από τον καθεδρικό ναό, τα οστά του άγνωστου κοιμητηρίου κάτω από τον παλαιό συνοικισμό… Κι επειδή η ριζικότερη τέτοια τομή που μπορούμε να σκεφτούμε σε επιστημολογικό επίπεδο είναι η ίδια η ρήξη ανάμεσα στην ορθολογικότητα και τον παραλογισμό, προκλητικά ο Foucault θα επιλέξει ως παραδειγματικό αντικείμενό του μια «ιστορία της τρέλας» – δηλαδή, τη γενεαλογία ενός νεωτερικού επιστημονικού κλάδου που είναι η ψυχιατρική, ως λόγου πάνω σ’ εκείνο το οποίο εξ ορισμού αντίκειται στον λόγο. Ο λόγος ο οποίος κατάγεται από μια διαίρεση μεταξύ του εαυτού του και του ετέρου του δεν μπορεί να ανατρέξει μέχρις αυτή την καταγωγή, διατείνεται ο Foucault· γι’ αυτό και μια ιστορία της τρέλας είναι, σε τελευταία ανάλυση, η ιστορία της δυνατότητας να υπάρξει ιστορία. Παρά τον εσκεμμένα παραδοξολογικό χαρακτήρα τέτοιων δηλώσεων, αυτό θα μπορούσε απλούστερα να ιδωθεί ως εισαγωγή μιας συγκριτικής ανθρωπολογικής οπτικής στο πεδίο της παραδοσιακής ιστορίας (παρότι ο Foucault δεν το λέει έτσι) που επιδιώκει να φωτίσει τον πρωταρχικό σχηματισμό πολιτισμικών «αντικειμένων» μέσα από διαδικασίες προβληματοποίησης και αποκλεισμού, οι οποίες εγγράφουν πάντοτε ειδικές σχέσεις εξουσίας.

Όπως και αν κρίνει κάποιος τη σκέψη του Foucault συνολικά, η Ιστορία της τρέλας κατά την κλασική εποχή (1961)8 είναι το αριστούργημά του. Το προγραμματικό αυτό έργο του είναι γραμμένο σαν μια οιονεί λογοτεχνική αφήγηση ––παρά την ενδελεχέστατη τεκμηρίωση με αρχεία και πηγές που θα ζήλευε και ο σχολαστικότερος των ιστορικών–– όπου εξιστορείται η παράλληλη συγκρότηση αφενός του ιδρύματος εγκλεισμού, του ψυχιατρείου, αφετέρου ενός επιστημονικού λόγου πάνω στην «τρέλα», της ψυχιατρικής. Η αφήγησή του, η οποία ξεκινάει από τον δέκατο έβδομο αιώνα και ξετυλίγεται μέχρι τις ημέρες μας, υποδεικνύει μια νέα μορφή παραγωγής της ταυτότητας που αντιστοιχεί σε μια νέα μορφή αποκλεισμού, η οποία χαρακτηρίζει ειδικά τη νεώτερη αστική κοινωνία: το δίπολο λογικότητα/παραλογισμός έρχεται να πάρει τη θέση που στις μεσαιωνικές φαντασιακές αναπαραστάσεις κατείχε το δίπολο αρετή/δαιμονοπληξία. Η καταστολή των ευφάνταστων μυθοπλασιών και του λαϊκού οργιασμού που σημάδεψαν την καμπή προς τον δέκατο έβδομο αιώνα συνοδεύεται από μια εξουσιαστική στρατηγική η οποία πρώτα εκτοπίζει, εν συνεχεία μελετάει και «θεραπεύει» τον λεγόμενο ψυχασθενή, αφού η κοινωνικώς αποκλίνουσα συμπεριφορά του τελευταίου γίνεται τώρα αντιληπτή ως ιατρική διαταραχή που χρειάζεται επιστημονική αγωγή και όχι πλέον ως αμαρτία που απαιτεί παραδειγματική τιμωρία ή δαιμονοληψία που απαιτεί τελετουργικό εξορκισμό. Έτσι αναδεικνύεται η ιδιάζουσα οπτική του Foucault, που εν συνεχεία θα εφαρμοστεί σε ολόκληρο το φάσμα των επιστημών του ανθρώπου: πίσω από τη σύσταση ενός κλάδου γνώσης ενεργεί πάντα μια πρακτική της εξουσίας, και η συγκρότηση ενός διακεκριμένου γνωστικού αντικειμένου προϋποθέτει ένα πλέγμα θεσμών οι οποίοι εντοπίζουν και μορφοποιούν μία πρακτική κυριαρχίας πάνω στο κοινωνικό σώμα. Οπότε η σχέση αντιστρέφεται: δεν είναι η «ανακάλυψη» ενός αντικειμένου εκείνη που γεννά έναν επιστημονικό θεσμό, αλλά ο ίδιος ο θεσμός προηγείται κι εν συνεχεία συγκροτεί το «αντικείμενό» του μέσ’ από σύνθετες στρατηγικές κατεξουσιασμού. Η γένεση των λεγόμενων επιστημών του ανθρώπου στη σύγχρονη εποχή είναι πρωτίστως προϊόν της ανάγκης να ελεγχθούν και να κυριαρχηθούν αποτελεσματικά οι άνθρωποι στα όρια της νεωτερικής κοινωνίας – και είναι στην πράξη αδιαχώριστη από τη δημιουργία φοβερών ιδρυμάτων εγκλεισμού και ελέγχου όπως το ψυχιατρείο, η κλινική, το σωφρονιστήριο, κοκ.9

Γενικότερα μιλώντας, ο Foucault εδραιώνει περιοδολογήσεις που αντιστοιχούν στην ακτίνα ισχύος συγκεκριμένων επιστημολογικών παραδειγμάτων, τα οποία ονομάζει «αγορεύσεις» (discours). Αυτά αλλάζουν απότομα σε εποχές όπως ήταν η μετάβαση από τον δέκατο έκτο στον δέκατο έβδομο αιώνα, και ύστερα πάλι από τον δέκατο όγδοο στον δέκατο ένατο. Στο πεδίο της ψυχιατρικής είδαμε πώς η μορφή του δαιμονισμού αντικαθίσταται από μια νοσολογική οντότητα, την τρέλα· στο πεδίο της ιατρικής, αντίστοιχα, η προσωποποιημένη παράσταση του πάσχοντος αντικαθίσταται από μια κλινική διαγνωστική των συμπτωμάτων· στο πεδίο των γνωστικών πρακτικών η λογική της προσομοιότητας και της ερμηνείας αντικαθίσταται από τη λογική της αναπαράστασης και της ταξινομίας· στο πεδίο του χειρισμού της παραβατικότητας η στρατηγική της παραδειγματικής τιμωρίας αντικαθίσταται από τη στρατηγική του μεθοδευμένου σωφρονισμού, κοκ. Στο ογκώδες και πιο ορθόδοξα επιστημολογικό έργο του Οι λέξεις και τα πράγματα (1966)10, ο Φουκώ επισημαίνει λεπτομερέστερα εντός τού παραδείγματος που ανέκυψε από την πρώτη ρήξη του δέκατου έβδομου αιώνα μία δεύτερη, στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα, δυνάμει της οποίας η «φυσική ιστορία» θα μετασχηματιστεί σε βιολογία, η «γραμματική» σε συγκριτική φιλολογία, η «ανάλυση του πλούτου» σε πολιτική οικονομία (το γενικό πνεύμα είναι από την αναπαράσταση στη γένεση): στη διατομή ακριβώς τούτων των νέων πεδίων και αντικειμένων θα γεννηθεί το φάντασμα των επιστημών του ανθρώπου και η ίδια η παράσταση «άνθρωπος» που στοιχειώνει τη νεωτερική μας αυτοκατανόηση. Στο ύστερο, πολύτομο και ημιτελές έργο του Ιστορία της σεξουαλικότητας11 ο Φουκώ θα διερύνει την ακτίνα της ιστορικής του έρευνας (που συνήθως δεν πήγαινε πίσω από τον ευρωπαϊκό Μεσαίωνα) για να περιλάβει και τον αρχαίο κόσμο: σύμφωνα με τη νέα περιοδολόγηση η αποφασιστική τομή αφορά τη μετάβαση από μιαν ars erotica σε μια scientia sexualis, όπου την πρωτοϊστορία αυτής της τελευταίας αντιπροσωπεύει η χριστιανική εξομολόγηση και την κυρίως ιστορία η φροϋδική ψυχανάλυση.

Το έργο του Foucault έχει πολλές όψεις και επίπεδα απ’ όπου θα μπορούσε να διαβαστεί, σφραγίζεται ωστόσο ολόκληρο από μιαν ανεπίλυτη αμφισημία. Από τη μία πλευρά η παράθεση τεκμηρίων, η ανάλυση γεγονότων και η συσσώρευση στοιχείων που επιτελείται σύμφωνα με το πλέον σχολαστικό ερευνητικό πρωτόκολλο, σε συνδυασμό με μια ερευνητική ψυχρότητα εντομολόγου που επιδιώκει να διαλύσει εκ των προτέρων την παραμικρή υποψία αξιακής εμπλοκής, σκιαγραφούν ένα περίγραμμα εκ πρώτης όψεως πιο θετικιστικό απ’ ό,τι του Gaston Bachelard, για παράδειγμα. Από την άλλη πλευρά, η ανάλυσή του στοχεύει κατευθείαν στην υπονόμευση όχι μόνο του κύρους κάθε επιστημονικά συγκροτημένου «γεγονότος», αλλά και των ίδιων του αξιώσεων του λόγου σε οιαδήποτε εκδοχή αλήθειας – αφήνοντας αιωρούμενο το ερώτημα κατά πόσον ο λόγος μπορεί να είναι τίποτε άλλο εκτός από εργαλείο γυμνού κατεξουσιασμού… Αυτή η σχετικοποίηση εν πρώτοις του επιτρέπει να συλλάβει την καταγωγική συνύφανση των λόγων με μια υλική κοινωνική διαδικασία και τις δομές κυριαρχίας που αποκρυσταλλώνονται μέσα της, πεδίο το οποίο στον Bachelard είναι τουλάχιστον σκιώδες· σε δεύτερο βήμα, όμως, του απαγορεύει να συστήσει ένα συνεκτικό πλέγμα ιστορικών εξηγήσεων που θα έδινε έναν ευανάγνωστο σκοπό στο δικό του θεωρητικό εγχείρημα. Παραδόξως λοιπόν, η «ιστορία» του δεν είναι μια πραγματική ιστορία των παραγωγικών σχέσεων που κάθε φορά οργανώνουν το κοινωνικό πεδίο αλλά μάλλον μια περιπτωσιολογία εμφάνισης θεσμικών σχηματισμών και ιδρυμάτων, των οποίων η ανάδυση είναι εξίσου ανεξήγητη με τις ίδιες τις τομές που εγκαθιδρύουν και τα «παραδείγματα» ή τις «αγορεύσεις» που επιβάλλουν. Εκτός αν ίσως πούμε ότι είναι η αιώνια ροπή της ανθρώπινης φύσης προς κυριαρχία και επιβολή εκείνη που υποκινεί ολοένα νέες, και σε μιαν ατελείωτη ποικιλία διακλαδούμενες, συμπλέξεις θεσμικής εξουσίας/κυρίαρχου λόγου… Στρουκτουραλιστικό είναι αυτό κατά το ότι εξαλείφει πραξικοπηματικά την υποκειμενικότητα, την οποίαν αντιλαμβάνεται μάλλον ως θεσμική κατασκευή παρά ως θεσμίζουσα δύναμη σε οιονδήποτε βαθμό μέσα στην ιστορία· στο βάθος όμως είναι ο ιδιόμορφος νιτσεϊσμός του εκείνος που υπερφαλαγγίζει ακόμα και τον στρουκτουραλισμό του δίνοντας τη δεσπόζουσα σχετικιστική ––στην πραγματικότητα, μηδενιστική–– τονική στη σκέψη του. Και μένει βεβαίως να αναρωτηθούμε αν αν το ίδιο το εγχείρημα του Foucault αυτοκατανοείται ως ουδέτερη περιγραφή, οπότε επιστρέφει στη θετικιστική έννοια του «γεγονότος» την οποία υποτίθεται ότι αποδόμησε, ή έχει μιαν αξιακή διάσταση καταγγελίας, οπότε μαρτυρεί άθελά του μία άλλη χρήση του λόγου που δεν συμποσούται στον γυμνό κατεξουσιασμό.

