φιλοσοφία – πλάνετ

Ο Ένγκελς για τον Στίρνερ: Επιστολή Ένγκελς στον Μαρξ, 19 Νοεμβρίου 1844

Μεταφράσαμε την επιστολή απ’ την αγγλική μετάφραση στο MECW 38. Στην εικόνα, σκίτσο του Ένγκελς το 1842 με την ομάδα των «Ελεύθερων». Από τ’ αριστερά προς τα δεξιά: Άρνολντ Ρούγκε, Ludwig Bohr, Carnau-Werk, Μπρούνο Μπάουερ, Ott Vegant, Έτγκαρ Μπάουερ, Μαξ Στίρνερ, Eduardo Mayen, δύο μέλη τα ονόματα των οποίων δεν γνωρίζουμε και Carl Friedrich Kuppen. Ο σκίουρος πάνω αριστερά είναι ο Πρώσος υπουργός Παιδείας Johan Eichhorn (Eichhorn στα γερμανικά σημαίνει σκίουρος).

Για τον Κύριο Σαρλ Μαρξ
Οδός Vanneau 38
Faubourg Saint-Germain, Παρίσι

Μπάρμεν, 19 Νοεμβρίου 1844

Αγαπητέ Μ.

Πριν από ένα 15ήμερο έλαβα μερικές γραμμές από εσένα και τον Buergers γραμμένες στις 8 Οκτωβρίου και ταχυδρομημένες στις 27 Οκτωβρίου[1]. Περίπου την ίδια περίοδο που έγραψες τη σημείωσή σου, σου έστειλα μια επιστολή με παραλήπτη τη σύζυγό σου, κι εμπιστεύομαι ότι έφτασε στα χέρια σας. Για να είμαι σίγουρος ότι στο μέλλον η αλληλογραφία μας δεν θα κλαπεί [απ’ τις αρχές], προτείνω ν’ αριθμούμε τις επιστολές μας [ώστε να ξέρουμε αν τελικά κάποια στην πορεία εξαφανίστηκε], οπότε η παρούσα επιστολή είναι η επιστολή #2. Όποτε μου γράφεις, λέγε μου μέχρι ποιον αριθμό έχεις λάβει κι αν υπάρχει κάποιος ενδιάμεσος αριθμός που λείπει.

Πριν από μερικές ημέρες ήμουν στην Κολωνία και τη Βόννη. Όλα πήγαν καλά στην Κολωνία. Ο Grun θα σου είπε για τις δραστηριότητες των ανθρώπων μας. Ο Hess σκέφτεται να πάει κι αυτός στο Παρίσι όπως εσύ, σε δύο-τρεις εβδομάδες, αν καταφέρει να βρει αρκετά χρήματα. Έχεις τώρα αρκετούς Πολίτες επίσης εκεί, αρκετούς για να στήσετε ένα συμβούλιο. Θα μ’ έχεις λιγότερη ανάγκη, κι εδώ μ’ έχουν όλο και περισσότερη. Προφανώς, δεν μπορώ να έρθω τώρα καθώς αυτό θα σήμαινε να έρθω σε ρήξη με όλη μου την οικογένεια. Επιπλέον, έχω έναν ερωτικό δεσμό τον οποίο πρέπει να ξεκαθαρίσω πρώτα, κι έπειτα πρέπει ένας από εμάς να βρίσκεται εδώ επειδή οι άνθρωποί μας χρειάζονται πίεση για να διατηρήσουν ένα επαρκές βαθμό δραστηριότητας και να μην εκπέσουν στην αδράνεια. O Jung, για παράδειγμα, καθώς και πολλοί άλλοι, δεν μπορούν να πειστούν ότι η διαφορά μας με τον Ρούγκε είναι ζήτημα αρχής[2], και συνεχιζουν να πιστεύουν ότι πρόκειται απλώς για μια προσωπική φιλονικία. Όταν τους λένε ότι ο Ρούγκε δεν είναι κομμουνιστής δεν το πιστεύουν και διαβεβαιώνουν ότι, εν πάση περιπτώσει, θα ήταν κρίμα ν’ απορριφθεί απερίσκεπτα μια «φιλολογική αυθεντία» όπως ο Ρούγκε. Τι να πει κανείς γι’ αυτό; Θα πρέπει να περιμένουμε να ξεφουρνίσει ξανά ο Ρούγκε καμιά κολοσσιαία ηλιθιότητα, ώστε ν’ αποδειχθεί δια γυμνού οφθαλμού σ’ αυτούς τους ανθρώπους το γεγονός ότι ο Ρούγκε δεν είναι κομμουνιστής. Δεν ξέρω, αλλά κάτι δεν πάει καλά με τον Jung· ο άνθρωπος δεν έχει αρκετή αποφασιστικότητα.

Πραγματοποιούμε τώρα παντού δημόσιες συγκεντρώσεις με σκοπό να ιδρύσουμε ενώσεις για να προάγουμε την εργατική υπόθεση[3]· αυτό προκαλεί τρομερή αναστάτωση ανάμεσα στους Τεύτονες [Γερμανούς] και προσελκύει την προσοχή των φιλισταίων προς τα κοινωνικά προβλήματα. Οι συγκεντρώσεις αυτές συγκαλούνται αυθόρμητα και χωρίς να ζητηθεί η άδεια απ’ την αστυνομία. Προνοήσαμε ώστε τα μισά μέλη της επιτροπής που θα συντάξει το καταστατικό στη Κολωνία να είναι δικοί μας άνθρωποι· στο Έλμπερφελντ υπήρχε τουλάχιστον ένας δικός μας, και με την βοήθεια των ορθολογιστών[4] καταφέραμε σ’ αυτές τις δύο συναντήσεις να κατατροπώσουμε τους θρησκόληπτους· με μια συντριπτική πλειοψηφία, τα χριστιανικά στοιχεία αποκλείστηκαν απ’ τα καταστατικά[5]. Διασκέδασα ιδιαίτερα στο θέαμα βλέποντας αυτούς τους ορθολογιστές να γελοιοποιούνται ολοκληρωτικά με το θεωρητικό τους χριστιανισμό και τον πρακτικό τους αθεϊσμό. Κατ’ αρχήν, συμφωνούσαν πλήρως με τη χριστιανική αντιπολίτευση, παρότι στην πράξη, ο χριστιανισμός, ο οποίος σύμφωνα με τα δικά τους λόγια αποτελεί τη βάση της Ένωσης, δεν έπρεπε ν’ αναφερθεί πουθενά στο καταστατικό. Το καταστατικό μπορούσε να μιλάει για τα πάντα, εκτός απ’ τη καίρια αρχή της Ένωσης! Είχαν τόσο γαντζωθεί σ’ αυτή την παράλογη θέση που, χωρίς να χρειαστεί καν να ξεστομίσω ούτε μια λέξη, αποκτήσαμε καταστατικά τα οποία, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν θα μπορούσαν να είναι καλύτερα. Την προσεχή Κυριακή θα γίνει άλλη μια συνάντηση, δεν θα μπορέσω όμως να παραβρεθώ επειδή φεύγω αύριο για τη Βεστφαλία.

Είμαι βυθισμένος ως τα φρύδια σ’ αγγλικές εφημερίδες και βιβλία, απ’ τα οποία αντλώ για το βιβλίο μου για τη συνθήκη των Άγγλων προλετάριων[6]. Υποθέτω ότι θα το ‘χω τελειώσει μέχρι τα μέσα ή το τέλος του Ιανουαρίου, επειδή εδώ και μια-δυο εβδομάδες έχω τελειώσει με την κουραστικότερη δουλειά, την κατάταξη του υλικού. Θα παρουσιάσω στους Άγγλους ένα υπέροχο κατηγορητήριο· καταγγέλω σ’ όλον τον κόσμο την αγγλική αστική τάξη για φόνους, ληστείες κι άλλα εγκλήματα σε μαζική κλίμακα, και γράφω μια εισαγωγή στ’ αγγλικά[7] την οποία θα τυπώσω ξεχωριστά και θα τη στείλω στους Άγγλους κομματικούς αρχηγούς, τους ανθρώπους των γραμμάτων και τα μέλη του κοινοβουλίου. Με το κατηγορητήριο αυτό θα έχουν κάτι να με θυμούνται. Είναι αυτονόητο ότι αν και στοχεύω στο σαμάρι απευθύνομαι ωστόσο στον γάιδαρο, δηλαδή στη γερμανική αστική τάξη, στην οποία καταστώ σαφές είναι οι κατηγορίες αυτές αφορούν και την ίδια, με τη διαφορά ότι οι δικές της μέθοδοι δεν είναι τόσο θρασείς, διεξοδικές κι ευφυείς. Μόλις ολοκληρώσω το βιβλίο, θα συνεχίσω με την ιστορία της κοινωνικής ανάπτυξης της Αγγλίας[8], ένα έργο που θα είναι λιγότερο κοπιαστικό επειδή έχω ήδη συλλέξει τη σχετική βιβλιογραφία, έχω φτιάξει ένα γενικό περίγραμμα στο μυαλό μου κι έχω κατασταλάξει επί του ζητήματος. Εν τω μεταξύ, ίσως γράψω μερικές μπροσούρες μόλις βρω χρόνο, ιδίως ενάντια στον Λιστ[9].

Και να μην το έχεις λάβει ακόμα, θα έχεις ακούσει για το βιβλίο του Στίρνερ, Ο Μοναδικός κι η Ιδιοκτήσια του[10]. Ο Wigand μου έστειλε τα τυπογραφικά φύλλα, τα οποία πήρα μαζί μου στην Κολωνία και τ’ άφησα στον Hess. Ο ευγενής Στίρνερ -θα θυμάσαι τον Σμιντ [το πραγματικό όνομα του Στίρνερ ήταν Γιόχαν Κάσπαρ Σμιντ] απ’ το Βερολίνο, είναι αυτός που έγραψε για τα Μυστήρια στο περιοδικό του Buhl[11]- παίρνει ως αρχή του τον εγωισμό του Μπένθαμ, μόνο που κατά μια έννοια τον φέρνει σε πέρας πιο λογικά, και κατά μια άλλη έννοια λιγότερο λογικά. Πιο λογικά με την έννοια ότι ο Στίρνερ, ως άθεος, θέτει το εγώ πάνω απ’ τον θεό, ή μάλλον απεικονίζει το εγώ να είναι το Α και το Ω, το παν, ενώ ο Μπένθαμ επιτρέπει στον θεό να παραμείνει απόμακρος και νεφωλώδης πάνω απ’ το εγώ· αυτός ο Στίρνερ, εν ολίγοις, καβαλά τον γερμανικό ιδεαλισμό, είναι ένας ιδεαλιστής που στράφηκε προς τον υλισμό και τον εμπειρισμό, ενώ ο Μπένθαμ είναι απλώς ένας εμπειριστής. Ο Στίρνερ είναι λιγότερο λογικός με την έννοια ότι θα ήθελε ν’ αποφύγει την ανακατασκευή, επηρεασμένη απ’ τον Μπένθαμ, μιας κοινωνίας που έχει αναχθεί σε άτομα, όμως δεν μπορεί να τ’ αποφύγει. Ο εγωισμός αυτός είναι απλώς η ουσία της παρούσας κοινωνίας και του παρόντος ανθρώπου που έχει αποκτήσει συνείδηση της ουσίας του, είναι το έσχατο που μπορεί να μας αντιπαραθέσει η παρούσα κοινωνία, η κορύφωση όλης της θεωρίας εγγενούς στην επικρατούσα ηλιθιότητα. Αυτό είναι όμως ακριβώς που κάνει τον Στίρνερ σημαντικό, σημαντικότερο απ’ ότι τον θεωρεί, πχ, ο Hess. Δεν πρέπει απλώς να τον απορρίψουμε. Πρέπει αντ’ αυτού να τον χρησιμοποιήσουμε ως τη τέλεια έκφραση της παρούσας ανοησίας και, αντιστρέφοντάς τον, να οικοδομήσουμε επάνω του. Ο εγωισμός αυτό φτάνει σε τέτοια οξύτητα, είναι τόσο ανόητος και συνάμα τόσο αυτοσυνείδητος, που δεν μπορεί να διατηρηθεί ούτε για μια στιγμή στην μονομέρειά του ώστε πρέπει άμεσα να μετατραπεί σε κομμουνισμό. Αρχικά, πρόκειται για το απλό ζήτημα ν’ αποδείξουμε στον Στίρνερ ότι ο εγωιστικός του άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να γίνει κομμουνιστής απ’ τον ίδιο του τον εγωισμό. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο πρέπει να του απαντήσουμε. Κατά δεύτερον, πρέπει να του πούμε ότι στον εγωισμό της η ανθρώπινη καρδιά είναι από μόνη της, εξ αρχής, ανιδιοτελής κι αυτοθυσιαστική, ώστε τελικά να καταλήξει μ’ αυτό που μάχεται. Αυτές οι λίγες κοινοτυπίες αρκούν για ν’ αρνηθούμε την μονομέρεια. Πρέπει όμως να υιοθετήσουμε ως αρχή αυτή την αλήθεια όπως έχει. Και είναι σίγουρα αλήθεια ότι πρέπει πρώτα να κάνουμε έναν σκοπό δικό μας, εγωιστικό σκοπό, πριν μπορέσουμε να κάνουμε οτιδήποτε για την προώθησή του – και συνεπώς, κατ’ αυτή την έννοια, ανεξαρτήτως από όποιες τελικές υλικές προσδοκίες, είμαστε επίσης κομμουνιστές από εγωισμό, και είναι απ’ τον εγωισμό μας που θέλουμε να γίνουμε ανθρώπινα όντα κι όχι απλώς άτομα. Ή, για να το θέσω διαφορετικά. Ο Στίρνερ έχει δίκιο που απορρίπτει τον «άνθρωπο» του Φώυερμπαχ, ή τουλάχιστον τον «άνθρωπο» της Ουσίας του Χριστιανισμού. Ο Φώυερμπαχ συνάγει τον «άνθρωπό» του απ’ τον θεό, είναι απ’ τον θεό που καταλήγει στον «άνθρωπο», και συνεπώς ο «άνθρωπος» στέφεται μ’ ένα θεολογικό φωτοστέφανο αφαίρεσης. Ο αληθινός τρόπος να καταλήξουμε στον «άνθρωπο» είναι ο αντίθετος. Πρέπει να ξεκινήσουμε απ’ το Εγώ, το εμπειρικό άτομο με σάρκα και οστά, αν δεν θέλουμε, όπως ο Στίρνερ, να κολλήσουμε σ’ αυτό το σημείο αλλά να προχωρήσουμε στο ν’ ανυψώσουμε τους εαυτούς μας σε «άνθρωπο». Ο «άνθρωπος» θα παραμένει ένα φάντασμα όσο δεν παίρνουμε για βάση του τον εμπειρικό άνθρωπο. Εν ολίγοις, πρέπει να ξεκινήσουμε απ’ τον εμπειρισμό και τον υλισμό αν θέλουμε οι έννοιες μας, και ιδίως ο «άνθρωπός» μας, να είναι κάτι πραγματικό· πρέπει να συνάγουμε το γενικό απ’ το συγκεκριμένο, όχι απ’ τον εαυτό του ούτε, όπως ο Χέγκελ, από αέρα κοπανιστό. Όλα αυτά είναι κοινοτοπίες που δεν χρειάζονται εξήγηση· έχουν ήδη γραφτεί απ’ τον Φώυερμπαχ και δεν θα τα επαναλάμβανα αν ο Hess -πιθανότατα λόγω της πρότερης ιδεαλιστικής του κλίσης- δεν είχε δυσφημίσει τόσο τρομερά τον εμπειρισμό, ειδικά τον Φώυερμπαχ και τώρα στον Στίρνερ. Ο Hess έχει δίκιο για πολλά απ’ όσα λέει για τον Φώυερμπαχ· απ’ την άλλη όμως φαίνεται ότι ακόμη υποφέρει από μια σειρά ιδεαλιστικών παρεκκλίσεων – όποτε ξεκινάει να μιλήσει για θεωρητικά ζητήματα πάντα προχωρά μέσω της αλληλουχίας των κατηγοριών, και συνεπώς δεν μπορεί να γράψει μ’ έναν λαϊκό τρόπο επειδή είναι υπερβολικά αφηρημένος. Οπότε, μισεί επίσης κάθε είδος εγωισμού και κηρύττει την αγάπη για την ανθρωπότητα, κλπ, τα οποία τελικά συμπυκνώνονται στη χριστιανική αυτοθυσία. Αν, ωστόσο, το άτομο με σάρκα και οστά αποτελεί την αληθινή βάση, το αληθινό σημείο αφετηρίας, για τον «άνθρωπό» μας, έπεται ότι ο εγωισμός -όχι φυσικά μόνο ο πνευματικός εγωισμός του Στίρνερ, μα επίσης ο εγωισμός της καρδιάς– αποτελεί την αφετηρία για την αγάπη μας για την ανθρωπότητα, και χωρίς αυτόν τον εγωισμό η αγάπη για την ανθρωπότητα κρέμεται στον αέρα, χωρίς καμία βάση. Καθώς σύντομα ο Hess θα έρθει να σε βρει θα μπορέσετε να τα συζητήσετε αυτά κατ’ ιδίαν. Παρεμπιπτόντως, ημέρα με τ’ ημέρα βρίσκω αυτές τις θεωρητικές μπουρδολογίες όλο και πιο κουραστικές και τσαντίζομαι με κάθε λέξη που ξοδεύεται για το ζήτημα του «ανθρώπου», με κάθε πρόταση που πρέπει να διαβάσουμε ή να γράψουμε ενάντια στη θεολογία και την αφαίρεση καθώς κι ενάντια στον χυδαίο υλισμό. Είναι όμως τελείως διαφορετικό ζήτημα όταν, αντί να καταπιανόμαστε μ’ όλα αυτά τα φαντάσματα -επειδή ακόμη κι ο άνθρωπος που δεν έχει πραγματωθεί παραμένει ένα φάντασμα μέχρι τη στιγμή της πραγμάτωσής του- στρεφόμαστε στο πραγματικά, ζωντάνα πράγματα, σε ιστορικές εξελίξεις και συνέπειες. Αυτά, τουλάχιστον, είναι τα καλύτερα που μπορούμε ν’ αναμένουμε όσο παραμένουμε περιορισμένοι αποκλειστικά στο να γράφουμε και δεν μπορούμε να πραγματώσουμε τις σκέψεις άμεσα με τα ίδια μας τα χέρια ή, αν χρειαστεί, με τις γροθιές μας.

Το βιβλίο του Στίρνερ όμως επιδεικνύει γι’ άλλη μια φορά πόσο βαθά είναι ριζωμένη η αφαίρεση στη φύση των Βερολινέζων. Ξεκάθαρα, ο Στίρνερ είναι ο πιο ταλαντούχος, ανεξάρτητος κι εργατικός απ’ τους «Ελεύθερους»[12], πέφτει όμως απ’ την ιδεαλιστική στην υλιστική αφαίρεση και καταλήγει μετέωρος στο κενό. Απ’ όλη τη Γερμανία συρρέουν ειδήσεις αναφορικά με την ανάπτυξη του σοσιαλισμού, απ’ το Βερολίνο όμως τίποτα. Όταν καταργηθεί η ιδιοκτησία στη Γερμανία, αυτοί οι εξυπνάκηδες Βερολινέζοι θα στήσουν μια δική τους La Democratie pacifique[13] στο Hasenheide – σίγουρα όμως δεν θα πάνε μακρυά. Προσοχή! Ένας νέος μεσσίας θα εγερθεί στην Uckermark, ένας μεσσίας ο οποίος θα φέρει τον Φουριέρ στα μέτρα του Χέγκελ· θα ορθώσει ένα phalanstère[14] επί των αιώνιων κατηγοριών και θα το θέσει ως έναν αιώνιο νόμο της αυτοαναπτυσσόμενης ιδέας ότι το κεφάλαιο, το ταλέντο κι η εργασία πρέπει να λάβουν ένα ορισμένο μερίδιο του προϊόντος. Αυτό θ’ αποτελέσει τη Καινή Διαθήκη του εγελιανισμού, ο γερο-Χέγκελ θα είναι η Παλαιά Διαθήκη, και το «κράτος», το δίκαιο, «[ο] νόμος θα γίνει παιδαγωγός μας, οδηγώντας μας στον Χριστό»[15]. Και το phalanstère, στο οποίο θα βρίσκονται οι γνώστες σύμφωνα με τη λογική αναγκαιότητα, θα είναι ο «νέος παράδεισος» και η «νέα γη», η νέα Ιερουσαλήμ που κατέρχεται απ’ τον παράδεισο στολισμένη σαν νύφη[16]. Κι όλα αυτά ο αναγνώστη θα μπορεί να τα βρει να εκτείθονται επί μακρόν στη νέα Αποκάλυψη. Κι όταν όλα αυτά ολοκληρωθούν, θα προκύψει η Κριτική Κριτική, θ’ ανακηρύξει ότι είναι τα πάντα, ότι συνδυάζει στο κεφάλι της το κεφάλαιο, το ταλέντο και την εργασία, ότι όλα όσα παράγονται παράγονται απ’ αυτή κι όχι απ’ τις αδύναμες μάζες – και θα κατασχέσει τα πάντα για πάρτη της. Αυτή θα είναι η κατάληξη της βερολινέζικης εγελιανής ειρηνικής δημοκρατίας.

Όταν ολοκληρώσεις την Κριτική Κριτική[17] στείλε μου μερικά σφραγισμένα αντίτυπα μέσω των βιβλιοπώλων – ίσως κατασχεθούν [απ’ τις αρχές]. Σε περιπτώση που δεν έλαβες την προηγούμενη επιστολή μου, να επαναλάβω ότι μπορείς να μου γράψεις είτε βάζοντας ως στοιχεία παραλήπτη Φ. Ε. ο νεώτερος, Μπάρμεν, είτε με σφραγισμένη επιστολή στη F. W. Struecker and Co., Έλμπερφελντ. Την παρούσα επιστολή στη στέλνω μ’ έμμεσο τρόπο.

Γράψε μου σύντομα -έχουν περάσει περισσότεροι από δύο μήνες απ’ τη τελευταία φορά που μου έγραψε- για όσα συμβαίνουν στη Vorwärts!. Δώσε σ’ όλους τα χαιρετίσματά μου.

Δικός σου,
[υπογραφή του Ένγκελς]

Σημειώσεις:
1. Επιστολή των Μαρξ και Buergers στον Ένγκελς στις 8 Οκτωβρίου 1844 δεν έχει βρεθεί.
2. Η διαφωνία μεταξύ του Μαρξ, του Ένγκελς και του Άρνολντ Ρούγκε χρονολογείται απ’ την περίοδο της έκδοσης των Γαλλογερμανικών Χρονικών, σε σύνταξη του Μαρξ και του Ρούγκε. Οι διαφωνίες αυτές οφείλονταν στην αρνητική στάση του Ρούγκε προς τον κομμουνισμό και το επαναστατικό προλεταριακό κίνημα. Αυτή ήταν η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του Μαρξ και του Νεαρού Εγελιανού Ρούγκε, ο οποίος ήταν υποστηρικτής του φιλοσοφικού ιδεαλισμού. Η τελική ρήξη μεταξύ του Μαρξ και του Ρούγκε συνέβη τον Μάρτιο του 1844. Η καταδίκη της εξέγερσης των σιλεσιανών υφαντών τον Ιούνιο του 1844 απ’ τον Ρούγκε ώθησε τον Μαρξ να τον κατακρίνει στο άρθρο του «Κριτικές Περιθωριακές Σημειώσεις για το Άρθρο: “Ο Βασιλιάς της Πρωσίας και η Κοινωνική Μεταρρύθμιση. Από έναν Πρώσο”» [Σ.τ.Μ: το ανώνυμο άρθρο με την απλή υπογραφή «ένας Πρώσος» ήταν γραμμένο απ’ τον Ρούγκε, και ο Μαρξ το γνώριζε αυτό].
3. Αναφέρεται στις Ενώσεις προς Όφελος των Εργατικών Τάξεων που σχηματίστηκαν σε μια σειρά πρωσικών πόλεων το 1844 και το 1845 με πρωτοβουλία της γερμανικής φιλελεύθερης αστικής τάξης, οι οποίες ανησυχήσαν απ’ την εξέγερση των Σιλεσιανών υφαντών το καλοκαίρι του 1844, ελπίζοντας ότι οι ενώσεις αυτές θ’ αποτρέπαν τους εργάτες από μαχητικούς αγώνες. Παρά τις προσπάθειες της αστικής τάξης και των κυβερνητικών αρχών να δωθεί στις ενώσεις αυτές ένας ακίνδυνος φιλανθρωπικός χαρακτήρας, συνεισφέραν στην αναπτυσσόμενη πολιτική δραστηριότητα των μητροπολιτικών μαζών και τραβήξαν την προσοχή ευρύων τμημάτων της γερμανικής κοινωνίας προς κοινωνικά ζητήματα. Το κίνημα ίδρυσης τέτοιων ενώσεων υπήρξε ιδιαίτερα διαδεδομένο στις πόλεις της βιομηχανικής επαρχίας της Ρηνανίας. Με τις ενώσεις να έχουν πάρει μια τέτοια απρόβλεπτη κατεύθυνση, η πρωσική κυβέρνηση έκοψε βιαστικά τις δραστηριότητές τους την άνοιξη του 1845, αρνούμενη να εγκρίνει τα καταστατικά τους κι απαγορεύοντάς τους να συνεχίσουν το έργο τους.
4. Οι ορθολογιστές ήταν εκπρόσωποι μιας προτεσταντική τάση η οποία προσπαθούσε να συνδυάσει τη θεολογία με τη φιλοσοφία και ν’ αποδείξει ότι οι «θείες αλήθειες» μπορούν να ερμηνευτούν με τη λογική. Ο ορθολογισμός αντιτίθονταν στον πιετισμό [αλλιώς κι ευσεβισμό], μια ακραία μυστικιστική τάση του λουθηρανισμού.
5. Στο συνέδριο που έγινε στην Κολωνία στις 10 Νοεμβρίου του 1844 παρεβρίσκονταν πρώην μέτοχοι κι αρθογράφοι της Εφημερίδας του Ρήνου, οι φιλελεύθεροι Ludolf Camphausen και Gustav Mevissen, ριζοσπάστες μεταξύ των οποίων οι Georg Jung, Karl d’Ester και Franz Raveaux, και άλλοι. Δημιουργήθηκε μια Γενική Ένωση Αρωγής κι Εκπαίδευσης με σκοπό τη βελτίωση της συνθήκης των εργατών (τα μέτρα που λήφθησαν συμπεριλάμβαναν την αύξηση των ταμείων για αλληλοβοήθεια, κλπ). Παρά τις διαφωνίες των φιλελεύθερων, το συνέδριο υιοθέτησε δημοκρατικούς κανόνες οι οποίοι επιτρέπαν την ενεργή συμμετοχή των εργατών στην Ένωση. Στη συνέχεια υπήρξε μια οριστική ρήξη μεταξύ των ριζοσπαστικών-δημοκρατικών στοιχείων και των φιλελεύθερων. Οι φιλελεύθεροι, με ηγέτη τον Camphausen, αποχωρήσαν απ’ την Ένωση, η οποία λίγο αργότερα κρίθηκε παράνομη απ’ τις αρχές. Τον Νοέμβριο του 1844, δημιουργήθηκε μια Εκπαιδευτική Ένωση στο Έλμπερφελντ. Οι ιδρυτές της απ’ την αρχή αντιμάχονταν τον τοπικό κλήρο, ο οποίος προσπαθούσε να θέσει την Ένωση υπό την επιρροή του και να δώσει στη δραστηριότητά της έναν θρησκευτικό χαρακτήρα. Ο Ένγκελς κι οι φίλοι του ήθελαν να χρησιμοποιήσουν τις συναντήσεις και την επιτροπή της Ένωσης για τη διάδοση κομμουνιστικών αντιλήψεων. Όπως περίμενε ο Ένγκελς, το καταστατικό της Ένωσης δεν εγκρίθηκε απ’ τις αρχές, και η Ένωση διαλύθηκε την άνοιξη του 1845.
6. Αναφέρεται στο βιβλίο του Η Κατάσταση της Εργατικής Τάξης στην Αγγλία.
7. Αναφέρεται στο κείμενό του «Στις Εργαζόμενες Τάξεις της Μεγάλης Βρετανίας», το οποίο παρατίθεται ως εισαγωγή στο Φρίντριχ Ένγκελς, Η Κατάσταση της Εργατικής Τάξης στην Αγγλία, μέρος Α’, εκδόσεις Μπάυρον, 1974.
8. Αρχικά ο Ένγκελς σχεδίαζε να γράψει ένα βιβλίο και την κοινωνική ιστορία της Αγγλίας και ν’ αφιερώσει ένα απ’ τα κεφάλαι του βιβλίου αυτού στην κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία. Όμως, συνειδητοποιώντας τον ειδικό ρόλο που έπαιζε το προλεταριάτο στην αστική κοινωνία, αποφάσισε να καταπιαστεί με την εργατική τάξη σ’ ένα ξεχωριστό βιβλίο, το οποίο έγραψε όταν επέστρεψε στη Γερμανία απ’ την Αγγλία, μεταξύ του Σεπτεμβρίου του 1844 και του Μαρτίου του 1845. Αποσπάσματα από χειρόγραφα του Ένγκελς τον Ιούλιο και τον Αύγουστο του 1845, καθώς κι οι επιστολές του εκδότη Leske στον Μαρξ στις 14 Μαΐου και 7 Ιουνίου του 1845, δείχνουν ότι την άνοιξη και το καλοκαίρι του 1845 ο Ένγκελς συνέχισε να δουλεύει το βιβλίο του για την κοινωνική ιστορία στην Αγγλία. Παρότι δεν εγκατέλειψε αυτό το πλάνο του μέχρι και τα τέλη του 1847 -όπως αποδεικνύεται από ένα άρθρο του στη Deutsche-Brusseler-Zeitung, no. 91, 14 Νοεμβρίου 1847- τελικά απέτυχε να το ολοκληρώσει.
9. Ο Ένγκελς δεν έγραψε μπροσούρα για το βιβλίο του Φρίντριχ Λιστ, Das nationale System der politischen ökonomie, παρότει αργότερα συνέχισε να συζητά αυτή την ιδέα με τον Μαρξ, ο οποίος με τη σειρά του σκόπευε να δημοσιεύσει μια κριτική ανάλυση των απόψεων του Λιστ. Ο Ένγκελς επέκρινε τους Γερμανούς υπερμάχους του προστατευτισμού, και πάνω απ’ όλα τον Λιστ, στην ομιλία του στο Έλμπερφελντ [Σ.τ.Μ: για τ’ αδημοσιεύτα χειρόγραφα με την κριτική του Μαρξ στον Λιστ βλέπε Καρλ Μαρξ, Η Αυταπάτη της Εθνικής Οικονομίας, εκδόσεις Κοροντζής, 1990, στο οποίο περιλαμβάνεται και η δεύτερη ομιλία του Ένγκελς στο Έλμπερφελντ υπό τον τίτλο «Γιατί ο Κομμουνισμός Είναι Αναγκαιότητα για τη Γερμανία»].
10. Το βιβλίο του Στίρνερ κυκλοφόρησε στα τέλη Οκτωβρίου του 1844, παρότι το copyright της έκδοσης αναγράφει 1845.
11. Πρόκειται για το άρθρο «Review of Les Mysteres de Paris by Eugene Sue» που εκδόθηκε στο Berliner Monatsschrift.
12. Οι «Ελεύθεροι» ήταν μια βερολινέζικη ομάδα Νεαρών Εγελιανών που σχηματίστηκε στις αρχές του 1842. Το πιο γνωστά μέλη τους ήταν ο Edgar Bauer, ο Eduard Meven, ο Ludwig Buhl κι ο Μαξ Στίρνερ. Η κριτική τους προς τις επικρατούσες συνθήκες ήταν αφηρημένη και στερούνταν πραγματικού επαναστατικού περιεχομένου παρότι η μορφή της ήταν υπερριζοσπαστική. Το γεγονός ότι οι «Ελεύθεροι» εκλείπονταν οποιουδήποτε θετικού προγράμματος και παραμελούσαν τις πραγματικότητες της πολιτικής πάλης σύντομα επέφερε διαφωνίες μεταξύ των «Ελεύθερων» και των εκπροσώπων της επαναστατικής-δημοκρατικής πτέρυγας του γερμανικού αντιπολιτευτικού κινήματος. Μια οξεία σύγκρουση μεταξύ των «Ελεύθερων» και του Μαρξ έλαβε χώρα το φθινόπωρο του 1842, όταν ο Μαρξ έγινε συντάκτης της Εφημερίδας του Ρήνου. Τα επόμενα δύο χρόνια (1843-1844), η διαφωνία του Μαρξ και του Ένγκελς με τους Νεαρούς Εγελιανούς αναφορικά με ζητήματα θεωρίας και πολιτικής βάθυνε περαιτέρω. Αυτό δεν εξηγεί μόνο την μετάβασή τους προς τον υλισμό και τον κομμουνισμό, μα επίσης την εξέλιξη των ιδεών των αδερφών Μπάουερ και των φίλων τους. Στην Allgemeine Literatur-Zeitung, ο Μπάουερ κι η ομάδα του αποκηρύξαν τον πρότερό τους «ριζοσπαστισμό του 1842» και, πέρα απ’ την έκφραση υποκειμενικών ιδεαλιστικών απόψεων κι αντιπαράθεσης επιλέκτων προσωπικοτήτων, οι φορείς της «καθαρής Κριτικής», ως βρισκόμενοι σ’ αντίθεση με τις υποτιθέμενα νωθρές κι αδρανείς μάζες, ξεκίνησαν να διαδίδουν τις ιδέες της μετριοπαθούς φιλελεύθερης φιλανθρωπίας. Ο λόγος που ο Μαρξ κι ο Ένγκελς αποφάσισαν να γράψουν το πρώτο κοινό τους έργο, την Αγία Οικογένεια, ήταν να εκθέσουν την μορφή που έλαβαν το 1844 οι απόψεις των Νεαρών Εγελιανών και να υπερασπιστούν τη δική τους καινούρια υλιστική και κομμουνιστική αντίληψη.
13. Ειρωνική αναφορά στη φουριεριστική εφημερίδα La Democratie pacifique, γνωστή για τον σεκταρισμό και τον δογματισμό της.
14. [Σ.τ.Μ.]: Το phalanstère ήταν είδος κτηρίου σχεδιασμένο να στεγάσει τις ουτοπικές σοσιαλιστικές κοινότητες του Φουριέ. Το όνομά του προέρχεται απ’ τον συνδυασμό της phalange [η γνωστή αρχαιοελληνική φάλαγγα, στρατιωτική μονάδα] και του monastère [μοναστήρι].
15. «νόμος παιδαγωγὸς ἡμῶν γέγονεν εἰς Χριστόν» (Επιστολή Απόστολου Παύλου προς Γαλάτας, 3: 24).
16. «Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν· ὁ γὰρ πρῶτος οὐρανὸς καὶ ἡ πρώτη γῆ ἀπῆλθον, καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι. Καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἱερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς» (Αποκάλυψις Ιωάννου, 21: 1-2).
17. Αναφέρεται στο κοινό βιβλίο τους Αγία Οικογένεια, ή η Κριτική της Κριτικής Κριτικής. Ενάντια στους Μπρούνο Μπάουερ και Σια.

Πηγή: theshadesmag

Gianfranco Mormino: Η πολιτική διάσταση της θυσίας στον Ρενέ Ζιράρ

Προλογισμός και μετάφραση: Γιώργος Κουτσαντώνης και Αλέξανδρος Μπριασούλης

«Όσοι, σήμερα όπως και στο παρελθόν, ξέρουν πώς να διακρίνουν τη βία στο κέντρο κάθε ανθρώπινου γεγονότος, βρίσκουν τους πιο όμορφους, τους πιο καθαρούς καθρέφτες· η ισχύς της βίας είναι ο μόνος αληθινός πρωταγωνιστής του ομηρικού έπους, αλλά και του κέντρου της Ιστορίας. Όταν μεμονωμένα άτομα, κατά καιρούς, έρχονται σε στενή επαφή με τη βία, την ασκούν ή την υφίστανται, γίνονται πράγματα, τα σώματά τους και η ψυχή τους απολιθώνονται από την ισχύ της και αυτός ο μετασχηματισμός, αν και με διαφορετικούς τρόπους, συμβαίνει πάντα». Τα λόγια αυτά που έγραψε η Σιμόν Βέιλ για την Ιλιάδα[1], δεν περιγράφουν μόνο μία βασική πτυχή του ομηρικού έπους, αλλά κλείνουν μέσα τους και μια ολόκληρη φιλοσοφική θεώρηση για ένα από τα πιο φλέγοντα ζητήματα της εποχής μας και της ανθρώπινης ύπαρξης συνολικότερα, τη βία. Η βία ως επίκεντρο και υποκείμενο της ιστορίας, η μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα και, το κυριότερο, η εξίσωση θυτών και θυμάτων μπροστά στην ισοπεδωτική ισχύ της, όλα αυτά αποτελούν τον πυρήνα μιας πολύ τολμηρής ερμηνείας για το φαινόμενο της βίας, μιας ερμηνείας που δύσκολα θα γινόταν κατανοητή σε όλο της το βάθος αν δεν εύρισκε το αντίστοιχό της στην ανθρωπολογική θεωρία και σκέψη του Ρενέ Ζιράρ.