Ο Georges Canguilhem (1904-1992) είναι πιο ιδιάζουσα περίπτωση, και οπωσδήποτε η λιγότερο γνωστή στο ευρύ κοινό. Η προσεκτική επικέντρωσή του στο συγκεκριμένο και πάντα ειδικό, η ιδιοσυγκρασιακή του απέχθεια για τους ρητορισμούς και τις ιδεολογικοποιημένες γενικεύσεις, οι έμφυτες διαλεκτικές αποχρώσεις της σκέψης του είναι όλα συστατικά που τον διαχωρίζουν από το κυρίαρχο ρεύμα της παρισινής διανόησης – είναι όμως, ταυτόχρονα, εκείνα στα οποία οφείλεται η βαθιά επιρροή που άφησε σε στοχαστές τόσο διαφορετικούς μεταξύ τους (αλλά και από τον ίδιον) όσο ο Foucault και ο Αlthusser, ο Deleuze και ο Macherey, ο Bourdieu και ο Alain Badiou… Το πεδίο της ενασχόλησής του είναι επίσης πολύ πιο περιορισμένο απ’ ό,τι του Bachelard ή του Foucault: είναι ειδικώς οι βιοϊατρικές επιστήμες και τα πρότυπα κανονιστικότητας που αναδύονται στο εσωτερικό τους (και είναι αξιοσημείωτο ότι η εμβάθυνση στο πεδίο που επέλεξε οδήγησε τον Canguilhem, ο οποίος ξεκίνησε από τη φιλοσοφία, να κάνει πλήρεις ιατρικές σπουδές στα χρόνια της κατοχής). Η διδακτορική του διατριβή με τίτλο Δοκίμιο επί ορισμένων προβλημάτων που αφορούν το κανονικό και το παθολογικό (1943)12 παραμένει έργο αξεπέραστο στα πλαίσια της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και άξονας όλης τής μεταγενέστερης προβληματικής του: εστιακό σημείο στο οποίο διαρκώς επανέρχεται και απ’ όπου διαρκώς επανεκκινείται η ανήσυχη σκέψη του. Όλο το πρώιμο έργο τού Michel Foucault, από την αντίστοιχη διατριβή του πάνω στην Ψυχική αρρώστια και ψυχολογία (1952)13 μέχρι τα πρώτες γενεαλογικές του μελέτες πάνω στην Ιστορία της τρέλας και τη Γέννηση της κλινικής, αναβλύζουν απευθείας από το μάθημα του Georges Canguilhem.

Εκείνο που εμφανέστερα διακρίνει τον Canguilhem από τον Foucault––και, μέχρις ένα σημείο, από τον Bachelard επίσης–– είναι η αποποίηση μίας επιστημονίζουσας πόζας η οποία οχυρώνεται πίσω από ένα ψυχρό και «αντικειμενικό» ύφος (παρά τις προσεκτικά σχεδιασμένες ποιητικές του εξάρσεις, που δεν πείθουν πάντα για έλλειψη ρητορισμού) υπέρ μιας αποφασιστικής θεσιληψίας. Ο Canguilhem δεν μιλάει ποτέ «υπεράνω» προσωπικών δεσμεύσεων· η σκέψη του έχει ρητές αποβλέψεις και σαφώς οριοθετημένο αντίπαλο: είναι ο επιστημονικός θετικισμός στις βιοϊατρικές επιστήμες, απέναντι στον οποίον επιχειρεί να υπερασπιστεί, διαλεκτικά διευρυμένη βεβαίως, μια κάποια βιταλιστική οπτική η οποία έχει συστηματικά απαξιωθεί από το κύριο ρεύμα των εξελίξεων στον επιστημονικό ιατρικό τομέα. Σε τί ακριβώς η έγκειται η δική του διεύρυνση (ακριβέστερα: διαλεκτικοποίηση) θα το δούμε σε λίγο. Μπορούμε ωστόσο να εκτιμήσουμε εξαρχής αυτή τη δεσπόζουσα της ύφους του. Παραδείγματος χάριν: «Είναι ακριβές ότι στην ιατρική η κανονική κατάσταση του ανθρώπινου σώματος είναι η κατάσταση που ευχόμαστε να αποκαταστήσουμε. Αλλά πρέπει άραγε να την πούμε κανονική επειδή την στοχεύει η θεραπευτική ως έναν καλό σκοπό προς επίτευξη, ή μήπως η θεραπευτική την στοχεύει επειδή εκλαμβάνεται ως κανονική από τον ενδιαφερόμενο, δηλαδή τον άρρωστο; Ισχυριζόμαστε ότι αυτή η δεύτερη σχέση είναι η αληθής» (σελ. 162, υπογράμμιση δική μου). Ποτέ ο Foucault δεν θα μιλούσε έτσι! Όλο του το εγχείρημα βασίζεται στα αξιολογικά διαφορούμενα, στο σχετικιστικό του ταμπού απέναντι σε οιαδήποτε έννοια αλήθειας η οποία θα ήταν κάτι περισσότερο από «κατασκευή»· στην πραγματικότητα, να το ξαναπώ, ο αξιακά ψυχρός κονστρουκτιβισμός του Foucault είναι το στοιχείο που τον επαναπροσδένει μοιραία ––όσο και όλον τον στρουκτουραλισμό, παρά τις εξωτικές παραλλαγές του–– στο θετικιστικό στρατόπεδο με το οποίο συγκρούεται απερίφραστα η σκέψη του Georges Canguilhem.

Για να θυμηθούμε τη φωνή της ιατρικής ορθοδοξίας σήμερα αρκεί ν’ ανατρέξουμε, για παράδειγμα, στο άρθρο «Φιλοσοφία της ιατρικής» από την Εισαγωγή στη φιλοσοφία της επιστήμης των Merrilee H. Salmon και John Earman.14 Το ξεκαθάρισμα με τις βιταλιστικές εικασίες είναι απροϋποθετη αρχή κάθε συζήτησης εντός τού ακαδημαϊκού πεδίου: «Η βιταλιστική θέση, την οποία υπερασπίστηκε στις αρχές του αιώνα μας ο Hans Driesch, πρότεινε την ύπαρξη ειδικών δυνάμεων και μη αναγώγιμων αιτιών που προσιδιάζουν στις ζωντανές οντότητες. Η βιταλιστική θέση δεν οδηγεί σε ελέγξιμες υποθέσεις και ουσιαστικά είναι τελειωμένη ιστορία για τη σύγχρονη βιολογία» (σελ. 438). Η «επιστημονική πρόοδος» που εν τω μεταξύ συντελείται σε όλο τον εικοστό αιώνα, δηλαδή η ανάπτυξη της μοριακής βιολογίας, της νευροχημείας, η κατανόηση των διασυνδέσεων ανοσοποιητικού-νευρικού-ενδοκρινικού συστήματος και, τελικά, η γενετική μηχανική και η γλώσσα της, δίνουν νέα ώθηση στο όνειρο μιας ικανοποιητικής αναγωγής της ιατρικής στις βιοχημικές επιστήμες σύμφωνα μ’ ένα κυβερνητικά διερυμένο μηχανιστικό μοντέλο· έτσι, «η κατ’ αυτόν τον τρόπο επιτελούμενη επιστημονική πρόοδος ενισχύει την αναγωγιμότητα της ιατρικής στη βιολογία και επιβεβαιώνει τον χαρακτηρισμό της ιατρικής ως επιστήμης» (σελ. 473). Το μόνο εμπόδιο που παραμένει, κατά τον συγγραφέα, στην ολοκλήρωση του φιλόδοξου αναγωγιστικού προγράμματος αφορά την πιθανότητα η ιατρική «να ενέχει ορισμένα εγγενή κανονιστικά και ηθικά χαρακτηριστικά τα οποία […] καθιστούν δύσκολη την υποστήριξη μιας αναγωγιστικής προσέγγισης» (ό.π.). Ή αλλιώς, «η επισήμανση που έκανε ο φιλόσοφος Νταίηβιντ Χιουμ μερικές εκατοντάδες χρόνια πριν, η οποία συχνά αναφέρεται ως η διάκριση μεταξύ “όντος” και “δέοντος”, στοιχειοθετεί ένα μεγάλο εμπόδιο προς την κατεύθυνση μιας τέτοιας αναγωγής […] Έτσι, στη συζήτησή μας σχετικά με την αναγωγιμότητα της ιατρικής ––ένα ούτως ή άλλως δύσκολο πρόβλημα–– έχουμε να αντιμετωπίσουμε και τα αιώνια φιλοσοφικά προβλήματα που αφορούν τη φύση της ηθικής» (σελ. 475). Τί ωραία θα ήταν να μπορούσαμε να διατυπώσουμε μια μαθηματικής ακριβείας θεωρία των ηθών που θα έκανε τις ανθρώπινες συμπεριφορές αναγώγιμες στα ρυθμιστικά πρότυπα των κυβερνητικών αυτομάτων!

Αυτός ο τρόπος σκέψης που συνιστά, όπως δεν πρέπει στιγμή να ξεχνάμε, τη νοοτροπία της επιστημονικής αφρόκρεμας των κοινωνιών μας δεν είναι μόνο αφοπλιστικά βλακώδης· είναι και πολιτικά επικίνδυνος στον ύψιστο βαθμό. Στον Michel Foucault χρωστάμε την έννοια της βιοπολιτικής (την οποία επανεπεξεργάστηκε ο Giorgio Agamben) ως συστατικό γνώρισμα του ολοκληρωτισμού: υποδηλώνει τη συμπλοκή πολιτικής και ιατρικής σε ένα πρόγραμμα ––πειραματική μορφή του οποίου ήταν ακριβώς τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως–– χειραγώγησης των ανθρώπων σε μαζική κλίμακα μέσω του εξουσιαστικού ελέγχου των ίδιων τους των ζωτικών λειτουργιών, ει δυνατόν μέχρι το κυτταρικό επίπεδο. Αυτή η οξεία κατανόηση του πολιτικού βάρους των βιοϊατρικών μοντέλων στον Foucault πηγάζει από τη σκέψη ακριβώς του Georges Canguilhem. Ιδού πώς σχολιάζει αυτός, προδρομικά, την αναδυόμενη σαγήνη της γενετικής στην ιατρική σκέψη: «Η κληρονομικότητα είναι το σύγχρονο όνομα της υπόστασης (substance). Θεωρούμε πως είναι δυνατό να εξουδετερώσουμε το αποτέλεσμα ενός σφάλματος μεταβολισμού παρέχοντας διαρκώς στον οργανισμό το προϊόν χημικής αντίδρασης που είναι απαραίτητο για την άσκηση μιας λειτουργίας, και το οποίο του στερεί μια ατελής αλυσίδα αντιδράσεων […] Αλλά η εξισορρόπηση εφ’ όρου ζωής του ελλείμματος ενός οργανισμού δεν είναι παρά διαιώνιση μιας οδυνηρής λύσης. Η πραγματική λύση μιας αίρεσης είναι η εκρίζωση. Γιατί λοιπόν να μην ονειρευόμαστε ένα κυνήγι των ετερόδοξων γονιδίων, μια γενετική ιερά εξέταση; Και μέχρι τότε, γιατί να μη στερούμε στους ύποπτους γεννήτορες την ελευθερία να σπέρνουν σε κάθε κοιλιά; Αυτά τα όνειρα, το γνωρίζουμε, δεν είναι μόνο όνειρα μερικών βιολόγων με άκρως ιδιάζουσες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Όταν όμως ονειρεύεται κάποιος τέτοια όνειρα μπαίνει σε έναν άλλον κόσμο, που συνορεύει με τον θαυμαστότερο των κόσμων του Aldous Huxley, απ’ όπου έχουν εξαλειφθεί τα ασθενή άτομα, οι ιδιαίτερες ασθένειές τους και οι γιατροί τους. Η ζωή ενός φυσικού πληθυσμού αναπαρίσταται σαν σάκος λοταρίας, όπου επαφίεται σε αξιωματούχους εξουσιοδοτημένους από την επιστήμη της ζωής να εξακριβώνουν την κανονικότητα των αριθμών που περιέχει, πριν επιτραπεί στους παίκτες να τους τραβήξουν για να συμπληρώσουν τις καρτέλες τους. Στη βάση αυτού του ονείρου υπάρχει η γενναιόδωρη φιλοδοξία να απαλλάξουμε τα αθώα και ανήμπορα έμβια όντα από το βαρύ φορτίο να αντιπροσωπεύουν τα σφάλματα της ζωής· στο τέλος, όμως, βρίσκουμε την αστυνομία των γονιδίων συγκαλυμμένη από την επιστήμη των γενετιστών» (σελ. 358-9).