Όπως και η σκέψη της Βέιλ, η μιμητική θεωρία του Ζιράρ, ίσως εξαιτίας του ευρύτατου διεπιστημονικού της χαρακτήρα, δεν έγινε πάντα κατανοητή σε όλη της την περιπλοκότητα. Πρόκειται για μια θεωρία που διατρέχει παράλληλα πολλά γνωστικά πεδία για να φέρει στο φως τις υπόγειες διυποκειμενικές σχέσεις που επηρεάζουν την κοινωνική οργάνωση, καταλήγοντας τελικά να υποδείξει ως κεντρικό κινητήριο μοχλό της ανθρώπινης ιστορίας τη βία και, μέσω αυτής, τη μίμηση. Η μίμηση πρέπει όμως να γίνει κατανοητή στην βαθιά, ουσιωδώς ανθρωπολογική της διάσταση, όπως αυτή εκφράζεται πρώτη φορά στην αριστοτελική Ποιητική, και την οποία ο Ζιράρ προτείνει ως θεμέλιο, τόσο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όσο και ως βασική ρυθμιστική αρχή των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτή η υπόθεση εργασίας του Ζιράρ μας υποχρεώνει να ξαναδούμε, υπό διαφορετικό φως, τις καθαρά μοντέρνες έννοιες που καθορίζουν το νεωτερικό άνθρωπο, όπως υποκείμενο και επιθυμία. Αυτό που η μοντέρνα νοοτροπία αναγνωρίζει ως το ιερό και όσιο της ατομικής μοναδικότητας, την υποκειμενική και ασυνείδητη επιθυμία, η ζιραρική ανάλυση το ερμηνεύει ως το αποτέλεσμα της τυφλής μίμησης ενός προτύπου. Είναι σε αυτό ακριβώς το πρότυπο που ο Γάλλος στοχαστής μεταθέτει το κέντρο βάρος της επιθυμίας και όχι στο ίδιο το επιθυμητό αντικείμενο. Στο δυαδικό μοντέλο της επιθυμίας που αναγνωρίζει ο μοντέρνος άνθρωπος (υποκείμενο-αντικείμενο), τοποθετώντας το Εγώ στο επίκεντρο, ο Ζιράρ αντιπαραθέτει μια τριαδική δομή (υποκείμενο-πρότυπο-αντικείμενο), στο επίκεντρο της οποίας βρίσκεται ο Άλλος, αυτός δηλαδή που μας παρέχει το μοντέλο της ίδιας μας της επιθυμίας και ο οποίος, εξαιτίας της λειτουργίας του, ονομάζεται διαμεσολαβητής. Πρέπει εδώ να υπογραμμίσουμε την ιδιαίτερη αυτή πτυχή της ζιραρικής ανάλυσης, η οποία αποτελεί και την αιτία για τις περισσότερες παρανοήσεις σχετικά με την σκέψη του Γάλλου συγγραφέα. Το γεγονός δηλαδή ότι ο διαμεσολαβητής είναι ταυτόχρονα ενδιάμεσος και πρότυπο: ενδιάμεσος σε σχέση με το καθαρά υλικό αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά και πρότυπο όσον αφορά την ίδια την επιθυμία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η δίχως όρια επιθυμία, αφού ξεπεράσει το πρώτο, πραγμοειδές στάδιο, καταλήγει πάντα σε αυτό που ο Ζιράρ ονομάζει μιμητική αντιπαλότητα, στην κατάσταση δηλαδή όπου ο διαμεσολαβητής μεταβάλλεται από πρότυπο σε εμπόδιο της επιθυμίας του υποκειμένου. Σε αυτό το τελικό στάδιο το υποκείμενο εγκλωβίζεται σε μία διαλεκτική αγάπης και μίσους, αλαζονείας και εξευτελισμού, που οδηγεί αναπόφευκτα στη βία, μια βία που μπορεί να ξεκινάει σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά διαποτίζει σιγά σιγά την κοινότητα, υπνωτίζει ολόκληρες κοινωνικές ομάδες, και καταλήγει τελικά να γίνει συλλογική. Η βασική θέση της ζιραρικής θεωρίας είναι ότι η ανάδυση του ανθρώπινου πολιτισμού, και κατ’ επέκταση των κοινωνικών δομών, συμπίπτει ακριβώς με την ανακάλυψη ενός αποτρεπτικού μηχανισμού, ικανού να προστατέψει την κοινότητα από το άλογο ξέσπασμα της συλλογικής βίας. Αυτός ο μηχανισμός, τον οποίο η ανθρωπολογική έρευνα του Ζιράρ εντοπίζει στο έθιμο του αποδιοπομπαίου τράγου, διοχετεύει τη βία σ’ ένα τελετουργικό κανόνων που κορυφώνεται με την θυσία και επιτρέπει έτσι στην κοινότητα να αποβάλλει τις εσωτερικές εντάσεις που την σπαράσσουν, να διοχετεύσει, υπό μια έννοια, την Ενοχή και το Κακό, εκτός κοινωνίας.

Όλοι οι θεσμοί που συνοδεύουν την ανθρώπινη ύπαρξη από τις απαρχές της ιστορίας ως σήμερα – εντολές, απαγορεύσεις, ταμπού, κανόνες, νομικά συστήματα – είχαν πάντα ως σκοπό όχι μόνο να εμποδίσουν τη μολυσματική εξάπλωση της βίας, αλλά και να στρέψουν την έμφυτη μιμητική τάση του ανθρώπου σε θετικά και παραγωγικά πρότυπα και διαδικασίες (τέχνη, εκπαίδευση, εκμάθηση δεξιοτήτων κτλ.). Όπως ο θυσιαστικός μηχανισμός αποτελούσε μια προσπάθεια εξαγνισμού της βίας, προκειμένου να μετατραπεί από διαλυτική δύναμη σε ενοποιητικό κοινωνικό θεμέλιο, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί αντικατοπτρίζουν την προσπάθεια του ανθρώπου να αποκαθάρει τη μίμηση από τη βίαιη αντιπαλότητα και να την καταστήσει μια γόνιμη πολιτιστική διαδικασία.

Εύκολα γίνεται κατανοητό ότι τα νεωτερικά φιλοσοφικά ρεύματα βρίσκονται στους αντίποδες της ζιραρικής ανάλυσης. Οι στρουκτουραλιστικές φιλοσοφίες επιδίδονται στην αποδόμηση των θεσμών προκειμένου να απελευθερώσουν το επιθυμητικό δυναμικό του υποκειμένου, οδηγώντας το σε μια «σχιζοφρενική» έκρηξη (χαρακτηριστικό παράδειγμα, οι «επιθυμητικές μηχανές» του Ντελέζ)· αντιθέτως, ο Ζιράρ αποδομεί το νεωτερικό υποκείμενο, ξεσκεπάζει τη σχετικότητα της επιθυμίας του και κατονομάζει αυτή την τελευταία ως κινητήρια δύναμη της μιμητικής αντιπαλότητας και της βίας. Η μοντέρνα ευαισθησία βλέπει τη βία ως ένα απλό εργαλείο των άδικων και καταπιεστικών θεσμών, με τους οποίους οι ισχυροί επιβάλλουν τη θέλησή τους στους αδύναμους. Αντιθέτως, η ανάλυση του Ζιράρ επιβεβαιώνει τα διορατικά λόγια της Σιμόν Βέιλ, ότι δηλαδή είναι οι άνθρωποι, είτε θύτες είτε θύματα, που μετατρέπονται σε άβουλα εργαλεία στα χέρια της βίας, σε πράγματα δηλαδή, αφού πρώτα έχουν παραδοθεί στον στρόβιλο της μιμητικής αντιπαλότητας, χάνοντας το κατεξοχήν ανθρώπινο χαρακτηριστικό τους, την πνευματική αυτοτέλεια.

Σε αντίθεση με την μανιχαϊστική οπτική του μοντέρνου ηθικισμού που προσπαθεί να εξοβελίσει τη βία και να απολυμάνει τις διαπροσωπικές σχέσεις, ο Ζιράρ αποδεικνύεται πολύ περισσότερο σχετικιστής, ιδίως σε σχέση με τις διάφορες ουσιοκρατικές ερμηνείες της επιθυμίας, είτε φροϋδικής είτε μαρξιστικής προέλευσης. Κι αυτό γιατί συλλαμβάνει την παράδοξη αμφισημία της βίας, το γεγονός ότι μόνο η βία μπορεί να ορίσει και να περιορίσει τη βία και ότι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης, τόσο της ψυχοφυσικής όσο και της κοινωνικό-πολιτισμικής. Το έργο του Ρενέ Ζιράρ φέρνει έτσι στο φως μια άβολη αλήθεια, που η μεταμοντέρνα υποχονδρία προσπαθεί με κάθε τρόπο να εξοβελίσει από το οπτικό πεδίο της σύγχρονη κοινωνίας: το γεγονός δηλαδή ότι η ίδια αμφισημία που χαρακτηρίζει τη βία, χαρακτηρίζει επίσης και το θεσμικό οικοδόμημα που απορρέει από αυτήν. Όπως τα κρυστάλλινα παλάτια της Προόδου μπορούν να μετατραπούν σε σύγχρονη κόλαση, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι ποτέ αποκλειστικά καλοί ή κακοί, αλλά όμως ούτε και ουδέτεροι μηχανισμοί, εξαρτώμενοι απλά από τις αρετές των εκάστοτε διαχειριστών τους. Οι θεσμοί είναι όλα αυτά, αλλά και κάτι παραπάνω: είναι, ή τουλάχιστον θα ‘πρεπε να είναι, οι ζωντανοί φορείς του πολιτισμικού εκείνου πλαισίου που είναι ζωτικό για την δυνατότητα ανάπτυξης μιας πραγματικά ανθρωποκεντρικής ύπαρξης. Και όχι μόνο: όπως εξιστορεί αριστοτεχνικά ο Ρομπέρτο Καλάσσο στο κλασικό του έργο Η Καταστροφή του Κας, μόνον εκείνοι οι θεσμοί που είναι έκφραση και ενσάρκωση μιας απρόσωπης και υπερβατικής παράδοσης μπορούν να έχουν την ωριμότητα να γνωρίζουν πότε η θυσία του Ενός μπορεί να αποτελέσει έναυσμα μιας νέας αρχής και ουσιαστική δυνατότητα μιας όσο το δυνατό πιο αρμονικής συνύπαρξης των Άλλων.

– – – ◊ – – –

Ο Ρενέ Ζιράρ δεν ασπάστηκε ποτέ τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «φύσει πολιτικόν ζώον». Η ανθρωπολογία του δεν προβλέπει εύκολες αρμονίες ή έμφυτες τάσεις που οδηγούν με τρόπο φυσικό στη συνεργασία· αντιθέτως, το πλεόνασμα μίμησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, σε σύγκριση με άλλα είδη, είναι για αυτόν ένα δίκοπο μαχαίρι που, ενώ από τη μία πλευρά επιτρέπει την ανάπτυξη εκλεπτυσμένων δεξιοτήτων, από την άλλη εκθέτει σε κίνδυνο απώλειας οποιασδήποτε ικανότητας του ανθρώπου να ελέγξει τα γεγονότα και να υποπέσει στο χάος της βίας. Ενώ γίνεται όλο και πιο εξειδικευμένη, στην αντιμετώπιση των φυσικών κινδύνων, η ανθρωπότητα παραμένει ανίσχυρη μπροστά σε εκείνους που τεχνητά σφυρηλατεί από μόνη της, ζώντας σε μια συνεχή κατάσταση αυτο-προκαλούμενης επισφάλειας. Με αυτή τη θέση του ο Ζιράρ είναι σύμφωνος με την κριτική που ασκεί ο Χομπς στην αριστοτελική πολιτική δομή, που υπαγορεύεται από μια σύλληψη του ανθρώπου η οποία δεν αφήνει χώρο στην ψευδαίσθηση μιας τάξης που είναι εγγεγραμμένη στη φύση. Η ψυχολογική συγκρότηση του ανθρώπου που παράγει μέσα του την επιθυμία να ιδιοποιηθεί, με οποιοδήποτε μέσο, όλα όσα κατέχουν οι άλλοι και ο φόβος του θανάτου δεν τον οδηγούν απαραιτήτως στην αναζήτηση της ειρήνης, αλλά, πιο συχνά, στο να ελπίζει σε μια νίκη έναντι άλλων που, ακόμη κι αν επιτευχθεί, δεν τον προστατεύει καθόλου από νέες απειλές (Hobbes 2001, σ.87). Αυτό που αποδίδει ο Χομπς σε ορισμένα ζώα, δηλαδή μια συνεχή αρμονία, είναι για εμάς μια υπαγόρευση του Λόγου που μπορούμε πράγματι να διατυπώσουμε και να κατανοήσουμε, αλλά δύσκολα την ακολουθούμε. Τα ίδια μέσα που επινοούμε για να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες μας και να πολεμήσουμε αυτό τον αέναο πόλεμο, τόσο ανώτερα από εκείνα άλλων ζώων, μας προσφέρουν μόνο βραχυπρόθεσμα οφέλη, καθώς μπορούν να χρησιμοποιηθούν εξίσου αποτελεσματικά εναντίον μας, από άλλους. Επομένως, δεν υπάρχει κάποιο αυθόρμητο φρένο στον ενδοειδικό ανταγωνισμό, ούτε αυτό θα αποτελούσε πλεονέκτημα, για ένα μεμονωμένο άτομο, να διαθέτει μια «φυσική» προδιάθεση στην ειρήνη, καθώς αυτή θα μπορούσε να λειτουργήσει μόνο εάν όλοι είχαν εξίσου την ίδια προδιάθεση και συμφωνούσαν να την εφαρμόσουν ταυτόχρονα.

Η επιβίωση, για τον Χομπς, είναι επομένως δυνατή μόνο χάρη σε ένα τεχνούργημα, το οποίο, ο ίδιος πιστεύει, μπορούμε να το ταυτοποιήσουμε τόσο με τη σωστή μεθοδολογία έρευνας, όσο και χάρη στη παρατήρηση των μεγάλων και ανθεκτικών αυτοκρατοριών για τις οποίες μας πληροφορεί η Ιστορία. Οι Ρωμαίοι, σε θέση να αντέξουν και να ευημερήσουν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, βασίστηκαν σε μια αδιαίρετη και αδήριτη αρχή, που κυρώνεται από το νόμο και στην οποία απονεμήθηκε υπέρτατη ηθική και θρησκευτική αξία. Για τον Χομπς, αυτή η λύση δεν έχει τίποτε το φυσικό: αντιθέτως, μπορεί να θεωρηθεί μια επιτυχής εξαίρεση, την οποία δεν είναι σε θέση να καταφέρουν όλες οι κοινωνίες και όπου ο άνθρωπος καθοδηγείται από το Λόγο, και στην οποία, προκειμένου αυτός να γίνει αποτελεσματικός, απαιτείται ένα έργο βαθιάς παιδαγωγικής και πολιτιστικής δομής – «Ο άνθρωπος γίνεται κατάλληλος για την κοινωνία όχι από τη φύση, αλλά από την εκπαίδευση» (ibid, σελ. 82) – και, πάνω απ ‘όλα, δια του πειθαναγκασμού. Για τον Χόμπς, το κατώφλι, για την οικοδόμηση μιας οργανωμένης κοινωνίας συμπίπτει με τη μετάβαση από τη φύση στον πολιτισμό· με αυτήν την προοπτική προσδιορίζει τι είναι αποκλειστικά ανθρώπινο, όχι τόσο στην λογική, όσο στη γλώσσα, ικανότητα (η γλωσσική), η οποία, αφενός, μπορεί να αυξήσει την πιθανότητα συγκρούσεων, αφετέρου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σύναψη συμφωνών και, ως εκ τούτου, για την θεμελίωση του σωστού και του λάθους (Hobbes 2004, σ.29).

Ακριβώς η έλλειψη Λόγου, σύμφωνα με τον Χόμπς, καθιστά αδύνατο στα άλλα ζώα να ξεπεράσουν τη διάσταση της καθαρής φυσικότητας, υποβιβάζοντάς τα σε έναν κόσμο χωρίς ηθική, χωρίς πολιτική και χωρίς δικαιοσύνη, στην οποία η συνεργασία και η ειρήνη, σίγουρα δεν είναι πάντα παρούσα, και όταν εκδηλώνεται συνδέεται με απλά ένστικτα. Με ορισμένες από τις προηγούμενες παραδοχές ο Ζιράρ συμφωνεί απόλυτα: αυτό το φυσικό προνόμιο της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν είναι αρκετό για να χτιστεί μια ασφαλής ζωή. Χρειάζεται κάτι περισσότερο, που αποτελεί την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου-ζώου. Άλλα ζώα, πιστεύει ο Ζιράρ, έχουν ενστικτώδεις μορφές ειρήνευσης, για παράδειγμα μοτίβα κυριαρχίας, που εξομαλύνουν τις αντιπαλότητες και επιτρέπουν μια ανεκτά διαταγμένη συνύπαρξη (Girard 1983, σ.118). Η αποκάλυψη είναι ανθρώπινο προνόμιο, καθότι είμαστε το μόνο είδος ικανό να προκαλέσει ακραίες συγκρούσεις και την ίδια στιγμή να κατασκευάσει εκείνα τα τεχνικά μέσα που μπορούν να οδηγήσουν σε παγκόσμια καταστροφή. Η ζιραρική ανθρωπολογική απαισιοδοξία σίγουρα τροφοδοτείται και από την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά οφείλει τη ριζοσπαστικότητά της, πάνω απ ‘όλα στην διαπίστωση ότι η πλουσιότερη και ισχυρότερη κοινωνία που υπήρξε ποτέ, δηλαδή αυτή μετά το 1945, είναι ταυτόχρονα και η πρώτη που απειλείται άμεσα από τον κίνδυνο πυρηνικής και περιβαλλοντικής καταστροφής. Ο άνθρωπος δεν εκτίθεται σε αυτές τις απειλές λόγω φυσικών δυνάμεων, αλλά μάλλον εξαιτίας της δικής του ψυχολογικής συγκρότησης, δηλαδή της υπερμιμητικής του τάσης. Έτσι, είναι σαφές ότι, όπως και ο Χόμπς, ο Ζιράρ αναζήτησε μια εξήγηση για την επιβίωση του ανθρώπινου είδους, με πρώτη ματιά πολύ αβάσιμη, στη διάσταση του πολιτισμού, του οποίου η εμφάνιση, από τη σφαίρα της καθαρής φυσικότητας, απαιτείται να διερευνηθεί με έναν εντελώς νέο τρόπο. Η απάντησή του συνίσταται στη θεωρία της θεμελιώδους θυσίας, που νοείται ως μια λύση που βρέθηκε, δεν αναζητήθηκε, και διαιωνίζεται απλά και μόνο λόγω του πλεονεκτήματος που προσφέρει στις ανθρώπινες ομάδες που την συναντούν τυχαία (Girard 2004, σ.127).

Σε αντίθεση με τον Χομπς και τις μεγάλες σχολές σκέψης της πρώιμης νεωτερικότητας, ο Ζιράρ δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει φτάσει στη λύση του πολιτικού προβλήματος με τρόπο συνειδητό και εσκεμμένο. Η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου του φαινόταν πάντα μια από τους μεγαλύτερες φενάκες της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι προϋποθέτει την κυριαρχία του ορθολογισμού έναντι της μιμητικής, πράγμα που διαψεύδεται απολύτως από τα ίδια τα γεγονότα (Girard 1998, σσ.364-365). Επομένως, εάν η ανθρωπολογική υπόθεση είναι συμβατή με τη χομπσιανή σκέψη, η λύση είναι διαφορετική. Το γεγονός που σπάει την αλυσίδα της αντεκδίκησης και της αντιπαλότητας, δηλαδή το αρχετυπικό αγελαίο λιντσάρισμα, είναι το πρώτο, απαραίτητο, αλλά όχι επαρκές, βήμα. Εάν οι κοινωνίες δεν μάθαιναν να εφαρμόζουν έναν μηχανισμό σταθεροποίησης, δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν. Μόνο με την τελετουργική επανάληψη του λιντσαρίσματος, δηλαδή, με τη τοποθέτησή του στη σκηνή, ο μηχανισμός τίθεται πραγματικά σε κίνηση. Η θυσία, με την οποία γεννιέται η θρησκεία, είναι συνάμα η πρώτη στιγμή της πολιτικής ζωής, διότι είναι το μοναδικό όπλο όχι απλά ικανό να συντρίψει τις αντιπαλότητες, αλλά και να αποτρέψει την αναβίωσή τους χάρη στις προσεκτικά μελετημένες τελετές, που επαναλαμβάνονται αν τακτά διαστήματα, αποτρέποντας έτσι το ξεπέρασμα του σημείου μη επιστροφής, όπου η κοινωνική τάξη έχει εκμηδενιστεί. Επομένως, η πρώτη πολιτική στιγμή και η πρώτη θρησκευτική στιγμή συμπίπτουν. Κατανοώντας, ο Ζιράρ, τη θυσία ως την πρώτη εκδήλωση μιας πολιτικής δράσης, της προσφέρει μια ολοκληρωμένη κοινωνιολογική ανάγνωση. Σε αντίθεση με άλλους θεωρητικούς, πιστεύει ότι η θυσία είναι η λύση σε ένα συλλογικό πρόβλημα: αυτό που το χαρακτηρίζει, εκτός από τη βία, είναι η ομοφωνία. Η ζιραρική ερμηνεία της θυσίας εξαρτάται κατά πολύ από την προσέγγιση του Ντυρκέμ, γεγονός αναμφισβήτητο στο Η Βία και το Ιερό (Girard 2008, σσ. 55-56). Η κοινωνιολογική ερμηνεία θέτει τη θυσία σε μια διάσταση που δεν είναι αυτή της ατομικής συνείδησης. Η θυσία πρέπει λοιπόν να διακρίνεται από άλλες μορφές τελετουργίας που επίσης φαίνεται να έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά: σκεφτείτε για παράδειγμα πρακτικές μαγείας, οι οποίες επίσης εμποτίζονται με βία αλλά όχι με στοιχεία ομοφωνίας, ή τις διάφορες μορφές ιδιωτικής θυσίας που εγγράφονται σε αφθονία ήδη στον κλασικό κόσμο. Και εδώ ο Ζιράρ φαίνεται να ακολουθεί τα βήματα του Ντυρκέμ, ο οποίος είχε διαχωρίσει ρητά τη θρησκεία από τις πρακτικές μαγείας και τις ιδιωτικές/οικιακές ή ακόμη και μεμονωμένες τελετουργικές πρακτικές, ακριβώς λόγω της απαραίτητης συμμετοχής, στην πρώτη, ολόκληρης της κοινότητας (Durkheim 2005, σ. 92).

Θα επιστρέψουμε σύντομα στο θεωρητικό ζήτημα της θυσίας. Ωστόσο, εξαρχής είναι απαραίτητο να υπογραμμιστεί, η μεγάλη αξία του ζιραρικού λόγου, στο να δείξει πόσο η πολιτική πρακτική – μακράν του να είναι η φυσική συνύπαρξη των ανθρώπων για ένα κοινό καλό – είναι μάλλον πλούσια σε αποκλεισμούς και βία. Οι κοινωνίες βασίζονται στη ριζική εξάλειψη του θύματος, σχηματιζόμενες τόσο θεωρητικά όσο και κυριολεκτικά, γύρω από τον τόπο όπου δολοφονήθηκε ένα υποκείμενο, στον τάφο του πρώτου θύματος (Mormino 2013). Εάν η αριστοτελική πολιτική θεωρία προσπάθησε ίσως να επισκιάσει τη σκληρή φύση της Πόλεως, που βασίστηκε στον αποκλεισμό εκείνων που είναι θυσιάσιμοι (σκλάβοι, γυναίκες, βάρβαροι) λόγω της φυσικής τους κατωτερότητας, εμφανίζεται τώρα χωρίς υποκρισία στη ζιραρική σκέψη, η οποία υπογραμμίζει την αυθαίρετη διάσταση της θυσίας ως θεμελιωτή του κοινωνικού οικοδομήματος. Όσα οι πολιτικές φιλοσοφίες της αριστοτελικής μήτρας αποδίδουν στη φύση, που θεωρείται μια νόρμα που κάποιος μπορεί απλά να διαπιστώσει, για τον Ζιράρ είναι αποτέλεσμα μιας περιστασιακής και προσωρινής σχέσης δυνάμεων που δεν έχει οντολογική ή, πολύ λιγότερο ηθική, αξία. Η καταστροφή της θεωρίας της έμφυτης ανθρώπινης κοινωνικότητας (με συνέπεια τον φυσικό αποκλεισμό των κατώτερων ατόμων), φτάνει, στον Γάλλο στοχαστή, στις ακραίες συνέπειές της, δείχνοντας την αβεβαιότητα της κοινωνικής τάξης και τις εκδιώξεις οι οποίες προκαλούνται αναπόφευκτα. Εάν η λύση του πολιτικού προβλήματος υπονοείται απλά και μόνο στο Ζιράρ, η διάγνωση του κακού είναι ιδιαιτέρως οξεία και σίγουρα βρίσκεται υπό την επιρροή πιο σύγχρονων στοχαστών, όπως ο Μακιαβέλλι, ο Χομπς και ο Σπινόζα, που ήταν οι πρώτοι που παραβίασαν την κυριαρχία του αριστοτελικού νατουραλισμού.

Αλλά ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα της θυσίας: ένα από τα σπουδαία προσόντα του Ρενέ Ζιράρ υπήρξε το θάρρος με το οποίο ξεκίνησε εκ νέου την αναμέτρηση με το πρόβλημα της προέλευσης του ιερού, το οποίο η δομική ανθρωπολογία είχε πλέον ανακηρύξει ως κάτι χωρίς νόημα. Για να φέρει σε πέρας αυτή τη μεγάλη πρόκληση, που τον φέρνει στην καρδιά του πολιτικού προβλήματος, χρησιμοποιεί και εξελικτικά επεξηγηματικά σχήματα (Girard 2003, passim), που δυστυχώς σπανίως χρησιμοποιούν άλλοι θεωρητικοί, με εξαίρεση τον Μπούρκερτ (Burkert 2003). Εάν η προέλευση του ιερού έγκειται στη συλλογική δολοφονία ενός θύματος, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε ποια οφέλη θα μπορούσε να προσφέρει αυτή η πράξη στις ανθρώπινες ομάδες που την τελούν.

Η θεωρία της θυσίας του Ρενέ Ζιράρ, αν και απολύτως ξένη της ιδέας do ut des[2] (Tylor 2016), επιβεβαιώνει, ωστόσο, τον τεχνικό της χαρακτήρα, δηλαδή της θυσίας ως μέσο επίλυσης μιας κατάστασης κρίσης, και μάλιστα έχει το πλεονέκτημα να εξηγεί την αποτελεσματικότητά της, η οποία μαρτυρείται από την ευρεία διάδοσή της σε βάθος χρόνου και χώρου. Η αλλαγή του ζιραρικού παραδείγματος, σε σχέση με προηγούμενες εξηγήσεις, συνίσταται στην παρουσίαση της θυσίας ως επανάληψη μιας δράσης που προηγουμένως πραγματικά λειτούργησε. Αλλά πώς είναι δυνατόν μια βίαιη πράξη να εκπληρώνει την αποστολή αναχαίτησης της βίας; Η απάντηση βρίσκεται στην ομοφωνία που παράγεται από την επιθετικότητα η οποία επανενώνει τις συνειδήσεις γύρω από έναν κοινό στόχο, συμφιλιώνοντας τους θύτες πάνω από το πτώμα του φερόμενου ως δημόσιου εχθρού (Girard 1980). Με τρόπο ανάλογο, ο Ντυρκέμ είχε δείξει την κοινωνικά συνεκτική επίδραση που έχουν οι τιμωρίες· η συλλογική καταδίκη που εκφράζεται μέσα από τη δημόσια επιβληθείσα ποινή επιτρέπει στις ταραγμένες συνειδήσεις, από ένα έγκλημα, να ανακτήσουν την αμοιβαία αλληλεγγύη και να ξεχάσουν για κάποιο χρονικό διάστημα τις μικρότερες καθημερινές και ενδημικές αντιμαχίες των επιμέρους ομαδοποιήσεων (Durkheim 1999, σ. 93 κ.ε.). Η διάχυτη και ασύντακτη βία, τόσο επικίνδυνη για την κοινωνική ζωή, αντικαθίσταται από μια συντεταγμένη πράξη, της οποίας το τελετουργικό σταθεροποιεί την ομάδα και της δίνει πίσω, με κόστος τον χαμό ενός μόνο, την πολύτιμη ειρηνική συνύπαρξη. Όπως η τιμωρία νοείται μέσα από τον Ντυρκέμ, η ζιραρική θυσία προσφέρεται στους θεούς μόνο με την παραπλανητική ερμηνεία που της δίνουν οι ηθοποιοί· στην πραγματικότητα προσφέρεται από ολόκληρη την κοινότητα στον ίδιο τον εαυτό της και επομένως είναι η συστατική πράξη της πολιτικής.

Η ζιραρική θεωρία της θυσίας έχει αξιόλογες επεξηγηματικές ικανότητες και βρίσκει επιβεβαίωση σε μεγάλη και καλά τεκμηριωμένη ποικιλία τελετουργιών. Ωστόσο, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί εάν διέπεται από μια ορισμένη μονομέρεια. Το μόνο πρόβλημα στο οποίο η θυσία δίνει λύση είναι στην πραγματικότητα η ενδοειδική επιθετικότητα: πιστεύει πράγματι ότι η μιμητική βία είναι το πρόβλημα των ανθρώπινων ομάδων, η πραγματική και θανατηφόρα απειλή που κρύβεται πίσω από κάθε κατάσταση κρίσης. Για παράδειγμα, επιμένει στο γεγονός ότι κάθε είδους φυσική καταστροφή, από την πανούκλα έως το λιμό, μετατρέπεται αμέσως σε πρόβλημα κοινωνικής τάξης, καθώς προκαλεί μια ρήξη στους εύθραυστους κανόνες συνύπαρξης (Girard 1980, σσ. 22-23). Ωστόσο, η ερμηνεία, με ανθρωπικό τρόπο, όλων των προβλημάτων που προκύπτουν στις ανθρώπινες ομάδες, φαίνεται μια πολύ επιλεκτική επιλογή· στο περιβάλλον παρουσιάζονται πολλές καταστάσεις δυσκολίας στις οποίες ο κίνδυνος προέρχεται από εντελώς διαφορετικούς παράγοντας και εχθρούς. Η γονιμότητα του εδάφους, για παράδειγμα, εξαρτάται από παράγοντες που οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες δεν μπόρεσαν να καθορίσουν· η γη δεν μπορεί να είναι αναγκασμένη να μας δώσει τους καρπούς της. Εάν ακολουθήσουμε τη ζιραρική λογική, η στειρότητα των χωραφιών θα δημιουργούσε μια κατάσταση διχασμού και διαφωνίας μεταξύ των μελών μιας ομάδας: κάποιο θα άρχιζαν την προσπάθεια οικειοποίησης των αποθεματικών του γείτονα, να αποδίδεται η ευθύνη στο «κακό μάτι» κάποιου «ξένου» ατόμου κ.λπ. Η συλλογική θυσία μπορεί ενδεχομένως να αποκαταστήσει και να ανανεώσει την αλληλεγγύη στην κοινότητα, εις βάρος του φερόμενου ως ένοχου για την υπογονιμότητα του εδάφους, αλλά σίγουρα δεν είναι σε θέση να επαναφέρει τη βλάστηση στο έδαφος.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Ζιράρ εξηγεί την αποτελεσματικότητα του θυσιαστικού μηχανισμού είναι καθαρά πολιτικός, η ποικιλία όμως των σχετικών τελετουργικών μορφών μάς γεννά την υποψία ότι ο πολιτικός παράγοντας αποτελεί ένα μόνο μέρος της εξήγησης. Είναι γι’ αυτό χρήσιμο να προσέξουμε τις περιστάσεις κατά τις οποίες τελούνταν οι θυσίες. Οι σχετικές μαρτυρίες είναι ξεκάθαρες: θυσίες τελούνταν όποτε έπρεπε να ικανοποιηθεί μία ανάγκη ή να αποφευχθεί κάποιος κίνδυνος. Οι περιπτώσεις είναι σχεδόν άπειρες: υπάρχουν θυσίες που έχουν σκοπό να αποτρέψουν τον θάνατο αγαπημένου προσώπου ή να εξασφαλίσουν την ευτυχή κατάληξη ενός γάμου, άλλες προκειμένου να έχουν ευοίωνη συζυγία ή να ηρεμήσουν τη θάλασσα πριν από ένα ταξίδι, είτε πάλι να εξασφαλίσουν την επιτυχή κατασκευή μιας γέφυρας ή να κάνουν να επιστρέψει ένας γιος από τον πόλεμο. Η πολιτική παράμετρος, στην οποία ο Ζιράρ ποντάρει όλα του τα επιχειρήματα, συνυπάρχει, στην καλύτερη περίπτωση, με πολλές άλλες που η θεωρία του δεν εξηγεί πειστικά. Για ποιο λόγο, π.χ., να θυσιάζεται μια γυναίκα όταν πρέπει να θεμελιωθούν οι τοίχοι ενός μοναστηριού; Γιατί η ασθένεια ενός μέλους μιας οικογένειας να αποτελεί κίνδυνο για όλη την κοινότητα; Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις η θυσία είναι ακριβώς αυτό που καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας ισχυρίζονταν όλοι οι θυσιαστές: μία πρακτική που ευνοεί την ευτυχή κατάληξη μιας επιχείρησης, μία τεχνική επίλυσης προβλημάτων ποικίλης φύσης. Οι κανόνες της θυσιαστικής τελετουργίας παρέχουν τις οδηγίες εκείνες που είναι απαραίτητες για την επίτευξη ενός αποτελέσματος, η οποία θεωρείται αμφίβολη ή και εντελώς αδύνατη (Mormino 2017). Για μεγάλο χρονικό διάστημα, οι πρόγονοί μας δεν είχαν στη διάθεσή τους αποτελεσματικότερο μέσο για να ανταπεξέλθουν σε διάφορα προβλήματα που αντιμετώπιζαν. Η μαγεία, η οποία κατά τη γνώμη μου δεν διαφέρει και πολύ από τη θυσία, κατέχει σε πολλούς πολιτισμούς, ακόμα και σήμερα, αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Είναι το ίδιο είδος προβλήματος που μας οδηγεί στο μάγο και στον γιατρό. Η ιστορία του πολιτισμού μας είναι η ιστορία της συνεχούς εκλέπτυνσης των μηχανισμών επίλυσης προβλημάτων. Παρ’ όλα αυτά, για να κατανοήσουμε τη λογική του θυσιαστικού μηχανισμού, είναι αναγκαίο να συλλάβουμε τα αίτια που το δημιούργησαν, δηλαδή τις ανάγκες και τους φόβους της καθημερινής ζωής που εμείς μπορούμε και αντιμετωπίζουμε με καταλληλότερους τρόπους. Θα μπορούσαμε τελικά να ισχυριστούμε ότι για μια μεγάλη χρονική περίοδο η θυσία αντικατέστησε μια σειρά λειτουργιών πρακτικής φύσης που είναι δυνατόν να συνοψίσουμε ως εξής: την εξασφάλιση ενός οφέλους, για την οποία οι υπάρχουσες γνώσεις δεν μας προσφέρουν κάποια καλύτερη λύση.

Υπάρχει όμως και μια άλλη δυσκολία για μια καθαρά πολιτική ερμηνεία της θυσίας. Ο Ζιράρ δεν παραδέχεται την πιθανότητα ύπαρξης ιδιωτικών θυσιών, παρά μόνο ως μια ύστερη μορφή του μηχανισμού η οποία καθιερώθηκε όταν η δημόσια τέλεση των θυσιών έγινε τόσο συνηθισμένη που άρχισε να τελείται αφελώς και εκτός του παραδοσιακού πλαισίου. Είναι όμως δύσκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη θυσιαστικών συμπεριφορών χωρίς πρακτικό σκοπό ή δημόσια λειτουργία. Η πρακτική των ex voto, διαδεδομένη μέχρι και σήμερα, μπορεί να ερμηνευτεί μόνο ως μία μορφή ευχαριστηριακής πράξης που όμως λειτουργεί σε ατομικό και όχι σε συλλογικό επίπεδο. Προκειμένου να ερμηνευτεί ανεξάρτητα από τον θυσιαστικό μηχανισμό, πρέπει να διαστρεβλώσουμε το νόημά της και να την υποβιβάσουμε σε ψυχοπαθολογικό φαινόμενο. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τις διάφορες μαγικές τεχνικές: και εκεί επιβάλλεται πολλές φορές μια προσφορά, μια παραίτηση από κάτι, που συνοδεύεται από ένα αυστηρό τυπικό και εκδηλώσεις έκφρασης υποταγής. Η διαδικασία αυτή είναι ανάλογη με αντίστοιχες περιστάσεις του δημόσιου βίου, όταν η ευημερία της πόλης εξαρτιόνταν από την ορθή τέλεση της προσφοράς στην θεότητα. Ο πολιτικός χαρακτήρας τέτοιων τελετουργικών είναι βέβαια αδιαμφισβήτητος αλλά μοιάζει να είναι μία υποπερίπτωση και όχι ο κανόνας. Αντιθέτως, αν υποθέσουμε ότι η θυσιαστική τελετουργία είναι μια τεχνική problem solving, όχι απαραίτητα πολιτικής υφής και λειτουργίας, τότε πολλές από τις γνωστές μορφές τις βρίσκουν μια πιο ταιριαστή εξήγηση.

Μία άλλη ένδειξη του μονόπλευρου χαρακτήρα της ζιραρικής ερμηνείας είναι το γεγονός ότι θεωρεί τη βία εγγενή παράγοντα του θυσιαστικού μηχανισμού. Και σε αυτή την περίπτωση, έχουμε στοιχεία που μαρτυρούν το αντίθετο, ξεκινώντας από την πληρέστερη πραγμάτευση του ζητήματος που μας άφησε η αρχαιότητα, το δεύτερο βιβλίο του «Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων» του Πορφύριου: υπάρχουν θυσίες φυτών, άψυχων πραγμάτων αλλά και η απλή παραίτηση από την εξάσκηση μιας δραστηριότητας. Η πρακτική της νηστείας, της αποχής από το σεξ ή η απάρνηση των ανέσεων είναι κάποια γνωστά παραδείγματα, τα οποία, σύμφωνα με τον Ζιράρ, ερμηνεύονται μόνον ως δείγματα εκφυλισμού της θυσίας, ως απομάκρυνση από την αυθεντική μορφή της, που είναι πάντα ο φόνος. Θα μπορούσαμε όμως να υποθέσουμε ότι η αιματηρή μορφή της θυσίας είναι ένας μόνο από τους πολλούς πιθανούς τρόπους επίλυσης προβλημάτων. Η παγκόσμια κοινή αιτία των τελετουργιών δεν είναι λοιπόν η διοχέτευση της βίας αλλά μάλλον η ανάγκη αντιμετώπισης οποιουδήποτε προβλήματος για το οποίο δεν υπάρχει διαθέσιμη κάποια καλύτερη λύση – άρα και των μιμητικών αντιπαλοτήτων. Σε αυτή την προοπτική μπορεί επίσης να ερμηνευτεί και η χρήση της προσευχής ως συνέχεια των θυσιαστικών μορφών. Σύμφωνα με μία μακρά παράδοση, αυτή η μορφή λατρείας εισάγει ένα στοιχείο ολοσδιόλου καινοτόμο σε σχέση με την αρχαϊκή νοοτροπία που εκφράζεται στην αιματηρή θυσία. Είναι ο Ζιράρ που σε όλα του τα έργα επιμένει στην αλλαγή εποχής που εγκαινιάζει η εγκατάλειψη της αιματηρής πρακτικής της θυσίας, από την εβραϊκή θρησκεία αρχικά και κατόπιν από τα Ευαγγέλια. Υπάρχουν όμως πολλοί λόγοι που μας κάνουν να υποθέσουμε ότι αυτό το πέρασμα από τη θυσία στην προσευχή αποτέλεσε αρχικά μια τεχνική καινοτομία, η οποία διαφοροποιεί την ενδεδειγμένη διαδικασία επίκλησης της εύνοιας της θεότητας. Ακόμα και οι τρόποι με τους οποίους η κοινότητα προσφεύγει σε αυτήν την τελετουργία, φαίνεται να επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι πρόκειται για μια τεχνική προορισμένη να επιλύσει το πρόβλημα με τον λιγότερο επιβαρυντικό τρόπο, σύμφωνα με τη λογική του do ut des: π.χ. το πρεστίζ και ο αριθμός των θυμάτων εξαρτιόνταν από το ειδικό βάρος του εκάστοτε αιτήματος. Επίσης, όπως παρατηρεί ο Ελίαντε, συνήθως η κοινότητα απευθύνεται στην αρχή σε θεότητες ενδιάμεσης ισχύος, οι οποίες και θεωρούνται πιο προσιτές, αφήνοντας για το τέλος την πιο ισχυρή (Eliade 1968, σσ. 127-128). Άλλοι συγγραφείς σημειώνουν ότι πόσο εύκολα ο θυσιαστικός μηχανισμός γεννά φαινόμενα διαφθοράς. Είναι δύσκολο να ερμηνεύσουμε όλα αυτά τα δεδομένα αποκλειστικά διά μέσω της ζιραρικής θεωρίας ενός επαναλαμβανόμενου καταγωγικού λιντσαρίσματος: ο χαρακτήρας της ανταλλαγής που παρατηρούμε σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι ιδιαίτερα εμφανής.

Στην προσπάθειά του να καταπολεμήσει το φροϋδικό πανσεξουαλισμό, ο Ζιράρ υπέπεσε στο σφάλμα μιας άλλης μονοδιάστατης εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων, αυτή της συλλογικής μιμητικής βίας. Γι’ αυτό το λόγο αρνείται να θεωρήσει τη θυσία ως αποτέλεσμα της ελλιπούς γνώσης του κόσμου. Αντί γι’ αυτό διατείνεται ότι οι θρησκείες κατέχουν μία βαθιά γνώση της βίας και του μιμητισμού, η οποία και τις οδηγεί στη μόνη κοινωνικά αποτελεσματική, αν και ηθικά καταδικαστέα, λύση του προβλήματος της επιθετικότητας. Η άγνοια όμως για την οποία κατηγορεί τους αρχαίους αφορά την αθωότητα των θυμάτων, όχι τη γνώση των νόμων της φύσης. Η θυσία ως ευχαριστήρια ανταπόδοση βασίζεται στην έλλειψη γνώσεων που θα επέτρεπαν τη λύση καθημερινών προβλημάτων. Ας δούμε, για παράδειγμα, τους μύθους και τα τελετουργικά που σχετίζονται με την οικοδόμηση, τα οποία συναντιούνται σε όλα τα Βαλκάνια και που μελέτησε ο Ελίαντε. Σύμφωνα με τον ιστορικό, το σχετικό σκεπτικό της θυσίας βασίζεται στην πίστη ότι «μια κατασκευή (ένα σπίτι ή γενικότερα ένα τεχνικό αλλά και πνευματικό έργο), προκειμένου να αντέξει στον χρόνο, πρέπει να διαθέτει σώμα αλλά και ψυχή. Η μεταβίβαση (transfert) της ψυχής δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο μέσω της θυσίας, με άλλα λόγια μέσω ενός φόνου» (Ελίαντε 1975, σελ. 162). Θα μπορούσαμε εδώ να παρατηρήσουμε ότι, σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται ο Ελίαντε, η θυσία δεν έχει μία «πνευματική πηγή» (ό,τι και να σημαίνει αυτό) αλλά ότι προτίθεται να λύσει προβλήματα που μια επαρκέστερη γνώση των νόμων της στατικής θα μπορούσε να αντιμετωπίσει με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Είναι αλήθεια ότι μια θυσία δεν ήταν πολύ αποτελεσματική στη συγκεκριμένη περίπτωση: το να ταφεί ζωντανή η γυναίκα του αρχιμάστορα δεν θα εμποδίσει την κατάρρευση των τοίχων του μοναστηριού. Τι άλλο θα μπορούσε όμως να κάνει κανείς ελλείψει ακριβέστερων αρχιτεκτονικών γνώσεων;

Το να αποδεχόμαστε ότι η θυσία ως ευχαριστήρια πράξη καθιερώθηκε γιατί ικανοποιούσε μια συγκεκριμένη ανάγκη δεν σημαίνει ότι η αποτελεσματικότητά της ήταν εγγυημένη, αλλά μάλλον ότι οι σπάνιες περιπτώσεις επιτυχίας, εντελώς τυχαίες, οδήγησαν στην επαναλαμβανόμενη χρήση της ελλείψει καλύτερων λύσεων. Ο Ζιράρ επιμένει πολύ στον επαναληπτικό, σχεδόν ψυχαναγκαστικό, χαρακτήρα των θυσιαστικών τελετουργιών. Όμως, μία σύγκριση μεταξύ διαφορετικών εποχών και περιοχών μας αποκαλύπτει ότι το τελετουργικό άλλαξε μορφή άπειρες φορές, προσαρμοζόμενο προφανώς στον επείγοντα χαρακτήρα προβληματικών, ανεπίλυτων καταστάσεων. Η πολιτική ερμηνεία της θυσίας που προτείνει ο Ζιράρ συλλαμβάνει λοιπόν τέλεια τον λειτουργικό της χαρακτήρα, αλλά αποδεικνύεται περιοριστική όταν αποκλείει από το ερμηνευτικό της μοντέλο όλες εκείνες τις διαφορετικές σκοπιμότητες που είναι συνδεδεμένες με την ανάγκη ικανοποίησης είτε ατομικών, είτε καθαρά πρακτικών προβλημάτων.

*Ο Gianfranco Mormino είναι ομότιμος καθηγητής ηθικής φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο του Μιλάνου La Statale.

Το κείμενο περιλαμβάνεται στην ύλη του τεύχους αρ.22 του Νέου Ερμή του Λόγιου.

Βιβλιογραφία

W. Burkert, La creazione del sacro. Orme biologiche nellʼesperienza religiosa, tr. it. Adelphi, Milano (2003).
É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, tr. it. Meltemi, Roma (2005) και La divisione del lavoro sociale, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino (1996).
M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan. Studi comparati sulla religione e sul folklore della Dacia e dellʼEuropa Centrale, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma (1975) και Il mito dellʼeterno ritorno – Archetipi e ripetizione, tr. it. Borla, Torino (1968).
R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, trad. It. Adelphi, Milano (2008) και Conversazione con Benoît Chantre, trad. it. Adelphi, Milano (2004) και La pietra dello scandalo, trad. it. Adelphi, Milano (2001) και Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, tr. it. Raffaello Cortina, Milano (2003) και Shakespeare. Il teatro dell’invidia, trad. it., Adelphi, Milano (1998) και Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo. Ricerche con Jean-Michel Oughourlian και Guy Lefort, tr. it. Adelphi, Milano (1983) και La violenza e il sacro, tr. it. Adelphi, Milano. C. Grottanelli (1999) και Il sacrificio, Laterza, Roma-Bari (1999).
T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, tr. it. Sansoni, Milano (2004) και De cive, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it. Editori Riuniti, Roma (2001).
G. Mormino, Il sacrificio animale, in G. Mormino – R. Colombo – B. Piazzesi και Dalla predazione al dominio – La guerra contro gli animali, Edizioni Libreria Cortina, Milano (2017).
Pietro Conte (éd.), Une absence présente. Figures de l’image mémorielle, Mimesis France-Vrin και Le tombeau comme premier symbole culturel dans la pensée de René Girard (2013).
Porfirio, Astinenza dagli animali, tr. it. Bompiani, Milano (2005).
G.G. Stroumsa, La fine del sacrificio. Le mutazioni religiose della tarda antichità, tr. it. Einaudi, Torino, (2006).
E.B. Tylor (2016), Primitive culture, Dover Thrift, Mineola, NY (2016).
P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco- romaine, στο “Annales. Histoire, sciences sociales”, p.55-1. (2000).

[1]Simone Weil, Iliade o il poema della forza στο La Rivelazione Greca, σσ. 31-64, εκδόσεις Adelphi, Milano 2014.

[2] Σ.τ.Μ.: η έκφραση do ut des σημαίνει σύμβαση ανταλλαγής (πάρε-δώσε) βάσει της οποίας δίνεται κάτι έτσι ώστε να μπορεί να ληφθεί κάτι άλλο ως αντάλλαγμα.

Πηγή: ResPublica

Άνθρωποι και «νοήμονες» μηχανές

Καθώς μέσα στον ορυμαγδό άκριτου θαυμασμού (ή επίσης άκριτου τρόμου) απέναντι στα τεχνολογικά επιτεύγματα και τη σωτηριολογία τους διαβάζουμε και ένα σωρό ειδήσεις, σύμφωνα με τις οποίες ολοένα και συχνότερα κάποιες εξελιγμένες μηχανές «πέρασαν επιτυχώς το τεστ Τιούρινγκ πιστοποιώντας ότι οι μηχανές αποκτούν σταδιακά “νου” και “νοημοσύνη”, που στο μέλλον δύσκολα θα μπορεί να ξεχωρίσει κανείς από τον ανθρώπινο νου» κττ, είπαμε να στρίψουμε ξανά και πάλι το μαχαίρι στο κόκκαλο της α-νοησίας δείχνοντας σε πόσο σαθρό, από λογικής και φιλοσοφικής άποψης, έδαφος στηρίζονται όλες αυτές οι διαβεβαιώσεις. Θα δείξουμε λοιπόν, με την πολύτιμη βοήθεια του αγαπητού μας φιλόσοφου Βενσάν Ντεκόμπ, ποιους όρους θέτει το τεστ Τιούρινγκ και τι ακριβώς είναι σε θέση να καταδείξουν αυτοί οι όροι … πάντως όχι, όπως θα δείτε, ότι μια μηχανή που θα το περάσει, είναι «νοήμων». —Σημ. HS.

«(…) Το περίφημο “τεστ Τιούρινγκ” προέρχεται από ένα παλιό παιχνίδι συναναστροφής, που παιζόταν με τρία άτομα, Α, Β και Γ. Ένας από τους παίκτες, ο Γ, κλεινόταν σε ένα δωμάτιο μακριά από τους άλλους δυο, με τους οποίους επικοινωνούσε τηλεγραφικά. Το στοίχημα ήταν, κάνοντάς τους ερωτήσεις, να μαντέψει ποιος από αυτούς είναι ο άντρας και ποιος η γυναίκα. Ο ρόλος του Α, που ήταν άντρας, ήταν να απαντάει στις ερωτήσεις του Γ με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάνει να νομίσει πως είναι γυναίκα. Ο ρόλος του Β, που ήταν γυναίκα, ήταν να βοηθήσει τον Γ ώστε να μην παραπλανηθεί αλλά να καταφέρει διακρίνει ποιος από τους Α και Β είναι αληθινή γυναίκα και ποιος την υποκρίνεται.

Αυτό που πρότεινε ο Τιούρινγκ [στο Computing Machinery and Intelligence (1950)] ήταν μια αναδιαμόρφωση αυτού του παιχνιδιού έτσι ώστε η δοκιμασία να μην αφορά το να μαντέψει κανείς ποιο είναι το φύλο των συνομιλητών του, αλλά να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή. Εάν σε αυτό το τεστ η μηχανή κατορθώσει να περάσει για άνθρωπος δίνοντας απαντήσεις που μοιάζουν πραγματικά νοήμονες, τότε —είπε— θα πρέπει να δεχτούμε ότι η μηχανή διαθέτει νου όπως ένα ανθρώπινο ον.

Έχουμε εδώ να κάνουμε με ένα συλλογισμό που αφορά την προσομοίωση και το επιχείρημα είναι το εξής: εάν μια μηχανή σε αυτή την υπό τους συγκεκριμένους όρους “συνομιλία” της με κάποιους ανθρώπους καταφέρει να την περάσουν για άνθρωπο, τότε οφείλουμε να πούμε ότι είναι νοήμων. Ωστόσο αυτό το επιχείρημα είναι μάλλον αμφίσημο και ίσως αυτό εξηγεί το λόγο για τον οποίο έχει χρησιμοποιηθεί σε μάλλον αδύναμες επιχειρηματολογίες, που στοχεύουν να αποδείξουν ότι οι μηχανές μπορούν να σκέφτονται. Για παράδειγμα, ισχυρίζονται ενίοτε ότι εάν ένας παίκτης χάσει στο παιχνίδι στο οποίο μια μηχανή προσομοιώνει την ανθρώπινη νοημοσύνη, αυτό αρκεί ως απόδειξη ότι οι μηχανές αυτές διαθέτουν νοημοσύνη. Όμως αυτός ο ισχυρισμός στηρίζεται στο φαινομενιστικό [phenomenaliste] αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο όταν μια διαφορά δεν είναι εμφανής τότε είτε δεν υφίσταται, είτε δεν έχει καμιά σημασία.

Στην πραγματικότητα, όλο κι όλο το ενδιαφέρον του παιχνιδιού που περιγράψαμε, προέρχεται από το γεγονός ότι είναι δυνατόν κάποιος να κάνει λάθος: ένας από τους λόγους που το μάντεμα “άντρας ή γυναίκα;” είναι διασκεδαστικό, είναι ότι είναι πιθανόν ο παίκτης Γ, βγαίνοντας από το δωμάτιο, να ανακαλύψει ότι ο συνομιλητής για τον οποίο νόμισε πως ήταν γυναίκα, στην πραγματικότητα ήταν άντρας. Το παιχνίδι είναι διασκεδαστικό επειδή ένας άντρας, που κάνει πως είναι γυναίκα, στην πραγματικότητα δεν είναι γυναίκα. Με δυο λόγια, αυτό το παιχνίδι δεν το παίζουμε για να βρούμε το φύλο των ανθρώπινων όντων.

Από φιλοσοφικής άποψης λοιπόν, το παιχνίδι αυτό στηρίζεται στην αντίθεση μεταξύ φαινομενικότητας και πραγματικότητας, και όχι στην φαινομεναλιστική ταύτισή τους. Δεν αποκτά κανείς το στάτους της γυναίκας απλώς και μόνο με το να εκφράζεται σαν γυναίκα ή με το να γράφει σαν γυναίκα. Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στο παιχνίδι συναναστροφής που περιγράψαμε και στο τεστ Τιούρινγκ θα έπρεπε να είναι μάλλον η ακόλουθη: το απλό γεγονός ότι μπορεί κάποιος να δώσει τις κατάλληλες απαντήσεις σε μια συνομιλία, δεν εξασφαλίζει ότι είναι ένας νοήμων συνομιλητής. Ο παίκτης Α, που δεν είναι γυναίκα, μπορεί να καταφέρει ώστε ο συμπαίκτης του Γ να τον περάσει για γυναίκα. Παρομοίως, στο τεστ Τιούρινγκ, ο παίκτης που καλείται να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή, μπορεί να εξαπατηθεί και να νομίσει ότι συνομιλεί με άνθρωπο ενώ συνομιλεί με μια μηχανή.

Οι λέξεις “μίμηση” και “προσομοίωση”, που πρωτοστατούν στην επιχειρηματολογία του Τιούρινγκ, διατρέχουν το κίνδυνο ότι ενδέχεται να παραπέμπουν σε ψευδαισθήσεις ή σε τρυκ. Στην πραγματικότητα όμως, το γεγονός ότι υπό ορισμένους όρους, σε ορισμένες συνθήκες, ενδέχεται να περάσουμε μια μηχανή για άνθρωπο, δεν αποδεικνύει απολύτως τίποτα. Ούτε αποδεικνύει κάτι για την “ψυχολογία” της μηχανής. Το ότι μια μηχανή μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι είναι νοήμων, δεν αποτελεί κάποια ψυχολογική ιδιότητα της ίδιας της μηχανής. Απεναντίας, αποτελεί μια ψυχολογική ιδιότητα του παρατηρητή της μηχανής το γεγονός ότι μπορεί να ξεγελαστεί ή να μπερδευτεί από ένα έξυπνο παιχνίδι με τις φαινομενικότητες.

Επομένως, η δοκιμή Τιούρινγκ έχει αξία μόνο εάν της δώσουμε μια διαφορετική ερμηνεία. Στο παιχνίδι συναναστροφής η ιδέα ήταν να μαντέψει κανείς το φύλο του συμπαίκτη του. Ο παίκτης Γ είναι άραγε τόσο πολύ σίγουρος ότι μπορεί να αναγνωρίσει μια γυναίκα από τον τρόπο με τον οποίον εκφράζεται, ώστε να δεσμευτεί να συνοδεύσει στο χορό τον συμπαίκτη που πιστεύει πως είναι όντως γυναίκα; Στο παιχνίδι που πρότεινε το τεστ Τιούρινγκ, η ιδέα δεν είναι να μαντέψει κανείς αν ο συνομιλητής του είναι άνθρωπος, αλλά την ορθολογικότητά του και μάλιστα την ορθολογικότητα όπως την έχει ορίσει ο Καρτέσιος, δηλαδή ως ικανότητα να συζητεί κανείς. (…)

Το πρόβλημα όμως είναι ότι δυσκολευόμαστε να προσδιορίσουμε τη διαφορά μεταξύ ορθολογικού και ανθρώπινου. Δεν είναι ότι μας λείπει η φαντασία. Ποτέ δεν δυσκολευτήκαμε να φανταστούμε νοήμονα πλάσματα, τα οποία δεν είναι άνθρωποι (για παράδειγμα τους αγγέλους ή τους Αρειανούς). Όταν όμως αναρωτιόμαστε σε τι έγκειται η νοημοσύνη αυτών των πλασμάτων, το μόνο που μπορούμε να σκεφτούμε είναι να φανταστούμε ότι μας απευθύνουν το λόγο, ότι συζητούμε μαζί τους. Και εδώ ακριβώς, στο πεδίο αυτής εδώ της εκδήλωσης του νου, η απλή νοημοσύνη τείνει να συγχέεται με μια μορφή ζωής.

Από την άποψη αυτή, η δοκιμή που πρότεινε ο Τιούρινγκ γαργαλάει τη φαντασία του αναγνώστη ακριβώς επειδή έχει να κάνει με το πεδίο των ερωταποκρίσεων. Το συνομιλητή σε μια συζήτηση δεν μπορούμε να τον διανοηθούμε παρά ως ένα ανθρώπινο ον, ή τουλάχιστον ως ένα ον που ο νους του μοιάζει με του ανθρώπου (ανεξάρτητα από τη σωματική του εμφάνιση, όπως τονίζει ο Τιούρινγκ). Όμως, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η επιλογή του Τιούρινγκ να ελέγξει τη θέση του δοκιμάζοντάς την στο πεδίο της συζήτησης είναι ατυχέστατη! Πράγματι, τα “αυτόματα” που έχουν κατασκευαστεί μέχρι σήμερα, δεν έχουν καταφέρει να κάνουν παρά μόνο εξαιρετικά εξειδικευμένα πράγματα, όπως για παράδειγμα “διαγνωστική ιατρική” ή να παίζουν σκάκι. Το περισσότερο που κατόρθωσαν, είναι να προσομοιώνουν το ρόλο ενός θεραπευτή σε μια “μη κατευθυντική” συνέντευξη. Όμως ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής είναι ακριβώς εκείνο το είδος του “απόντος θεραπευτή”, σκοπός του οποίου δεν είναι τίποτα περισσότερο από το να έχει μια κενή ανταλλαγή με τον “ασθενή” του. (…)

Όπως γνωρίζουμε, ο Καρτέσιος πρότεινε ως κριτήριο ορθολογικότητας τη συζήτηση στο Περί Μεθόδου Λόγος. Να σημειώσω ότι πρέπει εδώ να καταλάβουμε την έννοια της συζήτησης όπως οι Γάλλοι: ένα ελεύθερο κουβεντολόι, σαν αυτό που μπορεί να λάβει χώρα σε ένα καθιστικό ή μεταξύ ταξιδιωτών στο ίδιο κουπέ ενός τρένου. Υπάρχει μια τέχνη της συζήτησης και δεν μετράει σαν συζήτηση κάθε λεκτική ανταλλαγή. Για ποιο λόγο λοιπόν αυτό το κριτήριο του Καρτέσιου είναι εξαίρετο; Διότι, για να πάρει κανείς μέρος σε μια συζήτηση, πρέπει να έχει ενδιαφέροντα και επίσης να είναι σε θέση να μοιράζεται τα ενδιαφέροντα των άλλων. Δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι οι άλλοι θα δώσουν αυτομάτως προσοχή σε αυτά που ενδιαφέρουν εμάς. Έχουν τους δικούς τους στόχους, διαφορετικές εμπειρίες και διαφορετικά γούστα. (…)

Μια μηχανή λοιπόν δεν μπορεί να έχει ενδιαφέροντα παρεκτός κι αν έχει μια μορφή ζωής, αν έχει στόχους που μπορεί να βρίσκονται σε αρμονία ή σε σύγκρουση με τους στόχους άλλων μηχανών, καθώς και ένα σύνολο θεσμών. Όλα αυτά πρέπει να υπάρχουν εάν θέλουμε να λέμε ότι αυτά που κάνει διαθέτουν μια γενική νοημοσύνη. Διότι το μέτρο της νοημοσύνης εδώ είναι ο βαθμός στον οποίον το υποκείμενο μετέχει σε μια νοήμονα κοινοτική δραστηριότητα. (…)

Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι μια καλώς προγραμματισμένη μηχανή θα μπορούσε (ίσως) να προσομοιώσει ένα ενδιαφέρον για τα διάφορα θέματα, για τα οποία επιθυμώ να μιλήσω σε μια συζήτηση. Όμως αυτή η προσομοίωση παραμένει στο επίπεδο μιας απογοητευτικής παραπλάνησης εφόσον η μηχανή, κάνοντας ότι ενδιαφέρεται για αυτά που με απασχολούν, δεν είναι σε θέση να τα μοιραστεί μαζί μου. Με δυο λόγια, ο μοναδικός συνομιλητής με τον οποίο επιθυμώ να ζήσω την εμπειρία μιας καλής συζήτησης, είναι αυτός που είναι σε θέση να αναγνωρίζει (ειλικρινώς ή από απλή ευγένεια έστω) τα θέματα που με απασχολούν σαν θέματα δικά του, σαν θέματα που τον απασχολούν και αυτόν. (…)».

Vincent Descombes, La denrée mentale (1995)

Πηγή: dangerfew

Dany-Robert Dufour: Ο δομισμός κι ο μεταδομισμός ως αιχμές του δόρατος του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού

Σημ: Δίχως να ταυτιζόμαστε με το σύνολο των θέσεων όσων αποσπασμάτων του Robert Dufour αναδημοσιεύουμε από το Respublica, κρίνουμε χρήσιμη για την ανάδειξη συγκλίσεων μεταξύ όψιμου καπιταλισμού και μεταδομισμού καθώς και την αντιεξεγερτική λειτουργία του τελευταίου την παράθεση των παρακάτω χωρίων. Συνεχίζουμε έτσι την προσπάθεια αποκάλυψης όσων απαραβίαστων δεσμών συνδέουν την σύγχρονη νεοφιλελεύθερη διανόηση με τις υλικές διαδικασίες ολοκλήρωσης των κοινωνιών του κεφαλαίου.

Μισέλ Φουκώ

Ήταν κάποιοι ιστορικοί επιστήμονες που με έκαναν να καταλάβω το σφάλμα του Φουκώ, υποδεικνύοντάς μου τον πολύ χαλαρό, αν όχι αναξιόπιστο κι αμφίβολο τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ χρησιμοποιούσε τις πηγές του. Ο Μαρσέλ Γκωσέ (Marcel Gauchet) μου έθεσε υπόψη τις έρευνες της ψυχαναλύτριας Γλάντις Σουαίν (Gladys Swain) που ασκούσε κριτική στον Φουκώ της Ιστορίας της Τρέλας. Το βασικό επιχείρημα του Φουκώ, ως γνωστόν, είναι ο ισχυρισμός ότι στις απαρχές της τρέλας βρίσκεται αυτό που ονομάζει « le grand enfermement », δηλαδή η διαδικασία περιθωριοποίησης και εγκλεισμού των ψυχικά διαταραγμένων. Τελικά, γύρω στα 1800, ο πατέρας της σύγχρονης ψυχιατρικής επιστήμης, ο Philippe Pinel, διέταξε την απελευθέρωση των τρελών. Η Σουαίν όμως αποδεικνύει ότι αυτή η πράξη απελευθέρωσης είναι ένας μύθος, τον οποίο ο Φουκώ υιοθέτησε και ανέπτυξε, μύθος κατασκευασμένος από τον Scipion Pinel, γιο του Philippe, ο οποίος ήταν αυτός που υπέγραψε το διάταγμα κατάργησης των αλυσίδων που χρησιμοποιούνταν στα ψυχιατρεία. Ο ίδιος ο Scipion Pinel όμως αποδίδει την πρωτοβουλία αυτή όχι στον εαυτό του αλλά στον M. Pussin, επόπτη του νοσοκομείου Hospice de Bicetre. Ο Φουκώ υιοθέτησε αυτό τον μύθο περί “απελευθέρωσης”, γιατί επιβεβαίωνε την υπόθεσή του περί εγκλεισμού, αποτέλεσμα, κατά τον ίδιο, του καρτεσιανού διαχωρισμού λογικής και τρέλας.

Είχα την ευκαιρία να συζητήσω αυτό το σημείο με τον φιλόσοφο και εξειδικευμένο αναλυτή του Φουκώ, τον Frédéric Gros. Ο Gros μου είπε ότι ο Φουκώ ήταν πριν απ’ όλα ένας στρατευμένος αγωνιστής. Άρχισα λοιπόν να υποπτεύομαι ότι ο Φουκώ θα μπορούσε να χρησιμοποιεί τις πηγές του επιλεκτικά, προκειμένου να στηρίξει την πολεμική του. Τελικά κι ο ίδιος ο Φουκώ αναγκάστηκε να το ομολογήσει, υπερασπιζόμενος όμως πάντα τη μέθοδό του:

«Καλλιεργώ ένα είδος ιστορικής μυθιστορίας. Κατά κάποιον τρόπο, γνωρίζω πολύ καλά ότι αυτό που λέω δεν είναι αλήθεια. Ένας ιστορικός θα μπορούσε να πει σχετικά με αυτά που γράφω: “Δεν είναι αλήθεια”. Στις αρχές της δεκαετίας του ’60 έγραψα πολύ για την τρέλα, έκανα μια ιστορία της γένεσης της ψυχιατρικής και ξέρω καλά ότι αυτά που έγραψα, από ιστορικής άποψης, είναι επιλεκτικά, υπερβολικά. Ίσως να αγνοούσα κάποια στοιχεία που θα αντέφασκαν με την ανάλυσή μου. Το βιβλίο μου πάντως, καθώς κι ο ισχυρισμός που διατυπώνεται σ’ αυτό, επηρέασαν τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι βλέπουν την τρέλα και άρα κατέχουν μια αλήθεια στην πραγματικότητα του σήμερα».[i]

Τι περίεργος ορισμός της αλήθειας! Ο Φουκώ διεκδικεί το δικαίωμα να ισχυρίζεται αναλήθειες με μόνο κριτήριο τον βαθμό επιρροής τους στην πραγματικότητα. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια περίπτωση επιστημονικής απάτης, σε μια επιχείρηση εξαπάτησης με σκοπό την αποκόμιση κοινωνικής επιρροής. Η αλήθεια είναι ότι ο Φουκώ βρισκόταν μπροστά από την εποχή του: είχε εφεύρει αυτό που σήμερα αποκαλούμε «fake news». Αναρωτιέμαι αν τελικά αυτό που προήγαγε στην πραγματικότητα ο Φουκώ δεν είναι τίποτε άλλο από αυτό που όλοι βιώνουμε σήμερα, την κυριαρχία της μετα-αλήθειας. Ανακάλυψα παρόμοιες περιπτώσεις -υπερβολές, παραλείψεις, έλλειψη αντικειμενικότητας- και σε άλλα έργα του Φουκώ, ιδίως σε αυτά που σχετίζονται με τους θεσμούς. Σε αυτό το πεδίο, ο Φουκώ έμεινε καθηλωμένος σε μια κριτική του καπιταλισμού παλαιού τύπου, δίχως να βλέπει ή δίχως να θέλει να δει, ότι την ίδια εκείνη περίοδο γεννιόταν ένας νέου τύπου, φιλήδονος, λιμπιντικός και αντιθεσμικός καπιταλισμός.

Ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι οι κοινωνικοί θεσμοί είναι φυλακές που με εμποδίζουν να αναπτύξω ελεύθερα τον εαυτό μου. Βρίσκουμε συμπυκνωμένη αυτή τη σκέψη στο Επιτήρηση και Τιμωρία: «Η φυλακή μοιάζει με τα σχολεία, τα εργοστάσια, τα στρατόπεδα, τα νοσοκομεία, που μοιάζουν όλα με φυλακές».[ii] Κι αν όλοι αυτοί οι θεσμοί μοιάζουν τόσο μεταξύ τους, είναι γιατί αναπαράγουν το ίδιο μοντέλο εξουσίας. Ο Φουκώ δεν εξετάζει το πρόβλημα της εξουσίας υπό το πρίσμα της σχέσης κράτους-φυσικού δικαίου, όπως έκαναν όλοι οι μοντέρνοι φιλόσοφοι από την εποχή του Χομπς και του Διαφωτισμού μέχρι τον Καντ, τον Ρουσσώ, τον Χέγκελ, τους οποίους ο Φουκώ αρχίζει πλέον να αποκαλεί «maîtres-penseurs», αρχιστοχαστές (κατά το αρχιμάστορες, με την έννοια του αφεντικού μιας συντεχνίας Σ.τ.Μ.), ένας μειωτικός χαρακτηρισμός που δανείζεται το 1977 από τον André Glucksmann, εκπρόσωπο του ρεύματος των «νέων φιλοσόφων» και εκλαϊκευτή του έργου του. «Αυτοί οι αρχιστοχαστές έστησαν όλο το νοητικό οικοδόμημα που υποστηρίζει τα συστήματα κυριαρχίας και υπακοής των μοντέρνων κοινωνιών».[iii] Με το καίριο όμως ερώτημα, «γιατί είναι απαραίτητοι οι πολιτικοί θεσμοί προκειμένου τα άτομα να γίνουν ενεργά υποκείμενα;» ο Φουκώ δεν ασχολείται καθόλου. Υπάρχουν όμως απαντήσεις: οι πολιτικοί θεσμοί είναι απαραίτητοι έτσι ώστε να μπορεί η κοινωνία να αποφεύγει της συγκρούσεις καθαρής ισχύος που εκφράζουν μονομερή, ιδιωτικά συμφέροντα, για να εμποδίζεται η στρατολόγηση των πολιτών από τους πρωταγωνιστές αυτών των συγκρούσεων, για να προστατεύεται το δημόσιο συμφέρον και για να καθίστανται οι άνθρωποι ελεύθεροι πολίτες, ικανοί να σκέφτονται και να δρούνε πέραν των ιδιωτικών συμφερόντων τους… Αυτό όμως που ενδιαφέρει τον Φουκώ δεν είναι παρά μόνο οι κατώτεροι μηχανισμοί της εξουσίας. Και το θέαμα που προσφέρουν αυτοί οι μηχανισμοί δεν είναι ωραίο, γιατί αποτελούν μέσα καταναγκασμού του ατόμου. Γι’ αυτό το λόγο ο Φουκώ μελετά την εξουσία στο επίπεδο αυτών των ελλάσονων μηχανισμών, αυτών δηλαδή που ορίζουν, πειθαρχούν και εκπαιδεύουν το σώμα.

Στο Επιτήρηση και Τιμωρία ο Φουκώ θα μελετήσει αυτή τη «μικροφυσική της εξουσίας» με βάση τέσσερεις τρόπους με τους οποίους η εξουσία κυριαρχεί το σώμα: ως ένα κομμάτι χώρου, ως σύνολο συμπεριφορών, ως εσωτερική διάρκεια και ως σύνολο δύναμης. Σκοπός του είναι να αναλύσει αυτό το σύστημα καταναγκασμών που έχει ως στόχο να ορίσει το άτομο σε ένα συγκεκριμένο χώρο και χρόνο και να καθορίσει έτσι τη συμπεριφορά του. Τελικός σκοπός αυτής της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τον Φουκώ, είναι η προπαρασκευή των σωμάτων προκειμένου να ενταχθούν μια προκαθορισμένη θέση στον κοινωνικό χώρο. Ο καθένας οφείλει να τοποθετηθεί στη θέση του σύμφωνα με την γενική ιεραρχία και τη λειτουργία που πρέπει να επιτελέσει, έτσι ώστε να επιτευχθούν ταυτόχρονα δύο στόχοι: αποφυγή οποιασδήποτε κοινωνικής αταξίας και μεγιστοποίηση της αξίας που μπορεί να παράξει το κάθε σώμα. Προϋπόθεση για να λειτουργήσει επιτυχώς αυτή η εκπαίδευση είναι το να εσωτερικευτεί ως ανάγκη. Εδώ ο Φουκώ συγχέει συστηματικά τους θεσμούς εκείνους που έχουν ως σκοπό να προάγουν τα άτομα σε πολιτικά υποκείμενα ενός κράτους δικαίου, με εκείνους τους κατασταλτικούς μηχανισμούς που αφαιρούν από το άτομο αυτή την ιδιότητα.

Ο Φουκώ πλαγιοκοπεί έτσι τη γνώση από δύο πλευρές, από αυτήν της παιδαγωγικής μεθόδου και από αυτή του περιεχομένου. Η παιδαγωγική είναι γι’ αυτόν η εφαρμογή μιας σειράς τεχνικών και κανόνων που σκοπό έχουν να δαμάσουν το άτομο. Μέθοδος της παιδαγωγικής είναι να ανταμείβει όποιον υποτάσσεται και να τιμωρεί αντίστοιχα αυτόν που εξεγείρεται, δρώντας έτσι αποτρεπτικά. Ποτέ ο Φουκώ δεν αναρωτιέται για τον απώτερο σκοπό της παιδείας -το να διαμορφώνει ανεξάρτητα σκεπτόμενους πολίτες- στον οποίο τόσο επέμεινε ο Διαφωτισμός (βλ. για παράδειγμα την Πραγματεία περί Παιδαγωγικής του Καντ). Για τον Φουκώ, η γνώση εκπορεύεται από την εξουσία και, αντίστροφα, κάθε καθιερωμένη γνώση επιτρέπει και εγγυάται την εξάσκηση μιας εξουσίας. Για παράδειγμα, η δημογραφία αποτελεί μέσο κατανόησης και ελέγχου του πληθυσμού, η εγκληματολογία μέσο κατανόησης του ατόμου και ελέγχου των παρορμήσεών του κ.ο.κ. Με άλλα λόγια, όπως το αναφέρει ο Φουκώ στο Επιτήρηση και Τιμωρία, είναι η φυλακή που δημιούργησε το έγκλημα, όπως ακριβώς η ψυχιατρική εξουσία δημιούργησε την αρρώστια. Δίχως αυτούς τους θεσμούς το έγκλημα και η αρρώστια πολύ απλά δεν θα υπήρχαν.