To πρόβλημα για τον Canguilhem δεν είναι οι ενδεχόμενες καταχρήσεις των γενετιστών, ούτε καν η μονομέρεια που προκύπτει από την υπερεξειδίκευση της μοντέρνας νοσοκομειακής ιατρικής. Πηγαίνει πολύ πιο βαθιά και συνδέεται με το θεμελιώδες παράδειγμα βάσει του οποίου σκέπτεται η δυτική ιατρική από τον δέκατο έβδομο αιώνα κι εντεύθεν, αφότου δηλαδή συγκροτήθηκε το κυρίαρχο μηχανικό μοντέλο ερμηνείας του σύμπαντος που έδωσε την προμηθεϊκή ώθηση στον ευρωπαϊκή τεχνοεπιστήμη. Σεβόμενος την ιδιαιτερότητα του αντικειμένου του επιφυλάσσεται στο να κρίνει συνολικά το νέο αυτό επιστημονικό μοντέλο: η ένστασή του περιορίζεται στο να υποδείξει την ακαταλληλότητα του εν λόγω παραδείγματος για τις επιστήμες της ζωής, και ειδικά την ιατρική. Σε αυτή την προοπτική είναι που επανοικειοποιείται ορισμένα βιταλιστικά επιχειρήματα, μολονότι με μια ιστορική ευαισθησία που ελάχιστα χαρακτηρίζει τους δογματικά περιχαρακωμένους βιταλιστές. Προπαντός κατανοεί το βάθος της τομής που συντελέστηκε γύρω στον δέκατο έβδομο αιώνα με τη ραγδαία ανάπτυξη της ανατομίας και της φυσιολογίας, και ολοκληρώθηκε τον δέκατο ένατο με τη μικροβιακή θεωρία, η οποία επρόκειτο να αντιδιαστείλει ριζικά τη νέα ιατρική σε θεραπευτικές αντιλήψεις αιώνων, κοινές ως προς ορισμένα θεμελιώδη γνωρίσματά τους σε αρχαίους, μεσαιωνικούς και μη δυτικούς πολιτισμούς. Και αυτή η τομή δεν είναι ένα ουδέτερο επιστημολογικό συμβάν: εγγράφει στις βιοϊατρικές επιστήμες ένα εγχείρημα κατεξουσιασμού της φύσης, συστατικό της αστικής νεωτερικότητας εν γένει το οποίο εγκυμονεί πρωτοφανείς κινδύνους για την ανθρώπινη κοινωνία αλλά και για την ίδια τη ζωή. Όπως με μοναδικό τρόπο το διατυπώνει: «Χωρίς καμία πρόθεση επιβουλής της αυθεντίας των παστεριανών δογμάτων, θα μπορούσαμε κάλλιστα να πούμε ότι η μικροβιακή θεωρία των μεταδοτικών ασθενειών οφείλει σίγουρα ένα καθόλου αμελητέο μέρος της επιτυχίας της στο γεγονός ότι ενέχει μια οντολογική παράσταση της αρρώστιας. Το μικρόβιο μπορούμε να το δούμε, έστω και με την περίπλοκη μεσολάβηση του μικροσκοπίου, των χρωστικών και των καλλιεργειών, πράγμα που δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε με το μίασμα ή την επήρεια. Η θέαση ενός όντος συνιστά ήδη πρόβλεψη μιας πράξης. Ο αισιόδοξος χαρακτήρας των θεωριών λοίμωξης όσον αφορά τις θεραπευτικές τους προεκτάσεις είναι αδιαμφισβήτητος. Η ανακάλυψη των τοξινών και η αναγνώριση του ειδικού και ατομικού παθογόνου ρόλου τής ιδιαιτερότητας του ξενιστή κατέστρεψαν την όμορφη απλότητα μιας διδασκαλίας, το επιστημονικό ένδυμα της οποίας μεταμφίεζε την αντοχή μιας αντίδρασης απέναντι στο κακό παλιάς όσο και ο ίδιος ο άνθρωπος […] Απεναντίας, η αρχαία ελληνική ιατρική, με τα ιπποκρατικά κείμενα και πρακτικές, παρέχει μια σύλληψη της ασθένειας όχι πλέον εντοπιστική αλλά ολοποιητική. Η φύσις, στον άνθρωπο όσο κι έξω απ’ αυτόν, είναι αρμονία και ισορροπία. Ασθένεια είναι η διατάραξη αυτής της ισορροπίας, αυτής της αρμονίας. Εδώ η ασθένεια δεν είναι κάπου μέσα στον άνθρωπο. Βρίσκεται σε ολόκληρο τον άνθρωπο και έγκειται εξ ολοκλήρου σε αυτόν. Οι εξωτερικές περιστάσεις είναι αφορμές αλλά όχι αιτίες […] Η ασθένεια δεν είναι μόνο ανισορροπία ή δυσαρμονία, είναι επίσης ––και ίσως κυρίως–– προσπάθεια της φύσης να επιτύχει μια νέα ισορροπία στον άνθρωπο. Ο οργανισμός αρρωσταίνει για να θεραπευθεί. Η θεραπευτική οφείλει πρώτ’ απ’ όλα να ανεχθεί, και εν ανάγκη να ενισχύσει, αυτές τις αυθόρμητες ευδαιμονικές και θεραπευτικές αντιδράσεις. Η ιατρική μιμείται τη φυσική θεραπευτική δράση (vis mediatrix naturae) […] Προφανώς μια τέτοια σύλληψη είναι επίσης αισιόδοξη, αλλά εδώ η αισιοδοξία αφορά τη ροπή της φύσης και όχι την αποτελεσματικότητα της ανθρώπινης τεχνικής» (σελ. 62-3).

Κοντολογίς, εκείνο που συντελέστηκε κατά τη μετάβαση από την προ-επιστημονική θεραπευτική στην «επιστημονική» ιατρική ήταν μια τριπλή διχοτόμηση: διχοτόμηση του ψυχικού από το σωματικό (κατά το καρτεσιανό κοσμοείδωλο, υπόλογο στη μονοθεϊστική κληρονομιά που ήταν ουσιώδης για την κατασκευή ενός μηχανικού μοντέλου της φύσης)· διχοτήμηση του οργανισμού από το περιβάλλον (κατά το νέο μοναδολογικό πρότυπο που αποτυπώνει τη δομή μίας αστικής κοινωνίας της αγοράς)· διχοτόμηση του ζεύγους θεραπευτής-θεραπευόμενος (των οποίων η σχέση τώρα μετατοπίζεται από ένα πρότυπο διυποκειμενικότητας σε ένα πρότυπο υποκειμένου-αντικειμένου κατά το πνεύμα της εργαλειακής ορθολογικότητας των νέων επιστημών). Σε ό,τι αφορά τις λεπτομέρειες αυτής της μετάβασης, τους ακριβείς τρόπους με τους οποίους θα δομηθεί το νέο ιατρικό βλέμμα, τη συμβολή τεχνικών μέσων όπως το μικροσκόπιο και το βιοχημικό εργαστήριο, τον ρόλο του νοσοκομείου ως μηχανισμού κοινωνικής απομόνωσης, περιορισμού και ελέγχου και ταυτόχρονα τόπου παραγωγής μιας εμπειρικής ειδημοσύνης που περιβάλλεται με ακαδημαϊκό κύρος, αξεπέραστη παραμένει Η γέννηση του κλινικής του Foucault. Αναδιφώντας με τη συνήθη του σχολαστικότητα στις πηγές και παραθέτοντας εξαντλητικά στη λεπτομερειακότητά τους παραδείγματα, ο Foucault έδειξε ανάγλυφα το πώς συγκροτείται μια γραμματική των σημείων και μια βοτανολογία των συμπτωμάτων που θα επιτρέψουν να παρακαμφθεί οριστικά το ερώτημα «Ποιος πάσχει;» χάριν της διάγνωσης και του χειρισμού «νόσων» και «συνδρόμων». Όλη του η πραγμάτευση υποβάλλει, και αναμοχλεύει υπογείως, το ερώτημα που είχε θέσει με αφοπλιστική ευθύτητα από το 1943 ο Georges Canguilhem: μιλάμε για την αρρώστια του ασθενούς ή για την «αρρώστια» του γιατρού;

Φαίνεται ότι κατά τη διαδικασία συγκρότησης αυτού του νέου παραδείγματος στην ιατρική μία μικρότερης σημασίας τομή σημειώθηκε στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα. Είναι εκείνο που ο Foucault στις Λέξεις και τα πράγματα υποσημαίνει ως ανάδυση της έννοιας της ζωής. Ήταν προϊόν της σύστασης της βιολογίας ως διακριτής επιστήμης και, όπως ήταν αναμενόμενο, προκάλεσε αρκετούς κραδασμούς στο εσωτερικό της ιατρικής. Μία όψη του πράγματος ήταν η αυξανόμενη έμφαση που άρχισε να δίνεται στη φυσιολογία, ως έκφραση του δυναμισμού και της λειτουργίας που είναι χαρακτηριστικά υποτίθεται της ζωής, έναντι της ανατομίας (η οποία έφτασε επίσης στο κορυφαίο σημείο αναπτυξής της τότε με τον Cuvier), που έχει κάτι από τη στατικότητα του ανόργανου… Η ιδέα αυτή ήταν αναπόφευκτο να συνεπιφέρει και μια πρόσκαιρη αναζωπύρωση βιταλιστικών αντιλήψεων, οι οποίες ωστόσο επρόκειτο να χάσουν τη στιγμή τους χάρη στη θετικιστική κατεύθυνση που θα έδινε τελικά στον νέο κλάδο ο μεγαλύτερος φυσιολόγος του δέκατου ένατου αιώνα, ο Claude Bernard (φίλος και θαυμαστής του Αύγουστου Κοντ, όπως μας πληροφορεί ο Canguilhem). Η εν πρώτοις σημαντική ενόραση που ήρθε στην επιφάνεια, δηλαδή, ότι ανάμεσα στο λεγόμενο παθολογικό και το θεωρούμενο ως φυσιολογικό υπάρχει συνέχεια και κατά βάσιν ποσοτικές διακυμάνσεις, απορροφήθηκε από την απαίτηση της ποσοτικοποίησης κατά το πρότυπο των θετικών επιστημών, απ’ όπου αναδύθηκε ένα κύμα προσπαθειών να οριστούν νομοθετικές κανονικότητες για όλες τις φυσιολογικές λειτουργίες. Μέσα στον θετικιστικό ανεμοστρόβιλο των μέσων του δέκατου ένατου αιώνα, η ιατρική άρχισε να γίνεται μία νομοθετική-κανονιστική επιστήμη όπως όλες οι άλλες. Την αυταπάτη αυτής της ιδέας προσπαθεί πάνω απ’ όλα να δείξει η διατριβή του Georges Canguilhem, και μπορούμε να πούμε ότι εκείνη η ιστορική διαμάχη του δέκατου ένατου αιώνα που έκρινε τον χαρακτήρα της μοντέρνας ιατρικής είναι ο άξονας γύρω από τον οποίον αρθρώνεται η επιχειρηματολογία του. Όπως σε κάποιο σημείο το συνοψίζει: «Αν ο ορισμός της φυσιολογίας ως επιστήμης του κανονικού φάνηκε αδύνατο να υποστηριχθεί, φαίνεται εξίσου δύσκολη η δυνατότητα μιας επιστήμης της ασθένειας, μιας καθαρά επιστημονικής παθολογίας […] Η φυσιολογία-παθολογία οφείλει να προσδιορίσει αιτιακές σχέσεις ανάμεσα σε φυσικά φαινόμενα, αλλά καθώς δεν υπάρχει επιστημονική έννοια της ζωής (πέρ’ από μια καθαρά διαγνωστική έννοια), είναι απολύτως αναρμόδια για τους στόχους ή τους σκοπούς και, κατά συνέπεια, για τις αξίες που συνυφαίνονται με τη ζωή. Κάθε τελεολογία, σίγουρα όχι υπερβατική αλλά εμμενής, κάθε τελεολογία που ξεκινάει από τη σκοπιμότητα του οργανισμού ή που αναφέρεται σε αυτήν, στη συντήρηση της ζωής, κλπ. και συνεπώς κάθε αξιολογική κρίση, δεν ανήκει στις φυσικές επιστήμες και άρα ούτε στη φυσιολογία-παθολογία» (σελ. 262-4 passim).

Μήπως πρέπει λοιπόν να πούμε, όπως ο Wirchow, ότι η ιατρική είναι στην πραγματικότητα μια κοινωνική επιστήμη; Όλα εξαρτώνται προφανώς και πάλι από την έννοια που έχει ο όρος «επιστήμη» στις λεγόμενες κοινωνικές επιστήμες· με όλες τις επιφυλάξεις, πάντως, μια τέτοια διατύπωση θα ήταν πιο κοντά στο πνεύμα του Georges Canguilhem. Με οξύτατη κοινωνική διορατικότητα (που έχει προφανώς υπόψιν της το έργο της γαλλικής κοινωνιολογικής σχολής και ιδίως τις συγκριτικές εθνολογικές μελέτες του Marcel Mauss) θα υποδείξει σε ποιον βαθμό οι φυσιολογικές «κανονικότητες» είναι πολιτισμικά εξαρτημένα μεγέθη, όσο τουλάχιστον πολιτισμικά εξαρτημένες είναι οι αξιολογήσεις περί φυσιολογικότητας, κανονικότητας, υγείας, κλπ. και τα ίδια τα αισθήματα ευχαρίστησης και δυσφορίας. Στην πραγματικότητα, θα υποδείξει, αν υπάρχει ένα χαρακτηριστικό που μπορεί να αποδοθεί ανεπιφύλακτα στη ζωή, αυτό δεν θα ήταν οιουδήποτε είδους «κανονικότητα» αλλά μάλλον μια αρχή κανονιστικότητας – η ελαστικότητα εκείνη, δηλαδή, που επιτρέπει στο ζωντανό να καταστρατηγεί διαρκώς δεδομένους κανόνες και να δίνει στον εαυτό του νέους. Εδώ έγκειται η ευελιξία της ζωής, η απόδρασή της δηλαδή από οιονδήποτε κλειστό ντετερμινισμό και η καταστατική αυτορρύθμισή της, που είναι επίσης μια λειτουργία οικοσυστημική, όπως εύγλωττα δείχνει το έξοχο απόσπασμα που ακολουθεί: «Αυτό που χαρακτηρίζει την υγεία είναι η ικανότητα να υπερβαίνει τον κανόνα ο οποίος ορίζει το προς στιγμήν κανονικό, η δυνατότητα να ανέχεται παραβιάσεις του συνήθους κανόνα και να εγκαθιδρύει νέους κανόνες σε νέες καταστάσεις […] Η υγεία είναι ένα περιθώριο ανοχής των ασυνεπειών του περιβάλλοντος. Αλλά δεν είναι παράλογο να μιλάει κανείς για ασυνέπεια του περιβάλλοντος; Θα μπορούσε να ισχύει για το ανθρώπινο κοινωνικό περιβάλλον όπου οι θεσμοί είναι κατά βάθος επισφαλείς, οι συμβάσεις ανακλητές και οι μόδες περνούν σαν αστραπή. Το κοσμικό περιβάλλον όμως, το περιβάλλον του εμβίου εν γένει, δεν είναι ένα σύστημα μηχανικών, φυσικών και χημικών σταθερών, δεν είναι φτιαγμένο από αμετάβλητες; Οπωσδήποτε το περιβάλλον που ορίζει η επιστήμη είναι φτιαγμένο από νόμους, αλλά οι νόμοι αυτοί είναι θεωρητικές αφαιρέσεις. Το έμβιο δεν ζει ανάμεσα σε νόμους, αλλά ανάμεσα σε όντα και συμβάντα που διαφοροποιούν αυτούς τους νόμους. Αυτό που στηρίζει το πουλί είναι το κλαδί και όχι οι νόμοι της ελαστικότητας. Εάν αναγάγουμε το κλαδί στους νόμους της ελαστικότητας, δεν πρέπει να μιλάμε πλέον για πουλί αλλά για κολλοειδή διαλύματα […] Ομοίως, αυτό που τρώει η αλεπού είναι το αυγό μιας κότας, όχι η χημεία των λευκωματοειδών ή οι νόμοι της εμβρυολογίας. Επειδή το προσδιορισμένο έμβιο ζει σε έναν κόσμο προσδιορισμένων αντικειμένων, ζει σε έναν κόσμο δυνατών ατυχημάτων […] Να με ποιον τρόπο το περιβάλλον είναι ασυνεπές. Η ασυνέπειά του είναι το ίδιο του το γίγνεσθαι, η ίδια η ιστορία του […] Ο υγιής οργανισμός αναζητεί λιγότερο να διατηρηθεί στην παροντική κατάσταση και στο παροντικό περιβάλλον και περισσότερο να πραγματώσει τη φύση του. Αλλά αυτό προϋποθέτει ότι ο οργανισμός θα αντιμετωπίσει κινδύνους και αποδέχεται το ενδεχόμενο καταστροφικών αντιδράσεων. Ο υγιής άνθρωπος δεν αποτραβιέται από τα προβλήματα που τίθενται από τις κάποτε ξαφνικές ανατροπές των συνηθειών του, ακόμη και από ψυχολογική άποψη. Προσμετρά την υγεία του με την ικανότητά του να υπερβαίνει τις οργανικές κρίσεις ώστε να εγκαθιδρύει μια καινούργια τάξη […] Σε αντίθεση με κάποιους γιατρούς, πολύ πρόθυμους να δουν τις αρρώστιες ως εγκλήματα επειδή αυτοί που τις υφίστανται κάπου πρέπει να έχουν διαπράξει υπερβολές ή παραλείψεις, εκτιμάμε ότι η ικανότητα και η τάση προς την ασθένεια συνιστούν ουσιώδες χαρακτηριστικό της φυσιολογίας του ανθρώπου. Παραφράζοντας μία φράση του Valery, θα λέγαμε πως η δυνατή κατάχρηση της υγείας αποτελεί μέρος της υγείας» (σελ. 243-4).

Η ετυμηγορία του Georges Canguilhem είναι απερίφραστη, και συντριπτική για τις επιστημονικές αξιώσεις του ιατρικού τομέα και των λειτουργών του, αυτού του μοντέρνου ιερατείου που έχει επενδυθεί δυσθεώρητες εξουσίες στις σύγχρονες κοινωνίες και απορροφά ένα δυσανάλογο κομμάτι του κοινωνικού πλούτου – σε αντίστροφη αναλογία μάλιστα προς τα πραγματικά του αποτελέσματα στην ανακούφιση της ανθρώπινης δυστυχίας: «[Η ιατρική] είναι μια δραστηριότητα που έχει τις ρίζες της στην αυθόρμητη προσπάθεια του εμβίου να δαμάσει το περιβάλλον του και να το οργανώσει σύμφωνα με τις αξίες του […] Να γιατί, παρ’ όλο που δεν είναι η ίδια επιστήμη, η ιατρική χρησιμοποιεί τα αποτελέσματα όλων των επιστημών για την εξυπηρέτηση των κανόνων της ζωής. Υπάρχει ιατρική, λοιπόν, προπαντός επειδή οι άνθρωποι αισθάνονται άρρωστοι. Μόνο δευτερευόντως οι άνθρωποι γνωρίζουν από τί είναι άρρωστοι επειδή υπάρχει ιατρική» (σελ. 281, υπογράμμιση δική μου). Αυτό, όπως καταλαβαίνει κανείς, παρά την ήπια και ψύχραιμη διατύπωσή του, ανοίγει τεράστια ζητήμα επαναπροσδιορισμού ––και πολιτικού αναπροσανατολισμού των θεραπευτικών εγχειρημάτων–– τα οποία θα μπορούσαν να οδηγήσουν πολύ μακριά. Δεν είναι ίσως της παρούσης στιγμής να ανοίξουμε αυτή τη συζήτηση· θα μπορούσαμε ωστόσο να πούμε, παρεκτείνοντας κάπως τη σκέψη του Georges Canguilhem, ότι ακόμα και ο όρος «υγεία», κατάφορτος με κανονιστικές και ψευδοαντικειμενικές συνδηλώσεις, οφείλει ίσως να εγκαταλειφθεί: πολύ πιο ακριβές θα ήταν να μιλάμε για χαρά, ικανότητα για απόλαυση και δημιουργία, που είναι η υποκειμενικά επιθυμητή κατάσταση (δηλαδή, αξία) για το αυτοπροσδιοριζόμενο ζωντανό.

Eν πάση περιπτώσει, η σκέψη αυτή μπορεί ασφαλώς να διαβαστεί ως επεξεργασία μιας εναλλακτικής θεραπευτικής φιλοσοφίας που αμφισβητεί τη λογική και τις αρχές της εδραιωμένης ιατρικής από μια σκοπιά η οποία εμπνέεται απ’ ορισμένες βιταλιστικές ενοράσεις και συγγενεύει με πολλές σύγχρονες οικοσυστημικές προσεγγίσεις – και, ως τέτοια, μπορεί να προσαχθεί προς στήριξη ριζοσπαστικών κινημάτων εναντίωσης στην κατεστημένη ιατρική στις κοινωνίες μας.15 Η διαλεκτική οξυδέρκεια του Canguilhem έγκειται ωστόσο στο ότι δεν αντιμετωπίζει την οπτική την οποίαν ανασκευάζει ως απλώς «εσφαλμένη»· το «σφάλμα» της θετικιστικής κανονικοποίησης είναι παρά ταύτα ένα αναγκαίο σφαλμα, με την έννοια ότι έχει αφ’ εαυτού υψηλή επιστημολογική αξία εφόσον μας επιτρέπει ν’ αποκρυπτογραφήσουμε μέσα του ευρύτερες και ωστόσο ειδικές κοινωνιοϊστορικές διαδικασίες οι οποίες το επέβαλλαν. Με άλλα λόγια, διαβάζει τις επιστημονικές αντιλήψεις που επικράτησαν οριστικά στο βιοϊατρικό πεδίο από τον δέκατο ένατο αιώνα και ύστερα ως ιδεολογία, με την μαρξιστική έννοια του όρου (μολονότι δεν χρησιμοποιεί τη λέξη). Ιδού με τον πιο οικονομικό και καίριο τρόπο διατυπωμένη η λύση του επιστημολογικού γρίφου, όπως την αναπτύσσει στο μεταγενέστερο δοκίμιό του «Νέες σκέψεις σχετικά με το κανονικό και παθολογικό» (1963-66) που έχει συμπεριληφθεί στην ελληνική έκδοση16: «Κανονικό είναι ο όρος με τον οποίον ο δέκατος ένατος αιώνας θα περιγράψει το σχολικό πρότυπο και την κατάσταση της οργανικής υγείας. Η μεταρρύθμιση της ιατρικής ως θεωρίας βασίζεται στη μεταρρύθμιση της ιατρικής ως πρακτικής: είναι στενά συνδεδεμένη, στη Γαλλία όπως και στην Αυστρία, με τη νοσοκομειακή μεταρρύθμιση. Η νοσοκομειακή μεταρρύθμιση, όπως και η παιδαγωγική μεταρρύθμιση, εκφράζουν μιαν απαίτηση εξορθολογισμού η οποία εμφανίζεται επίσης στην πολιτική αλλά και στην οικονομία, υπό την επίδραση του αναδυόμενου βιομηχανικού εκμηχανισμού, και η οποία θα καταλήξει σε ό,τι αποκαλούμε έκτοτε κανονικοποίηση (normalisation) […] Από την άποψη της κανονικοποίησης, δεν υπάρχει διαφορά ανάμεσα στη γέννηση της γραμματικής, στη Γαλλία του δέκατου έβδομου αιώνα, και την εγκαθίδρυση του μετρικού συστήματος, στα τέλη του δέκατου όγδοου αιώνα. Ο Ρισελιέ, τα μέλη της Εθνοσυνέλευσης και ο Ναπολέων Βοναπάρτης υπήρξαν τα διαδοχικά όργανα της ίδιας συλλογικής απαίτησης […] Ο Pierre Giraud το είχε καταλάβει πολύ καλά όταν έγραφε: “Η ίδρυση της Γαλλικής Ακαδημίας από τον Ρισελιέ το 1635 εντάσσεται σε μια γενική πολιτική συγκεντροποίησης, την οποία κληρονομούν η Επανάσταση, η Αυτοκρατορία και η Δημοκρατία […] Δεν θα ήταν παράλογο να σκεφτούμε ότι η αστική τάξη ιδιοποιήθηκε τη γλώσσα την ίδια εποχή που κατελάμβανε τα μέσα παραγωγής”. Θα μπορούσαμε να το πούμε διαφορετικά […] Ανάμεσα στο 1759, χρονολογία εμφάνισης της λέξης κανονικός, και το 1834, χρονολογία εμφάνισης της λέξης κανονικοποιημένος, μία τάξη κατέκτησε την εξουσία να ταυτίζει ––ωραίο παράδειγμα ιδεολογικής ψευδαίσθησης–– τη λειτουργία των κοινωνικών κανόνων με τη χρησιμοποίηση εκείνων των κανόνων των οποίων το περιεχόμενο προσδιόριζε η ίδια» (302-313 passim).