Αυτή η επιχειρηματολογία προδίδει την γοητεία που ασκούσαν στον Φουκώ οι τρελοί, οι εγκληματίες, οι άγριοι, τα νήπια… Ο Φουκώ έφτασε μέχρι το σημείο να ανακηρύξει σε ήρωα τον Pierre Rivière, έναν δολοφόνο της γαλλικής επαρχίας του 19ου αιώνα που έσφαξε χωρίς λόγο τη μητέρα του, την αδελφή του και τον αδελφό του. Η αντίσταση που επιδεικνύουν όλες αυτές οι μορφές του κοινωνικού περιθωρίου σε οποιαδήποτε συστηματοποιημένη ανάλυση (είτε πρόκειται για την ψυχανάλυση είτε για την εγκληματολογία και την κοινωνιολογία) αρκεί για να τους καταστήσει αυτομάτως ήρωες. Μήπως ο Φουκώ δεν είχε προβλέψει ότι θα ερχόταν μια μέρα που η τρέλα «θα κατακτούσε επιτέλους τη γαλήνη του θετικού και θα μαραίνονταν η εικόνα της πύρινης λογικής;»[iv]

Η φουκωϊκή θέση ότι είναι οι θεσμοί που δημιουργούν την τρέλα και το έγκλημα, θέση πολύ επαναστατική φαινομενικά, μιας και οδηγεί στην αποδόμηση των θεσμών, είναι το αίτιο εξαιρετικά σοβαρών παρεκτροπών, όπως η θεσμική έκπτωση των ατόμων, κάτι που είναι συμβατό με τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία. Η θέση αυτή παραβλέπει ότι το έγκλημα και η τρέλα, όχι μόνο δεν είναι απλές εφευρέσεις ή αποτελέσματα των θεσμών αλλά υπάρχουν καθεαυτά, ότι υπάρχουν δηλαδή ως πραγματικότητα πριν υπάρξουν ως έννοιες. Σε όλους τους πολιτισμούς, και πριν από τη δημιουργία οποιουδήποτε αναλυτικού συστήματος μάθησης, υπάρχει ένα σύνολο γνώσης που αποτυπώνεται στην προφορική παράδοση του κάθε λαού. Αυτή η γνώση παρέχει στην κοινότητα ένα σύνολο κανόνων που δεν είναι συζητήσιμοι, που δεν επιδέχονται ούτε απόδειξη ούτε αντίρρηση και οι οποίοι καθορίζουν τις σχέσεις με τη ζωή, με τον θάνατο, τις σχέσεις των δύο φύλων, τις σχέσεις μεταξύ των γενεών, τις σχέσεις με το ορατό και το αόρατο, με το κακό, με την τρέλα… Αυτή η γνώση μας πληροφορεί με άλλα λόγια τι είναι κακό και τι είναι τρέλα. Το σύνολο αυτών των γνώσεων συμπυκνώνεται σε μια κοινή ευπρέπεια (common decency), η οποία επιτρέπει στα μέλη μιας κοινότητας να γνωρίζουν ενστικτωδώς τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουν προκειμένου να ζήσουν εν κοινωνία. Για ποιόν άλλο λόγια να αρνούμαστε αυτή τη διάσταση αν όχι για να δημιουργήσουμε έναν νεό κοινωνικο-πολιτικό χώρο όπου όλα, τόσο η τρέλα όσο και τα «ιδιωτικά βίτσια» (Mandeville), όχι μόνο επιτρέπονται αλλά και ενθαρρύνονται; Μια κοινωνία δηλαδή βασισμένη στο ξεχαρβάλωμα κάθε «ρυθμιστικής αρχής», για να θυμηθούμε την έκφραση του Καντ – και είναι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο που μερικοί συνεχιστές του Φουκώ βρήκαν στη σκέψη του ένα μέσο να προωθήσουν τον νεοφιλελευθερισμό ενώ ταυτόχρονα διασκεδάζουν βλέποντας πολλούς “αριστεριστές” να διεκδικούν τη σκέψη του.

Το έργο του Φουκώ είναι στην πραγματικότητα απολύτως συμβατό με αυτό του οικονομολόγου Χάγιεκ (Hayek), ηγετικής μορφής της νεοφιλελεύθερης σχολής του Σικάγο. Υπάρχει εξάλλου μεγάλη συγγένεια μεταξύ της νεοφιλελεύθερης προσταγής «γίνε επιχειρηματίας του εαυτού σου» και του φουκωικού «se soucier de soi» (ασχολήσου με τον εαυτό σου). Ο Φουκώ έλεγε ότι αυτού του είδους η ενασχόληση θα επέτρεπε την εμφάνιση και την καλλιέργεια «αντι-συμπεριφορών»[v], κάτι που ζητούσε ο Mandeville ήδη από το 1714. Ο Φουκώ είχε σε μεγάλη εκτίμηση τον Χάγιεκ αλλά περιέργως δεν αναφέρθηκε ποτέ στον Mandeville, τον οποίο όμως ο Χάγιεκ είχε αναγνωρίσει ως δάσκαλό του μπροστά στην Βρετανική Ακαδημία το 1966.[vi] Περίεργη γενεαλογική παράλειψη! Ο Φουκώ ίσως θεωρούσε ότι μια αναφορά στον Mandeville θα τον έφερνε σε δύσκολη θέση, κάτι που επιβεβαιώνει αυτό που μου είχαν πει πολλοί ιστορικοί (μεταξύ των οποίων κι ο Pierre Nora), ότι δηλαδή ο Φουκώ χρησιμοποιούσε από τα αρχεία μόνο τα κείμενα που ταίριαζαν με εκείνο που ήθελε να αποδείξει. Αρκεί να διαβάσει κανείς το σεμινάριό του με τίτλο «Γέννηση της βιοπολιτικής» του 1978-1979, όπου και μελετά την φιλελεύθερη σχολή της διακυβέρνησης βασισμένος στις δύο μεγάλες νεοφιλελεύθερες σχολές του 20ού αιώνα, τη γερμανική και αυτή του Σικάγο. Εκεί ο Φουκώ πλέκει το εγκώμιο του Χάγιεκ (π.χ. στη σελίδα 225, όπου ο Χάγιεκ παρουσιάζεται ως ο δημιουργός μιας νεοφιλελεύθερης ουτοπίας, ικανής να ανταγωνιστεί επιτέλους τις αντίστοιχες σοσιαλιστικές).[vii] Εύκολα καταλαβαίνουμε το γιατί: ο Χάγιεκ υποστήριζε μια αντι-ορθολογική προσέγγιση που έλπιζε ότι μια μέρα θα κυριαρχούσε σε όλη την οικονομική επιστήμη. Μία προσέγγιση σύμφωνα με την οποία «ο άνθρωπος δεν είναι ένα ανώτερο, ορθολογικό και νοήμον ον αλλά ένα βαθιά παράλογο πλάσμα, που άγεται και φέρεται από τα πάθη του και τα ιδιωτικά του συμφέροντα και που έχει ως μόνη αρετή το ότι είναι αρκετά εύπλαστος ώστε να οδηγηθεί βαθμιαία σε μια τέλεια οργανωμένη κοινωνία. Την ίδια στιγμή, στο σεμινάριο αυτό, ο Φουκώ αποκρύπτει επιμελώς τις πηγές του: καμιά αναφορά, όπως προανέφερα, στον Mandeville, καμιά αναφορά στο κατεξοχήν εργαστήριο του νεοφιλελευθερισμού, την Χιλή του Πινοσέτ (την οποία ο Χάγιεκ επισκέπτεται συχνά για να δει τα αγαπημένα του “Chigago Boys”), καμιά αναφορά στην Καλιφόρνια, που ο Φουκώ γνώριζε καλά και όπου ο κυβερνήτης Ρ. Ρήγκαν εφάρμοζε ήδη από το 1967 τις νεοφιλελεύθερες συνταγές.

Συμπερασματικά, πιστεύω ότι η επανάσταση που ευαγγελίζονταν ο Φουκώ πρέπει να ενταχθεί στο πλαίσιο της επανάστασης της νεοφιλελεύθερης κουλτούρας. Ο Φουκώ έγινε ο θεωρητικός της “δεύτερης αριστεράς”, μιας αριστεράς ελευθεριακής και φιλελεύθερης, σε αντίθεση με την “πρώτη” που ήταν αυταρχική και κρατιστική. Οι θεματικές της σκέψης του χρησιμοποιήθηκαν για να οδηγηθεί στο μαντρί του νεοφιλελευθερισμού το φοιτητικό κίνημα του ’68. Και η επιχείρηση στέφτηκε με επιτυχία, αφού η δεύτερη αριστερά υπερκέρασε τελικά την πρώτη, δημιουργώντας το εξής αντιφατικό φαινόμενο: οι αριστεροί φουκωικοί συνεχίζουν να καταγγέλλουν τις καταπιεστικές πρακτικές του καπιταλισμού, την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός μεταμορφώνεται σε έναν νέου τύπου, επιθυμητικό καπιταλισμό, θρεφόμενος μεταξύ άλλων και από τις φουκωικές αναλύσεις. Ένα πράγμα είναι βέβαιο: πολεμώντας με αυτόν τον τρόπο τον καπιταλισμό καταλήγουμε αναγκαστικά να τον ενδυναμώνουμε.

[i] Michel Foucault, « Foucault étudie la raison d’État » (1979) στο Dits et écrits III, Gallimard, Paris, 1994, σελ. 805.

[ii] Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, σελ. 229.

[iii] Michel Foucault, « La grande colère des faits », Le Nouvel Observateur, 9-15 Μαΐου 1977, στο Dits et Écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, σελ. 275 κ.ε.

[iv] Michel Foucault, « La folie et l’absence d’oeuvre », στο Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1972.

[v] Βλ. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard, Paris, 2004, « Leçon du 1er mars 1978 : conduites et contre-conduites ».

[vi] Friedrich Hayek, « Lecture on a Master Mind » [1945] στο New Studies in Philosophy, Politics, Economies and the

History of Ideas, Routledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1982.

[vii] Βλ. Mitchell Dean και Daniel Amora, Le Dernier Homme et la fin de la révolution, Foucault après Mai 1968, Lux Éditeur, Québec, 2019.

Ζυλ Ντελέζ

Διαβάζοντας τα Χίλια Επίπεδα του Ντελέζ καταφέρνουμε τελικά να συγκροτήσουμε έναν ορισμό του σχιζοφρενή. Όχι όμως του ασθενή-τρόφιμου της κλινικής, του δεμένου στο κρεββάτι, του κατατονικού καταναλωτή ψυχοφάρμακων, αλλά του ενεργού σχιζοφρενή, του μοναδικού που του αξίζει ο τίτλος του επαναστάτη. Ο πραγματικός σχιζοφρενής ορίζεται ως ένας τρόπος υποκειμενικοποίησης που διαφεύγει των κλασικών διχοτομιών που ορίζουν την ταυτότητα: δεν είναι ούτε άντρας ούτε γυναίκα, ούτε πατέρας ούτε γιος, ούτε ζωντανός ούτε νεκρός, ούτε άνθρωπος ούτε ζώο, αλλά μάλλον ο τόπος ενός ανώνυμου γίγνεσθαι, μη ορίσιμος, πολλαπλός, παρόμοιος μ’ ένα πλήθος που το διαπερνούν ανόμοιες και ετερόκλητες δυνάμεις. Ο ντελεζιακός ήρωας είναι αυτός που είναι ικανός να επιδείξει τη μέγιστη δυνατή ευελιξία, τοποθετούμενος πέρα των οποιωνδήποτε διαφορών: άντρας/γυναίκα, γονιός/παιδί, εν/πολλαπλό, ναι/όχι κτλ…

Υποψήφιοι ντελεζιακοί ήρωες γίνονται λοιπόν ο χάκερ, ο σέρφερ, ο μηχανόβιος, ο αποσυνάγωγος, ο παραβατικός, ο queer και γενικά οποιοσδήποτε απαρνείται τις μεγάλες διαφορές που ορίζουν την ανθρωπότητα. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι στις απαρχές του μεγάλου νεοφιλελεύθερου κύματος, ο Ντελέζ θέλησε να σαμποτάρει τον καπιταλισμό με τη βοήθεια της φιγούρας του σχιζοφρενή, ο οποίος θα απορρύθμιζε τις κανονικές ροές, συνδέοντας τα πάντα με τα πάντα.

Ο Ντελέζ θέλησε να στριμώξει τον καπιταλισμό στην ύστατη αμυντική του θέση, επιταχύνοντας το εκρηκτικό προτσές της απεδαφικοποίησης, με τον ίδιο τρόπο που ο Νίτσε υπολόγιζε ότι θα ξεπερνούσε τον δυτικό μηδενισμό, οδηγώντας τον στον παροξυσμό. Η γενική ιδέα είναι εδώ ότι η σωτηρία θα προέλθει από το ίδιο το κακό. Αυτό όμως που ο Ντελέζ δεν κατάλαβε ήταν το ότι το πρόγραμμά του, αντί να ξεπεράσει τον καπιταλισμό, επιτάχυνε την πορεία του. Όλα δείχνουν ότι ο νέος, λιμπιντικός καπιταλισμός κατάλαβε καλά το μάθημα του Ντελέζ: αν θέλουμε να αυξήσουμε την ταχύτητα και την ποσότητα της ροής των εμπορευμάτων, τότε θα πρέπει να αντικαταστήσουμε τόσο το παλιό κριτικό υποκείμενο του Καντ με τις κατηγορικές προσταγές του όσο και το εξίσου πεπαλαιωμένο φροϋδικό υποκείμενο με τις νευρωτικές εμμονές του με ένα ον ανοιχτό σε όλες τις δυνατές διασυνδέσεις. Είναι θλιβερό αλλά πιστεύω ότι ο Ντελέζ παγιδεύτηκε τελικά από τον νέο καπιταλισμό, τη στιγμή που αυτός ο τελευταίος κατάλαβε ότι οι θεσμοί κοινωνικού ελέγχου που είχε στη διάθεσή του, στηριζόμενοι κατά ένα μεγάλο μέρος στο υπερβατικό, παρήγαγαν ακόμα υποκείμενα που παρέμεναν κύριοι του εαυτού τους. Κατάλαβε λοιπόν ότι θά ‘πρεπε να διαρρήξει και να απορρυθμίσει τους θεσμούς για να παράξει το σχιζοειδές υποκείμενο.

Μπροστά σε αυτήν την μεταμόρφωση υπήρχαν δύο μόνο λύσεις: φρενάρισμα, δηλαδή αντίσταση, ή επιτάχυνση. Ο Ντελέζ επέλεξε την πιο επικίνδυνη λύση, τη δεύτερη, γιατί έκρινε ότι αποτελούσε το μόνο τρόπο ξεπεράσματος του καπιταλισμού, όπως το αποδεικνύει το παρακάτω χαρακτηριστικό απόσπασμα από τον Αντι-Οιδίποδα:

«Υπάρχει ένας επαναστατικός δρόμος; Ποιός θα ήταν αυτός; Η απόσυρση από την παγκόσμια αγορά […]; Ή μήπως το αντίθετο; Το να πάμε δηλαδή ακόμα πιο μακριά στην κατεύθυνση της αγοράς, της αποκωδικοποίησης, της απεδαφικοποίησης; Γιατί ίσως οι ροές να μην είναι ακόμα αρκετά απεδαφικοποιημένες, να μην είναι αρκετά αποκωδικοποιημένες, από την οπτική μιας θεωρίας και μιας πρακτικής εντελώς σχιζοφρενούς. Όχι να εγκαταλείψουμε τη διαδικασία, αλλά να πάμε μακρύτερα, να την επιταχύνουμε, όπως το έλεγε ο Νίτσε. Από αυτή την άποψη, ακόμα δεν είδαμε τίποτα».ⁱ

Ε, λοιπόν, εγώ θα προτιμούσα να φρενάρω. Εκεί ακριβώς που ο Ντελέζ νόμισε ότι θα προσπερνούσε τον καπιταλισμό, τελικά προσπεράστηκε από αυτόν. Πιστεύω ότι ο Ντελέζ είχε προβλέψει αυτό που ερχόταν, ίσως νωρίτερα από οποιονδήποτε άλλον, αλλά έκανε ένα τραγικό λάθος βάζοντας το κεφάλι κάτω και ορμώντας ίσια μπροστά στον στόχο. Εκεί που γίνεται φανερό το λάθος του Ντελέζ, είναι στην επιλογή του να υιοθετήσει την οικονομική ορολογία των παραγωγικών δυνάμεων για να περιγράψει τις διεργασίες του ανθρώπινου ψυχισμού:

«Παντού όλα λειτουργούν χωρίς σταματημό, χωρίς διακοπή. Ένα σώμα αναπνέει, θερμαίνεται, τρέφεται. Χέζει, γαμάει. Τι λάθος όμως αυτός ο ενικός, αυτό το “ένα”! Παντού υπάρχουν μηχανές, κι όχι μεταφορικά: μηχανές μηχανών, με τις συναρμογές και τις διασυνδέσεις τους. Μια μηχανή όργανο συνδέεται με μια μηχανή πηγή: η μία εκπέμπει μια ροή που η άλλη διακόπτει. Το στήθος είναι μια μηχανή που παράγει γάλα, πάνω στην οποία κουμπώνει η μηχανή-στόμα. Γι’ αυτό όλοι είμαστε μάστορες που μαστορεύουμε, ο καθένας και οι μηχανούλες του».ⁱⁱ

Αυτή η εφαρμογή της οικονομικής ορολογίας για να περιγραφεί το ασυνείδητο είναι αμφισβητήσιμη. Παντού γίνεται λόγος για μηχανές, ροές, συναρμογές, αποσυνδέσεις, επιθυμιτικές μηχανές, παραγωγικά ή αντιπαραγωγικά σώματα… Η γλώσσα που χρησιμοποιείται προδιαγράφει και επιβάλλει συνεκδοχές και υποδηλώσεις που παραπέμπουν αποκλειστικά σε ένα σημασιολογικό πεδίο οικονομικής φύσης, αποκλείοντας έτσι εξαρχής διαφορετικού είδους συνδέσεις με το λεξιλογικό πεδίο. Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να διαβάσουμε τα Χίλια Επίπεδα παρά μόνο αν αποφασίσουμε να ξεχάσουμε τον συμβολικό και αναπαραστατικό χαρακτήρα του λεξιλογίου που ρυθμίζει τις σχέσεις της γλώσσας με το ασυνείδητο, αποδεχόμενοι ταυτόχρονα ότι αυτό είναι φτιαγμένο από μηχανικά κατασκευασμένα προϊόντα. Όπως ας πούμε οι επιθυμιτικές μηχανές, οι οποίες δεν ξεχωρίζουν σε τίποτα από τις κανονικές μηχανές αφού μπορούν να συνδεθούν η μία με την άλλη. Με αυτό τον τρόπο απαρνούμαστε όμως όλη τη συμβολική διάσταση ενός θεατρικά δομημένου ασυνείδητου για χάρη μιας καθαρά μηχανιστικής ερμηνείας. Πρόκειται για την κατάσταση που βιώνουμε σήμερα με την τεχνητή νοημοσύνη που συμμετέχει πλέον σε όλες τις φυσικές διαδικασίες υπολογισμού: δεν χρειάζεται πλέον να σπάμε το κεφάλι μας για να προσανατολιστούμε, το κάνει για μας το GPS.

Ο Αξελός με παρότρυνε επίσης να εξετάσω ένα άλλο ζήτημα του ντελεζιανού έργου, αυτό της μειονότητας («devenir mineur»), το οποίο ήταν ένας τρόπος του Ντελέζ να επιτεθεί στον Διαφωτισμό και πιο συγκεκριμένα στην ιδέα του Καντ, όπως αναπτύσσεται στο Τί είναι ο Διαφωτισμός; ότι το άτομο πρέπει να βγει από την μειονότητα και να γίνει μέρος της πλειοψηφίας, δηλαδή να μάθει να σκέπτεται και να δρα αυτόνομα. Για τον Ντελέζ είναι προτιμότερο να παραμείνει κανείς μέρος μιας μειονότητας, επενδύοντας μάλιστα στο φαντασιακό που καλλιεργεί η κάθε τέτοια μειονότητα. Ο σκοπός είναι να συντριβεί ο γενικός μέσος όρος, η πλειοψηφία, και να αντικατασταθεί από ένα πλήθος μειονοτήτων που η κάθε μια θα άδει απ’ τη γωνιά της: «είμαστε όλοι μειονότητες, «είμαστε όλοι αδελφές», «είμαστε όλοι θύματα αποικιοκρατίας», «είμαστε όλοι προλετάριοι». Η είσοδος σε μια μειονότητα θα ήταν έτσι το πρώτο βήμα προς την σχιζοφένεια. Αυτό όμως το μετα-ταυτοτικό και μηδενιστικό βήμα δεν είναι εύκολο να γίνει, γιατί είναι μια βουτιά στο τίποτα. Όπως το έλεγε ο Henri Ey στον Λακάν, «δεν τρελαίνεσαι απλά επειδή το θέλεις». Αυτός ο μηδενισμός καταλήγει συνήθως, όπως το έλεγε ο Νίτσε, σε έναν «κουρασμένο μηδενισμό»ⁱⁱⁱ και στην προτίμηση για «ό,τι γιατρεύει, ανακουφίζει, καθυσηχάζει»^iv. Χαμηλώνουμε λοιπόν τις προσδοκείες μας και ανταλλάσουμε την μετα-ταυτότητα με την μειονότητα και το αντίστροφο. Η ντελεζιανή μειονότητα τροφοδότησε έναν ταυτοτικό ακτιβισμό, ο οποίος εκφράζεται σήμερα στους αυταρχικούς ισχυρισμούς του τύπου «είμαι μουσουλμάνος», «είμαι βέγκαν», «είμαι ομοφυλόφιλος», «είμαι τρανς», οι οποίοι εγκλωβίζουν αυτόν που τις διατυπώνει στο εσωτερικό μιας κοινότητας, “περήφανης” που είναι απρόσιτη στο βλέμμα του άλλου, του οποιουδήποτε άλλου. Αυτή η μετατροπή είναι απόλυτα συμβατή με το αφήγημα της Αγοράς, η οποία προωθεί παντού έναν γενικευμένο σχετικισμό, απαρνούμενη οποιονδήποτε ουνιβερσαλισμό και αποδεχόμενη μόνο ιδιαιτερότητες και κοινότητες. Τελικά η ντελεζιανή επανάσταση συνδέθηκε με την αποπολιτικοποίηση και τη γένεση των ταυτοτικών κοινοτήτων· με την απορρόφηση του υποκειμένου από την εξουσία των μηχανών· με την αποψίλωση του ασυνείδητου από την συμβολική δυναμική του και την αντικατάστασή του από ένα μηχανικό ασυνείδητο που μπορεί να μπει σε κίνηση μόνο μέσω μηχανικώς διαδικασιών και χημικών διεγερτικών. Η επικράτηση αυτών των θέσεων επέφερε αργά αλλά σταθερά την παρακμή της ψυχανάλυσης.

i Gilles Deleuze και Félix Guatttari, L’Anti-OEdipe, capitalisme et schizophrénie, éditions de Minuit, Paris, 1972, σελ. 285.

ii ό.π., κεφ. 1, « Les machines désirantes », μέρος 1 : « La production désirante ».

iii Friedrich Nietzsche, Η θέληση για Δύναμη, μετ. Henri Albert και Marc Sautet, Le Livre de poche, Paris, 1991, κεφ. 1.

iv ό.π., κεφ. 1.

Ζακ Ντεριντά

Υπήρξα εξαρχής καχύποπτος απέναντι στην προσπάθεια της λεγόμενης french theory να τελειώσει μια για πάντα την δυτική μεταφυσική. Αυτή η επιχείρηση καταστροφής δεν μπορούσε βέβαια να παρουσιαστεί ως τέτοια και γι’ αυτό μεταμφιέστηκε με τον όρο αποδόμηση. Αυτό που εννοούσε ο Ντεριντά με αυτή τη λέξη, ήταν η επίθεση ενάντια στα θεμέλια της παραδοσιακής οντολογίας και των βασικών εννοιών της. Αποδόμηση είναι το σύνολο των τεχνικών και των στρατηγικών που εφάρμοσε ο Ντεριντά προκειμένου να αποσταθεροποιήσει και να διαρρήξει το μεταφυσικό οικοδόμημα της δυτικής σκέψης. Οι στόχοι αυτής της επίθεσης ήταν:

α) ο εντοπισμός των θεμελιωδών εννοιολογικών διχοτομιών που ορίζουν το δυτικό αφήγημα: λόγος-πάθος, ψυχή-σώμα, άλλο-ίδιο, καλό-κακό, φύση-πολιτισμός, αισθητό-νοητό, παρόν-παρελθόν, υποκείμενο-αντικείμενο κοκ.

β) η ανάδειξη, μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης μεταφυσικής, της ύπαρξης ενός ενδιάμεσου όρου στα διχοτομικά ζεύγη

γ) η καταστροφή της κυρίαρχης ρυθμιστικής σχέσης στο εσωτερικό των ζευγών αυτών, έτσι ώστε να φανεί ότι είναι δυνατόν η γραφή μπορεί να υπερκεράσει και ενδεχομένως να αντικαταστήσει το λόγο, το πάθος τη λογική, το άλλο το ίδιο, η απουσία την παρουσία, το αισθητό το νοητό, το θηλυκό το αρσενικό, το ζωώδες το ανθρώπινο…

δ) η εγκατάλειψη όλων των σημασιών που θεμελιώνονται στα κλασικά αντιθετικά ζεύγη προκειμένου να διευκολυνθεί η ανάδυση μιας σκέψης αναποφάσιστης, διάφορης από τον ίδιο τον εαυτό της (η περίφημη «διαφωρά», la diferance), μια σκέψη βασισμένη σε έννοιες κατεξοχήν αμφίσημες, όπως το ανδρόγυνο, και το ξεπέρασμα των αντιθέσεων του τύπου λόγος-πάθος, ψυχή-σώμα, άλλο-ίδιο, καλό-κακό, φύση-πολιτισμός, υποκείμενο-αντικείμενο κτλ.

Η ντεριντιανή αποδόμηση προκάλεσε βαθιά ρήγματα σε όλο το δυτικό αφήγημα και αφέθηκε σε ένα πάθος για το αναποφάσιστο. Καταλαβαίνουμε βέβαια ότι η αναζήτηση του νοήματος δεν πρέπει να σταματά οριστικά σε κανένα σημαινόμενο κι ότι μπορεί πάντα να συνεχίζει το ταξίδι της ανάμεσα στο παιχνίδι της διασποράς και των ιχνών που παραπέμπουν το ένα στο άλλο. Αλλά το να αναγάγουμε το αναποφάσιστο σ’ ένα νέο ιδεώδες είναι κάτι το τελείως διαφορετικό, γιατί έτσι καθίσταται δυνατόν, αν όχι αναπόφευκτο, να λέμε τα πάντα και το αντίθετο τους. Είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η οξύμωρη ρητορική του Ντεριντά και των οπαδών του ξεφεύγει πέρα από κάθε όριο, κατακλύζοντας όλα τα έργα τους: παντού μιλάνε για τις απροϋπόθετες προϋποθέσεις της σκέψης, για την εμφάνιση της εξαφάνισης, για την πρώτη σπορά που είναι διασπορά… Παράδειγμα: «προσπάθησα να περιγράψω και να εξηγήσω το πως η γραφή φέρει μέσα της, δομικά, την αρχή της ίδιας της της ακύρωσης». Ή κάποιες άλλες χαρακτηριστικές αντιλογικές φράσεις από το μεγάλο ρεπερτόριο του Ντεριντά: «η μεταφορικότητα είναι η επιμόλυνση της λογικής και η λογική της επιμόλυνσης», «η φιλοσοφία, ως θεωρία της μεταφοράς, υπήρξε κατ’ αρχάς μια μεταφορά της θεωρίας», «Αμερική θα ήταν το όνομα ενός νέου μυθιστορήματος για την αποδόμηση της ιστορίας και την ιστορία της αποδόμησης».

Η ντεριντιανή αποδόμηση αποτελεί άμεση προέκταση της χαϊντεγγεριανής επίθεσης στην δυτική μεταφυσική που ξεκίνησε τη δεκαετία του ’30. Στόχος της επίθεσης εκείνης ήταν η προετοιμασία του εδάφους για την επικράτηση της ναζιστικής ιδεολογίας. Τριάντα χρόνια αργότερα, στις δεκαετίες του ’60 και του ’70, χρησιμοποιήθηκε για έναν άλλο σκοπό, την επικράτηση του νεοφιλευθερισμού. Δεν ισχυρίζομαι ότι επρόκειτο για συνομωσία αλλά απλά για συγκυρία. Η σκέψη του Ντελέζ, όπως άλλωστε και του Φουκώ ή του Μπουρντιέ, υπέσκαψε όλους εκείνους τους θεσμούς που γεννήθηκαν από το Διαφωτισμό. Η σκέψη του Ντεριντά διέρρηξε τα ίδια τα θεμέλια της μεταφυσικής επάνω στα οποία στηρίζονταν αυτοί οι θεσμοί. Προσωπικά στρατεύτηκα σε έναν εντελώς διαφορετικό δρόμο, όχι της καταστροφής ή της αποδόμησης, αλλά της αναδόμησης του μεγάλου δυτικού αφηγήματος προκειμένου να μπορέσουμε να αποφύγουμε τον κίνδυνο της βαρβαρότητας που έβλεπα να διαγράφεται στον ορίζοντα.

Οι συνέπειες της επίθεσης της αποδόμησης υπήρξαν τεράστιες, επηρέασαν πολλούς διαφορετικούς τομείς και έθρεψαν μια νέα αριστερά που έπασχε από έλλειψη ιδεών. Αυτή η αριστερά πολύ γρήγορα εγκατέλειψε την έννοια του λαού για να την αντικαταστήσει με αυτήν της μειονότητας, εθνοτικής, σεξουαλικής, ταυτοτικής, ηλικιακής κ.ο.κ. Έχουμε έτσι έναν δεξιό νεοφιλελευθερισμό να επικρατεί στο πεδίο της οικονομίας και έναν αριστερό νεοφιλελευθερισμό να επικρατεί στο πεδίο της κουλτούρας – ο Μισεά ανέλυσε πολύ καλά αυτό το φαινόμενο. Ο αριστερός νεοφιλελευθερισμός αποδέχτηκε το ρόλο του, αρκούμενος στο να καταπραΰνει, όπως ένα παυσίπονο, τις επώδυνες συνέπειες του δεξιού νεοφιλελευθερισμού. Αυτό ώθησε την εργατική και μεσαία τάξη να εγκαταλείψει τα αριστερά κόμματα, τα οποία με τη σειρά τους στήριξαν μια απεριόριστη επέκταση των ατομικών δικαιωμάτων που οδήγησε στην αποδόμηση κάθε έννοιας κυριαρχίας και δημόσιου συμφέροντος, υποβαθμίζοντας έτσι το κράτος σε πάροχο κοινωνικών επιδοτήσεων. Υπέροχη ευκαιρία για την άκρα δεξιά που δεν είχε παρά να σκύψει και να μαζέψει την παραπεταμένη έννοια του λαού και να την προσαρμόσει στο δικό της ιδεώδες περί εθνικού μεγαλείου.

Οι μειονότητες μπήκαν λοιπόν στη μάχη των διεκδικήσεων, ακολουθώντας την φουκο-ντελεζιανή αρχή: “δεν υπάρχει όριο στα δικαιώματά μου”. «Δεν εξαρτώμαι από κανένα παρελθόν, από καμιά αυθεντία, από καμιά διαφορετικότητα». Πώς να μην δούμε εδώ ένα ντελίριο παντοδυναμίας που δεν αναγνωρίζει τα στοιχειώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπινου είδους, όπως το φύλο ή την ηλικία; Εξάλλου οι Ντελέζ-Γκουατταρί το είχαν πει ξεκάθαρα στον Αντί–Οιδίποδα: «το σχιζοφρενικό προτσές είναι το δυναμικό της επανάστασης». Εμφανίστηκε έτσι το μεταμοντέρνο υποκείμενο με τις διεκδικήσεις του στιλ «μπορώ να διαλέξω το φύλο μου» κτλ. Ένα υποκείμενο το οποίο η Αγορά θα προμήθευε με όλα τα απαραίτητα εξαρτήματα προκειμένου να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις του self made man.

Τέλος, στις συνέπειες αυτές της french theory βλέπω μια “πονηρία της ιστορίας”, κατά την εγελιανή πονηρία του Λόγου: οι ενεργές ομάδες που δρουν μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι καταλήγουν να πραγματοποιήσουν το ακριβώς αντίθετο από αυτό που επιθυμούσαν. Οι ελευθεριακοί φοιτητές που ονειρεύονταν τον Μάη του ’68 να κατατροπώσουν τον καπιταλισμό, χρησιμοποιήθηκαν τελικά από αυτόν για να τον ανανεώσουν και να τον μετατρέψουν από θεσμικό-αυταρχικό σε φιλελεύθερο-ελευθεριακό.

Ξέρετε, όταν εισέρχεται κανείς σε ένα πεδίο τόσο πλαστό όσο αυτό του στρουκτουραλισμού, χάνει πολύ γρήγορα τον προσανατολισμό του. Ενώ οι εκπρόσωποί του παρουσιάστηκαν ως μεγάλοι επαναστάτες, στην πραγματικότητα ώθησαν την κοινωνία να κάνει μια νεοφιλελεύθερη στροφή, την ίδια στιγμή που όποιος τους ασκούσε κριτική περνούσε αυτόματα στο στρατόπεδο του νεοσυντηρητισμού. Όλη αυτή η σύγχυση οδήγησε στο φαινόμενο της τάσης επανεμφάνισης “ανακαινισμένων” παλαιότερων κοσμοθεωριών, όπως ο κομμουνισμός κι ο χριστιανισμός. Σκέφτομαι εδώ την επαναπροώθηση της κομμουνιστικής υπόθεσης από τον Μπαντιού. Μου φαίνεται πολύ περίεργη η τάση ενός ανθρώπου τόσο έξυπνου όπως ο Μπαντιού να αγνοεί επιδεικτικά οτιδήποτε έχει σχέση με αυτά που οδήγησαν στην αποτυχία πραγματοποίησης της κομμουνιστικής ιδέας, κάθε φορά που έγινε προσπάθεια να εφαρμοστεί στην ιστορία, από την πλατωνική πολιτεία έως και την κινεζική πολιτιστική επανάσταση, περνώντας από την Παρισινή Κομμούνα, τον Κόκκινο Οκτώβρη και τον Μάη του ’68. Από τη στιγμή που μπαίνουμε σ’ αυτόν τον τρόπο σκέψης τίποτε πλέον δεν μπορεί να κλονίσει την πίστη μας και μπορούμε μάλιστα να χρησιμοποιήσουμε όλη την εξυπνάδα μας για να ενδυναμώσουμε αυτή την πίστη. Ο Μπαντιού μου φαίνεται σαν ένας απροσπέλαστος σε οποιοδήποτε είδος αντίρρησης μοναχός. Δεν έχω να του αντιτάξω κάτι παρά μόνον ότι αυτή του η εμμονή φανερώνει αυτό που είναι πραγματικά ο κομμουνισμός, μια πολιτική θρησκεία. Ο Μαρξ πίστευε ότι έστησε τον Χέγκελ, αυτόν τον υπερ-χριστιανό που πίστευε ότι η Ιστορία είναι ενσάρκωση του απόλυτου Πνεύματος, «στα πόδια του». Ο Μπαντιού, θαυμαστής του Αγίου Παύλου, τον αναποδογύρισε εκ νέου, προκειμένου να μπορέσει να πιστέψει στην τελική αποθέωση.

Απ’ την άλλη έχουμε την πραγματική θρησκεία, τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Ο Bruno Latour επιχειρεί την ανακύκλωση του χριστιανισμού ως θριαμβεύουσας θεοδικίας, εφευρίσκοντας μια ανθρωπολογία των κοινωνικών επιστημών και του τεχνικού νεωτερισμού εντελώς αντίθετη με τα συμπεράσματα στοχαστών όπως ο Γκύντερ Άντερς, ο Ιβάν Ιλιτς ή ο Ζακ Ελλύλ. Για τον Latour, η θέση της τεχνικής στον κόσμο μας είναι καθόλα νόμιμη. Γιατί; Γιατί αποτελεί απλά την συνέχεια του θεϊκού έργου, δηλαδή της πνευματοποίησης της ύλης που επιφέρει την εξουδετέρωση της διαφορετικότητας της υλικής πραγματικότητας. Γι’ αυτόν ο καπιταλισμός είναι κάτι το θετικό γιατί επέφερε μια επιτάχυνση της τεχνικής προόδου και άρα μια επιτάχυνση αυτής της πνευματοποίησης της ύλης. Δεν είναι όμως αυτός ένας τρόπος έμμεσης αποδοχής όλων αυτών των υποσχέσεων του τρανσουμανισμού που διαποτίζουν τον σημερινό νεοφιλελευθερισμό;

Πιερ Μπουρντιέ

Συνειδητοποίησα το βασικό σφάλμα του Μπουρντιέ όταν κατάλαβα πόσο τεχνητός ήταν ο ριζοσπαστισμός του. Όπως ο Ντελέζ εισήγαγε την οικονομική ορολογία στην ανάλυση συμβολικών διαδικασιών κι όπως ο Φουκώ ενέδωσε στον νεοφιλελευθερισμό, έτσι κι ο Μπουρντιέ συρρίκνωσε όλον τον πολιτισμό στην έννοια του «πολιτισμικού κεφαλαίου»: ακόμα μια φορά η γλώσσα της οικονομίας άλωνε το πεδίο του συμβολικού. Κι αυτή η συρρίκνωση μου φανερώθηκε με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο σε ένα πεδίο για το οποίο ενδιαφερόμουν πολύ, αυτό της γλώσσας. Στο βιβλίο του Ce que parler veut dire, ο Μπουρντιέ διεκδικεί το δικαίωμα να ερμηνεύει τα γλωσσικά και γραμματολογικά ζητήματα με όρους οικονομίας: οφείλουμε, έγραφε, «να ξεπεράσουμε τη συνήθη επιλογή μεταξύ οικονομίας και πολιτισμού προκειμένου να επεξεργαστούμε μια οικονομία των συμβολικών ανταλλαγών»[1]. Γι’ αυτόν, η γλώσσα δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μια «γλωσσολογική αγορά», στο εσωτερικό της οποίας οι γλωσσικές ανταλλαγές είτε εκφράζουν είτε πραγματοποιούν σχέσεις εξουσίας μεταξύ του ομιλητή και των ακροατών του. Ουσιαστικό κέρδος αυτών των γλωσσικών αγοραπωλησιών είναι η «αξία της διάκρισης» που αποκτάται σε κάθε κοινωνική ανταλλαγή και διά μέσου της κινητοποίησης του γλωσσικού κεφαλαίου στο εσωτερικό της αγοράς των συμβολικών αγαθών. Υποβιβάζοντας την οικονομία του λόγου (όπου ανταλλάσσουμε νόημα) σε απλή ανταλλακτική οικονομία (όπου ανταλλάσσονται υλικά αγαθά) ο Μπουρντιέ αποτυγχάνει να συλλάβει την ιδιαίτερη αποτελεσματικότητα της γλωσσικής πράξης.