Με άλλα λόγια, η ιατρική είναι το πεδίο στο οποίο κατεξοχήν δοκιμάστηκε μια νέα αντίληψη περί «κανονικότητας» που ανταποκρινόταν στη νέα λογική οργάνωσης του κοινωνικού πεδίου από την νικήτρια αστική τάξη: η ιδέα μιας ταξικώς ουδέτερης επιστήμης είναι αδύνατο πλέον να υποστηριχθεί… Αν ωστόσο αυτή η αλληλομετάθεση σημασιών ανάμεσα στην ιατρική και σε άλλους τομείς της οργανωμένης γνώσης ή της κοινωνικής δραστηριότητας έγινε εφικτή, οφείλεται προπαντός στο ότι μπόρεσε να εδραιωθεί μια αντίληψη που αντιλαμβανόταν τα πεδία ζωή-κοινωνία ως αδιαμεσολάβητα συνεχή και διεπόμενα από κοινούς νόμους: τους νόμους αυτούς θα αποκάλυπτε ––ανάλογα με τις θεωρητικές προτιμήσεις των ειδημόνων–– μια «κοινωνική φυσική» (Αύγουστος Κοντ) είτε μια «κοινωνική βιολογία» (Herbert Spencer). Είναι η συμπληρωματική όψη τού ιδεολογήματος της κανονικότητας που κατασκεύασε ο δέκατος ένατος αιώνας και προϋπόθεση για να αποβεί δραστικό· και αξίζει να παρατηρήσουμε ότι, σε αυτό ειδικά το σημείο, οι κατά τα άλλα αντίπαλοι θετικισμός και βιταλισμός βρίσκονται σε υπόρρητη συναίνεση. Στην πραγματικότητα, αν θα είχε κανείς να προσάψει κάτι στις βιταλιστικές φιλοσοφίες ––ξεκινώντας από την παραδειγματική τέτοια, τη φιλοσοφία του Μπεργκσόν–– είναι ακριβώς ότι φυσικοποιεί αθέμιτα το κοινωνικό επειδή δεν διαθέτει έννοιες για να συλλάβει τη μη αναγώγιμη ιδιαιτερότητά του (και την πολυπλοκότητα των μεσολαβήσεων που το επανασυνδέουν με τη φυσική τάξη). Το αν αυτή η φυσικοποίηση θα γίνει με όρους μηχανικής ή με όρους βιολογίας είναι, όπως καταλαβαίνει κανείς, δευτερεύον ζήτημα. Εδώ ακριβώς είναι, ωστόσο, που ο Georges Canguilhem αποκλίνει από τις στενά εννοούμενες βιταλιστικές αντιλήψεις – εδώ, δηλαδή, αστράφτει ακόμα μία φορά η διαλεκτική ποιότητα της σκέψης του. Οι κοινωνίες δεν ριζώνουν βέβαια πουθενά έξω από τη φύση, ούτε όμως είναι ταυτόσημες με φυσικούς οργανισμούς: «Η κοινωνική ρύθμιση τείνει λοιπόν προς την οργανική ρύθμιση και τη μιμείται, χωρίς ωστόσο να παύει ν’ αποτελεί μηχανική σύνθεση […] Αρκεί ένα άτομο σε μια οποιαδήποτε κοινωνία να αναρωτηθεί για τις ανάγκες και τους κανόνες αυτής της κοινωνίας και να τα αμφισβητήσει ––σημάδι ότι αυτές οι ανάγκες και αυτοί οι κανόνες δεν είναι ολόκληρης της κοινωνίας–– για να κατανοήσουμε σε ποιον βαθμό η κοινωνική ανάγκη δεν είναι εμμενής, σε ποιον βαθμό ο κοινωνικός κανόνας δεν είναι εσωτερικός, σε ποιον βαθμό εντέλει η κοινωνία, έδρα ελεγχόμενων διχογνωμιών ή λανθανόντων ανταγωνισμών, απέχει πολύ από τα συνιστά ένα όλον. Εάν το άτομο εγείρει το ερώτημα της σκοπιμότητας της κοινωνίας, δεν είναι αυτό σημάδι ότι η κοινωνία είναι ένα κακώς ενοποιημένο σύνολο μέσων, ελλείψει ακριβώς ενός σκοπού με τον οποίο θα ταυτιζόταν η συλλογική δραστηριότητα την οποία επιτρέπει η δομή;» (σελ. 326).

Αυτό το ερώτημα, παρεμπιπτόντως, έχει ισχύ ως διάψευση επίσης των στρουκτουραλιστικών συλλήψεων του κοινωνικού (που πρέπει ενόψει των παραπάνω να διαβάζονται ως η τελευταία μεταμόρφωση της επιστημονιστικής ιδεολογίας…). Τί δηλώνει όμως όλη αυτή η λαμπρή ανάλυση για την ίδια την επιστημολογία; Επιστημολογικό μπορεί να θεωρηθεί το έργο του Canguilhem μόνο κατά το ότι αντιπροσωπεύει έναν αυτοανασκοπικό στοχασμό αναφορικά με το ίδιο το πεδίο εντός του οποίου ξεδιπλώνεται. Η ανάλυσή του μοιάζει να λέει ακατάπαυστα στην επιστημολογία: de te fabula narratur! Αν η επιβολή ενός κατασταλτικού μοντέλου κανονικότητας στις βιοϊατρικές επιστήμες αντανακλά την αυταρχική ρύθμιση ολόκληρου του κοινωνικού πεδίου από την πρώτη επιβολή του μοντέλου της αγοράς στις ευρωπαϊκές κοινωνίες μέχρι τη βιομηχανική επανάσταση, η γένεση της επιστημολογίας αντανακλά την ίδια αυτή βουλιμία για κανονικοποίηση στο επίπεδο της θεσμοποιημένης γνώσης· το σύγχρονο πανεπιστήμιο θα σταθεί ο καρπός μιας τέτοιας στρατηγικής (κάτι που όλως παραδόξως «διέφυγε» του Foucault) όχι λιγότερο απ’ όσο η κλινική, το ψυχιατρείο και η φυλακή. Και δεν πρέπει στιγμή να ξεχνάμε ότι αναδύθηκε ακριβώς από το απονενοημένο εγχείρημα του Αύγουστου Κοντ ––δηλαδή, σαν να λέμε: επιστημολογία και θετικισμός είναι συνώνυμα, γεννιούνται ταυτόχρονα και από την ίδια ρίζα–– όπου προαναγγέλονται, όπως είμαστε αναδρομικά σε θέση να δούμε, όλα τα σχέδια ασφυκτικού προγραμματισμού της κοινωνικής ζωής τα οποία μόχθησαν να υλοποιήσουν οι ολοκληρωτισμοί του εικοστού αιώνα.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 

  1. Michel Foucault, «Ζωρζ Κανγκιλέμ, ο φιλόσοφος του σφάλματος» (1978), μετ. Χλόη Μπάλλα, στο Γεράσιμος Κουζέλης [επιμ.], Επιστημολογία. Κείμενα (Νήσος: Αθήνα 1993), σελ. 425-442.
  2. Γι’ αυτό ακριβώς η Σχολή της Φραγκφούρτης δεν έχει γράψει «επιστημολογία». Οι εκτεταμένες διεπιστημονικές προσεγγίσεις που κήρυξε προγραμματικά ο Max Horkheimer ως επιδίωξη του Ινστιτούτου Κοινωνικών Ερευνών στη δεκαετία του 1930 ήταν μια προσπάθεια να αξιοποιηθούν θεωρητικές έννοιες μέσα απ’ όλο το φάσμα των επιστημών στην υπηρεσία ενός σκοπού ο οποίος (οφείλει να) κατευθύνει ρητά τη θεωρητική δραστηριότητα, που με τα ίδια του τα λόγια περιγράφεται ως «μέλημα για την ελεύθερη και δίκαιη κοινωνία» (πολύ πιο κοντά απ’ όσο εκ πρώτης όψεως φαίνεται, δηλαδή, στην «11η θέση» του Μαρξ για τον Φώυερμπαχ)· η περίφημη διαμάχη για τη γερμανική κοινωνιολογία στην οποία ο Adorno συμμετείχε από κοινού με τον νεαρό Habermas στις αρχές της δεκαετίας του 1960 ήταν μια κατά μέτωπον σύγκρουση με φιλελεύθερους τεχνοκράτες όπως ο Karl Popper και το επιτελείο του οι οποίοι πάσχιζαν να μεταμφιέσουν τις ταξικά μεροληπτικές θέσεις τους για την κοινωνία σε δεσμευτικούς κοινωνιολογικούς κανόνες – συνεπώς εγχείρημα εξ ολοκλήρου πολιτικό. Γι’ αυτή την τελευταία διαμάχη, βλ. Karl Popper, «Η λογική των κοινωνικών επιστημών»· Theodor W. Adorno, «Σχετικά με τη λογική των κοινωνικών επιστημών» και «Θεωρία της κοινωνίας και εμπειρική έρευνα»· Jürgen Habermas, «Γνώση και διαφέρον» και «Θετικισμός πραγματισμός, ιστορισμός», όλα στο Γεράσιμος Κουζέλης [επιμ.], Επιστημολογία. Κείμενα (Νήσος: Αθήνα 1993).
  3. Η καλύτερη μονογραφία πάνω στο έργο της γαλλικής επιστημολογικής σχολής και των συγκεκριμένων εκπροσώπων της είναι ίσως του Dominique Lecourt, Marxism and Epistemology: Bachelard, Canguilhem, Foucault (New Left Books: Λονδίνο 1975).
  4. Ελλ. έκδ. Ερατώ (Αθήνα 1987), μετ. Γιάννης Εμίρης.
  5. Ελλ. έκδ. Χατζηνικολή (Αθήνα 1985), μετ. Έλση Τσούτη.
  6. Ελλ. έκδ. Χατζηνικολή (Αθήνα 1982), μετ. Ελένη Βέλτσου – Ιωάννα Χατζηνικολή.
  7. Για την ανάπτυξη των βασικών αυτών θέσεων, βλ. Gaston Bachelard, «Η μόρφωση του επιστημονικού πνεύματος» (1938), μετ. Στάθης Μπάλιας, στο Γεράσιμος Κουζέλης [επιμ.], Επιστημολογία. Κείμενα (Νήσος: Αθήνα 1993), σελ. 324-383· και Το νέο επιστημονικό πνεύμα, μετ.-σημ. Γιώργος Φαράκλας, επιμ. Αρ. Μπαλτάς (Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης: Ηράκλειο 2000).
  8. Ελλ. έκδ. Ηριδανός (Αθήνα 1974), μετ. Φραγκίσκη Αμπατζοπούλου.
  9. Στην ιστορία της κλινικής ο Foucault αφιερώνει το Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medical (PUF: Παρίσι 1963) και στην ιστορία της φυλακής το Surveiller et punir. Naissance de la prison (1976) [Επιτήρηση και τιμωρία. Η γέννηση της φυλακής, μετ. Καίτη Χατζηδήμου – Ιουλιέττα Ράλλη, θεώρηση: Άλκης Σταύρου, επίμετρο: Νέστωρ Κουράκης (Ράππα: Αθήνα 1989)].
  10. Ελλ. έκδ. Γνώση (Αθήνα 1986), μετ. Κωστής Παπαγιώργης.
  11. Ελλ. έκδ. Ράππα (Αθήνα 1983-93): Ι. Η δίψα της γνώσης, μετ. Γκλόρυ Ροζάκη, επιμ. Γιάννης Κρητικός· ΙΙ. Η χρήση των απολαύσεων, μετ. Γιώργος Κωνσταντινίδης· ΙΙΙ. Η μέριμνα για τον εαυτό μας, μετ. Γιάννης Κρητικός.
  12. Βλ. Georges Canguilhem, Το κανονικό και το παθολογικό, πρόλ. Michel Foucault, μετ.-επιμ.-επίμετρο: Γιώργος Φουρτούνης (Νήσος: Αθήνα 2007). Από εκεί και τα παραθέματα που θα χρησιμοποιήσω.
  13. Ελλ. έκδ. Ελεύθερος Τύπος (Αθήνα 1988), μετ. Τάσος Γιατζόγλου.
  14. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης (Ηράκλειο 1998), μετ. Π. Θεοδώρου – Κ. Πωγωνδιώτης – Γ. Φουρτούνης, επιμ. Αρ. Μπαλτάς, σελ. 431-479. Το συγκεκριμένο κείμενο, στο οποίο και παραπέμπω ακολούθως, είναι του Kenneth F. Schaffner.
  15. Το αριστουργηματικό έργο που τεκμηριώνει αυτά τα ριζοσπαστικά σύγχρονα ρεύματα, συντριπτικό κατηγορητήριο ταυτόχρονα κατά της κατεστημένης ιατρικής, είναι του Ivan Illich, Ιατρική Νέμεση: η απαλλοτρίωση της υγείας, μετ. Βασίλης Τομανάς (Εκδοτική Ομάδα: Θεσσαλονίκη 1986).
  16. Canguilhem, Το κανονικό και το παθολογικό, ό.π.