Παρόμοιες θέσεις, εφαρμοσμένες στο πεδίο της εκπαίδευσης, άνοιξαν τον δρόμο σε μια κριτική άρνηση της εκπαιδευτικής διαδικασίας με τη δικαιολογία ότι, αφού η εκπαίδευση δεν έχει άλλο σκοπό παρά την κοινωνική αναπαραγωγή, δεν μπορεί παρά να είναι καταπιεστική. Πολλοί καθηγητές εκείνης της εποχής τορπίλισαν το ίδιο το επάγγελμά τους εξ αιτίας της υποτιθέμενης συμβολικής βίας που εξασκεί στο παιδί το εκπαιδευτικό σύστημα. Η θεωρία της κοινωνικής αναπαραγωγής συνέβαλε τη δεκαετία του ’70 στην απαξίωση του σχολείου και στη δημιουργία ενός κλίματος καχυποψίας απέναντι σε ολόκληρο το εκπαιδευτικό σύστημα.

Σύμφωνα με τον Μπουρντιέ, κάποιος σαν κι εμένα που προέρχεται από λαϊκά στρώματα και μιλούσε τη λαϊκή αργκό, θά ‘πρεπε να παραμείνει εκεί, γιατί η λεγόμενη υψηλή κουλτούρα, με όλη τη μικροαστική πόζα της και τη μη-μου-άπτου ευαισθησία της, δεν είχε άλλο στόχο παρά να εξουδετερώσει και να λογοκρίνει την λαϊκή “χοντροκοπιά”. Τα λαϊκά στρώματα απέρριπταν, σύμφωνα με τον Μπουρντιέ, όλη αυτή τη μανιέρα επιμένοντας στην «αντρίκια ντομπροσύνη» τους και στην «έξω απ’ τα δόντια» γλωσσική τους έκφραση. Για μένα, η στάση του Μπουρντιέ είναι άλλη μια πόζα, η πόζα του «φραγκάτου», όπως θά ‘λεγε ο πατέρας μου, που θέλει απελπισμένα να ταυτιστεί με το πόπολο. Ο ίδιος ο Μπουρντιέ επαναλάμβανε συχνά πόσο απεχθανόταν τον εαυτό του ως διανοούμενο: «Δεν μου αρέσει ο διανοούμενος σ’ εμένα. Ό,τι μπορεί να εκληφθεί ως αντιδιανοουμενισμός σ’ αυτά που γράφω, στρέφεται κατ’ αρχάς εναντίον μου, σε ό,τι διανοητικό ή διανοουμενίστικο παραμένει μέσα μου».[2]

Ε λοιπόν, εγώ απολάμβανα τη «διανοούμενη» δραστηριότητά μου και στην υψηλή κουλτούρα δεν έβλεπα μόνο πόζα και μανιέρες, αλλά κι έναν τρόπο πρόσβασης σε έναν άλλο κόσμο. Δεν συμφωνώ με τη θέση του Μπουρντιέ αλλά συντάσσομαι μάλλον με αυτήν του Κοντορσέ, ο οποίος έλεγε ότι πρέπει να πολεμήσουμε την άγνοια και να «ανυψώσουμε το λαό», ή τη θέση του έγκριτου ψυχολόγου Wallon, ο οποίος εκπόνησε μετά τον Β’Π.Π. το γνωστό πλάνο Langevin-Wallon για την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση που είχε ως στόχο την εξασφάλιση όλων εκείνων των προϋποθέσεων που συνεισφέρουν στην ανάπτυξη των ατομικών ικανοτήτων του κάθε μαθητή.

Χάρη στον Alain Caillé κατάλαβα από που προερχόταν ο αναγωγισμός του Μπουρντιέ. Τα αναλυτικά εργαλεία με τα οποία ο Μπουρντιέ θέλησε να ασκήσει κριτική στην καπιταλιστική κουλτούρα, τα δανείστηκε από έναν νεοφιλελεύθερο οικονομολόγο της Σχολής του Σικάγο, τον Gary Becker, εφευρέτη της θεωρίας του ανθρώπινου κεφαλαίου! «Αγαπώ και θαυμάζω τον Gary Becker», έλεγε ο Μπουρντιέ στην Οικονομική Ανθρωπολογία του [3] . Ο Μπουρντιέ υιοθέτησε την οπτική του Becker, σύμφωνα με την οποία η αληθινή ουσία όλων των ανθρώπινων σχέσεων είναι το ατομικό συμφέρον και ο οικονομικός υπολογισμός. Οφείλω να ομολογήσω ότι δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος απ’ αυτόν για να υποκύψεις στην νεοφιλελεύθερη κουλτούρα. Κατάλαβα ότι αυτές οι «επαναστατικές» θέσεις των Ντελέζ, Φουκώ, Μπουρντιέ προετοίμαζαν το έδαφος για την επιβολή αυτής της κουλτούρας, αφού ο μεν Ντελέζ πρότεινε να τρέξουμε πιο γρήγορα από την Αγορά, ο δε Φουκώ εμπνέονταν από τον ιδρυτή της Σχολής του Σικάγο, Hayek, ενώ ο Μπουρντιέ βάσιζε τη σκέψη του στον Becker. Βλέποντας ότι μεγάλο μέρος της γενιάς του Μάη του ’68, μέρος της οποίας ήμουν κι εγώ, έπεσε στην παγίδα χωρίς να το καταλάβει, κατάλαβα ότι θά ‘πρεπε να αλλάξω πεδίο σκέψης. Ξεκίνησα αυτήν την αλλαγή θέτοντας δύο ερωτήσεις. 1) Μήπως οι δάσκαλοί μας ήταν λίγο διεστραμμένοι; Και 2) Κι αν ναι, γιατί εγώ δεν είχα πέσει στην παγίδα τους; Απάντηση στην πρώτη ερώτηση: ναι, ήταν λίγο. Κι όσο για τη δεύτερη ερώτηση, η απάντηση που έδωσα ήταν η εξής: μιας και δεν αισθανόμουν την ανάγκη να σκοτώσω τον πατέρα μου, δεν είχα ανάγκη ούτε από «δασκάλους» για να τον αντικαταστήσουν. Πόσω μάλλον όταν οι απόψεις τους μου φαίνονταν τόσο αναληθοφανείς.

[1] Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris,1982.

[2] Pierre Bourdieu, Les Méditations pascaliennes, Seuil, Paris, 1997, p. 16.

[3] Anthropologie économique, Cours au Collège de France 1992-1993, Seuil, Paris, 2017, p. 79.

Αποσπάσματα από το βιβλίο του Dany-Robert Dufour, Fils d’anar et philosophe. Entretiens avec Thibault Isabel, R&N, 2021, σσ. 70-93

Πηγή: respublica

Συλλογή κειμένων: Αξία, Χρήμα, Μαγεία (Μέρος Α’)

Σημείωση: Επιλέξαμε να συγκεντρώσουμε και να αναδημοσιεύσουμε σε 3 μέρη μία εξαιρετική συλλογή κειμένων σχετικά με μία θεσμοκεντρική κατανόηση της λειτουργίας και της γενεαλογίας του χρήματος έναντι των κυρίαρχων οικονομοκεντρικών συλλήψεων του. Η πηγή των κειμένων απαντάται στην σελίδα των dangerfew και τους ευχαριστούμε για το πολύτιμο έργο τους.

0- Τι είναι οικονομία;

Αποφασίσαμε να συντάξουμε μια σειρά κειμένων με γενικό τίτλο Αξία, Χρήμα και Μαγεία, με στόχο να συνδράμουμε στην απομάγευση της σκέψης πάνω στη φύση και τη λειτουργία του χρήματος και της χρηματικής σχέσης. Το πρώτο βήμα μας προς αυτή την κατευθυνση λοιπόν αφορά την απομάγευση της γενικής ιδέας με την οποία επενδύεται ιδεολογικά αυτή η σχέση, δηλαδή της οικονομίας.

Από το 1803 τουλάχιστον, όταν ο Jean-Baptiste Say είπε ότι «πολιτική οικονομία είναι η επιστήμη που μελετάει τους νόμους της οικονομίας», επικράτησε η ιδέα ότι η οικονομία αποτελεί μια πραγματική και αυτόνομη (δηλαδή με δικούς της «νόμους») δομή της κοινωνίας, όλων μάλιστα των κοινωνιών (απ’ όπου και τα περί «οικονομίας των αρχαίων κοινωνιών», «οικονομίας του Μεσαίωνα», κ.ο.κ.), την οποία ακριβώς έρχεται να μελετήσει «επιστημονικά» η λεγόμενη πολιτική οικονομία.
Αυτή η ιδέα ήταν καινοφανής. Στον αρχαίο κόσμο λ.χ., όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς ερευνώντας τον όρο οικονομία στο λεξικό Liddell-Scott, η λέξη «οικονομία» εννοούσε κατά βάση μια τέχνη διαχείρισης ─με στόχο την αυτάρκεια κατά το μέτρο και μόνο που η αυτάρκεια υπηρετούσε την ελευθερία της Πόλεως (καμιά σχέση ούτε καν με το «εξοικονομώ» του σημερινού σπαγκοραμμένου)─, και πάντως καθόλου μια πραγματική δομή της κοινωνίας, ανεξάρτητη από το δίκαιο, την ηθική και την πολιτική, και με δικούς της «νόμους».

Το ίδιο διαπιστώνουμε και από το Μεσαιωνικό λεξικό του Κριαρά, ενώ από το Λεξικό του Godefroy μαθαίνουμε ότι για τον Νικόλαο Ορέσμ (1320-1382), σχολιαστή του Αριστοτέλη και σύμβουλο του βασιλιά Καρόλου του Ε΄, «οικονομία είναι η διαχείριση του οίκου με τάξη». Μάλιστα, κατ’ αυτόν, «πολλοί Οικονόμοι (οι σημερινοί λογιστές-οικονομολόγοι) υποστηρίζουν πως πρέπει κανείς να διαφυλάσσει ή και να αυξάνει απεριόριστα τα χρήματά του» (Πολιτ., 1489), ενώ ο ίδιος έκρινε ότι το χρήμα δεν είναι ιδιοκτησία κανενός αλλά της συλλογικότητας.

Η καινοφανής πρόταση του Say ήρθε βέβαια να ικανοποιήσει το επιστημονικό πνεύμα της εποχής του, πνεύμα που έχει ανάγκη «πραγμάτων» για να ερευνά. Την ίδια όμως στιγμή, εισήγαγε και εδραίωσε μια μαγική, ή αν θέλετε πραγμοποιημένη, αντίληψη για το σύνολο εκείνο των δραστηριοτήτων και των σχέσεων που υφαίνονται με άξονα το χρήμα και την αύξηση της ιδιωτικής περιουσίας, κρύβοντάς τις πίσω από το όνομα «οικονομία» και την ιδέα ότι πρόκειται για μια πραγματική και υπεριστορική δομή των κοινωνιών.
Με τη βοήθεια του ανθρωπολόγου Paul Jorion, θα ξεκινήσουμε το φάκελό μας με τίτλο Αξία, Χρήμα και Μαγεία, με μια καίρια απάντηση στο ερώτημα «τι είναι οικονομία;». Χωρίς να ασπαζόμαστε τη συνολική οπτική του Ζοριόν, πιστεύουμε πως είναι πλούσια σε καίριες παρατηρήσεις. Προς το παρόν ας συγκρατήσουμε δυο πράγματα:

Τη συνάφεια αυτού που λέει εδώ ο Ζοριόν για «το νούμερο που αναγράφεται στην ετικέτα» με αυτά που λέει π.χ. ο Φρανσουά Φουρκέ για τη «δυνητική ή πλασματική αξία»∙

Την επισήμανση του Ζοριόν, ότι η λεγόμενη ‘‘οικονομία’’ δεν είναι παρά «ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης της δραστηριότητας των ανθρώπων, η θεώρηση της δραστηριότητάς του κάτω από μια συγκεκριμένη οπτική», την οπτική της χρηματικής τιμής. Με άλλα λόγια, η οικονομία δεν έχει να κάνει καθόλου, ούτε με την παραγωγή, ούτε με την κατανάλωση, ούτε με τη χρησιμότητα, ούτε με τη χρηστικότητα, ούτε με την ανθρώπινη φύση, ούτε με τις λεγόμενες «υλικές ανάγκες» και την ικανοποίησή τους, ούτε με καμιά από όλες αυτές τις παραπλανητικές λέξεις, με τις οποίες αυτή η θεώρηση προσπαθεί να δικαιωθεί.

Κάθε πράγμα έχει την τιμή του

Ορισμένοι συγγραφείς πιστεύουν πως είναι πολύ σοφό να αναρωτηθούν σήμερα πάνω στην έννοια της λέξης ‘‘οικονομία’’. Σκέφτονται ότι δεν έχουμε προσδιορίσει με ακρίβεια το αντικείμενο της οικονομικής επιστήμης κι ότι πρέπει οπωσδήποτε να αποσαφηνιστεί ‘‘τι είναι αυτό, για το οποίο μιλούν οι οικονομολόγοι’’. Ωστόσο οι παλιότεροι συγγραφείς δεν είχαν τέτοιες ανησυχίες. Γι’ αυτούς, το πράγμα ήταν απλό: η οικονομία μιλάει για τα πλούτη, γι’ αυτά που φτιάχνουν την περιουσία.
Ε λοιπόν, το να ξεκινήσει κανείς από αυτό το σημείο, απ’ όπου ξεκινούσαν οι παλιοί συγγραφείς, ήταν και εξακολουθεί να είναι το καλύτερο: τα πλούτη δεν φτιάχνονται μόνο από τα ακριβά πράγματα, δηλαδή από πράγματα που πουλιούνται σε υψηλές τιμές, αλλά κι από πράγματα που πουλιούνται φθηνά, αρκεί να είναι σε μεγάλη ποσότητα. Πράγμα που σημαίνει, ότι τα πλούτη φτιάχνονται από πράγματα που αποτιμώνται σε συνάρτηση με τη χρηματική τιμή τους.

‘‘Κάθε πράγμα έχει την τιμή του’’, λέει το λαϊκό ρητό και δεδομένου ότι τα περισσότερα πράγματα απ’ όσα κυκλοφορούν σήμερα έχουν πράγματι μια τιμή, μέσα από αυτό το πρίσμα έρχεται καθημερινά αντιμέτωπος με την οικονομία ο καθένας, χωρίς να είναι οικονομολόγος.

Αυτή η τιμή είναι το νούμερο που αναγράφεται στην ετικέτα και δείχνει το χρηματικό ποσό που ζητάει εκείνος που πουλάει από εκείνον που αγοράζει, για να του παραχωρήσει την ιδιοκτησία του πωλούμενου πράγματος. Και βέβαια υπάρχει και τιμή που έχει να κάνει με την προσωρινή παραχώρηση ενός πράγματος, χωρίς μεταβίβαση της ιδιοκτησίας του: είναι η τιμή του ενοικίου που ζητάει ο εκμισθωτής από τον ενοικιαστή.

Με δυο λόγια, εμπορεύματα είναι τα πράγματα που έχουν μια [χρηματική] τιμή.

Αυτό ακριβώς εννοούμε όταν λέμε ‘‘οικονομία’’! Εννοούμε ανθρώπους, οι οποίοι ενεργούν είτε ως πωλητές, είτε ωςαγοραστές (ή είτε ως εκμισθωτές, ή ως ενοικιαστές). Με άλλα λόγια, οικονομία είναι η ανθρώπινη διάδραση κάτω από την οπτική, και στην προοπτική, της χρηματικής τιμής. Δεν είναι παρά ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης της δραστηριότητας των ανθρώπων∙ είναι η θεώρηση της δραστηριότητάς τους κάτω από μια συγκεκριμένη οπτική.»

Πωλ Ζοριόν, Η σχέση μεταξύ αξίας και τιμής (Ιούλιος 2008)

1- Για την τιμή του χρήματος

Στον Πρόλογο αυτής της σειράς μας είδαμε ότι οικονομία είναι η ανθρώπινη διάδραση κάτω από την οπτική, και στην προοπτική, της χρηματικής τιμής. Τι είναι όμως η χρηματική τιμή; Για να το απαντήσουμε, θα εξετάσουμε μια ευρύτερη ερώτηση : τι είναι το χρήμα; Και πώς σχετίζεται με τις κρίσεις που περνάει η κοινωνία μας;

Δεδομένου ότι σκεφτόμαστε πάντα μέσα σε ένα συγκεκριμένο κόσμο, θα ξεκινήσουμε λοιπόν με μερικές από τις βασικές αντιλήψεις που κυκλοφορούν για την σημερινή κρίση.

Πολλοί, ο περισσότερος κόσμος μάλλον και οι κρατούντες σίγουρα, θεωρούν πως η παρούσα κρίση είναι κατά βάση «οικονομική». Έτσι, πιστεύουν ότι η κρίση αυτή είναι μεν σοβαρή αλλά οπωσδήποτε όχι κάτι περισσότερο ή κάτι άλλο από μια επιμέρους εμπλοκή μιας ιδιαίτερης σφαίρας της κοινωνικής ζωής -μιας σφαίρας, την οποία θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε με τη βοήθεια της «οικονομικής επιστήμης» και να αντιμετωπίσουμε ακολουθώντας τις συνταγές των πάσης ιδεολογικής απόχρωσης οικονομολόγων.

Άλλοι πάλι, αρκετοί και προερχόμενοι κυρίως από την πλευρά των αντιπολιτευόμενων, θεωρούν ότι η κρίση είναι ουσιαστικά «πολιτική». Αυτοί εδώ, υποστηρίζουν ότι θα μπορούσαμε να την ερμηνεύσουμε σαν αποτυχία κάποιων πολιτικών προσώπων, ή κάποιων πολιτικών επιλογών, ή ακόμα και πολιτικών θεσμών, και να την επιλύσουμε βάζοντας −είτε ειρηνικά ή και με επανάσταση− στη θέση τους τα σωστά πρόσωπα, τις σωστές πολιτικές ή τους σωστούς θεσμούς.

Άλλοι, μάλλον λιγότεροι, υποστηρίζουν πως η κρίση πηγάζει από ένα επίπεδο βαθύτερο από αυτά της οικονομίας και της πολιτικής. Κατ’ αυτούς η κρίση είναι κυρίως μια «ηθική και πνευματική» κρίση, δηλαδή μια «κρίση αξιών», με την έννοια ότι οι αξίες εκφράζουν την κοσμοθεωρία, γύρω από την οποία περιστρέφεται κάθε φορά τόσο η οικονομική όσο και η πολιτική σφαίρα μιας κοινωνίας. Έτσι, κρίνουν πως η μάχη δίνεται κατά πρώτο λόγο στη σφαίρα της Παιδείας με την ευρύτερη έννοια του όρου.

Κάποιοι τέλος, πηγαίνοντας ακόμα βαθύτερα (ή ελπίζοντας περισσότερα), υποστηρίζουν ότι η κρίση είναι «συστημική», δηλαδή μια κρίση πολυεπίπεδη και πολυδιάστατη ολόκληρου του κυρίαρχου πολιτισμού, ολόκληρου του κοινωνικού «συστήματος» −και όχι απλά κάποιου «υποσυστήματος» (π.χ. του χρηματοπιστωτικού, ή της «ευρωζώνης», κ.λπ.)−, που επικράτησε χοντρικά από τη Γαλλική επανάσταση κι έπειτα. Έτσι προτείνουν ότι καταρχάς είναι μάταιο να αναζητάει κανείς λύση με όρους του σημερινού πολιτισμού.

Εδώ θα πρέπει να ξανατονίσουμε το εξής. Για να πει κανείς ότι η κρίση είναι συστημική, δεν αρκεί καθόλου να εντοπίζει και αναδεικνύει «κρίση» στα επιμέρους επίπεδα του κυρίαρχου συστήματος. Οφείλει μάλλον να εντοπίσει κρίση στο στοιχείο εκείνο που κάνει το σύστημα αυτό να είναι και να συμπεριφέρεται ως σύστημα.

Κρίση ανθρωπολογική;

Εφόσον λοιπόν μιλάμε για κοινωνικό −δηλαδή ανθρώπινο− σύστημα, δεν μπορεί να νοηθεί «συστημική κρίση» χωρίς κρίση του ανθρωπολογικού τύπου που το συναρμολογεί, συντηρεί και προσανατολίζει∙ ούτε, επομένως, χωρίς κρίση του «καύσιμου», που τροφοδοτεί αυτόν τον τύπο, καθώς και του όλου συστήματος άντλησης και διανομής αυτού του καύσιμου.

Επομένως, για να καταλάβουμε τι συμβαίνει με τη σημερινή κρίση, νομίζω πως θα πρέπει να αρχίσουμε από εδώ:

«Η ανάγκη για χρήμα είναι λοιπόν η μοναδική και η αληθινή ανάγκη που παράγεται από το σύγχρονο οικονομικό σύστημα. Η ποσότητα του χρήματος γίνεται ολοένα και περισσότερο η μόνη αποτελεσματική του ιδιότητα. […] Κάθε τι που σου ανήκει, πρέπει να το κάνεις πωλήσιμο […] Σε προχωρημένες καταστάσεις, όλοι είναι έμποροι […] Καθώς έχει την ιδιότητα της εξαγοράς των πάντων, την ιδιότητα της ιδιοποίησης όλων των αντικειμένων, το χρήμα είναι λοιπόν το αντικείμενο της πιο σημαντικής κατοχής. Η καθολικότητα της ιδιότητάς του αποτελεί την παντοδυναμία του είναι του. Επομένως λειτουργεί σαν ένα παντοδύναμο ον. […] Αυτό που μπορώ να πληρώσω, δηλαδή που το χρήμα μπορεί να αγοράσει, αυτό είναι Εγώ, ο κάτοχος του χρήματος. Η έκταση της δύναμης του χρήματος είναι η έκταση της δύναμής μου. […] Όλα τα πάθη και όλες οι δραστηριότητες πρέπει λοιπόν να βυθιστούν μέσα στη δίψα του πλούτου. […] Αν το χρήμα είναι ο δεσμός που με συνδέει με την ανθρώπινη ζωή, που συνδέει την κοινωνία μ’ εμένα και μένα με τη φύση και τον άνθρωπο, τότε λοιπόν δεν είναι ο δεσμός όλων των δεσμών;» − Καρλ Μαρξ, Χειρόγραφα του 1844 (η έμφαση δική μου).

Δεν μπορούμε, κοντολογίς, να καταλάβουμε τις καθοριστικές συντεταγμένες της παρούσας κρίσης, αν δεν καταλάβουμε τι σημαίνει το χρήμα ως «η μοναδική και η αληθινή ανάγκη που παράγεται από το σύγχρονο σύστημα» και ως «ο δεσμός όλων των δεσμών». Όμως την ίδια στιγμή, για να το καταφέρουμε αυτό, θα πρέπει να απομακρυνθούμε από τη θεωρία της «αξίας», την οποία −ακολουθώντας τους αστούς οικονομολόγους− ανέπτυξε στη συνέχεια ο Μαρξ και ύψωσαν σε εξηγητικό σύστημα οι μαρξιστές.

Κριτική της μαρξι(στι)κής αντίληψης της αξίας

Πράγματι, η θεωρία αυτή στηρίζεται σε τρεις θεμελιώδεις αλλά λαθεμένες παραδοχές, η υιοθέτηση των οποίων οριοθετεί έναν ορίζοντα, που βρίσκεται κατά το μεγαλύτερο μέρος του μέσα στην επικράτεια του σημερινού πολιτισμού − και κατά το υπόλοιπο στη δυσοίωνη επικράτεια ενός επερχόμενου τεχνικού συστήματος απαλλαγμένου από τα προ-αστικά και αστικά «βάρη» της νεωτερικότητας. Πρόκειται για τις εξής παραδοχές:

Ότι η εργασία παράγει «αξία», πράγμα που τελικά οδηγεί στην παρανόηση ότι αυτό δημιουργεί τον κοινωνικό πλούτο [1] −ενώ στην πραγματικότητα η εργασία δεν παράγει καμιά αξία και κανένα πλούτο∙

Ότι η κοινωνική αδικία συνίσταται σε έναν αποκλεισμό από τον πλούτο που υποτίθεται ότι παράγει η εργασία, και αποδεικνύεται δια της «υπερεργασίας» και της «απλήρωτης εργασίας» − ενώ στην πραγματικότητα ο πλούτος δεν είναι κάτι το ουδέτερο ώστε το αίσθημα αποκλεισμού από αυτόν να νομιμοποιείται από μόνο του και να φτιάχνει δυναμική υπέρβασης του κυρίαρχου πλούτου∙ και

Ότι η τεχνολογία ειδικά και η Τεχνική γενικότερα είναι μια δυναμική απελευθερωτική αυτή καθαυτή, επειδή αντικαθιστά τη «ζωντανή εργασία» στην παραγωγή και έτσι υποτίθεται πως μειώνει ολοένα και περισσότερο την εξαγόμενη «υπεραξία» σπρώχνοντας έτσι το σύστημα στο τέλος του −ενώ στην πραγματικότητα ούτε αυτό ισχύει, αλλά ούτε και είναι ακίνδυνη (ίσα ίσα!) μια τέτοια αποσύνδεση της τεχνολογίας από το κυρίαρχο τεχνικό πνεύμα, το οποίο αποτελεί αποθέωση του σημερινού κοινωνικού συστήματος.

Θα προσπαθήσουμε λοιπόν εδώ, να προσεγγίσουμε το χρήμα μέσα από την ουσιώδη πραγματικότητά του, αυτή του «δεσμού όλων των δεσμών», δηλαδή μέσα από την πραγματικότητά του ως θεσμό.

Γι’ αυτό το λόγο, αξίζει εδώ να θυμίσουμε τον τρόπο με τον οποίο το προσέγγισε, πολύ πριν από τον Μαρξ, ο Αριστοτέλης όταν έγραφε:

Όσο για τις μελλοντικές ανταλλαγές, το νόμισμα είναι για εμάς ένα είδος εγγύησης ότι η ανταλλαγή θα μπορεί πάντοτε να γίνεται, αν υπάρχει ανάγκη, έστω κι αν τώρα δεν έχουμε ανάγκη κανενός πράγματος. Διότι όταν ένας δίνει νόμισμα, πρέπει να μπορεί να πάρει αυτό που του χρειάζεται. Συμβαίνει όμως και στο νόμισμα ό,τι και στα άλλα αγαθά: δεν έχουν πάντοτε την ίδια αξία· παρ’ όλα αυτά, έχει σε μεγαλύτερο βαθμό την ιδιότητα να παραμένει σταθερό. Αυτός είναι ο λόγος που τα αγαθά πρέπει να έχουν μια ορισμένη τιμή· διότι τότε θα υπάρχει πάντοτε ανταλλαγή, κι αν υπάρχει ανταλλαγή, θα υπάρχουν και κοινωνία μεταξύ των ανθρώπων.[2]

Ε λοιπόν, αυτό ακριβώς είναι το καίριο χαρακτηριστικό ενός θεσμού: η εξασφάλιση, όχι αυτού που γίνεται τώρα, αλλά ότι αυτό που γίνεται τώρα να μπορεί να γίνεται και στο μέλλον. Γι’ αυτό το λόγο βρίσκουμε πως μια οξυδερκής αντίληψη του χρήματος δεν μπορεί να είναι παρά θεσμοκεντρική.

Πρέπει όμως, πριν προχωρήσουμε, να διευκρινήσουμε κάτι σημαντικό. Όταν λέμε ότι το χρήμα είναι θεσμός και μάλιστα «ο θεσμός όλων των θεσμών», δεν εννοούμε πως είναι και ο μοναδικός θεσμός στην κοινωνία μας. Το χρήμα δεν θα μπορούσε να αποκτήσει αυτή την κεντρική θέση χωρίς την πολιτική και κοινωνική επανάσταση -τη λεγόμενη «αστική επανάσταση»- χάρη στην οποία το συλλογικό ταξικό υποκείμενό του κατόρθωσε, μέσω πολιτικών και κοινωνικών συμμαχιών, να κατακτήσει τη σφαίρα εκείνη δια της οποίας απέκτησε τη δύναμη να επιβάλλει το δικό του πολιτικό και δικαιϊκο καθεστώς, δηλαδή τη σφαίρα του κράτους και της κρατικής θέσμισης. Έτσι, όταν λέμε ότι το χρήμα είναι πλέον «ο θεσμός όλων των θεσμών» εννοούμε πως είναι ο θεσμός γύρω από τον οποίο υφαίνονται και τον οποίον υπηρετούν όλοι οι κυρίαρχοι σήμερα θεσμοί.

Η ανάλυση όλων αυτών ξεφεύγει πολύ από πλαίσιο αυτής εδώ της «σειράς», στην οποία θα την συναντήσουμε μόνο διάσπαρτα και ελλειπτικά. Δεν είναι μόνο θέμα όγκου δουλειάς (είναι φυσικά και αυτό!). Είναι πιο πολύ ότι μάς απασχολεί πιο συγκεκριμένα η απομάγευση της σκέψης γύρω από το χρήμα και την αξία. Και εφόσον είπαμε ότι η θέση από την οποία το επιχειρούμε είναι η θεσμοκεντρική θεώρηση του χρήματος, αυτή τη θεώρηση θα δείξουμε στη συνέχεια.

[1] Παρανόηση την οποία επισήμανε μεν ο Μαρξ στους πρώτους επιγόνους του, αλλά «κατ’ ιδίαν», αφού η Κριτική στο Πρόγραμμα της Γκότα δεν δημοσιεύτηκε ενόσω ζούσε.

[2] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε’, 1133b, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, Ζήτρος, σ. 59-60 (η έμφαση δική μου, Γ.Δ.Ι.)

2- Το χρήμα μεταξύ βίας και εμπιστοσύνης

Υποστηρίξαμε ήδη ότι το χρήμα είναι θεσμός και όχι μέσον ή εργαλείο, και πρέπει να δούμε τι ακριβώς σημαίνει, για εμάς, αυτή η θέση και πού βρίσκεται η αντιπαλότητά της με την εργαλειακή θεώρηση του χρήματος. Για το σκοπό αυτό επιλέξαμε και παραθέτουμε εδώ αποσπάσματα από ένα σημαντικό σχετικό βιβλίο των Αντρέ Ορλεάν και Μισέλ Αλιετά για το χρήμα.

Η μετάφραση είναι δική μας καθώς και, για λόγους καθαρά ευκολίας ανάγνωσης εδώ, η διαίρεση με υπότιτλους. Να σημειώσουμε ότι οι εκδόσεις ΠΟΛΙΣ έχουν κυκλοφορήσει ένα βιβλίο του Αλιετά, το «Η οικονομική κρίση», το 2009, σε μετάφραση Α.Δ. Παπαγιαννίδη. –Σημ. HS.

Η εμπορευματική σχέση ως ριζική αποξένωση

«(…) Πρέπει να υπογραμμίσουμε τη σημασία που παίζουν οι ατομιστικές αξίες στην ίδια τη συγκρότηση της εμπορευματικής κοινωνιας. Η εμπορευματική σχέση είναι μια παράδοξη κοινωνική σχέση∙ παράδοξη με την έννοια ότι τελικός σκοπός της είναι ο χωρισμός των ατόμων. Αυτό προκύπτει αναγκαστικά εξαιτίας της προτεραιότητας που έχουν, σε αυτήν, οι σχέσεις με τα πράγματα έναντι των σχέσεων μεταξύ των ατόμων. (…)

Η αλλεργία προς τους άλλους αποτελεί το διακριτικό χαρακτηριστικό της εμπορευματικής σχέσης. Η αυτονομία, η ανεξαρτησία και η ελευθερία κερδίζονται εδώ εναντίον των άλλων και προτιμάται η επαφή με τα εμπορεύματα από την επαφή με τους άλλους. Αυτή η θεσμική μορφή αντιλαμβάνεται την κοινωνική ζωή και την αλληλεγγύη σαν εμπόδια ή αρχαϊσμούς. (…)

Ο εμπορευματικός χωρισμός υποτάσσει βίαια τα μέλη της κοινωνίας στο νόμο της σπάνης χωρίς να παρέχει κανένα δίχτυ προστασίας όταν τα πράγματα δεν τους πηγαίνουν κατ’ ευχήν. Γι’ αυτό, κάνει εξαιρετικά εύθραυστες και επισφαλείς τις ατομικές καταστάσεις. Η ανασφάλεια είναι η μόνιμη ψυχική κατάσταση του “ελεύθερου” και “ανεξάρτητου” ατόμου της εμπορευματικής κοινωνίας. (…)»

Η κοινωνική σπάνη και η ανάγκη για πλούτο

Οι επιπτώσεις αυτής της ανασφάλειας είναι ακόμα πιο ολέθριες επειδή η εμπορευματική κοινωνία δεν διαθέτει μηχανισμούς προστασίας από τους κινδύνους − μηχανισμούς όπως λ.χ. οι σχέσεις αλληλεγγύης μεταξύ οικογενειών, γειτόνων ή κοντινών προσώπων, χάρη στους οποίους, μέσα στις παραδοσιακές κοινωνίες, ο καθένας κινητοποιούσε τη συμπαράσταση των άλλων σε περίπτωση που τα πράγματα τού πήγαιναν στραβά. Απεναντίας, η εμπορευματική σχέση είναι μια σχέση εξαιρετικής σκληρότητας. Η ανασφάλεια κυριαρχεί, διότι κανείς δεν μπορεί να περιμένει τίποτα από τους άλλους στις δύσκολες ώρες του. Σε αυτή την κοινωνία τα αντικείμενα επιβάλλουν το νόμο τους στα άτομα και αυτός ο νόμος είναι η σπάνη. (…)

Πρέπει να καταλάβουμε καλά αυτό που έχει περιγράψει εξαιρετικά ο Μάρσαλ Σάλινς στις μελέτες του των αρχαιότερων κοινωνιών, όπου κατέδειξε πως εκείνες οι κοινωνίες δεν γνώριζαν τη σπάνη αλλά την αφθονία καθώς, όντας οργανωμένες κοινοτικά, φρόντιζαν διαρκώς να περιορίζουν την ιδιωτική ιδιοκτησία αγαθών όταν αυτή κινδύνευε να αποβεί σε βάρος του συνόλου.

Πρέπει να καταλάβουμε ότι η σπάνη δεν αποτελεί κατά κανένα τρόπο κάποιο φυσικό δεδομένο, το οποίο υποτίθεται ότι θα μπορούσαμε να μετρήσουμε με τη βοήθεια αντικειμενικών παραμέτρων όπως π.χ. το “μέσο επίπεδο διαβίωσης” του πληθυσμού.

Να καταλάβουμε επίσης ότι είναι εντελώς λάθος να πιστεύουμε πως όσο μια κοινωνία αναπτύσσεται και ακμάζει, τόσο περισσότερο αποβάλλει από μέσα της την σπάνη∙ διότι στην πραγματικότητα συμβαίνει το εντελώς αντίθετο! Να καταλάβουμε δηλαδή ότι η σπάνη προσδιορίζει τον ιδιαίτερο εκείνο τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, τον οποίο θεσμίζει η αγορά και στον οποίον, σε διαστάσεις άγνωστες σε άλλου τύπου κοινωνίες, η ύπαρξη καθενός εξαρτάται αποκλειστικά και μόνον από την ικανότητά του να αποκτά αντικείμενα χωρίς να περιμένει βοήθεια από κανέναν.

Ο όλεθρος και ο αφανισμός κρέμονται διαρκώς πάνω από τα κεφάλια των ατόμων της εμπορευματικής σχέσης εξαιτίας του θεμελιώδους χωρισμού τους∙ και δεν καταπραΰνονται οριστικά με τίποτε και με κανένα τρόπο. Εξαιτίας του διαχωρισμού, ο τρόπος με τον οποίον ο καθένας εξαρτάται από τους άλλους κι από το κοινωνικό σύνολο είναι εκ των πραγμάτων εντελώς αδιαφανής, με αποτέλεσμα το κοινωνικό να έρχεται πάντοτε εκ των υστέρων και με τρόπο βίαιο κι απρόσμενο. Μέσα στην εμπορευματική κοινωνική σχέση κανείς δεν ξέρει τι θα του ξημερώσει, ούτε έστω κατά προσέγγιση και πιθανολογικά.

Αυτό το εντελώς χαρακτηριστικό της νεωτερικής κοινωνίας αίσθημα μιας βαθιάς ανασφάλειας, το οποίο επιβάλλεται από τη δικτατορία της σπάνης, γεννά μια εντελώς ιδιαίτερη ανάγκη για προστασία ή ασφάλεια: την “ανάγκη για πλούτο”. Διότι, εδώ, “πλούτος” είναι αυτό που επιτρέπει στο άτομο να προστατεύεται από την αβεβαιότητα και ανασφάλεια της ζωής στην εμπορευματική κοινωνία. […]»

Πλούτος και Ισχύς

Με άλλα λόγια, ο πλούτος δεν σχετίζεται απλώς με την απληστία, αλλά με μια πολύ ισχυρότερη ζωτική ανάγκη. Γι’ αυτό το λόγο η ελευθερία και η ανεξαρτησία σε σχέση με τους άλλους, τις οποίες τόσο ισχυρά θεσμίζει ο εμπορευματικός χωρισμός των ανθρώπων, μπορούν να πάρουν τη μορφή της ακραίας μοναξιάς και του κοινωνικού αποκλεισμού.

Το γεγονός ότι σε αυτές τις κοινωνίες κάποιοι ζουν μέσα στη φτώχεια, την ανέχεια και την πείνα ενώ άλλοι διαθέτουν πολλά περισσότερα απ’ όσα χρειάζονται, δεν είναι μυστήριο αλλά συνέπεια κοινωνικών ρυθμίσεων, οι οποίες καλύπτονται πλήρως από το νόμο. (…)

Αυτό συμβαίνει επειδή ο πλούτος δεν αποτελεί απλώς και μόνο έκφραση μιας ανάγκης για προστασία και ασφάλεια, που είναι κοινή σε όλα τα μέλη της εμπορευματικής κοινωνίας. Διότι, παρ’ όλο που μέσα από αυτή την ανάγκη εισάγεται ο πλούτος, άπαξ και αυτός πραγματωθεί, επιτρέπει μια σημαντική αναδίπλωση του ατόμου στον εαυτό του και ένα ισχυρότατο βαθμό αυτονομίας του έναντι των κινδύνων της εμπορευματικής οικονομίας. Κατ’ αυτό τον τρόπο, του δίνει τη δυνατότητα να “παγώσει το παιχνίδι” μονόπλευρα, απειλώντας σοβαρά ολόκληρη την εμπορευματική ομάδα με διάρρηξη των οικονομικών της δοσοληψιών.

Αυτή η απειλή γίνεται ακόμα περισσότερο πειστική στο βαθμό που ο κάτοχος του πλούτου είναι σε θέση να τον χρησιμοποιήσει για να συγκροτήσει νέες συμμαχίες και να επιβάλλει διαφορετικούς τρόπους ανταλλαγής και παραγωγής. Αυτό συμβαίνει π.χ. όταν επενδύει τον πλούτο του σε καινούργιες τεχνικές, που ξεπερνούν τις προηγούμενες μορφές παραγωγής με τέτοιον τρόπο ώστε να μεταλλάσσονται οι εμπορευματικοί δεσμοί βάζοντας σε θανάσιμο κίνδυνο τα έως τότε κεκτημένα. (…)

Κατ’ αυτό τον τρόπο ο πλούτος δεν ενσαρκώνει απλώς την ικανοποίηση μιας ζωτικής ανάγκης για ασφάλεια και προστασία μέσα στην εμπορευματική αποξένωση, αλλά παρουσιάζεται επιπλέον ως το κατεξοχήν εργαλείο, με τη βοήθεια του οποίου μπορεί κανείς να επιβληθεί πάνω στην κοινωνία και στους άλλους. (…)

Η δημιουργία του χρήματος

Για να αντιληφθούμε το όλο ζήτημα, πρέπει να δούμε πως εκείνο που διακυβεύεται με τον πλούτο μέσα στην εμπορευματική σχέση, είναι το να υπάρξει − να τεθεί − ένα “πράγμα”, το οποίο θα επιτρέπει την απόκτηση όλων των αγαθών και των υπηρεσιών που θεωρεί χρήσιμες εκείνος που το κατέχει και το προτείνει. Δηλαδή ένα “πράγμα”, το οποίο οι κάτοχοι αυτών των αγαθών και υπηρεσιών, όποιοι κι αν είναι, θα αποδέχονται ως αντάλλαγμα για αυτά. Υπ’ αυτή την έννοια, ο πλούτος μέσα στην εμπορευματική τάξη πραγμάτων δεν είναι παρά το όνομα που δίνεται στο απολύτως επιθυμητό, σε εκείνο δηλαδή το “πράγμα” που, για την απόκτησή του, κάθε μέρος της ομάδας είναι διατεθειμένο να παραδώσει αυτά που κατέχει. Πρόκειται λοιπόν για ένα εμπόρευμα εντελώς ιδιαίτερου τύπου, δεδομένου ότι αντλεί τη δύναμή του από την ικανότητά του να γίνεται αποδεκτό και επιθυμητό από όλα τα μέλη της ομάδας.

Για να ορίσουμε αυτή τη συστατική ιδιότητα του εμπορευματικού πλούτου, χρησιμοποιούμε τον όρο “ρευστότητα”. Η ρευστότητα του πλούτου τον κάνει ένας είδος φυλαχτού, που προστατεύτει τον κάτοχό του από τις αναποδιές και τα βάσανα που επιφυλάσσει η εμπορευματική ανασφάλεια. Με αυτή την έννοια λοιπόν, ο πλούτος βγαίνει έξω από το καθαρά ωφελιμιστικό πλαίσιο. Διότι η χρησιμότητά του δεν προέρχεται από την καταπρόσωπο σχέση μεταξύ του αντικειμένου και του ατόμου, αλλά από την ικανότητα του πλούτου να επικεντρώνει πάνω του την ομόθυμη επιθυμία όλης της ομάδας. Πρόκειται για μια νέα και εντελώς ιδιαίτερη πραγματικότητα. Αυτός ο πλούτος, που είναι απολύτως ρευστός επειδή είναι απολύτως επιθυμητός από όλα τα μέλη της εμπορευματικής σχέσης, βρίσκεται στα θεμέλια του νομίσματος. Το νόμισμα είναι ένας κοινωνικά αναγνωρισμένος και νομιμοποιημένος πλούτος. (…)

Πρέπει λοιπόν ν’ απομακρυνθούμε από τις περί πλούτου αντιλήψεις, που προέρχονται από τις θεωρίες της αξίας και οι οποίες υιοθετούν την ιδέα ότι ο πλούτος είναι μια ωφελιμιστική “ουσία”, μια “αξία χρήσης” πέραν των κοινωνικών συμβάσεων. Ο πλούτος είναι ουσιαστικά ζήτημα κοινωνικής σύμβασης. Πλούτος δεν είναι παρά αυτό που επιθυμούν όλα τα μέλη μιας ομάδας. (…)

Στο σημείο αυτό, η θεωρία του Ρενέ Ζιράρ για τη μιμητικότητα μάς βοηθάει να βρούμε ένα κατάλληλο πλαίσιο ανάλυσης για να εξειδικεύσουμε τους ορισμούς μας. Εφόσον όταν κανείς επιθυμεί τον πλούτο, ουσιαστικά επιθυμεί αυτό που επιθυμούν οι άλλοι, ο κοινωνικός μιμητισμός επιβάλλεται σαν η μόνη ορθολογική συμπεριφορά που αρμόζει σε αυτή την κατάσταση σχέσεων, δηλαδή στις εμπορευματικές σχέσεις.

Λαμβάνοντας υπόψη τον κατά Ρενέ Ζιράρ μιμητικό ανταγωνισμό, αντιλαμβανόμαστε ότι η μιμητική επιδίωξη του πλούτου από όλα τα μέλη του εμπορευματικού κοινωνικού σχηματισμού απολήγει αναγκαστικά στην εστίαση όλων των επιθυμιών πλούτου σε ένα αγαθό. Όλοι καταλήγουν να επιθυμούν το ίδιο αγαθό ως υπέρτατη ενσάρκωση του πλούτου. Αυτή η ομόθυμη πόλωση έχει ως αποτέλεσμα το ριζικό μετασχηματισμό της φύσης αυτού του εκλεκτού αγαθού. Συγκεκριμένα, για να μην οδηγήσει ο γενικευμένος μιμητικός ανταγωνισμός περί αυτού σε διάλυση της κοινωνίας, το αγαθό αυτό τοποθετείται πέραν και υπεράνω των ατόμων. Ενώ προηγουμένως αποτελούσε μια ιδιωτική και δοκιμαστική μορφή του πλούτου − μια απλή “πρόταση” πλούτου εκ μέρους κάποιου ατόμου ή ομάδας, όπως κάθε άλλο εμπορευματικό αγαθό −, στο εξής αποκτά κοινωνικής εμβέλειας νομιμοποίηση και οι ιδιότητές του παγιώνονται σε “νόμο”. Γίνεται, δηλαδή, νόμισμα.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, στο τέλος όλης αυτής της πορείας μιμητικών ανταγωνισμών, αναδύεται το νόμισμα, το οποίο δίνει μορφή στον εμπορευματικό διαχωρισμό. Πολύ μακρυά από την ιδέα ότι αποτελεί κάποιο είδους “γενικό ισοδύναμο” ανταλλαγής “αξιών χρήσης”, το νόμισμα είναι νόμισμα χάρη στη γενικευμένη μιμητική πολωση. (…)

Έτσι είναι σαφές, ότι κάθε εμπορευματική σχέση, ακόμα και στην πιο στοιχειώδη μορφή της, συνυφαίνεται με την ύπαρξη νομίσματος. Για να το πούμε ευθέως, με δυο λόγια: η εμπορευματική σχέση είναι πάντοτε μια χρηματική-νομισματική σχέση. (…)

Μεταξύ εμπιστοσύνης και βίας: ο δανεισμός

Το χρήμα, ως ένας κοινωνικά αναγνωρισμένος και νομιμοποιημένος πλούτος, είναι ένα πολιτισμικό γεγονός, το οποίο μας έρχεται από τα βάθη του χρόνου. Πολύ πριν από την επινόηση λεπτομερειακά σκαλισμένων νομισμάτων στις ελληνικές πόλεις του Αιγαίου πελάγους κατά τον 5ο π.Χ αιώνα, συναντάμε σχετικά τεκμήρια από την εποχή των Σουμερίων της 3ης χιλιετίας π.Χ. Πρόκειται για νομίσματα όπου είναι σκαλισμένο το κεφάλι της Αστάρτης, μιας μητρικής θεότητας που συμβόλιζε τόσο τη γέννηση όσο και το θάνατο. Τούτο υποδεικνύει τον αμφίπλευρο χαρακτήρα του νομίσματος ήδη από τις καταβολές του: μέσον κοινωνικής συνοχής, μέσον ειρήνευσης μέσα στην κοινότητα, αλλά και διακύβευμα αγώνα για την ισχύ και πηγή θανάσιμης βίας. (…)

Πράγματι, το χρήμα δεν καταργεί τις ενδογενείς αντιφάσεις της επιθυμίας για πλούτο. Τους δίνει όμως μορφές, μέσα στις οποίες μπορούν να κινούνται μετασχηματίζοντας τη βία σε κοινωνική δυναμική. Οι μορφές αυτές είναι αυτές των νομισμάτων που σχετίζονται με το δανεισμό. Αυτά τα νομίσματα μετασχηματίζουν την εμπορευματική αντιπαλότητα σε μια αντιφατική σχέση μεταξύ δανειστών και δανειζομένων.

Από αυτή τη σχέση γεννήθηκε ο καπιταλισμός. Πρόκειται για μια ειδική σχέση, η οποία ρυθμίζεται από το νόμισμα και με τη σειρά της ρυθμίζει τους κανόνες της κυριαρχίας του. (…)

Εδώ το νόμισμα συνδέεται άρρηκτα με την πίστωση και η πίστωση στηρίζεται σε μια εμπιστοσύνη, η οποία εκφράζεται στην πίστη σε ένα αξιακό απόθεμα. Συνεπώς στον καπιταλισμό οι κανόνες κυριαρχίας ρυθμίζονται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα, μέσω του οποίου επιβάλλονται στο σύνολο της οικονομίας. (…)».

Michel Aglietta και André Orléan, La Monnaie entre Violence et Confiance

[Το χρήμα-νόμισμα μεταξύ βίας και εμπιστοσύνης], εκδ. Odile Jacob, 2002.

3-Το χρήμα δεν είναι “μέτρο της αξίας”, αλλά θεσμός

Στο δεύτερο μέρος της σχετικής σειράς μας, είδαμε την υφή της κοινωνικής σχέσης που δομείται από το θεσμό του χρήματος. Πρέπει όμως να εξετάσουμε διεξοδικότερα το λόγο για τον οποίο το χρήμα είναι θεσμός. Θα το κάνουμε σε δύο μέρη. Στο πρώτο, εδώ, παρουσιάζουμε σχετικά αποσπάσματα από μια εισήγηση του ίδιου συγγραφέα σε δική μας μετάφραση. Θα δούμε ότι ο Αριστοτέλης κατάλαβε το ζήτημα της εμπορευματικής ανταλλαγής καλύτερα από τον Μαρξ: δεν υπάρχει καμιά «ουσία» κρυμμένη πίσω από την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Το μόνο «θεμέλιο» αυτής της ανταλλαγής είναι η σύμβαση του χρήματος. Έτσι, όταν λέμε ότι το τάδε εμπόρευμα έχει τη δείνα “αξία”, εννοούμε απλώς ότι το εμπόρευμα αυτό επιτρέπει την απόκτηση χρήματος κατά την ανταλλαγή του. Πιστεύουμε ότι είναι σαφέστατα τα όσα λέει και μάλιστα μάς εισάγουν στην ιδέα του χρήματος ως τάλισμαν, μαγικού φυλαχτού, που θα δούμε και αργότερα.

Το μικρό παράθεμα από τον Εντουάρ Βιλ, που βάζουμε για προμετωπίδα, συμπυκνώνει σε λίγες γραμμές την οπτική γωνία αυτή εδώ της σειράς. Για τη μετάφραση του όρου institutionnaliste: χάρη στον παλιό φίλο και μεταφραστή Πάνο Τσαχαγέα, τον αποδώσαμε με τον πολύ δόκιμο όρο θεσμοκεντρική. – Σημ. HS

«Υπογραμμίζοντας λοιπόν ότι, όπως δείχνουν όλα τα δεδομένα, το χρήμα δεν γεννήθηκε σαν ένα εργαλείο αριθμητικής μέτρησης των αξιών των εμπορευμάτων αλλά πρώτα-πρώτα σαν ένα στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων −όπου το ποσοτικό δεν ήταν κατ’ ουσίαν παρά μια υλική αποτύπωση ανορθολογικών σχέσεων ισχύος−, και στη συνέχεια σαν ένα (αλλά όχι το μοναδικό) εργαλείο κωδικοποίησης αυτών των σχέσεων, οφείλουμε να παρατηρήσουμε, ότι ποτέ σε ολόκληρη την ιστορία του το χρήμα δεν έπαψε να αποτελεί μια αντανάκλαση του ανορθολογισμού εκείνων των πρωτόγονων κοινωνικών δομών».

Edouard Will, «Σκέψεις και υποθέσεις σχετικά με τις καταβολές του νομίσματος»,

Révue numismatique, τχ 17 (1955).

«Τι εννοούμε όταν λέμε, ότι το χρήμα είναι θεσμός; Εννοούμε ότι το χρήμα δεν είναι ένα εμπόρευμα, ούτε ένα εργαλείο για τη διευκόλυνση των ανταλλαγών, όπως υποστηρίζουν πάμπολλες ανταγωνιστικές θεωρίες, αλλά είναι ο δεσμός που συνδέει μεταξύ τους τους παραγωγούς και που, έτσι, καθιστά δυνατή την πραγμάτωση των ανταλλαγών. Με άλλα λόγια, κάτω από αυτή την οπτική, το χρήμα είναι η πρωταρχική σχέση, εκείνη πάνω στην οποία θεμελιώνεται η εμπορευματική τάξη πραγμάτων. Χωρίς το χρήμα, χωρίς το νόμισμα, δεν μπορεί να υπάρξει εμπορευματική οικονομία.

Εδώ βρίσκεται η πρωτοτυπία της θεσμοκεντρικής [institutionaliste] θέσης μας. Στις οικονομικές θεωρίες το χρήμα θεωρείται συνήθως δευτερεύον σε σχέση με τον ορισμό της έννοιας της Αξίας. Αυτή η έννοια αποτελεί κατά παράδοση το κατεξοχήν αντικείμενο των οικονομικών αναλύσεων και από αυτήν αντλούν την απάντησή τους σε όλα τα θεμελιώδη ζητήματα της οικονομίας: γιατί τα εμπορεύματα είναι σύμμετρα και σύμφωνα με ποια σχέση αναλογίας ανταλλάσσονται. Αυτή την αντίληψη την ονομάζω εργαλειακή [instrumentaliste] προσέγγιση του χρήματος, διότι θεωρεί το χρήμα σαν ένα εργαλείο, το εργαλείο που διευκολύνει τις ανταλλαγές.

Μαρξ και Αριστοτέλης

Η προσέγγιση του Μαρξ αποτελεί ένα ενδιαφέρον όσο και χαρακτηριστικό παράδειγμα της εργαλειακής θεώρησης του χρήματος. Ας το δούμε. Στο πρώτο λ.χ. κεφάλαιο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίον ο Αριστοτέλης, εξετάζοντας το ζήτημα της ισότητας “5 κλίνες = 1 οικία”, γράφει ότι “ούτε ανταλλαγή θα υπήρχε αν δεν υπήρχε ισότητα∙ ούτε ισότητα θα υπήρχε αν δεν υπήρχε συμμετρία” [Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε΄, 1133b –σημ. HS], δηλαδή αναγωγή σε ένα κοινό μέτρο.

Σχολιάζοντας εδώ ο Μαρξ, υπογραμμίζει την “μεγαλοφυΐα” του Αριστοτέλη, στο βαθμό που κατάλαβε πως η χρηματική ανταλλαγή στηρίζεται σε μια σχέση ισότητας. Ωστόσο κατά τον Μαρξ, σε αυτό ακριβώς το σημείο ο Αριστοτέλης σκόνταψε αφού δεν κατόρθωσε να καταδείξει πού θεμελιώνεται η εμπορευματική ισότητα-συμμετροποίηση, μιας και ήταν της γνώμης ότι “είναι αδύνατον πράγματα τόσο ανόμοια να γίνουν σύμμετρα”, με αποτέλεσμα να καταλήξει ο συμπέρασμα ότι “κάνουμε αυτή τη συμμετροποίηση απλώς και μόνο για λόγους πρακτικής χρείας” [στο ίδιο, HS].

Για τον Αριστοτέλη λοιπόν, η εμπορευματική ισότητα-συμμετροποίηση είναι καθαρά θέμα σύμβασης. Όμως για τον Μαρξ δεν είναι έτσι τα πράγματα. Κατ’ αυτόν υπάρχει πραγματικά κάτι το κοινό μεταξύ των εμπορευμάτων, μια ουσία στην οποία θεμελιώνεται η συμμετροποίησή τους και η οποία προηγείται του χρήματος: η ανθρώπινη εργασία. Έτσι, συμπεραίνει ότι η ανταλλαγή των εμπορευμάτων συντελείται με μέτρο τον “κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας” που απαιτείται για την παραγωγή τους. Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο λόγος που ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να ξεδιαλύνει το μυστήριο της ιστότητας των εμπορευμάτων έχει να κάνει με το ότι ζούσε σε μια εποχή όπου οι δουλοκτητικές σχέσεις έκρυβαν την ουσία που εξισώνει τις ανθρώπινες εργασιακές δυνάμεις. Κοντολογής, στη μαρξιστική θεωρία το χρήμα είναι δευτερεύον, μια σε δεύτερο χρόνο έκφραση των σχέσεων Αξίας.

Η εμπορευματική ανταλλαγή δεν βασίζεται σε καμιά “ουσία” του εμπορεύματος!

Η δική μας αντίληψη αντιτίθεται τόσο στη μαρξιστική όσο και στη νεοκλασσική υπόθεση της Αξίας, και συμφωνεί με τον Αριστοτέλη. Θεωρούμε δηλαδή ότι δεν υπάρχει απολύτως καμία αντικειμενική ουσία πίσω από την ανταλλαγή των εμπορευμάτων και ότι η ανταλλαγή αυτή θεμελιώνεται απλώς και μόνο στην σύμβαση του χρήματος. Με άλλα λόγια, η σχέση με το χρήμα είναι εκείνη που ομοιογενοποιεί, εξισώνει, ή καθιστά “σύμμετρα”, τα εμπορεύματα. Αυτή η εξίσωση ή συμμετροποίηση δεν προϋπάρχει της θέσμισης του χρήματος και δεν υπάρχει χωρίς τη σύμβαση του χρήματος.

Υποστηρίζουμε λοιπόν μια θεωρία πολύ διαφορετική από εκείνη που προτείνουν οι ποικίλες θεωρίες της Αξίας, όπως κι αν την ορίζουν. Δεν βλέπουμε στο χρήμα μια ουδέτερη μορφή, η οποία απλώς επιτρέπει ή διευκολύνει την έμμεση έκφραση μιας Αξίας που υποτίθεται ότι προϋπάρχει της χρηματικής σύμβασης. Απεναντίας, θεωρούμε ότι το χρήμα και η αξία αποτελούν μια και την αυτήν πραγματικότητα: είναι δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Αξία υπάρχει μόνο και μόνο επειδή υπάρχει το χρήμα. Αξία χωρίς χρήμα δεν υπάρχει.

Επομένως, σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη, όταν λέμε ότι το τάδε εμπόρευμα έχει τη δείνα “αξία”, εννοούμε απλώς ότι το εμπόρευμα αυτό επιτρέπει την απόκτηση χρήματος κατά την ανταλλαγή του. Δεν πρέπει λοιπόν να βλέπουμε τη χρηματική τιμή όπως τη βλέπουν οι διάφορες θεωρίας της Αξίας, δηλαδή σαν ένα συμβατικό μανδύα που θα πρέπει να τον σηκώσουμε για να δούμε καθαρά ένα μέγεθος, το οποίο υποτίθεται ότι κρύβεται από πίσω του και είναι η αντικειμενική αξία των εμπορευμάτων. Απεναντίας, θεωρούμε πως η τιμή είναι μια θεμελιακή πραγματικότητα της εμπορευματικής ανταλλαγής με την έννοια ότι το κάθε εμπόρευμα αξίζει ακριβώς όσο και η τιμή του, δηλαδή όση είναι η ποσότητα χρήματος την οποία αποφέρει κατά την εμπορευματική ανταλλαγή.

Με άλλα λόγια, για τη θεσμοκεντρική προσέγγιση το θεωρητικά ουσιώδες γεγονός, αυτό που πρέπει πρωτίστως να κατανοήσουμε, είναι η εξάρτηση όλων των εμπορευματοκατόχων και εμπορευματοπαραγωγών από το χρήμα. Πρέπει δηλαδή να καταλάβουμε τι είναι αυτή η ομόφωνη και ακόρεστη επιθυμία για χρήμα, που διακατέχει όλα τα μέλη των εμπορευματικών κοινωνιών.

Γι’ αυτό το λόγο η θεσμοκεντρική προσέγγιση, αντίθετα από τις άλλες οικονομικές θεωρίες, δεν επιδιώκει να συλλάβει την πραγματικότητα του χρήματος στις διάφορες επιμέρους λειτουργίες του (νομισματική μονάδα, μέσον κυκλοφορίας, μέσον αποταμίευσης), αλλά στην ικανότητά του να συγκεντρώνει πάνω του την γενικευμένη συμφωνία της κοινωνικής ομάδας και να την εκφράζει μ’ έναν αντικειμενοποιημένο τρόπο −απ’ όπου και ορισμοί μας όπως “το χρήμα, έκφραση της κοινωνίας ως ολότητα” (Aglietta et al. 1998, 10) ή “το χρήμα, συντελετής ολοποίησης” (Orléan, 2002).

Ανθρωπολογική συνηγορία υπέρ της θεσμοκεντρικής θεώρησης

Η θεσμοκεντρική θεωρία μας μπορεί να είναι εντελώς μειοψηφική μεταξύ των οικονομολόγων, ωστόσο έχει σημαντικούς υποστηρικτές στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών. Για παράδειγμα τον Μως, τον Σιμιάν, ή τον Ζίμμελ. Ας δούμε λ.χ. τι λέει σχετικά ο Μαρσέλ Μως στη σύντομη μελέτη του με τίτλο “Οι καταβολές της έννοιας του χρήματος” (1914).

Βασική ιδέα του Μως είναι ότι η ικανότητα προσπορισμού αγαθών προέρχεται από την σαγηνευτική δύναμη του τάλισμαν [μαγικό φυλαχτό, HS]. Οι άνθρωποι ποθούν μαζικά το τάλισμαν επειδή πιστεύουν στις μαγικές του ιδιότητες σε τέτοιο βαθμό, που είναι πρόθυμοι να εγκαταλείψουν όσα έχουν για να το αποκτήσουν. Εδώ βρίσκεται η προέλευση των μαγικών ιδιοτήτων του χρήματος! Η αγοραστική δύναμη του κατάγεται από τη σαγήνη που ασκεί το τάλισμαν. Ο Μως γράφει:

Κατά τη γνώμη μου, η αγοραστική δύναμη του πρωτόγονου χρήματος έγκειται πάνω απ’ όλα στη δύναμη σαγήνης που μεταβιβάζει σε όποιον το κατέχει και την οποία χρησιμοποιεί για να επιβάλλεται στους άλλους.

Με δυο λόγια, ο Μως μάς λέει πως για να καταλάβουμε την αγοραστική δύναμη του χρήματος, πρέπει να καταλάβουμε τη συλλογική λατρεία που περιβάλλει ορισμένα αντικείμενα. Εδώ ακριβώς συναντάει την δική μας προβληματική. Να σημειώσω, πως ο μοντέλο του τάλισμαν συμφωνεί με τα συμπεράσματα πολυάριθμων αθρωπολόγων, που έχουν υπογραμμίσει το γεγονός ότι το πρωτόγονο χρήμα είναι κατ’ ουσίαν ένα μέσον πληρωμής με το οποίον μπορούσε να “εξοφλήσει” κανείς μη-οικονομικές υποχρεώσεις, όπως για παράδειγμα τη προίκα της νύφης, ή το weregild [η αξία κάθε προσώπου ή πράγματος σύμφωνα με τους Σάλιους Κώδικες, HS].

Εδώ βλέπουμε ξεκάθαρα την καρδιά του προβλήματος χρήμα: η ενσάρκωση αυτού που “αξίζει”, θεμελιώνεται στη λατρεία της κοινωνικής ομάδας για ένα συγκεκριμένο αντικείμενο ή σημείο. Τέτοιου είδους είναι το μυστήριο της αγοραστικής δύναμης. Εκείνο που αλλάζει με το σύγχρονο χρήμα, είναι η φύση της λατρείας: δεν πρόκεται πλέον για κλασσική μαγικοθρησκευτική λατρεία. Γι’ αυτό και μιλάμε τώρα για “συλλογική εμπιστοσύνη” [και “εμπορική πίστη”, HS].»

André Orléan, Εισήγησηστοσεμινάριο

«De l’ auto-organisation au temps du projet»,

11-18 Ιουλίου 2007

Μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός ή προς μια ριζοσπαστική κριτική του μεταμοντερνισμού

Μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός, ή προς μια ριζοσπαστική κριτική του μεταμοντερνισμού*

του Βασίλη Φιοραδάντε

«Κάθε αισθητική ουτοπία προσλαμβάνει σήμερα αυτή τη μορφή: να γίνουν πράγματα τα οποία δεν γνωρίζουμε τι είναι».

Αντόρνο

Ο μοντερνισμός ορίζεται cog η τέχνη της ρήξης με το παρελθόν (1903-10), με τον ρεαλισμό, τον νατουραλισμό, την παραδοσιακή τέχνη και το παραδοσιακό πνεύμα. Ο διεθνισμός του στυλ. της γλώσσας, της μορφής και της ιδεολογίας είναι κυρίαρχος· ο βολονταρισμός. ο ιστορικισμός και ο μαχόμενος ανθρωπισμός, αναδεικνύονται σε καθοριστικά, καθώς και σε κυρίαρχα ηγεμονικά στοιχεία.

Μέσα από την ανάπτυξη καινούργιων (μοντέρνων) αντιλήψεων και πρακτικών αναφορικά με τα χρώματα, τον χ(όρο. το σχέδιο, το υλικό (materiaux). την καλλιτεχνική γλώσσα γενικά, αλλά και ειδικά σε σχέση με την αντίστοιχη μορφή τέχνης (ποίηση, λογοτεχνία, μουσική, πλαστικές τέχνες κ.λπ.). θεμελιώνεται και αναπτύσσεται μια καινούργια (μοντέρνα) ορθολογικότητα (rationalite) σ’ αντίθεση με την κυρίαρχη. Προς αυτή την κατεύθυνση καθοριστικό ρόλο έπαιξε ο πειραματισμός, ο συνεχής και αδιάκοπος πειραματισμός, αλλά πάντα συνδεδεμένος με τους παραπάνω στόχους.

Ο μοντερνισμός είναι η τέχνη και γενικότερα η θεώρηση που συνδέεται στενά με την εμφάνιση των πρωτοποριών, φαινόμενο πρωτόγνωρο σ’ όλη την ιστορία και που εμφανίζεται για πρώτη φορά στις αρχές του αιώνα. Η εμφάνιση των πρωτοποριών είναι ένα καθαρά κοινωνικό φαινόμενο, συνδεόμενο με τις βαθιές αλλαγές της κοινωνίας στην περίοδο της μονοπωλιοποίησης ιμπεριαλιστικοποίησής της, σαν η έκφραση μιας αρνητικής θέσης και δυναμικής απέναντι σ’ αυτήν την καταστροφική μετατροπή για τον άνθρωπο, την κοινωνία και την φύση.

Οι πρωτοπορίες είναι εικονοκλαστικές, καθαρές (pures et puristes), ριζοσπαστικές και προσπαθούν να ξεφύγουν από κάθε κυρίαρχη λογική – σ’ ένα κάποιο βαθμό δε, το καταφέρνουν. Όλο το βάρος της δραστηριότητας τους συγκεντρώνεται αναγκαστικά σε μια προσπάθεια να σπάσουν την όλο και εντονότερα κυριαρχούσα πραγμοποίηση, στο ξεπέρασμα της γενικευόμενης αλλοτρίωσης: Στην αναζήτηση της χαμένης και διαλυμένης αυθεντικότητας.

Η κρίση των μορφών και η κρίση της κοινωνίας στη μεταδοτική της περίοδο στις αρχές του αι. δημιούργησαν τις προϋποθέσεις του ιστορικού ξεπεράσματος της παραδοσιακής τέχνης. Αυτή η ίδια κρίση και η μεταδοτικότητα έκαναν δυνατή την ιστορική θεμελίωση του μοντερνισμού σαν κοινωνικό και αισθητικό ρεύμα. Στο βαθμό του μη ξεπεράσματος των μοντερνιστικών σχεδίων μεταρρύθμισης του καπιταλισμού, ο μοντερνισμός κουβαλούσε στην πλάτη του την σύμφυτη μοντερνιστική ουτοπία του συστήματος. Ο ριζοσπαστικός μοντερνισμός, αντίθετα, εργάστηκε προς την κατεύθυνση ενός δυνατού ξεπεράσματος του συστήματος και των κοινωνικά αλλοτριωτικών του μηχανισμών.

Από την πρώτη δεκαετία του ΧΧου αι. μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’70 η μοντέρνα τέχνη συνεχίζει ν’ αναπτύσσεται έστω και με σοβαρές διαφορές (μετά το 1945 εμφανίζονται νέες πρωτοπορίες που διαδέχονται τις ιστορικές των αρχών του αι.). Η συνεχής αυτή ανάπτυξη συνδυάζεται με την σταθερή άρνηση των πρωτοποριών στην ενσωμάτωση, κύριο χαρακτηριστικό του μονοπωλιακού και του ύστερου καπιταλισμού. Έτσι γίνεται κατορθωτή η προοδευτική συγκρότηση της μοντερνιστικής ορθολογικότητας σε Λόγο, σε ριζοσπαστικό και αισθητικό κοινωνικό Λόγο. Ριζοσπαστική και κριτική διάσταση σημαίνουν συνεχή άρνηση, αντίσταση στην ορθολογικοποίηση, τεχνοκρατικοποίηση, γραφειοκρατικοποίηση: Ολική αντίθεση στην προϊούσα εργαλειοποίηση του λόγου.

Η σύνδεση του μοντερνισμού με τις κοινωνικές ουτοπίες, σε σταθερή ανάπτυξη και διάδοση από την αρχή του αι. μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’70, είναι σαφής και καθοριστική στην κοινωνικοποίηση του σαν τέχνη και σκέψη, ακόμη και στις πιο απαισιόδοξες εκδοχές, ακόμη και στις πιο αυτονομημένες μορφές του. Ενδεικτικά αναφέρουμε το έργο του Μπέκετ, του Ράιυχαρτ κ.ά.

Ο ριζοσπαστικός μοντερνισμός αυτονομείται από την κατεστημένη πράξη και τις κυρίαρχες ιδεολογίες, ειδικότερα δε από την ιδεολογία της προόδου (και ιδιαίτερα της τεχνολογικής), χωρίς να εγκαταλείπει τον ύστατο αγώνα για την πραγματική πρόοδο της κοινωνίας που συνδυάζεται με τον γενικότερο αγώνα για την κοινωνική απελευθέρωση.

Ο μοντερνισμός είναι η τέχνη του περιεχομένου, ενός κριτικού έως και ανατρεπτικού περιεχομένου. Οι καλλιτεχνικές του μορφές παρουσιάζουν ένα άμεσο και έντονο ενδιαφέρον σαν τέτοιες, αλλά και σαν η συμπύκνωση του παραπάνω συγκεκριμένου περιεχομένου τους. Έτσι καθορίζονται και σε κάθε περίπτωση αλληλεξαρτώνται απ’ αυτό. Μ’ αυτήν την έννοια, η διαλεκτική μορφή περιεχόμενο είναι πρωταρχική, όπως και η διαλεκτική του μοντερνισμού με την κοινωνία. Μια ακόμη διαλεκτική, επί μέρους εκδήλωση του ολικού κοινωνικού φαινομένου που είναι ο μοντερνισμός, αναδεικνύεται σε καθοριστική: Μορφή υλικό περιεχόμενο. Η εργασία των πρωτοποριών αναφορικά με το υλικό, βοηθά στο ξεπέρασμα του παραδοσιακού δυαδισμού μορφή-περιεχόμενο, το περιεχόμενο δε με τον μοντερνισμό αποκτά κοινωνικές και ιστορικές διαστάσεις (κατασταλαγμένο περιεχόμενο, περιεχόμενο αλήθειας, ιστορικό και κοινωνικό περιεχόμενο).

Στην όλη διαμόρφωση του μοντερνιστικού προγράμματος, η συνείδηση παίζει καθοριστικό ρόλο. Αυτή δημιουργείται, και κατά κάποιο τρόπο εδραιώνεται και ισχυροποιείται μέσα από και την ριζική αντίθεση των πρωτοποριών στην ψευδή συνείδηση, η εμφάνιση της οποίας συμβαδίζει με την μονοπωλιοποίηση και στην συνέχεια τεχνοκρατικοποίηση της κοινωνίας. Το ξεπέρασμα, έστω υποθετικό ή και ουτοπικό, της πραγμοποίησης καταλήγει σε προϋπόθεση sine qua non κάθε αυθεντικής και πρωτοποριακής δημιουργίας, και συνδέεται στενά με την ύπαρξη ή όχι συνειδητοποιημένων ατομικών και συλλογικών υποκειμένων. Η ιστορικότητα, με την έννοια της (συνειδητής) σύνδεσης της μοντέρνας τέχνης με την προηγούμενη ιστορία της κοινωνίας και της τέχνης, αλλά κυρίως από την άποψη της αποδοχής της (από την μοντέρνα τέχνη) σαν δρώσα δύναμη και επί πλέον από την συνειδητοποίηση της, σαν δύναμης που προετοιμάζει το μέλλον (που σαν τέτοια ταυτίζεται με το ιστορικό υποκείμενο), αποτελεί την κινητήρια δύναμη του μοντερνισμού.

Η πραγματικότητα είναι έτσι πάντα παρούσα στον μοντερνισμό, αλλά κατά κανόνα αρνητικά και μόνον αφετηριακά θεωρητικοποιημένη. Η πραγμοποιημένη πραγματικότητα δεν μπορεί παρά να είναι αρνητικά ενταγμένη στην τέχνη – διαφορετικά η μοντέρνα τέχνη θα ξέπεφτε σ’ ένα φτωχό και στείρο ρεαλισμό της πραγμοποιημένης και εκ των πραγμάτων μη ιστορικής πραγματικότητας (ή δεν θα ξέφευγε από διάφορες αντανακλαστικές, μηχανιστικά ρεαλίζουσες ή νατουραλίζουσες αναπαραστάσεις της).

Ο μοντερνισμός αναπτύσσεται στο όλο και περισσότερο ελαχιστοποιούμενο περιθώριο που ξέφευγε από την γρήγορα αναπτυσσόμενη βιομηχανία της κουλτούρας στον ύστερο καπιταλισμό. Η μονοδιαστατοποίηση και η μαζοποίηση της (καταφατικής) κουλτούρας είναι εντελώς ξένες στην τέχνη των πρωτοποριών, χωρίς οι τελευταίες να φθάνουν και σ’ ελιτισμό. Η μοντέρνα τέχνη είναι, πολύ απλά, πρωτοποριακή και η πρωτοποριακή τέχνη είναι η μοντέρνα: ούτε ελιτισμός ούτε λαϊκισμός και, ιδιαίτερα, βιομηχανοποιημένος.

Η φυγή από την πραγμοποιημένη πραγματικότητα, όπως και η άρνηση της ώθησαν (αναπόφευκτα;) ένα σοβαρό τμήμα της μοντέρνας τέχνης προς τον σπιριτουαλισμό. Η προσπάθεια επανεισαγωγής του πνεύματος, απέναντι σε μια έντονα υλιστικοποιημένη πραγματικότητα και σ’ αντίθεση σ’ αυτήν, μπορεί να οδήγησε μέχρι και σε διάφορες μορφές ιδεαλισμού, ακόμη και άκρατου ιδεαλισμού, αλλά αυτό ήταν το βαρύ τίμημα που πλήρωσαν οι πρωτοπορίες στην πραγμοποίηση, στην αλλοτρίωση και στην διάλυση της αυθεντικότητας, της κάθε αυθεντικότητας. Όμως αυτός ο «ιδεαλισμός» είναι η κινητήρια δύναμη του μοντερνισμού, και ταυτόχρονα, αποτελεί βασικό στοιχείο των θεωρήσεων του του κόσμου, της απελευθερωτικής του διάστασης.