Πηγή:[Από το Αντι-επιστημολογικά (Πανοπτικόν: Θεσσαλονίκη 2012)]

Nolen Gertz: Μηδενισμός

Άρθρο που δημοσιεύτηκε στην ιστοσελίδα Aeon. Ο Nolen Gertz είναι επίκουρος καθηγητής εφαρμοσμένης φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Τβέντε και συγγραφέας.

Μετάφραση: Δημήτρης Πλαστήρας.

 

Ο μηδενισμός είναι μια μόνιμη απειλή. Όπως αναγνώρισε η φιλόσοφος του 20ου αιώνα, Hannah Arendt, είναι καλύτερα κατανοητός όχι σαν ένα σύνολο από «επικίνδυνες σκέψεις», αλλά ως ένα ρίσκο εγγενές στην ίδια τη πράξη της σκέψης. Αν σταθούμε πάνω σε οποιαδήποτε ιδέα για αρκετό χρονικό διάστημα, ανεξάρτητα του πόσο ισχυρή μοιάζει στην αρχή, ή πόσο ευρέως αποδεκτή είναι, θα αρχίσουμε να αμφισβητούμε την αλήθεια του. Μπορεί επίσης να αρχίσουμε να αμφισβητούμε αν εκείνοι που αποδέχονται την ιδέα ξέρουν στα αλήθεια (ή ενδιαφέρονται) για το αν η ιδέα είναι πραγματική ή όχι. Αυτό απέχει ένα βήμα από το να σκεφτούμε γιατί υπάρχει τόσο λίγη συναίνεση για τόσα πολλά ζητήματα, και γιατί όλοι οι άλλοι μοιάζει να είναι τόσο βέβαιοι για αυτό που τώρα σου φαίνεται τόσο αβέβαιο. Στο σημείο αυτό, στο χείλος του μηδενισμού, υπάρχει μια επιλογή: είτε συνεχίζεις να σκέφτεσαι και ρισκάρεις να αποξενωθείς από την κοινωνία· ή σταματάς να σκέφτεσαι και ρισκάρεις να αποξενωθείς από την πραγματικότητα.

Έναν αιώνα πριν την Arendt, ο Friedrich Nietzsche περιέγραψε στα σημειωματάρια του (δημοσιευμένα μετά θάνατον από την αδερφή του στο Η Θέληση για Δύναμη) μια επιλογή μεταξύ «ενεργητικού» και «παθητικού» μηδενισμού. Ένας από τους πολλούς αφορισμούς του πάνω στον μηδενισμό ήταν πως είναι το αποτέλεσμα  των υψηλότερων αξιών που απαξιώνουν τους εαυτούς τους. Αξίες όπως η αλήθεια και η δικαιοσύνη μπορεί να καταλήξουν να φαίνονται όχι σαν απλές ιδέες, αλλά πως έχουν κάποια υπερφυσική δύναμη, ιδιαίτερα όταν λέμε: «Η αλήθεια θα σε ελευθερώσει» ή «Η δικαιοσύνη θα αποδοθεί». Όταν αυτές οι αξίες αποδεικνύεται πως δεν έχουν την δύναμη που τους αποδίδεται , όταν η αλήθεια αποδεικνύεται πως δεν απελευθερώνει, όταν η δικαιοσύνη δεν αποδίδεται, τότε απογοητευόμαστε. Ωστόσο, αντί να κατηγορήσουμε τους εαυτούς μας επειδή αποθέσαμε πολύ πίστη σε αυτές τις αξίες, αντίθετα κατηγορούμε τις αξίες επειδή δεν ανταποκρίθηκαν στις υψηλές μας προσδοκίες.

Σύμφωνα με τον Nietzsche, μπορούμε να γίνουμε ενεργοί μηδενιστές και να απορρίψουμε τις αξίες που μας δίνονται από άλλους ώστε να ορθώσουμε τις δικές μας αξίες. Ή μπορούμε να γίνουμε παθητικοί μηδενιστές και να συνεχίσουμε να πιστεύουμε σε παραδοσιακές αξίες, παρά το γεγονός ότι έχουμε αμφιβολίες για την πραγματική αξία αυτών των αξιών. Ο ενεργητικός μηδενιστής καταστρέφει ώστε να βρει ή να δημιουργήσει κάτι στο οποίο να αξίζει να πιστεύει. Μόνο αυτό που μπορεί να επιβιώσει της καταστροφής μπορεί να μας κάνει δυνατότερους. Ο Nietzsche και η ομάδα των Ρώσσων του 19ου αιώνα που αυτοπροσδιορίζονταν ως μηδενιστές μοιράζονταν από κοινού αυτή την οπτική. Ο παθητικός μηδενιστής ωστόσο δεν θέλει να διακινδυνεύσει την αυτοκαταστροφή, και έτσι αγκιστρώνεται στην ασφάλεια των παραδοσιακών πιστεύω. Ο Nietzsche λέει πως μια τέτοια αυτοπροστασία είναι στη πραγματικότητα μια ακόμη πιο επικίνδυνη μορφή αυτοκαταστροφής. Το να πιστεύεις απλά και μόνο για να πιστεύεις σε κάτι μπορεί να οδηγήσει σε μια επιφανειακή ύπαρξη, στην αυτάρεσκη αποδοχή του να πιστεύεις σε οτιδήποτε πιστεύουν οι άλλοι, επειδή πιστεύοντας σε κάτι (ακόμη και όταν αποδεικνύεται πως είναι κάτι που δεν αξίζει να το πιστεύεις) θα αντιμετωπιστεί από τον παθητικό μηδενιστή ως προτιμότερο από το ρίσκο του να μη πιστεύεις σε τίποτα, να πάρεις το ρίσκο να κοιτάξεις στην άβυσσο – μια μεταφορά για τον μηδενισμό που εμφανίζεται συχνά στο έργο του Nietzsche.

Σήμερα ο μηδενισμός γίνεται όλο και πιο δημοφιλής τρόπος για να περιγραφεί μια διαδεδομένη στάση προς την παρούσα κατάσταση του κόσμου. Ωστόσο όταν ο όρος χρησιμοποιείται σε διάλογο, σε άρθρα γνώμης εφημερίδων ή σε παραληρήματα των κοινωνικών δικτύων, σπάνια ορίζεται, σαν να γνωρίζουν όλοι πολύ καλά τι σημαίνει ο μηδενισμός και αποδέχεται τον ίδιο ορισμό της ιδέας. Όπως όμως έχουμε δει, ο μηδενισμός μπορεί να είναι και ενεργητικός και παθητικός. Αν θέλουμε μια καλύτερη κατανόηση του σύγχρονου μηδενισμού, θα πρέπει να δούμε τον τρόπο με τον οποίο έχει μετατραπεί σε επιστημολογία, ηθική και μεταφυσική, και πως έχει βρει έκφραση σε διαφορετικά πεδία της ζωής, όπως στην άρνηση του εαυτού, την άρνηση του θανάτου και στην άρνηση του κόσμου.

Στην επιστημολογία ( τη θεωρία της γνώσης), ο μηδενισμός συχνά αντιμετωπίζεται ως η άρνηση του ότι η γνώση είναι πιθανή, τη στάση πως τα πιο πολύτιμα μας πιστεύω δεν έχουν κανένα υπόβαθρο. Το επιχείρημα υπέρ του επιστημολογικού μηδενισμού βασίζεται στην ιδέα πως η γνώση απαιτεί κάτι περισσότερο από έναν γνώστη και ένα γνωστό. Αυτό το κάτι τυπικότερα αντιμετωπίζεται ως αυτό που κάνει τη γνώση αντικειμενική, ως η ικανότητα να αναφέρεται κάποιος σε κάτι έξω από τη δική του προσωπική, υποκειμενική εμπειρία είναι κάτι που διαχωρίζει τη γνώση από την απλή γνώμη.

Για τον επιστημολογικό μηδενισμό ωστόσο, δεν υπάρχει δεδομένο, θεμέλιο, έδαφος πάνω στο οποίο κάποιος να ισχυριστεί γνώση, τίποτα που να δικαιολογεί την πίστη μας πως κάθε ιδιαίτερος ισχυρισμός είναι αληθινός. Κάθε επίκληση σε αντικειμενικότητα που αντιμετωπίζεται με την οπτική του επιστημολογικού μηδενισμού είναι ψευδαίσθηση. Δημιουργούμε την εντύπωση της γνώσης για να κρύψουμε  το γεγονός πως δεν υπάρχουν γεγονότα. Για παράδειγμα, όπως είπε ο Thomas Kuhn στο βιβλίο του Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων (1962), μπορούμε σίγουρα να δημιουργήσουμε  πολύ περίπλοκα και πολύ πετυχημένα μοντέλα για να περιγράψουμε την πραγματικότητα, την οποία μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε  για να ανακαλύψουμε ένα πλούτο από νέα «δεδομένα», αλλά δεν μπορούμε ποτέ να αποδείξουμε πως αυτά αντιστοιχούν στην ίδια την πραγματικότητα – μπορεί απλά να προκύπτουν από το δικός μας ιδιαίτερο μοντέλο πραγματικότητας.