Μια από τις σημαντικότερες εισφορές της μοντέρνας τέχνης, και κυρίως του ριζοσπαστικού τμήματος της, είναι η επεξεργασία ενός απελευθερωτικού οράματος. Μ’ αυτή την έννοια, η μοντέρνα τέχνη αποκτά μια έντονα κοινωνικοπολιτική, και κατ’ επέκταση ιδεολογική διάσταση. Η ιδεολογική κριτική αναδεικνύεται σε μοναδικής αξίας συνισταμένη στον αδυσώπητο αγώνα της εναντίον της κατεστημένης τάξης και των κυριάρχων ιδεολογιών, καθώς και της ίδιας της καλλιτεχνικής δημιουργίας καθαυτής.

Ο Μεταμοντερνισμός (μ-μ) συνίσταται στην ταύτιση της εικόνας με την πραγματικότητα (ή στηρίζεται στην αναπαράσταση της πραγματικότητας μ’ ένα φωτογραφικό λίγο πολύ τρόπο). Μ’ αυτή την έννοια, πρόκειται για τέχνη θεωρητικοποίηση της συνθηκολόγησης. Επιστρατεύει δε ακόμη τον αντιδραστικό ιστορικισμό (ή τον αναχρονισμό) και τον κυνισμό σαφώς αντιουμανιστικού περιεχομένου.

Ο μ-μ αντιπροσωπεύει την κατάργηση sine die του κοινωνικού στοιχείου της τέχνης, θεωρεί κάθε αμφισβήτηση, αντίθεση, κάθε κριτική ή αρνητική θέση σαν πουριτανισμό. Ξεκόβει έτσι από τις μορφικές επεξεργασίες του μοντερνισμού και επιχειρεί μια άγρια επιστροφή σ’ εντελώς ξεπερασμένες μορφές, δηλαδή σ’ αυτές της τέχνης των προηγουμένων ιστορικών περιόδων και ακόμη των εντελώς απομακρυσμένων, οι οποίες έχουν αποστεωθεί από την ίδια την ιστορική εξέλιξη, επιστροφή που αποπειράται να τις ιδανανικοποιήσει αποκαθιστώντας τες, δεδομένης της υποτιθέμενης προγραφής τους από τον «δογματικό» μοντερνισμό. Μ’ αυτό τον τρόπο ο μανιερισμός, το μπαρόκ, το δωρικό στυλ κ.λπ., ξαναεπιστρέφουν με τη μεταμοντερνίζουσα αναθεώρηση τους στην επικαιρότητα. Επί πλέον, η εντελώς οπισθοδρομική θεωρία του metier, καθώς και η στείρα ακαδημαϊκή τέχνη pompier, «επαναξιοποιούνται», καταλαμβάνοντας πρωτεύουσα θέση στο μ-μ πάνθεον!

Η ένταξη του μ-μ στη βιομηχανία της κουλτούρας είναι πλήρης με καταστροφικές συνέπειες για τη σύγχρονη τέχνη και κουλτούρα. Το ίδιο καταστροφική είναι και η κυριάρχηση του μ-μ από την τεχνική, την τεχνοκρατία και την ανεξέλεγκτη τεχνική αναπαραγωγή, αν και στις προθέσεις του είναι να τους προσδώσει ωραιοποιητικές διαστάσεις.

Η εμφάνιση και η ραγδαία εξάπλωση του μ-μ εκφράζουν με τον καλύτερο τρόπο την κρίση του κοινωνικού κινήματος, την προϊούσα διάλυση και αποσύνθεση των θεωρήσεων του κόσμου που βρισκόταν σ’ αλληλοσύνδεση με τον μοντερνισμό (ιστορικό και νεώτερο). Έτσι η διαλεκτική τέχνης κοινωνίας, που είναι κυρίαρχη στον μοντερνισμό, εξαφανίζεται, προς όφελος της απόλυτης εμπορευματοποίησης της μ-μ ψευδοτέχνης.

Ο μ-μ ταυτίζεται με την εξαφάνιση κάθε αυθεντικότητας στην τέχνη· με την κατάργηση κάθε έννοιας του έργου τέχνης (ακόμη δε περισσότερο του έργου σαν αυτονόητη ολότητα)· με την άρνηση της πνευματικότητας (spiritualisme) και της διανοητικότητας της τέχνης και αντικατάστασης της με την ιδανικοποίηση της ψευδούς συνείδησης. Ανάγει την ισοπέδωση γενικά σε κυρίαρχη, και ειδικότερα αυτή της διαλεκτικής υποκείμενο αντικείμενο, με μόνο στόχο την ιδανικοποίηση του αντικειμένου και την αντικειμενικοποίηση, βλ. πραγμοποίηση, στη λατρεία της οποίας υποτάσσεται πλήρως μετατρέποντας την σε ιδεολογία του.

Ο μεταμοντερνισμός σαν στυλ, συνοδευόμενος και ταυτιζόμενος με το άδειασμα του ιδεολογικού στοιχείου της μοντέρνας τέχνης, ενώ φαινομενικά παρουσιάζεται σαν ηγεμονικός, δεν είναι τίποτε άλλο από μια στείρα ανάδειξη της μη δημιουργικότητας, καθώς και της έλλειψης της οποιασδήποτε δημιουργικότητας σε ιδεολογία. Έτσι το αμάλγαμα και το συνοθύλευμα (pastiche) παίζουν πρωταρχικό ρόλο στον μ-μ, τόσο σαν ιδιαίτερα στυλμόδες, όσο και σαν ιδεολογία γενικότερα. Ειδικότερα δε μ’ αυτόν τον τρόπο ο μ-μ προσπαθεί να αποκρύψει τον ψευτορεαλισμό, τον αντιουμανισμό, τον αντιρασιοναλισμό και τον αντιιστορικισμό του.

Ο μ-μ έχει επιστρέψει στην ιστορικά ξεπερασμένη αφήγηση. Νομιμοποιεί οτιδήποτε στην προσπάθεια του να μετατρέψει την τέχνη σε θέαμα ή να την υποβιβάσει σ’ αυτό. Η θεαματικοποίηση της τέχνης συμβαδίζει με την αντίστοιχη μετατροπή σε θέαμα της πολιτικής και με την massmediation όλης της κοινωνικής ζωής. Η τέχνη έτσι δεν διαφορίζεται σε τίποτε από τα παραγόμενα σ’ ασύλληπτες ποσότητες επικοινωνησιακά και άλλα gadgets (δηλ. διάφορα μικροαντικείμενα χωρίς κανένα νόημα και λόγο ύπαρξης). Στην καλύτερη δε περίπτωση δεν ξεπερνά το επίπεδο του bricolage (μαστόρεμα).

Οι πρωτοπορίες θεωρούνται από τον συνθηκολογημένο μ-μ εικονοκλαστικές. Κατ’ επέκταση και η ριζοσπαστική ιδεολογία του μοντερνισμού στο σύνολο του, σαν ιστορικό και κοινωνικό αισθητικό κίνημα, αντικαθίσταται από την ιδανικοποίηση του αμαγάλματος, τη θεολογία του συνοθυλεύματος, της εξαφάνισης κάθε έννοιας και νοήματος. Ταυτόχρονα, ανάγεται σε ιδεολογία η αντιιστορική προσέγγιση της ιστορίας της τέχνης (και της κοινωνίας), και ειδικότερα όσον αφορά την ιστορική ρήξη του μοντερνισμού με την παράδοση. Ο μοντερνισμός μετατρέπεται έτσι σε ένα γεγονός και σ’ ένα καλλιτεχνικό ρεύμα όπως όλα τ’ άλλα. Αμφισβητούνται οι αφετηριακές και προγραγραμματικές προθέσεις του σαν ριζοσπαστικό κίνημα, στο όνομα της κυριαρχούσας σήμερα «καταστροφής» (A.B. Oliva) και της επιδιωκόμενης «ηρεμίας» (A.B. Oliva). H ανατροπή του μοντερνισμού που επιχειρείται, και σ’ ένα πολύ σημαντικό βαθμό επιτελείται από τον μ-μ, είναι πλήρης.

Τα ίδια ακριβώς είναι τα βασικά χαρακτηριστικά του μ-μ στη φιλοσοφία και στην αισθητική θεωρητικοποίησή του, αποτέλεσμα μιας γενικότερης εκφυλισμένης (degeneree) στάσης που τον καθορίζει ολοκληρωτικά. Ο μ-μ συνδέεται με τον νεοσυντηρητισμό στην πολιτική και κοινωνική πρακτική, σαν απόρροια της σχετικής έλλειψης της πράξης και της έντονης κρίσης του υποκειμένου.

Η ανάγκη όμως για μια σταθερή μοντερνιστική, βλέπε κριτική, αρνητική και ριζοσπαστική πρακτική δεν έχει εκλείψει. Η αποδόμηση (και η μέχρι παροξυσμού συνδρομική λατρεία και διάδοση της) δεν είναι δυνατό να διατηρείται για πάντα: Εμφανίζεται και η τάση προς την ανασύνθεση.

III

Η λατρεία του αντικειμένου αρχίζει με τον ντανταϊσμό (ντανταϊστικό αντικείμενο), γενικεύεται με τον Νέο Ρεαλισμό και κυριαρχεί στον μ-μ, ενώ στον Μάλεβιτς, για παράδειγμα, και σε πολύ σημαντικό τμήμα της αφηρημένης τέχνης, η τέχνη ορίζεται σαν κατ’ εξοχήν μη-αντικειμενική (nonobjective).

Η γενική τάση προς το γκρέμισμα του Dada, που στόχευε στην απελευθέρωση της δημιουργικής φαντασίας, άφησε ορθάνοικτες τις πόρτες στην μ-μ μπουλντόζα. Δεν δημιουργήθηκε κανένα ξεπέρασμα των καθιερωμένων (παραδοσιακών) καλλιτεχνικών αξιών και κατηγοριών (όπως η ζωγραφική, η γλυπτική, η χρήση των παραδοσιακών υλικών: μουσαμάς, λάδι κ.λπ.). Η ονειρική ψυχαναλυτική χίμαιρα που οδηγούσε στον αισθητικό ηδονισμό, θεωρητικά απαραίτητο για κάθε απελευθερωτική τάση στην τέχνη κατέληξε σε ιδανικοποίηση της ψευδούς συνείδησης, της ρεαλίζουσας ταυτότητας και της κατάργησης του οποιουδήποτε νοήματος από τον μ-μ.

Ένα τόσο ριζοσπαστικό κίνημα, όπως ήταν ο ντανταϊσμός, και στη συνέχεια ο σουρεαλισμός, και το οποίο εκμηδένιζε κάθε διάκριση ανάμεσα στη ζωγραφική, το ανάγλυφο, την γλυπτική και το προκατασκευασμένο αντικείμενο, στην αναθεωρημένη μορφή του που διαπερνάται από την χωρίς όρια συνθηκολόγηση όπως αυτή ενσαρκώνεται από τον μ-μ, κατέληξε σ’ ένα αδιέξοδο ή στη δημιουργία των ακριβώς αντιθέτων του. Αντιθέτων, τόσο από την άποψη των μορφικών επεξεργασιών και αισθητικών αποτελεσμάτων, όσο και από την άποψη της ανατροπής των ριζοσπαστικών αφετηριακών προθέσεων του. Ειδικότερα δε στην πέννα του ιδεολόγου του μ-μ. J. Clair η τάση ακριβώς της σουρεαλιστικής πρωτοπορίας προς το ξεπέρασμα των διαφόρων λίγο πολύ παραδοσιακών μορφών τέχνης, αποτελεί, via πάντα τον νέο ρεαλισμό, ακρογωνιαίο λίθο της επίθεσης του εναντίον των πρωτοποριών και του κοσμοπολιτισμού, ουτοπισμού, βολονταρισμού και του διεθνισμού τους.

Η ριζοσπαστική αισθητική και επιστημολογική απόπειρα του Duchamp: αντεστραμμένη ρόδα, ουροδόχος από πορσελάνη κ.λπ., κατέληξε σ’ ένα οργανωμένο θέαμα με βασική την παράμετρο της ξενάγησης (τουριστική αλλοτρίωση), σε πλήρη ενσωμάτωση στις γκαλερί της μόδας και στα ψευτομοντερνίζοντα μουσεία. Η πραγματικά μοντέρνα καλλιτεχνική πρακτική είναι υποχρεωμένη σήμερα να λάβει αρνητικά υπόψη της, τόσο το χώρο του οργανωμένου θεάματος, όσο και την μ-μ ιδιοποίηση των πρωτοποριών γενικά, και του Duchamp ειδικότερα.

Η αναγεννησιακή όσο και μοντέρνα διαδικασία που αναδείχτηκαν για την τέχνη τα collages, πρόδρομος του ready made, ήταν διαδικασία που παρά τα εξ ορισμού πτωχά μέσα της (ίσως και εξαιτίας τους), κατέληξε σε προτάσεις ιδεολογικής ηγεμονίας μοντερνιστικού χαρακτήρα. Δηλαδή στην προοδευτική δημιουργία μιας ριζοσπαστικής ορθολογικότητας, που συγκροτούνταν σ’ αντίθεση με την επίσημη και την κατεστημένη.

Η σουρεαλιστική εμβληματικότητα, καθώς και η ντανταϊστική άρνηση «καλλιτεχνικών επιλογών και μέσων» δεν υποδήλωνε ουδετερότητα, και ακόμη λιγότερο ιδεολογική ουδετερότητα. Αντίθετα ήταν μια συνειδητή επιλογή άρνησης των κατεστημένων αισθητικών και γενικότερα κοινωνικών κριτηρίων. Μ’ αυτή την έννοια περιέκλειε μια θετικότητα, αναγκαία προϋπόθεση κάθε ιδεολογικής κριτικής, κάθε ριζοσπαστικής αισθητικοκοινωνικής στάσης.

Η σχεδόν συστηματική χρήση του μη «χρηστικού αντικειμένου με συμβολική σημασία» (Dali) συνεισέφερε στην απελευθέρωση από τον ορθολογισμό, ο οποίος είχε πάρει ήδη μαζικές διαστάσεις, αναδεικνυόμενος σε κυρίαρχο, λόγω της στενής του σύνδεσης με την ορθολογικοποίηση της οικονομίας και της κοινωνίας. Ο ορθολογισμός ήταν εξάλλου βασική ιδεολογική έκφραση αυτής της διαδικασίας και της «ορθολογιστικής» πρακτικής του σύγχρονου κράτους.

Το χιούμορ της άχρηστης μηχανής εκδήλωνε την αντίθεση στην αυξανόμενη κυριάρχηση του τεχνοκρατισμού και του προντουκτιβισμού. Το συνοθύλευμα από aspirateurs και άλλα κιτς βιομηχανικά προϊόντα των σημερινών μ-μ αναδειγμένα σε «τέχνη» εκδηλώνει το τραγικό αδιέξοδο του βιομηχανικού πολιτισμού και της συνεπαγόμενης ενσωμάτωσης ή και ακόμη διάλυσης κάθε δημιουργικότητας. Παραφράζοντας τον Β. Μπένζαμιν, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η τεχνική αναπαραγωγή δεν σκοτώνει απλά την αύρα του έργου τέχνης, αλλά ανάγει τη βιομηχανική τεχνική και τα προϊόντα της σε «τέχνη»: Τα αυροποιεί! Διαφορετικά δεν θα είχε κανένα ιδεολογικό επιχείρημα για να δικαιολογήσει και σ’ ένα σημαντικό

βαθμό να επιβάλλει την άκρατη και πρακτικιστική (εργαλειακή) κυριαρχία της.

Ο πειραματισμός ήταν πάντα βασικό χαρακτηριστικό της πρωτοποριακής τέχνης στη συνεχή προσπάθεια της ν’ αναζητά την κρυμμένη αυθεντικότητα και την πάντα καινούργια (μοντέρνα) μορφοποίηση. Ο ψευτοπειραματισμός των μ-μ, παραμορφώνοντας την παραπάνω ριζικά αποδομητική και ταυτόχρονα αναδομητική διαδικασία των πρωτοποριών, εξωραΐζει το άσχημο, αρνείται την πλαστικότητα και την αισθητικότητα. Τέλος, ανάγει σε τέχνη το ακατέργαστο με μόνο και κύριο στόχο την εμπορευματοποίηση.

Η διαδικασία αποδόμησης αναδόμησης ήταν ανέκαθεν μια διαδικασία διαλεκτική, είτε στο χώρο της οικονομίας, είτε στο χώρο της κοινωνίας, είτε, τέλος στο χώρο της τέχνης. Κατά κανόνα δε και οι τρεις αυτές διαστάσεις συνυπήρχαν στη μοντέρνα τέχνη υποστασιοποιημένες. Στη μοντέρνα τέχνη η αφετηρία ήταν πάντα αποδομητική, αλλά κατέληγε είτε σε αναδόμησησύνθεση, είτε σε ριζοσπαστικό κενό ή σε τραγικό αδιέξοδο, βαθύτατη έκφραση μιας έντονα αρνητικής στάσης απέναντι στην κατεστημένη τάξη πραγμάτων.

Ο μ-μ ιδανικεύει, τόσο στο χώρο της τέχνης όσο και της φιλοσοφίας, την αποδόμηση, η οποία παραμένει πάντα αποδόμηση και την θεωρητικοποιεί σαν τέτοια. Δεν πρόκειται για καμιά αρνητική διαλεκτική, σύμφωνα με το πνεύμα του Αντόρνο. Και ακριβώς το αρνητικό αντορνικό πνεύμα είναι που βάλλεται και αναθεωρείται από τους διάφορους ανανήψαντες πρώην μοντέρνους και σημερινούς μ-μ. Στον Αντόρνο πάντα η αρνητικότητα, ακόμη και στην πιο ακραία και απαισιόδοξη έκφραση της, και όταν ακόμη είχε καταλήξει να θεμελιώνεται, θεωρητικά, μόνο και μόνο στον εαυτό της (όπως και η αισθητική και η κριτική σκέψη γενικότερα), δεν ξέφευγε ποτέ από τα χεγκελιανά σχήματα, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αντόρνο τα θεωρούσε δύσκολα πραγματοποιήσιμα στα νεώτερα χρόνια. Δεν ξέφευγε ποτέ από την αναζήτηση (μιας κάποιας) θετικότητας ακόμη και της σύνθεσης. Ακριβέστερα, η ίδια η αρνητικότητα ήταν μια εγγενής θετικότητα αισθητικά και κοινωνικά ριζοσπαστική έστω και ουτοπική. Στους μ-μ αντίθετα, ο αποδομητισμός είναι η ιδανικοποίηση της κοινωνικά συντηρητικής στάσης, της ψευδοηθικής φιλοσοφίας τους: του πραγματικού όσο και ιδεολογικά χυδαίου κυνισμού τους. Η ιστορία για μερικούς απ’ αυτούς σταμάτησε ή επέστρεψε πάλι για νιοστή φορά στον Καντ, για άλλους στον μανιερισμό, για τους τρίτους στο δωρικό στυλ, για τους υπόλοιπους στον Νίτσε ή (και) στον Χάιντεγκερ… Ακόμη είναι σταθερή η επιλογή τους για ανιστορικά αντιδραστικά συνοθυλεύματα, για ανορθολογικές λύσεις και θεωρίες.

Η επίθεση του νεοσυντηρητισμού, και του ουσιαστικά ίδιας ποιότητας και ιδεολογίας μ-μ, εναντίον της «εξισωτικής» κοινωνικής διάστασης της νεώτερης σκέψης, αρχής γενομένης από τον J.J. Rousseau (Le Contrat Social), δεν αποσκοπεί σε τίποτα άλλο από την αμφισβήτηση του δημιουργικού και ζωογόνου ρόλου των επαναστάσεων στην ιστορία, από την ιδανικοποίηση της υπάρχουσας κοινωνικής διαίρεσης της εργασίας (τις ανώτερες σφαίρες της οποίας καταλαμβάνουν και οι ίδιοι οι νεοσυντηρητικοί και μ-μ ιδεολόγοι), από την προσπάθεια να γίνει ευρύτερα πιστευτό και τέλος αποδεκτό ότι κάθε απόπειρα απελευθέρωσης οδηγεί αναπόφευκτα σε γκουλάγκ. Ο φόβος τους μπροστά στον διαγραφόμενο κίνδυνο, μια ολική επανάσταση ν’ ανατρέψει και τους ίδιους από τ’ ανώτερα σημεία της κοινωνικής πυραμίδας, είναι η βάση του αντιεξισωτισμού, δηλαδή του ελιτισμού και του συντηρητισμού τους. Η ριζοσπαστική μοντέρνα τέχνη ήταν πάντα αντίθετη σ’ αυτά τα σοφίσματα, ήταν πάντα στο πλευρό της απελευθέρωσης και της έκφρασης «του συσσωρευμένου πόνου» (Αντόρνο) της κοινωνίας. Συνέλαβε, ίσως αυτή πρώτη, την ανάγκη της ολικής επανάστασης και της απόλυτης χειραφέτησης του ανθρώπου (σουρρεαλισμός). Στις σημερινές, το ίδιο ή και πολύ περισσότερο αλλοτριωτικές και καταπιεστικές, συνθήκες δεν απομένει στην τέχνη παρά να επεξεργαστεί ένα νέο, το ίδιο ριζοσπαστικό όσο το ιστορικό, μοντερνιστικό πρόγραμμα σαν ιστορική του συνέχεια. Να επεξεργαστεί νέες και πρωτοπόρες καλλιτεχνικές μορφές, νέα απελευθερωτικά και ανατρεπτικά οράματα απέναντι στην ολική κυριάρχηση της σύγχρονης απάνθρωπης βαρβαρότητας.

Η συστηματική και σε βάθος μελέτη του ιστορικά μοναδικού φαινομένου που είναι η μοντέρνα τέχνη, συνιστά μια από τις σημαντικότερες προϋποθέσεις για τη γνώση της, για την αισθητική και κοινωνιολογική γνώση γενικότερα. Μέσα από τη γνωστική αυτή διαδικασία θα γίνει δυνατό να φωτιστεί η σημερινή συζήτηση: ανάμεσα στον μοντερνισμό και τον μ-μ και ν’ αποσαφηνιστούν οι μ-μ παραμορφώσεις και υποχωρήσεις σε σχέση με το ανεκπλήρωτο ακόμη μοντερνιστικό πρόγραμμα. Αυτή η γνωστική διαδικασία μπορεί να οδηγήσει στη συνειδητοποίηση της ανάγκης να συνεχιστεί ο μοντερνισμός σαν αισθητικο-κοινωνικό ρεύμα (στάση ζωής) και παράλληλα να υποβοηθηθεί η κριτική της μ-μ αντιδραστικής ανατροπής.

Η πορεία της μοντέρνας τέχνης μέχρι τον μινιμαλισμό, την arte povera και την land art ήταν συνεχής και διαδοχική, έστω και με μικρές τομές και ρήξεις στο εσωτερικό της. (Μήπως θα μπορούσε να ήταν και διαφορετικά;) Αυτή η πορεία όμως, παρά το σχετικό αδιέξοδο της σήμερα, δεν είχε καμιά σχέση με την οποιαδήποτε έννοια γλωσσολογικού εξελικτικισμού. Αντίθετα επρόκειτο για την ορθολογική ανάπτυξη στα πλαίσια της συγκρότησης μιας γενικότερης κοινωνικής και αισθητικής ορθολογικότητας (ρασιοναλιτέ) που αντιπροσώπευε η μοντέρνα τέχνη (ιστορική και νεώτερη πρωτοπορία). Όμως αυτή η ορθολογικότητα, και εδώ είναι το πρόβλημα και όχι τα αντιδραστικά ανέκδοτα του A.B. Ολίβα και του Ζ. Κλαιρ, ίσως κατέληξε σ’ ένα σχετικό ξεπέρασμα που η ίδια της η εξελικτική πορεία δημιούργησε. Ίσως ακόμη να μην ταιριάζει απόλυτα με τις αισθητικές ανάγκες της ονομαζόμενης από τους τεχνοκράτες μεταβιομηχανικής κοινωνίας. Ίσως να υπερεκτιμούνται και τα υπάρχοντα αρνητικά στοιχεία της κατάστασης της σημερινής τέχνης και κοινωνίας, λόγω ακριβώς της γενικευμένης ιδεολογικής επίθεσης από τους μ-μ μανδαρίνους εναντίον της. Ότι και να συμβαίνει πάντως ο μοντερνισμός στην οποιαδήποτε μορφή του, δηλ. μεταρρυθμισμένος, ανανεωμένος, καινούργιος ή με την «παραδοσιακά μη παραδοσιακή» του μορφή, ιστορικά δεν έχει ξεπεραστεί. Αυτό το επιβεβαιώνει και η σημερινή τάση επιστροφής σ’ αυτόν.

Οι επιστημονικές και επιστημολογικές επαναστάσεις στις οποίες στηρίχθηκε σ’ ένα πάρα πολύ σημαντικό βαθμό ο μοντερνισμός, και που χωρίς αυτές ίσως να ήταν αδύνατη η κάθε μοντερνιστική απόπειρα, κατά κάποιο τρόπο ξεχάστηκαν, ξεπεράστηκαν από την ίδια την επιστημονική και κοινωνική ανάπτυξη. Νέες επιστημονικές και επιστημολογικές επαναστάσεις μικρότερης ίσως κλίμακας τις διαδέχτηκαν. Απέναντι τους όμως ο μοντερνισμός κράτησε μια μάλλον ουδέτερη αν όχι κριτική στάση. Και αυτό, διότι αυτές οι επαναστάσεις αφ’ ενός βοήθησαν, ίσως άθελα τους, την ανάπτυξη της εργαλειοποίησης του λόγου, και αφετέρου τη γενίκευση της αλλοτρίωσης. Μοντερνισμός όμως χωρίς μια επιστημονική επιστημολογική στήριξη και με μια αντίστοιχη θεμελίωση δεν γίνεται να υπάρχει και να διατηρηθεί. Στον επιστημολογικό όμως χώρο, η κυριαρχία του ποζιτιβισμού καθιστά δύσκολη, αν όχι ανέφικτη, τη σύνθεση σε ένα κοινό σχέδιο πρόγραμμα του μοντερνισμού με την επιστήμη.

Η ψυχανάλυση που βρίσκεται στη βάση του αισθητικού ηδονισμού του σουρεαλισμού και της action painting οδήγησε (ή ξέπεσε) σε μια κανονιστική πρακτική επαναφοράς των ατόμων στην κοινά αποδεκτή κοινωνική ζωή και στον παραγωγικό μηχανισμό, και όχι στην ψυχική σεξουαλική και κοινωνική απελευθέρωση. Η οπισθοχώρηση του φεμινισμού, για παράδειγμα, και η επιστροφή σε παραδοσιακά οικογενειακά και σεξουαλικά πρότυπα και αξίες, αφαιρούν μια σημαντική βάση από τον μοντερνισμό. Τα νέα κινήματα, που και αυτά βρίσκονται γενικότερα σε υποχώρηση σήμερα, δεν έχουν κατορθώσει να επεξεργαστούν μια κοινή και ιστορική θεώρηση του κόσμου, απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε μοντερνιστικό πρόγραμμα. Ο μοντερνισμός μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες ίσως να χρειάζεται μια σοβαρή μεταρρύθμιση, στο βαθμό που η αποσπασματοποίηοη και η αποσύνθεση έχουν πάρει τέτοιες διαστάσεις, που κατά συνέπεια είναι αδύνατο να οδηγήσουν σε μια σύνθεση. Ακόμη και σαν τάση, μια τέτοια προσπάθεια είναι πολύ δύσκολη. Επιπλέον οι διάφορες μικροουτοπίες κινδυνεύουν να ξεπέσουν σε αντιδραστικές κατευθύνσεις.

Η ανυπαρξία όμως της τάσης προς τη σύνθεση και η έλλειψη της οποιασδήποτε ριζοσπαστικής κοινωνικής ουτοπίας δεν διαγράφουν κάθε μοντερνιστική προοπτική όπως προπαγανδίζουν οι διάφοροι μ-μ ιδεολόγοι. Αντίθετα, αυτή η προοπτική μπορεί να συλληφθεί ως ένα απόσπασμα (κομμάτι) – όλο. Η τέχνη έτσι μπορεί να αρνηθεί τα μ-μ μικρά recits (αφηγήματα), μέσα από τη συνειδητή δημιουργία μοντέρνων και ριζοσπαστικών έργων κομματιών, ως έκφραση μιας δύσκολα συντιθέμενης ολότητας (και καθολικότητας), που θα την εμπεριέχουν όμως σπερματικά και θα την αντικαθιστούν μέχρι την πλήρη συγκρότηση της σαν τέτοια. Ακόμη και αν αποδεικνυόταν κάτι τέτοιο αδύνατο, ίσως αυτά τα έργα, τα οποία θα κατέληγαν μέσα απ’ αυτή τη διαδικασία σε αυτόνομα, να έπαιρναν στο νοηματικό επίπεδο τη θέση του παλιού και ως ένα βαθμό ανέφικτου πλέον χεγκελιανού συστήματος, αρκεί η ολότητα ν’ αναπαράγεται, να προβάλλεται ή και να συλλαμβάνεται έστω και περιορισμένα, και τέλος να είναι διαλεκτικά παρούσα στα μικρά κομμάτια ολότητες. Μπορεί ακόμη να υποτεθεί, ότι η αυτονόμηση τους θα εμφανιζόταν ακόμη και αφετηριακά ως μια συνθήκη sine que non του ριζοσπαστισμού τους. Η υπό ανεύρεση ολότητα όμως δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά, είναι η ίδια: Η ολική επανάσταση και η πλήρης κοινωνική χειραφέτηση.

Η ανάγκη ανανέωσης των μορφικών και αισθητικών (με τη στενή έννοια της λέξης) προτύπων του μοντερνισμού ίσως είναι για πολλούς καλλιτέχνες περισσότερο από προφανής: επιβεβλημένη. Αυτή η ανανέωση δεν μπορεί να γίνει ακριτικά, όπως και ο πειραματισμός δεν μπορεί να γίνεται για τον πειραματισμό. Η συστηματική μελέτη της τέχνης και η βαθιά συνειδητοποίηση των πραγματικών κοινωνικών αναγκών, σε συνδυασμό με την αναζήτηση αυθεντικών και νέων μορφών καλλιτεχνικής έκφρασης μπορούν να δημιουργήσουν τις προϋποθέσεις αυτής της ανανέωσης. Και η ανάγκη όμως της κουλτούρας είναι απόλυτα απαραίτητη. Μόνο με μια διανοητική εργασία βάθους και πλάτους, εσωτερική κι εξωτερική, είναι δυνατόν να γίνουν βήματα προς τη δημιουργία νέων πλαστικών και καλλιτεχνικών μορφών, ανεξάρτητα από τις ιδιαίτερες για κάθε ρεύμα ή καλλιτέχνη επί μέρους μορφές και διαδικασίες έκφρασης. Είναι πάντα δυνατό ένα προχώρημα του μοντερνισμού προς νέες κατευθύνσεις, σε αντίθεση με τα μ-μ κηρύγματα περί τέλους της τέχνης, ολικής καταστροφής και ιστορικής ανακύκλωσης, αλλά πάντα με τις παραπάνω προϋποθέσεις, που βοηθούν ν’ αποφευχθεί το εύκολο, το κιτς, το εύκολα πωλήσιμο, το «λαϊκό» κ.λπ. Η έλλειψη έστω και μιας από τις παραπάνω προϋποθέσεις οδηγεί σχεδόν πάντα την καλλιτεχνική έκφραση σε αδυναμίες, σε ρηχότητα ή σ’ εντυπωσιασμό, στον άχαρο αγώνα αναζήτησης του «μοναδικού» ή του εντελώς νέου, ενώ τέτοια δεν υπάρχουν, ούτε έχουν υπάρξει ποτέ στην ιστορία, (είναι προφανές ότι αυτός ο ψευτομοντερνισμός προκαλεί ίσως μεγαλύτερη ζημιά στον μοντερνισμό παρά ο μ-μ ο ίδιος).

Είναι γνωστό, και γενικότερα αποδεκτό, ότι η τέχνη διέρχεται μια περίοδο κρίσης, που σε συνδυασμό με την ευρύτερη κοινωνική και ιδεολογική κρίση οδηγεί σε κρίση κριτηρίων. Η κρίση όμως εμπεριέχει ένα δυνατό ξεπέρασμα της, όπου το καινούργιο και δυναμικό θα κυριαρχήσει πάνω στο παλιό και το ξεπερασμένο. Αυτό το ξεπέρασμα θα συνδυαστεί εκ των πραγμάτων με την εμφάνιση νέων (μοντερνιστικών) κριτηρίων συνδεδεμένων, σύμφωνα με την αρχή της ομολογίας, με την εμφάνιση νέων κοινωνικών και ιδεολογικών θεωρήσεων του κόσμου, στο βαθμό που θα είναι απελευθερωτικές. Μπορεί ακόμη μια νέα μοντερνιστική απόπειρα να προηγηθεί της γενικότερης κοινωνικής κίνησης. Κατά μια τρίτη άποψη, ο μοντερνισμός στην αφηρημένη του έκφραση και συγκεκριμενοποίηση (αφηρημένη τέχνη) δεν έπαψε ποτέ να είναι επίκαιρος: βρίσκεται ακόμη σε μια πρώτη φάση ανάπτυξης του και είναι ουσιαστικά ανεξάντλητος και με ζωντανές πάντα τις προοπτικές του. Κατά μια ακόμη άποψη ο μοντερνισμός πάντα επαναπροσδιοριζόταν αναφορικά με την αρχαιότητα και ίσως χρειάζεται και πάλι μια τέτοια κριτική επιστροφή.

Αυτό όμως που είναι σίγουρο, είναι το γεγονός, ότι ο μοντερνισμός σ’ όλες του τις εκφράσεις και εκδηλώσεις διατηρούσε ή αναζητούσε κριτικά μια προοδευτική διάσταση, συνιστούσε μια απόπειρα ανασύνθεσης του Λόγου, και κατά συνέπεια αποκτούσε την αναπαλλοτρίωτη ριζοσπαστική διάσταση του (του Λόγου). Ο μοντερνισμός οριζόταν ως η έκφραση της συνειδητής άρνησης της πραγμοποίησης, ως η αναζήτηση, στο αισθητικό επίπεδο, της διαλεκτικής της κοινωνίας προς την απελευθέρωση της. Κατά συνέπεια, ήταν αντίθετος με κάθε στατική αντίληψη της κοινωνίας, με κάθε ρεαλίζουσα και οντολογίζουσα αντίληψη του υπαρκτού (αλλοτριωμένου) είναι.

Δεν έχει γίνει ακόμη σαφές από τις μ-μ επιθέσεις γιατί ο μοντερνισμός πρέπει να υποχωρήσει απ’ αυτούς τους στόχους, γιατί πρέπει ν’ αλλάξει ριζικά τη φύση του μετατρεπόμενος στο αντίθετο του, γιατί πρέπει να παραιτηθεί από το ιστορικά μη πραγματοποιημένο πρόγραμμα του, από τη συνεχή θέληση της αναζήτησης εκ μέρους του νέων εκφραστικών τρόπων και μορφών.

Η μοντέρνα τέχνη εκφράζει μια κριτική ερμηνεία του κόσμου, που στηρίζεται στη συσσωρευμένη γνώση, στην εξωτερική σύνδεση της με τη φύση και ταυτόχρονα στην πρόθεση της για καθολικότητα, αποτέλεσμα της γενικότερης τάσης της προς την ορθολογικότητα (ρασιοναλιτέ) που εκφράζεται μέσα στην μοντέρνα σύλληψη του κόσμου. Σαν τέτοια, εξωτερικεύει καλλιτεχνικά και νοηματικά αυτή την εσωτερικευμένη σχέση της και συνεισφέρει στο προχώρημα της συνολικής γνώσης. Ταυτόχρονα, μετατρέπεται από μερικό σε καθολικό φαινόμενο. Επιπλέον εμπεριέχει μια αρνητική (κριτική) στάση απέναντι στον αλλοτριωμένο κόσμο και μια θετική στάση, που απορρέει από την κατανόηση σε βάθος αυτού του ίδιου κόσμου, στη σύνθεση του. Και με μια πιο γενική έννοια, ο μοντερνισμός ορίζεται από το καλλιτεχνικό, το αισθητικό, το κοινωνικό, το ιδεολογικό και το γνωστικό στοιχείο στη σύνθεση τους. Είναι μέσα στις νέες και αρκετά διαφοροποιημένες συνθήκες ο ιστορικός κληρονόμος του καθολικού πνεύματος της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού.

Ο μοντερνισμός είναι η έκφραση της κρίσης που συνειδητοποιείται από την μεσολάβηση της οξείας συνείδησης των πρωτοπόρων καλλιτεχνών, η έκφραση των αδιεξόδων του σύγχρονου ανθρώπου και της υπαρξιακής του αγωνίας: Είναι τέχνη ορίων και οριακών καταστάσεων. Ταυτόχρονα αναζητεί εναγώνια το ξεπέρασμα, το ολικό ξεπέρασμα.

Η μοντερνιστική και ανανεωτική θέληση βρίσκεται στη βάση της αντίστοιχης μοντερνιστικής πρακτικής, με την έννοια ότι απελευθερώνει ένα προφανές ενδιαφέρον για την κοινωνική ζωή. Αυτή η θέληση συνδέεται με την ύπαρξη του δημιουργικού υποκειμένου, και ξεπερνά ταυτόχρονα κατά πολύ τα ηθικά πλαίσια της δραστηριότητας του.