Αν κάτι λέγεται πως είναι αλήθεια, με βάση προηγούμενη εμπειρία, τότε προκύπτει το πρόβλημα της επαγωγής: απλά και μόνο επειδή κάτι έχει συμβεί αυτό δεν εξασφαλίζει πως θα συμβεί ξανά. Αν κάτι λέγεται πως είναι αληθινό με βάση επιστημονικά στοιχεία, τότε προκύπτει το πρόβλημα της επίκλησης στην αυθεντία. Στη λογική, τέτοιες επικλήσεις θεωρείται πως μεταδίδουν ένα σφάλμα, καθώς οι ισχυρισμοί άλλων, ακόμη και οι ισχυρισμοί ειδικών, δεν αντιμετωπίζονται ως βάση για την αλήθεια. Με άλλα λόγια, ακόμη και οι ειδικοί μπορεί να μεροληπτούν και να μπορεί να κάνουν λάθη. Επιπλέον, καθώς οι ειδικοί κάνουν ισχυρισμούς βασισμένοι στο έργο προηγούμενων επιστημόνων, τότε και εκείνοι κάνουν έκκληση  στην αυθεντία. Αυτό οδηγεί σε ένα ακόμη πρόβλημα, το πρόβλημα της αέναης παλινδρόμησης. Κάθε ισχυρισμός στη γνώση βασισμένος σε κάποια βάση αναπόφευκτα οδηγεί σε ερωτήματα για την βάση αυτής της βάσης, και μετά για την βάση αυτής της βάσης, και ούτω κάθε εξής.

Στο σημείο αυτό, μπορεί να μοιάζει πως αυτό που αποκαλώ «επιστημολογικό μηδενισμό» στην πραγματικότητα δεν διαφέρει από το σκεπτικισμό. Ο σκεπτικιστής αμφισβητεί με τον ίδιο τρόπο την βάση πάνω στην οποία βασίζονται οι ισχυρισμοί για την γνώση, και αμφιβάλει την πιθανότητα η γνώση να βρει ποτέ σταθερό υπόβαθρο. Εδώ θα ήταν χρήσιμο να επιστρέψουμε στο διαχωρισμού του Nietzsche μεταξύ ενεργητικού και παθητικού μηδενισμού. Οπού ο ενεργητικός μηδενιστής θα είναι παρόμοιος με το ριζοσπαστικό σκεπτικιστή, ο παθητικός δεν θα είναι. Ο παθητικός μηδενιστής ξέρει πως σκεπτικιστικά ζητήματα μπορούν να τεθούν για τη γνώση. Αλλά αντί να αμφισβητεί τη γνώση, ο παθητικός μηδενιστής συνεχίζει να πιστεύει στη γνώση. Κατά συνέπεια, για τον παθητικό μηδενιστή η γνώση υπάρχει, αλλά υπάρχει πάνω στη βάση της πίστης.

Ο μηδενισμός έτσι δεν εντοπίζεται μόνο στο άτομο που απορρίπτει τους ισχυρισμούς περί γνώσης επειδή δεν έχουν αδιαμφησβήτητη βάση. Αντίθετα, ένα άτομο που έχει γνώση των αμφιβολιών που περιβάλουν τους ισχυρισμούς για γνώση και που ωστόσο συνεχίζουν να δρουν σαν αυτές οι αμφιβολίες να μην έχουν σημασία στη πραγματικότητα, είναι επίσης μηδενιστής.

Οι επιστημονικές θεωρίες μπορούν να βασιστούν στην επίκληση σε άλλες θεωρίες, που βασίζονται στην επίκληση άλλων θεωριών, οποιαδήποτε από τις οποίες μπορεί να βασίζεται σε ένα λάθος. Αλλά για όσο οι επιστημονικές θεωρίες συνεχίζουν να παράγουν αποτελέσματα – ιδιαίτερα αποτελέσματα με την μορφή τεχνολογικής προόδου – τότε οι αμφιβολίες για την απόλυτη αλήθεια  αυτών των θεωριών μπορούν να θεωρηθούν ασήμαντες. Και στην υποβάθμιση των αμφιβολιών για τη γνώση, ο παθητικός μηδενιστής υποβαθμίζει την αναζήτηση της γνώσης.

Με άλλα λόγια, για τον παθητικό μηδενιστή, η γνώση δεν έχει σημασία. Σκεφτείτε απλά πόσο συχνά λέξεις όπως «γνώση» και «βεβαιότητα» χρησιμοποιούνται άσκοπα στη καθημερινή ζωή. Κάποιος λέει πως ξέρει πως έρχεται το τραίνο, και είτε δεν ρωτάμε πως το ξέρει ή, αν ρωτήσουμε, συχνά αντιμετωπίζουμε το απόλυτο θεμέλιο για τη γνώση στην σύγχρονη ζωή: επειδή το λέει το τηλέφωνο τους. Το τηλέφωνο μπορεί να αποδειχτεί πως έχει δίκιο, περίπτωση στην οποί η αξίωση του τηλεφώνου στην αυθεντία διατηρείται. Ή το τηλέφωνο μπορεί να αποδειχτεί πως έχει άδικο, περίπτωση στην οποία πιθανότερα θα κατηγορήσουμε όχι το τηλέφωνο αλλά το τραίνο. Από τη στιγμή που το τηλέφωνο έχει γίνει ο βασικός εγγυητής μας για τη γνώση, το να παραδεχτούμε πως το ,τηλέφωνο μπορεί να κάνει λάθος είναι να ρισκάρεις να παραδεχτείς, πως όχι μόνο οι με βάση το τηλέφωνο αξιώσεις μας περί γνώσης είναι αβάσιμες, αλλά πως μπορεί να είναι όλες οι αξιώσεις μας περί γνώσεις. Τελικά, όπως και με το τηλέφωνο, τείνουμε να μην ρωτάμε γιατί νομίζουμε πως ξέρουμε αυτό που νομίζουμε πως ξέρουμε. Με το τρόπο αυτό, ο παθητικός μηδενισμός γίνεται, όχι μια ριζοσπαστική «μεταμοντέρνα» θέση, αλλά μάλλον ένα κανονικό κομμάτι της καθημερινής ζωής.

Στην ηθική φιλοσοφία, ο μηδενισμός αντιμετωπίζεται ως η άρνηση της ύπαρξης της ηθικής. Όπως γράφει ο Donald A Crosby στο βιβλίο The Specter of the Absurd (1988), ο ηθικός μηδενισμός μπορεί να γίνει αντιληπτός ως μια συνέπεια του επιστημολογικού μηδενισμού. Αν δεν υπάρχει λόγος για αντικειμενικούς ισχυρισμούς για τη γνώση και την αλήθεια, τότε δεν υπάρχει λόγος για αντικειμενικούς ισχυρισμούς περί σωστού και λάθους. Με άλλα λόγια, αυτό που θέλουμε να θεωρούμε ως ηθική είναι ζήτημα του τι πιστεύεται πως είναι σωστό – ανεξάρτητα αν αυτή η άποψη είναι σχετική με κάθε ιστορική περίοδο, με κάθε κουλτούρα, με κάθε άτομο – παρά θέμα του τι είναι σωστό.

Ο ηθικός φιλόσοφος του 18ου αιώνα, Immanuel Kant αναγνώρισε το κίνδυνο του να βασιστεί η ηθική πάνω στο Θεό ή πάνω στην ευτυχία ως κάτι που οδηγεί στον ηθικό σκεπτικισμό. Η πίστη στο Θεό μπορεί να ωθήσει τους ανθρώπους να δρουν ηθικά, αλλά μόνο ως μέσο του σκοπού να καταλήξουν στο παράδεισο αντί για την κόλαση. Η επιδίωξη της ευτυχίας μπορεί να ωθήσει τους ανθρώπους να δράσουν ηθικά, αλλά δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι εκ των προτέρων πια πράξη θα οδηγήσει στο να είναι ευτυχισμένοι οι άνθρωποι. Έτσι, σε απάντηση, ο Kant αντίθετα, μίλησε για μια βασισμένη στην λογική ηθική. Σύμφωνα με αυτόν, αν μια καθολική βάση αυτό που χρειάζεται η ηθική τότε απλά πρέπει να παίρνουμε αποφάσεις σύμφωνα με τη λογική της καθολικότητας. Καθορίζοντας αυτό που προσπαθούμε να επιτύχουμε σε κάθε δράση, και με την μετατροπή αυτής της πρόθεσης σε νόμο που όλα τα λογικά όντα πρέπει να υπακούν, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε τη λογική για να καθορίσουμε αν είναι λογικά δυνατό για την επιθυμητή πράξη να καθολικοποιηθεί. Η λογική – παρά ο Θεός ή η επιθυμία – μπορεί να μας πει αν η επιθυμητή πράξη είναι δυνατή (καθολική) ή λάθος (μη καθολική).

Υπάρχουν ωστόσο, αρκετά προβλήματα στην προσπάθεια να βασίσουμε την ηθική στη λογική. Ένα τέτοιο πρόβλημα, όπως έδειξε ο Jacques Lacan στο δοκίμιο «Ο Kant με τον Sade» (1989), είναι πως η χρήση της καθολικότητας ως κριτηρίου για το σωστό και το λάθος μπορεί να επιτρέψει ευφυείς ανθρώπους (όπως ο Μαρκήσιος de Sade) να δικαιολογήσουν μερικές προφανώς απαίσιες πράξεις αν μπορέσουν να καταφέρουν να δείξουν πως αυτές οι πράξεις μπορούν να περάσουν τη δοκιμασία της λογικής του Kant. Ένα άλλο πρόβλημα, όπως έδειξε ο John Stuart Mill στο έργο του Ωφελιμισμός (1861), είναι πως οι άνθρωποι είναι λογικοί, αλλά η λογική δεν είναι το μόνο που διαθέτουμε, και έτσι ακολουθώντας την καντιανή ηθική μας αναγκάζει να ζούμε σαν αδιάφορες μηχανές παρά ως άνθρωποι.

Ένα ακόμη πρόβλημα, όπως έδειξε ο Nietzsche, είναι πως η λογική δεν είναι αυτό που ισχυρίζονταν πως ήταν ο Kant, καθώς είναι απόλυτα πιθανό πως η λογική να μην είναι σταθερότερη βάση από ότι είναι ο Θεός ή η ευτυχία. Στο βιβλίο  Η Γενεαλογία της Ηθικής (1887), ο Nietzsche υποστήριξε πως η λογική δεν είναι κάτι το απόλυτο και οικουμενικό αλλά αντίθετα κάτι που έχει εξελιχθεί με τη πάροδο του χρόνου σε κομμάτι της ανθρώπινης ζωής. Σε γενικές γραμμές με τον ίδιο τρόπο που τα ποντίκια σε ένα πείραμα στο εργαστήριο μπορούν να διδαχτούν να είναι λογικά, έτσι έχουμε μάθει να είμαστε λογικοί χάρη σε αιώνες ηθικών, θρησκευτικών και πολιτικών «πειραμάτων» στην εκπαίδευση των ανθρώπων να είναι λογικοί. Η λογική έτσι δεν πρέπει να αντιμετωπίζεται ως μια ακλόνητη βάση για την ηθική καθώς οι ίδιες της οι βάσεις μπορούν να αμφισβητηθούν.

Εδώ μπορούμε ξανά να βρούμε μια σημαντική διάκριση μεταξύ του πως ο ενεργητικός μηδενιστής και ο παθητικός μηδενιστής αντιδρούν σε αυτό τον ηθικό σκεπτικισμό. Η ικανότητα να αμφιβάλουν για την νομιμοποίηση κάθε πιθανού θεμελίου για την ηθική μπορεί να οδηγήσει τον ενεργητικό μηδενιστή στο είτε να επαναπροσδιορίσει την ηθική ή στο να απορρίψει την ηθική. Στην πρώτη περίπτωση, οι πράξεις μπορούν να κριθούν χρησιμοποιώντας ηθικές αρχές. Αυτό όμως που μοιάζει να είναι δημιουργικό μπορεί στη πράξη να είναι δευτερογενές, καθώς είναι δύσκολο να διακρίνουμε πότε σκεφτόμαστε για εμάς αντίθετα με το πότε σκεφτόμαστε σύμφωνα με το τρόπο που ανατραφήκαμε.

Έτσι αντί για τέτοιο ηθικό εγωισμό, είναι πιο πιθανό πως ο ενεργητικός μηδενισμός απλά θα απορρίψει συνολικά την ηθική. Αντίθετα, οι πράξεις κρίνονται μόνο με πρακτικούς όρους, όπως το τι είναι περισσότερο ή λιγότερο αποτελεσματικό προς την επίτευξη ενός επιθυμητού στόχου. Οι ανθρώπινες πράξεις έτσι αντιμετωπίζονται με τον ίδιο τρόπο με τις πράξεις ενός ζώου ή μιας μηχανής. Αν μοιάζει με λάθος να πούμε πως ένα ζώο είναι κακό επειδή τρώει ένα άλλο ζώο όταν πεινάει, τότε ο ενεργητικός μηδενιστής θα πει πως είναι εξίσου λάθος να ειπωθεί πως οι άνθρωποι είναι κακοί επειδή κλέβουν από ένα άλλο άνθρωπο όταν πεινούν.

Δίχως ηθική, έννοιες όπως κλοπή, ιδιοκτησία ή δικαιώματα αντιμετωπίζονται μόνο ως νομικές οντότητες. Οι πράξεις μπορούν να θεωρηθούν εγκληματικές αλλά όχι ανήθικες. Ένα παράδειγμα ενός τέτοιου ενεργητικού μηδενισμού μπορεί να βρεθεί στον αρχαίο Έλληνα σοφιστή Θρασύμαχο. Στην Πολιτεία του Πλάτωνα, ο Θρασύμαχος υποστηρίζει πως η «δικαιοσύνη» είναι απλά προπαγάνδα που χρησιμοποιείται από τον ισχυρό για να καταπιέσει τον αδύναμο, με το να τους πείσει να δεχτούν αυτή την καταπίεση ως δίκαιη.

Ο παθητικός μηδενιστής, από την άλλη, δεν απορρίπτει την παραδοσιακή ηθική απλά και μόνο πως η νομιμοποίηση της μπορεί να αμφισβητηθεί. Αντίθετα, ο παθητικός μηδενιστής απορρίπτει την ιδέα πως η νομιμοποίηση της ηθικής έχει πραγματική σημασία. Ο παθητικός μηδενιστής υπακούει στην ηθική, όχι για την ηθική αυτή καθ’ εαυτή, αλλά για την ίδια την υπακοή. Το να ζει σύμφωνα με αυτό που πιστεύεται από τους άλλους πως είναι σωστό και λάθος, πως είναι καλό και κακό, θεωρείται από τον παθητικό μηδενιστή ως προτιμότερο από το να πρέπει να ζήσει δίχως τέτοιους ηθικούς κανόνες να τον καθοδηγούν στην λήψη αποφάσεων. Οι ηθικοί κανόνες προσφέρουν μια πυξίδα, και ο παθητικός μηδενιστής προτιμά να χαράζει τη πορεία του στη ζωή χρησιμοποιώντας μια προβληματική πυξίδα από το να ρισκάρει να περάσει τη ζωή του αισθανόμενος απόλυτα χαμένος.

Οι ηθικοί κανόνες προσφέρουν επίσης την αίσθηση του να ανήκεις σε μια κοινότητα. Οι κοινές νόρμες και αξίες είναι εξίσου σημαντικές για μια κοινή ζωή όσο και η κοινή γλώσσα. Απορρίπτοντας την ηθική, ο ενεργητικός μηδενιστής  απορρίπτει έτσι την κοινότητα. Ο παθητικός μηδενιστής όμως είναι απρόθυμος να ρισκάρει να αισθάνεται εντελώς μόνος στο κόσμο. Έτσι, απορρίπτοντας την ηθική νομιμοποίηση, ο παθητικός μηδενιστής αποδέχεται την κοινότητα. Με το τρόπο αυτό, εκείνο που έχει σημασία για τον παθητικό μηδενιστή δεν είναι αν μια ηθική αξίωση είναι αληθινή, αλλά αντίθετα αν μια ηθική αξίωση είναι δημοφιλής.

Αυτό σημαίνει, για τον παθητικό μηδενιστή, η ηθική δεν έχει σημασία. Ο παθητικός μηδενιστής εκτιμά την ηθική ως μέσο για ένα σκοπό, όχι την ίδια ως σκοπό. Επειδή η επιθυμία να ανήκει και να καθοδηγείται υπερισχύει της επιθυμίας να έχει ηθική βεβαιότητα, ο παθητικός μηδενιστής νοιάζεται μόνο για την αίσθηση κατεύθυνσης και την αίσθηση κοινότητας που προέρχεται από την αποδοχή ενός ηθικού συστήματος. Ο παθητικός μηδενιστής είναι σαν ένας θεατής σε ένα αθλητικό γεγονός  που στηρίζει την εντός έδρας ομάδα απλά επειδή το κάνουν όλοι οι άλλοι. Ο παθητικός μηδενιστής στηρίζει τους ηθικούς κανόνες επειδή είναι δεκτά από την κοινότητα στην οποία θέλει να ανήκει ο παθητικός μηδενιστής.

Όπως ακριβώς ο επιστημολογικός μηδενισμός μπορεί να οδηγήσει στον ηθικό μηδενισμό, έτσι και ο ηθικός μηδενισμός μπορεί να οδηγήσει στον πολιτικό μηδενισμό. Ο πολιτικός μηδενισμός είναι συνήθως κατανοητός ως απόρριψη της εξουσίας. Αυτή ήταν η περίπτωση με τους προαναφερθέντες αυτοπροσδιοριζόμενους μηδενιστές της Ρωσίας του 19ου αιώνα, που τελικά κατάφεραν να δολοφονήσουν τον τσάρο. Ωστόσο, αυτή η επαναστατική μορφή του πολιτικού μηδενισμού, με την οποία μπορούμε να ταυτίσουμε τον ενεργητικό μηδενισμό, δεν περιλαμβάνει την παθητική μορφή του πολιτικού μηδενισμού.

Ο κίνδυνος του ενεργητικού μηδενισμού προέρχεται από την αναρχική του θέληση να καταστρέψει την κοινωνία για χάρη της ελευθερίας. Ο κίνδυνος του παθητικού μηδενισμού προέρχεται από την κομφορμιστική του προθυμία να καταστρέψει την ελευθερία για χάρη της κοινωνίας. Όπως έχουμε δει ήδη, ο παθητικός μηδενιστής εργαλειοποιεί τη γνώση και την ηθική αντιμετωπίζοντας και τις δυο ως σημαντικές μόνο στο βαθμό που εξυπηρετούν το σκοπό της άνεσης και της ασφάλειας. Η ανάγκη να αισθάνονται προστατευμένοι από την ενόχληση της αστάθειας είναι αυτό που οδηγεί τον παθητικό μηδενιστή να γίνει τελικά πιο καταστροφικός από τον ενεργητικό μηδενιστή.

Ο κίνδυνος εδώ είναι πως τα ηθικά και πολιτικά συστήματα που προωθούν την ελευθερία και την ανεξαρτησία θα αντιμετωπιστούν ως λιγότερο επιθυμητά από τον παθητικό μηδενιστή από τα ηθικά και πολιτικά συστήματα που προωθούν την δογματική αποδοχή της παράδοσης και την τυφλή υποταγή στην εξουσία. Αν και μπορέι να πούμε πως θέλουμε να είμαστε ελεύθεροι και ανεξάρτητοι, μια τέτοια απελευθέρωση μπορεί να φαίνεται σαν τρομερό βάρος. Αυτό εκφράζεται για παράδειγμα από τον Søren Kierkegaard στο βιβλίο του Η Έννοια της Αγωνίας (1844) όταν περιέγραψε την αγωνία ως την «ζάλη της ελευθερίας» που προκύπτει όταν κοιτάμε μέσα σε αυτό που μας μοιάζει σαν την «άβυσσο» των άπειρων πιθανοτήτων. Σκεφτείτε απλά πόσο συχνά μπροστά σε ένα μενού γεμάτο με επιλογές οι πελάτες ενός εστιατορίου καταλήγουν να ζητάνε από τον σερβιτόρο να τους προτείνει κάτι. Ή πως το Netflix πως πέρασε από την προώθηση της τεράστιας ταινιοθήκης του για να επιλέξεις στο να προωθεί τον αλγόριθμό του που θα σου επιτρέψει να «χαλαρώσεις» ενώ κάνει την επιλογή για σένα.

Ο Nietzsche ανησυχούσε για αυτό που έβλεπε ως την όλο και μεγαλύτερη αποδοχή του αλτρουισμού, της αυτοθυσίας και της αυταπάρνησης ως ηθικές αξίες. Έβλεπε την αποδοχή τέτοιων ιδανικών, που ακύρωναν τον εαυτό, ως απόδειξη πως ο παθητικός μηδενισμός εξαπλώνονταν σαν αρρώστια  στην Ευρώπη του 19ου αιώνα. Στον 20ο αιώνα, ο Erich Fromm στο βιβλίο του Ο Φόβος Μπροστά στην Ελευθθερία (1941) ανησυχούσε παρομοίως για αυτό που περιέγραφε ως «φόβο της ελευθερίας» που εξαπλώνονταν σε ολόκληρη την Ευρώπη. Ήταν αυτή η ανησυχία που ενέπνευσε το έργο τόσο των κριτικών θεωρητικών στη Γερμανία όσο και των υπαρξιστών στη Γαλλία.

Η Arendt προειδοποίησε πως θα έπρεπε να είμαστε προσεκτικοί στο να μην σκεφτούμε τον μηδενισμό απλά ως μια προσωπική κρίση αβεβαιότητας. Αντίθετα πρέπει να αναγνωρίσουμε πως ο μηδενισμός είναι μια πολιτική κρίση. Ο μηδενισμός μπορεί να προωθηθεί από εκείνους που είναι στην εξουσία που κερδίζουν από μια τέτοια κρίση. Έτσι ακόμη και ο μεταφυσικός μηδενισμός μπορεί να έχει πολιτική βαρύτητα. Με την αποδοχή πως το σύμπαν δεν έχει σημασία μπορεί να οδηγήσει στην αντιμετώπιση και των ανησυχιών για την καταπίεση, για το πόλεμο, για το περιβάλλον ως ασήμαντα. Για το λόγο αυτό, δεν είναι μόνο οι πολιτικοί που μπορεί να κερδίσουν από τον μηδενισμό.

Σύμφωνα με την Simone de Beauvoir στο βιβλίο Για Μια Ηθική της Αμφισβήτησης (1948), μια από τις μορφές που μπορεί να πάρει ο μηδενισμός είναι η νοσταλγία – η επιθυμία για επιστροφή στο πόσο ελεύθεροι νιώθαμε σαν παιδιά πριν ανακαλύψουμε ως ενήλικες πως η ελευθερία εμπεριέχει την υπευθυνότητα. Οι πολυεθνικές επίσης μπορούν να κερδίσουν από την προώθηση του μηδενισμού με την μορφή του να μας πουλάνε νοσταλγία και άλλους τρόπους για να αποσπάμε τους εαυτούς μας από την πραγματικότητα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο όχι μόνο πρέπει να αναγνωρίζουμε τον μηδενισμό στους εαυτούς μας, αλλά επίσης να αναγνωρίσουμε πως υπάρχει στο κόσμο γύρω μας, και να αναγνωρίσουμε τις πηγές αυτού του μηδενισμού. Αντί να επιτρέπουμε στους εαυτούς μας να αισθάνονται αβοήθητοι σε ένα κόσμο που μοιάζει να μην νοιάζεται πια, θα πρέπει να αναρωτηθούμε από που προέρχονται οι μηδενιστικές απόψεις για το κόσμο, και ποιος ωφελείται από το να βλέπουμε τον κόσμο με αυτό το τρόπο.

Πηγή: geniusloci