Κατά κανόνα, η μοναδική γνωστικο-αισθητική εργασία της μοντέρνας τέχνης στην ορθολογική της διάσταση πραγματοποιούταν με πολύ φτωχά υλικά, και μέσα στο ίδιο φτωχό ατελιέ. Αυτή η επιλογή συνδεόταν με τη ριζική αντίθεση σε κάθε αντίληψη αποδοχής του λουξ· συμβάδιζε με την άρνηση της αλλοτρίωσης και τη θέληση ξεπεράσματος της. Στον Α. Τζιακομμέτι, για παράδειγμα, αυτή η αντίληψη-κατάσταση είχε πάρει μορφές παροξυσμού: Ο συγκεκριμένος καλλιτέχνης δεν διέφερε ουσιαστικά από έναν σύγχρονο Διογένη. Τόσο ο Τζιακομέτι όσο και οι περισσότεροι πρωτοπόροι καλλιτέχνες δούλευαν μ’ ένα σχεδόν αναρχικό τρόπο, (εργασία τη νύχτα και χωρίς κανένα σύστημα, κ.λπ.), ώστε με το ξεπέρασμα κάθε νόρμας εξωτερικά επιβεβλημένης να γίνει κατορθωτή η σύλληψη, η επεξεργασία και η έκφραση συγκεκριμενοποίηση μέσα στο έργο μιας εντελώς απελευθερωτικής διάστασης. Η εικαστική-αισθητική συγκεκριμενοποίηση της κοινωνικής ουτοπίας γινόταν κατορθωτή, χειροπιαστή. Η πρακτική των καλλιτεχνών της πρωτοπορίας αποσκοπούσε ακριβώς σ’ αυτόν τον στόχο. Ο μ-μ ανατρέπει ακριβώς τη βασική προϋπόθεση ουσιαστικής δημιουργίας, θυσιάζοντας την αυτονομία της τέχνης στη βιομηχανία της κουλτούρας, στα Μουσεία, στις μόδες πυν γκαλερί και των υπεραναπτυγμένων πολιτιστικών μηχανισμών. Ως προς τις συγκεκριμένες δημιουργίες του, αυτές δεν απέχουν αισθητά από τις παραδοσιακές.

Το μ-μ πισωγύρισμα είναι αποτέλεσμα της ανάπτυξης ενός έντονου συναισθήματος ασφάλειας και προφύλαξης στο γενικότερο κοινωνικό επίπεδο’ στον καλλιτεχνικό και πολιτιστικό χώρο αυτό το συναίσθημα εμφανίζεται μ’ έναν πολύ πιο έντονο τρόπο. Το κίνημα του Μάη καταρρέει και μαζί μ’ αυτό διακόπτεται κάθε ανανεωτική προσπάθεια στο χώρο της τέχνης και της κουλτούρας. Ο νεοσυντηρητισμός αναδύεται μέσα απ’ αυτές τις συνθήκες, αμφισβητώντας συστηματικά τις κατακτήσεις του Μάη. Ο μ-μ σαν ρεύμα αισθητικό αναλαμβάνει, μ’ ένα συστηματικό τρόπο, όχι μόνο να θέσει σε αμφισβήτηση την τάση προς τον πειραματισμό και την ανανέωση των καλλιτεχνικών μορφών που βγήκαν από την ευφορία του Μάη, αλλά ακόμη περισσότερο να καταφύγει στο παρελθόν για να ιδανικοποιήσει (αγνοώντας ακριβώς τον Μάη) εντελώς ξεπερασμένα και νεκρά πρότυπα. Έτσι η καταστροφή που προκαλεί των σύγχρονων αισθητικών κριτηρίων και αντιλήψεων είναι πλήρης. Όλο και περισσότερο κατανοείται το γεγονός ότι ο ανορθολογισμός, η αλχημεία και το αμάγαλμα, κύρια χαρακτηριστικά του μ-μ, δεν αποτελούν απάντηση στην κρίση.

Η σημερινή «γενική καταστροφή» (Ολίβα) δεν είναι μεγαλύτερη από την καταστροφή που επέφερε ο 2ος Πόλεμος όταν, όπως έλεγε και ξανάλεγε ο Αντόρνο, δεν μπορούσε να υπάρξει η ποίηση στην οποιαδήποτε μορφή της. Παρ’ όλα αυτά η τέχνη, μέσα στις απόλυτα καταστροφικές συνθήκες του 2ου Πολέμου, δεν σταμάτησε ποτέ ν’ αναζητά τον αισθητικό ηδονισμό, σαν έκφραση της ύστατης πίστης της στις ανθρωπιστικές, κοινωνικές και ιστορικές αξίες· στις δυνατότητες της κοινωνίας ότι τελικά μπορεί να σωθεί. Δηλαδή αυτόματα καταρρέει και αυτό το ψευδο-επιχείρημα του μ-μ, ότι δηλαδή στις σημερινές συνθήκες είναι αδύνατη κάθε μοντέρνα δημιουργία, χωρίς να παραβλέπονται και οι δυσκολίες πραγματικά αυθεντικής καλλιτεχνικής δημιουργίας μέσα σε συνθήκες άπειρα πιο αλλοτριωτικές, όπως είναι οι σημερινές, σε σχέση με τη δεκαετία του ’40, όπου εμφανίστηκε ορμητικά η νέα πρωτοπορία. Βέβαια η αλλοτρίωση επιτείνεται σήμερα και από τον μ-μ, που δεν παύει να είναι ενεργό τμήμα της, και ο αναπόφευκτος αποπροσανατολισμός που αυτός επιφέρει, παίζει εντελώς ανασταλτικό ρόλο προς κάθε προσπάθεια ξεπεράσματος της κρίσης στο χώρο της τέχνης.

Η αναγέννηση της τέχνης σήμερα έχει ανάγκη επεξεργασίας ενός προγράμματος ανασυγκρότησης της (κοινωνικής) θεωρίας. Και, αντίθετα: ένα μοντερνιστικό προχώρημα της τέχνης σήμερα είναι δυνατό να συνεισφέρει στην ανασυγκρότηση της θεωρίας. Και με μια πιο γενική έννοια, η φιλοσοφία και η κοινωνική θεωρία έχουν ανάγκη την τέχνη στη σύλληψη της ανθρώπινης συνθήκης σήμερα, όταν οι λεγόμενες ανθρωπιστικές επιστήμες έχουν ξεπέσει σ’ έναν άκρατο ποζιτιβισμό και εμπειρισμό. Η μοντέρνα τέχνη στο σύνολο της ανέδειξε μορφές της κοινωνικής ζωής που ξέφευγαν εντελώς από τη (θεωρητική) σκέψη. Γιατί θα πρέπει η τέχνη να σταματήσει ν’ αναπτύσσεται προς την ίδια κατεύθυνση; Γιατί θα πρέπει να σταματήσει να διερευνά τις σύγχρονες κοινωνικές συνθήκες και τη φύση του σύγχρονου ανθρώπου; Γιατί θα πρέπει να σταματήσει να αναζητά την αποδέσμευση των αποθεμάτων φαντασίας και θέλησης για την απελευθέρωση της κοινωνίας;

Η ακμή της αφαίρεσης, μια από τις βασικότερες συνιστώσες του μοντερνισμού στο χώρο της λογοτεχνίας, της μουσικής, και κυρίως στη ζωγραφική και τη γλυπτική, συμβάδισε με τον λίγο πολύ ρεντουξιονιστικό χαρακτήρα της. Παρά το γεγονός ότι, στην ηρωική της περίοδο, η αφαίρεση συνεισέφερε στη λύση και στο προχώρημα πολλών και δύσκολων αισθητικών προβλημάτων, η πορεία της προς τον ρεντουξιονισμό-φορμαλισμό συμβάδισε με την διαπίστωση-έκφραση του τέλους του υποκειμένου (ή ενός τέλους). Ταυτόχρονα, η πορεία προς ένα σχετικά έντονο φορμαλισμό, από τον μινιμαλισμό ειδικότερα, οδήγησε την αφαίρεση προς ένα σχετικό αδιέξοδο, σε μια κρίση εκφραστικών μέσων από μια συγκεκριμένη άποψη την οδήγησε σ’ ένα κάποιο τέλος. Ένα δυνατό ξεπέρασμα αυτού του συγκεκριμένου τέλους ίσως επέλθει μέσα από μια επιστροφή στην ιστορία, μέσα από μια επανεξέταση της ιστορίας της ίδιας της αφαίρεσης στον ΧΧο αι. Η μ-μ περίοδος, που ξεκίνησε αμέσως μετά τον μινιμαλισμό δυστυχώς δεν οδήγησε ούτε σ’ αυτήν την επανεξέταση, αλλά ούτε και στη λύση του αφαιρεσιακού αδιεξόδου, διότι μετέθεσε τη συζήτηση σ’ ένα άλλο επίπεδο ριζικά διαφορετικό και καθόλου ευνοϊκό για το οποιοδήποτε παραπέρα προχώρημα, για την οποιαδήποτε κριτική επανεξέταση του προβλήματος. Η κατεδάφιση του μοντερνισμού που προτείνει (ο μ-μ) οδηγεί σε νέα αδιέξοδα, σε παράταση της κρίσης ή στην καλλιτεχνική μηχανιστική αναπαραγωγή της. Μ’ άλλα λόγια το πρόβλημα της επικαιρότητας και της ιστορικής δυνατότητας της αφαίρεσης παραμένει ακέραιο, και μια πιθανή λύση του θα δοθεί μόνο υπερβαίνοντας τα μ-μ υποπροϊόντα.

Ο μ-μ στηρίζεται στη θεωρητικοποίηση όχι της συνείδησης, αλλά του «αποικιοποιημένου βιωμένου κόσμου» (Χάμπερμας), σαν αποτέλεσμα της οριζόντιας σύλληψης του της κοινωνίας. Η κοινωνία εκλαμβάνεται χωρίς κρίση, χωρίς ανισότητες κ.λπ., χωρίς δυνατότητες ριζικής αλλαγής της. Δηλ. ιδανικοποιείται στη σημερινή της ταξική μορφή. Το ενεργητικό υποκείμενο των πρωτοποριών αντικαθίσταται από το «ήσυχο υποκείμενο» (Ολίβα) της Transavantgarde!

Στα τελευταία χρόνια η πειθάρχηση της εργατικής τάξης στις χώρες του ύστερου καπιταλισμού συμβαδίζει με την εμφάνιση και επέκταση της κρίσης, και της παράλληλης ενσωμάτωσης τεχνοκρατικοποίησης των συνδικάτων, ισχυροποίησης των διοικητικών ιεραρχικών μηχανισμών του σύγχρονου κράτους. Η νομιμοποίηση επιτελείται μέσα από την ισχυροποίηση του κράτους και των μηχανισμών του. Στο ιδεολογικό επίπεδο εμφανίζονται σαφείς τάσεις προς τον μεσσιανισμό και τον παγανισμό μεσαιωνικού τύπου. Στο καθαρά κοινωνικό επίπεδο η ατομικοποίηση συμπληρώνει το τοπίο σήψης και αποσύνθεσης που κυριαρχεί. Μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες, ο μ-μ αποτελεί μια από τις συνιστώσες της πολιτιστικής ιδεολογικής ενσωμάτωσης, βοηθητική των μηχανισμών κοινωνικής ενσωμάτωσης και καταστολής.

Η επιρροή του μεταστρουκτουραλισμού (ο στρουκτουραλισμός έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην ανάπτυξη της νεώτερης τεχνοκρατικής σκέψης και της νέας φιλοσοφίας που αποτελούσαν βασικές παραμέτρους του μ-μ) συνδέεται με τις προσδοκίες των νεώτερων διανοουμένων, των οποίων ο ορίζοντας έχει γίνει τόσο ζοφερός, ώστε συμβάλλει αποφασιστικά στη διάδοση μιας αριστοκρατικής διάθεσης, η οποία πολλές φορές καταντά ακόμη και σ’ αποκαλυπτικές προσδοκίες αναζωπύρωσης ενός θρησκευτικού αισθήματος. Η μεταμοντερνιτέ συνδέεται αδιαχώριστα με τις έννοιες της μεταϊστορικότητας και με τις νεοσυντηρητικές συνέπειες του μεταστρουκτουραλισμού, δηλαδή της φιλοσοφικής της θεμελίωσης. Το φράγμα που δημιουργείται έτσι στη μοντερνιστική, και γενικότερα στη γνήσια καλλιτεχνική και κοινωνική πρακτική, ορθώνεται αδιαπέραστο.

Ο Αντόρνο θεωρητικοποιώντας τις καταστάσεις της μοντέρνας τέχνης, ριζοσπαστικοποιεί την κριτική του Λόγου μέχρι το σημείο της αυτοαναφορικότητας, μέχρι το σημείο που η κριτική αρχίζει να υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της. Μ’ αυτήν την έννοια διαφέρει απόλυτα από τους σημερινούς νιτσεϊκούς χαϊντεγγεριανούς, στο ότι δεν θέλει να ξεφύγει από τα παράδοξα της κριτικής του Λόγου, αν και η κριτική μπορεί σήμερα να μην έχει υποκείμενο. Η φιλοσοφία του Αντόρνο αντέχει μέσα στην ενεργό αντίφαση μιας αρνητικής διαλεκτικής, η οποία στρέφει το αναπόφευκτο μέσο της σκέψης, που γνωρίζει και αντικειμενοποιεί τα πράγματα, εναντίον του ίδιου του εαυτού της. Η ολική αμφισβήτηση του Λόγου, αντίθετα, θα έβαζε σε αμφισβήτηση την ίδια την θεμελίωση της μοντερνιτέ, όπως συμβαίνει με τους κυνικούς μεταστρουκτουραλιστές με τους μεταμοντέρνους ιδεολόγους.

Η αισθητική θεωρία της μοντέρνας τέχνης καταρρέει μόλις λυθεί ο δεσμός της με τη φιλοσοφία της ιστορίας και σ’ ένα βαθμό αυτονομείται από τη θέση, σύμφωνα με την οποία κάθε πρόοδος της αντικειμενοποίησης οδηγεί την ανθρωπότητα όλο και περισσότερο προς στην πραγμάτωση. Το ίδιο αναγκαίο είναι και η τέχνη να ξεφύγει από την επέκταση των πραγμοποιητικών διαδικασιών που προκαλούνται από την κάθε νέα πρόοδο, διότι μέχρι τώρα η πραγμοποίηση όλο και περισσότερο γενικεύεται και ισχυροποιείται…

Η μέχρι τώρα πρακτική της μοντέρνας τέχνης και η αισθητική δεν κατόρθωσαν να προβάλλουν επιθυμητές μορφές ζωής για το μέλλον, δεν κατόρθωσαν να εισάγουν στην καθημερινή ζωή πρότυπα επεξεργασμένα απ’ αυτές χωρίς αλλοτριωτικές και παραμορφωτικές επιδράσεις και διαφοροποιήσεις από την κατεστημένη τάξη και τη λογική της. Αντίθετα η κριτική της κουλτούρας και η σύγχρονη ανάπτυξη των διαφόρων μορφών αντικουλτούρας συνεισφέρουν στη θεμελίωση της ανάγκης μιας νέας κοινωνικής δόμησης ή μιας νέας οργάνωσης της κοινωνίας από τα κάτω, στην ανάγκη επεξεργασίας μιας ιδεολογίας μ’ έναν οργανικό τρόπο και με σαφή την τάση συγκρότησης της σε ηγεμονική.

Η πτώση των πρωτοποριακών αξιών και προτύπων είναι σχεδόν ολική. Η κριτική της ιδέας της προόδου, και ιδιαίτερα της τεχνολογικής, ήταν, και παραμένει, μια από τις βασικές προϋποθέσεις αυτονόμησης της τέχνης, ξεπεράσματος της οπισθοδρόμησης, του τεχνολογισμού και του παραδοσιασμού. Αλλά είναι αδύνατη η σύλληψη ενός κάποιου μέλλοντος στο οποίο μπορεί να προσβλέπει η τέχνη. Με μια πιο γενική έννοια το πρόβλημα που τίθετα είναι: Μπορεί η θεωρία της χειραφέτησης ν’ αποφύγει την ιδέα της προόδου;

Η σημερινή αντιμεταμοντερνιστική καμπή μπορεί να αποτελέσει αφετηρία μιας γενικευμένης και σε βάθος συζήτησης αναφορικά με την τέχνη, αλλά με σαφώς – ΐ μοντερνιστική προοπτική. Μπορεί ν’ αποτελέσει την αρχή ώστε να ραγίσει το κυρίαρχο και πλατιά διαδεδομένο μ-μ πνεύμα. «Σήμερα καθήκον μας είναι να βεβαιώσουμε ότι στο μέλλον δεν θα αφήσουμε την ικανότητα για θεωρία και για πράξη που απορρέει από τη θεωρία να χαθεί, ακόμη και αν έρθει μια περίοδος ειρήνης όπου η καθημερινή ρουτίνα θα αποκρύψει για μια ακόμη φορά το πρόβλημα. Καθήκον μας είναι να αγωνιζόμαστε συνεχώς για να μην απελπιστεί εντελώς η ανθρωπότητα από τα φοβερά δεινά του παρόντος για να μη χαθεί από το πρόσωπο της γης η πίστη του ανθρώπου στη δυνατότητα πραγμάτωσης μιας αξιόλογης, ειρηνικής και ευτυχισμένης κοινωνίας» (Μ. Χορκχάιμερ).

^{* Υπάρχουν πολλά γνωστά κείμενα και μελέτες σχετικά με την πολεμική μοντερνισμοΰμεταμοντερνισμού που χρησιμοποιούμε σαν Βάση. όπως επίσης και οι ιστορικές αναλύσεις της Σχολής της Φραυκφούρτης στη συνέχεια των οποίων τοποθετείται η όλη μας θεωρητική προσπάθεια. Βλ. μεταξύ άλλων. Β. Buckloch. Regression el totalitarisme ed. Terriloires. J. Habermas, «La moderniie: Un projet inacheve». in Critique No 413. F. Guaitari. «Impasse postmoderne» in Flash Art No 11. κ.ά.}

Πηγή: theseis
Τεύχος 27, περίοδος: Απρίλιος – Ιούνιος 1989

Η έννοια της Iδεολογίας

(α μέρος ) η συνεισφορά του μαρξισμού

«Οι ιδέες έχουν μια γενεαλογία που, αν αποκαλυφθεί, φέρνει συχνά σ’ αμηχανία τους υποστηρικτές τους». R. Tawney

«Η Ιστορία των Ιδεών είναι ένα πλούσιο αλλά από τη φύση του ακαθόριστο πεδίο, που αντιμετωπίζεται με εύλογη καχυποψία από τους ειδικούς άλλων επιστημονικών κλάδων μεγαλύτερης ακριβείας, έχει όμως και τις εκπλήξεις και τις απολαβές της. Μεταξύ αυτών είναι και η ανακάλυψη ότι μερικές από τις πιο οικείες αξίες της κουλτούρας μας είναι περισσότερο πρόσφατες απ’ όσο θα υπέθετε κανείς αρχικά».
Isaiah Berlin

Η λέξη «ιδεολογία» σήμερα είναι ως επί το πλείστον φορτισμένη με αρνητικό σημασιολογικό περιεχόμενο, φέρνοντας στον νου μας τη διανοητική προκατάληψη, αν όχι και τη συνειδητή απόπειρα εξαπάτησης του κόσμου από επιτήδειους συμφεροντολόγους. Στον χώρο των πολιτικών συζητήσεων, ο όρος «ιδεολογία» είναι ίσως από τους πιο πολυχρησιμοποιημένους και πολυσυζητημένους. Τι είναι όμως ιδεολογία; Είναι η ύπαρξή της ευεργετική ή αρνητική για τις κοινωνίες; Μπορεί να μελετηθεί επιστημονικά ή κάθε απόπειρα κατανόησής της μαρτυρεί τις υποκειμενικές προτιμήσεις του εκάστοτε ερευνητή; Αρχικά, ως ιδεολογία, με την ευρύτερη σημασία του όρου, θεωρείται σύμφωνα με τον John Plamenatz, κάθε θεωρητική νομιμοποίηση των συμφερόντων μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας, μέσα σε μια κοινωνία. Για παράδειγμα, τα θρησκευτικά συστήματα στην αρχαία Αίγυπτο και Ινδία ή στη μεσαιωνική Ευρώπη στήριζαν τα οικονομικά συμφέροντα μιας ιερατικής τάξης, που είχε ιδιαζόντως προνομιακή θέση μέσα στις κοινωνίες τους. Φυσικά, η ιδεολογία δεν είναι αναγκαστικά κάτι το ψευδές, αλλά κάτι που χρησιμοποιείται ως μέσο δικαίωσης ορισμένων συμφερόντων, ανεξάρτητα από το αν τελικά είναι αληθές ή ψευδές. Ούτε είναι απαραίτητο να ταυτίζεται η ιδεολογία με τη συνειδητή εξαπάτηση. Είναι όμως απαραίτητο να χρησιμοποιείται για να στηρίξει τα συμφέροντα κάποιων. Όπως θα φανεί παρακάτω, η αρνητική σημασία της λέξης από το ευρύ κοινό δεν απέχει πολύ από τον τρόπο που προσεγγίζεται κατά κανόνα η ιδεολογία από τους διάφορους κοινωνιολόγους και πολιτικούς επιστήμονες.

Ένα ενδιαφέρον παράδειγμα ιδεολογίας, αποτελούν οι μύθοι. Σύμφωνα με τον Joseph Campbell (1904-1987), μια από τις τέσσερεις βασικές λειτουργίες του μύθου, είναι η «κοινωνιολογική», δηλαδή η ισχυροποίηση της (υπάρχουσας) κοινωνικής τάξης. Είναι γνωστό ότι, στον αρχαίο κόσμο, οι μύθοι δεν είχαν μονάχα θρησκευτικό και ψυχαγωγικό ρόλο, παρά διέθεταν και νομιμοποιητική λειτουργία, καθώς δικαιολογούσαν και αντιπροσώπευαν τη νομιμότητα της εξουσίας των κυρίαρχων τάξεων έναντι των κατώτερων. Για παράδειγμα, είναι γνωστό ότι οι αριστοκρατικές οικογένειες στην αρχαία Ελλάδα προέβαλαν αξιώσεις κύρους προβάλλοντας τον ηρωικό ρόλο κάποιου μυθικού προγόνου-γενάρχη, από τον οποίο ισχυρίζονταν ότι η οικογένειά τους καταγόταν. Ιδιαίτερη έμφαση στην ιδεολογία δόθηκε κατά τους Νεώτερους Χρόνους.

Αρχικά, η ιδεολογία προσεγγιζόταν με την προσδοκία να γίνει κατανοητή δια της επιστημονικής γνώσης και αντικειμενικότητας. Συγκεκριμένα, ο Γάλλος φιλόσοφος Antoine Destutt De Tracy (1754-1836) μεταχειρίστηκε τον όρο, με σκοπό να δηλώσει τη φιλοδοξία του να θεμελιώσει την επιστημονική γνώση των ιδεών, στα πρότυπα των φυσικών επιστημών. Η σύγχρονη και απαξιωτική σημασία του όρου, δόθηκε αρχικά από τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη στους αισθησιοκράτες οπαδούς του Condillac και επικράτησε μετά τη χρήση του όρου από τον Marx και τον Engels. Ωστόσο, σημαντικότατο ρόλο στην αναγνώριση του ρόλου των ιδεολογιών γενικότερα, έπαιξε ο μαρξισμός. Στα μέσα του 19^ου αιώνα, η σοσιαλιστική σκέψη είχε αποκρυσταλλωθεί σε δύο κύριες τάσεις: αφενός η ιδεαλιστική και ουτοπική κατεύθυνση (κυρίως οι Proudhon, Owen και Fourier), που στηριζόταν στον ελεύθερο συνεταιρισμό των ανθρώπων, ενώ από την άλλη η απολυταρχική και συγκεντρωτική κατεύθυνση, με επιφανέστερο θεωρητικό τον Karl Marx (1818-1883), που μαζί με τον Friedrich Engels (1820-1895), επεδίωκε τη δέσμευση και την κοινωνική αναδιανομή της ιδιοκτησίας. Η πρώτη ομάδα εξέφραζε περισσότερο ηθικές διαμαρτυρίες για τα αρνητικά της εκβιομηχάνισης, στην τότε υπάρχουσα μορφή της, εισηγούμενη νέες κοινωνικές δομές που θα την αντικαταστήσουν, ενώ η δεύτερη προέβαλε επιστημονικές αξιώσεις για την κατανόηση του καπιταλισμού και τη συνακόλουθη υπέρβασή του. Όπως έγραψε χαρακτηριστικά ο Marx: «οι φιλόσοφοι έχουν απλώς εξηγήσει τον κόσμο με διάφορους τρόπους, αυτό που έχει σημασία είναι να τον αλλάξουμε». Για τον σκοπό αυτόν, πρώτοι οι Marx και Engels κατέδειξαν το πώς ένα ιδεολογικό σύστημα παρουσιάζει ως καθολικά τα επιμέρους συμφέροντα κάποιων συγκεκριμένων ομάδων, εξαγιάζοντας τον κοινωνικό ρόλο τους. Ας δούμε λοιπόν αναλυτικότερα τη μαρξική ανάγνωση της ιδεολογίας.

Αρχικά, ο όρος «ιδεολογία» χρησιμοποιείται από τους Marx και Engels απαξιωτικά, για να υποβαθμίσει τους στοχαστές της εγελιανής Αριστεράς στη Γερμανία των μέσων του 19^ου αιώνα (Feuerbach, αδελφοί Bauer κ.α.), οι οποίοι στηριγμένοι στον Hegel, ερμήνευαν την παγκόσμια ιστορία ως τη διαλεκτική (δηλ. μέσω αντιθέσεων και υπέρβασής τους) πορεία του πνεύματος προς όλο και μεγαλύτερη πρόοδο. Οι δύο συγγραφείς αντιστρέφουν αυτή τη συλλογιστική, θέτοντας ως πρώτο παράγοντα το υλικό στοιχείο και ειδικότερα, την οικονομία, μέσα από τη θεωρία τους που ονομάζεται ιστορικός υλισμός. Σύμφωνα με τους Marx και Engels, ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία είναι έκφραση της πάλης των τάξεων, χαρακτηρίζεται δηλαδή από συγκρούσεις χάριν των ανταγωνιστικών οικονομικών συμφερόντων. Οι άνθρωποι, υποστηρίζουν, δεν είναι υπόδουλοι των θρησκευτικών και φιλοσοφικών ιδεών, ούτε καν των πολιτικών θεσμών, αφού όλα αυτά δεν είναι παρά η αντανάκλαση της ιδιοκτησίας στον χώρο των ιδεών. Βάση κάθε κοινωνίας είναι η οικονομικές συνθήκες. Συγκεκριμένα, η ιστορία χαρακτηρίζεται από τέσσερεις μεγάλες φάσεις ιδιοκτησίας: πρωτόγονος κομουνισμός, δουλοκτησία, φεουδαρχία, καπιταλισμός και τέλος, σοσιαλισμός (ο οποίος πρόκειται να διαδεχθεί μελλοντικά τον καπιταλισμό). Μετά την αρχική και πρώιμη φάση κοινοκτημοσύνης στις πρωτόγονες κοινωνίες, ήρθε η «φυλετική ιδιοκτησία», καθώς υπήρχε ελάχιστος καταμερισμός εργασίας. Αργότερα, αφού ενώθηκαν πολλές επί μέρους φυλές, προέκυψαν οι αρχαίες κοινωνίες, στις οποίες χρησιμοποιήθηκε πλέον η «κοινοτική ιδιοκτησία». Μετά την καταστροφή της τεχνολογίας μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, έκανε την εμφάνισή του ο Μεσαίωνας, στον οποίο κυριαρχούσε η φεουδαρχία και η οικονομία βασίστηκε στους δουλοπάροικους (κατ’ αναλογία με τους δούλους άλλων εποχών). Οι δουλοπάροικοι του Μεσαίωνα αντικαταστάθηκαν σταδιακά από τη μεσαία τάξη των βιοτεχνών, από την οποία, εξαιτίας της περαιτέρω ανάπτυξης των τεχνών και της βιομηχανίας, προήλθαν τελικά οι αστοί. Για να κυκλοφορεί ταχύτερα το χρήμα, συνέβη η ανάπτυξη του νομισματικού συστήματος και άρχισε να εμφανίζεται ο ανταγωνισμός των εθνών: η αρχή της παγκόσμιας αγοράς είναι ήδη γεγονός.

Πρόκειται για την τέταρτη φάση ιδιοκτησίας, την αστική ιδιοκτησία (καπιταλισμός). Κατά τη σύγχρονη εποχή, που ήλθε στο ιστορικό προσκήνιο η αστική τάξη, οι ταξικοί αγώνες απλουστεύτηκαν, με αποτέλεσμα το σχηματισμό δύο αντιμέτωπων τάξεων: των αστών και των προλετάριων. Έτσι φτάσαμε να υπάρχουν δύο μεγάλες τάξεις, με ανταγωνιστικά συμφέροντα: η αστική τάξη, που κατέχει τα μέσα παραγωγή και η εργατική τάξη (προλεταριάτο), το οποίο πρακτικά δεν κατέχει τίποτε. Μέσα στο καθεστώς της αστικής ιδιοκτησίας, οι πανάρχαιες ανισότητες ανάμεσα στους ανθρώπους έχουν εξωθηθεί στα άκρα: υπάρχει μια μικρή μειοψηφία που κατέχει όλον τον κοινωνικό πλούτο (αστοί) και από την άλλη μεριά, μια τεράστια πλειοψηφία που δεν κατέχει τίποτε (προλετάριοι). Ο κόσμος μας βρίσκεται στα πρόθυρα μιας νέας επανάστασης: της προλεταριακής. Είναι μονάχα ζήτημα χρόνου μέχρι οι υλικές ανάγκες να ωθήσουν το διεθνές προλεταριάτο να ανατρέψει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Βέβαια, είναι γεγονός ότι σε κάθε εποχή συνέβαιναν κοινωνικές επαναστάσεις. Συγκεκριμένα, υποστηρίζουν οι Marx και Engels, η πρώτη πράξη της ιστορίας είναι η ικανοποίηση των υλικών αναγκών και οι παραγωγικές σχέσεις που αυτή απαιτεί. Όταν οι ανάγκες ικανοποιηθούν σε ένα βασικό επίπεδο, προκύπτουν νέες ανάγκες, οι οποίες πρέπει με τη σειρά τους στο εξής να καλυφθούν. Καθώς όμως ο μηχανισμός της οικογένειας αναπαράγει συνεχώς την ανθρωπότητα, προκύπτει ότι κάθε στάδιο τεχνολογικής ανάπτυξης («παραγωγικές δυνάμεις») γεννά μιαν αντίστοιχη μορφή επικοινωνίας («παραγωγικές σχέσεις»). Με την εξέλιξη όμως των παραγωγικών δυνάμεων, οι παλιές παραγωγικές σχέσεις παύουν να αντιστοιχούν σε αυτές, οπότε στην κοινωνία ξεσπούν αναταραχές. Η πάλη των τάξεων κλιμακώνεται. Τότε ακριβώς κάνει την εμφάνισή της εκείνη η τάξη, η οποία μέχρι τότε επωμιζόταν όλα τα βάρη της κοινωνίας, δεν απολάμβανε όμως τα αντίστοιχα πλεονεκτήματα και βρισκόταν στο περιθώριο. Αυτή η τάξη κάνει επανάσταση και καταλήγει σε ένα καταμερισμό της παραγωγής που να είναι προς όφελός της. Αυτό συνέβη λόγου χάρη στη Γαλλία το 1789, όταν η αστική τάξη ανέτρεψε τους ευγενείς και ήρθε στο ιστορικό προσκήνιο. Έτσι και τώρα λοιπόν είναι ζήτημα χρόνου να σπρώξουν οι υλικές ανάγκες το προλεταριάτο σε εξέγερση και ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης. Ωστόσο, προσθέτουν ο Marx και Engels, η μελλοντική κομουνιστική επανάσταση δε θα είναι μια ακόμη κοινωνική επανάσταση στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας.

Σε όλες ανεξαιρέτως τις προγενέστερες επαναστάσεις, υποστηρίζουν, συνέβαινε το εξής: μια τάξη εξεγειρόταν με σκοπό να πετύχει έναν ευνοϊκότερο για την ίδια καταμερισμό εργασίας. Γι’ αυτό το σκοπό προωθούσε την ιδέα ότι τα συμφέροντά της αποτελούν συμφέροντα του συνόλου της κοινωνίας, μέσω του μηχανισμού της «ιδεολογίας». Για παράδειγμα, στη Γαλλική επανάσταση η αστική τάξη «μετέφρασε» τα οικονομικά της συμφέροντα σε ιδέες που έμοιαζαν να ωφελούν το σύνολο (φιλελευθερισμός) και έτσι εκτόπισε τον κλήρο και τους φεουδάρχες, που μέχρι τότε ήταν κυρίαρχοι. Αν και βέβαια ο Marx γενικά δε μεταχειρίστηκε στα γραπτά του τον όρο «ψευδής συνείδηση», ενώ ο Engels τον χρησιμοποίησε αργότερα σε επιστολή του (γύρω στο 1893), ο τρόπος που οι δύο στοχαστές σκιαγραφούν την «ιδεολογία» παραπέμπει ακριβώς εκεί. Η ιδεολογία είναι μια ψευδής συνείδηση, που στόχο έχει να αποκρύπτει την πραγματικότητα της ταξικής εκμετάλλευσης, διατηρώντας την κοινωνική συνοχή (και την προνομιακή θέση των κυρίαρχων τάξεων). Τα πράγματα στην περίπτωση του προλεταριάτου όμως είναι διαφορετικά, θεωρούν. Στην εποχή μας ο καταμερισμός εργασίας έχει γίνει τεράστιος και η μεγάλη βιομηχανία έχει καταστήσει την αστική τάξη απόλυτη ιδιοκτήτρια των μέσων παραγωγής. Το προλεταριάτο αντίθετα είναι μία κοινωνική τάξη που δε κατέχει ιδιοκτησία και συγχρόνως πλειοψηφεί συντριπτικά. Αυτό σημαίνει πως λόγω της ιδιαίτερης κατάστασής του, το προλεταριάτο είναι η μοναδική τάξη στην ιστορία που μπορεί να αναπτύξει εντελώς αυτόνομη δραστηριότητα. Με λίγα λόγια, η προλεταριακή επανάσταση δε θα μεταβάλλει απλώς προς όφελός της τις συνθήκες ιδιοκτησίας, αλλά θα πλήξει την ίδια τη βάση της ταξικής κοινωνίας: την ιδιοκτησία. Με την προλεταριακή επανάσταση, τα μέσα παραγωγής θα περάσουν στα χέρια των εργατών και η ατομική ιδιοκτησία θα καταργηθεί εντελώς. Στη θέση της θα επικρατήσει η κοινοκτημοσύνη αγαθών. Αυτός είναι και ο λόγος που αυτή η μελλοντική επανάσταση έχει το χαρακτηρισμό «κομουνιστική». Σύμφωνα με τους Marx και Engels, η κομουνιστική επανάσταση θα προκύψει νομοτελειακά μόλις κλιμακωθεί αρκετά η ταξική πάλη. Όταν δηλαδή κορυφωθούν οι αντιφάσεις ανάμεσα σε κατέχοντες (αστούς) και μη κατέχοντες (εργάτες-προλετάριους), θα προκύψει η επανάσταση. Όσο για τη φιλοσοφία, τη θρησκεία και το κράτος σήμερα, αφού είναι απλά προϊόντα της αστικής ιδιοκτησίας για να την εξυπηρετούν, θα καταργηθούν αυτόματα μετά την ανατροπή της. Ο Marx δηλώνει λοιπόν ξεκάθαρα ότι η κοινωνική αδικία εν γένει θα εξαλειφθεί όταν γίνει το πέρασμα από την καπιταλιστική στην κομουνιστική, αταξική κοινωνία. Για να γίνει όμως αυτό είναι αναγκαίο να μεσολαβήσει το στάδιο της «δικτατορίας του προλεταριάτου», κατά το οποίο η εργατική τάξη θα κυριαρχήσει με βίαιη εξέγερση πάνω στην αστική, χρησιμοποιώντας προς όφελός της το κράτος. Με τη βοήθεια του κράτους, η εργατική τάξη θα αναδιανείμει τα μέσα παραγωγής και όχι τα μέσα κατανάλωσης, όπως προσπαθούν να κάνουν κατά καιρούς οι σοσιαλδημοκράτες πολιτικοί. Τότε μονάχα τα αγαθά θα παράγονται και θα διαμοιράζονται στον κάθε άνθρωπο αναλόγως των προσωπικών του αναγκών, θα σταματήσει η πανάρχαια αδικία και οι άνθρωποι θα απελευθερωθούν από τη σκλαβιά της εργασίας. Στη θέση των ήπιων σοσιαλδημοκρατικών μεταρρυθμίσεων, ο Marx αντιπροτείνει την επανάσταση, την προλεταριακή δικτατορία στη θέση της φιλελεύθερης δημοκρατίας, ενώ στη θέση των εθνικών κυβερνήσεων τον σοσιαλιστικό διεθνισμό.

Σύμφωνα με τους Marx και Engels, η κοινωνική συνείδηση των ανθρώπων κινείται σε κάθε εποχή μέσα σε ορισμένες δομές (θεωρία δομής και εποικοδομήματος). Αν οι μορφές αυτές καταργηθούν, τότε αλλάζουν και οι ιδέες που επικρατούν. Αν καταστραφούν οι παρούσες οικονομικές σχέσεις (π.χ. καπιταλισμός και αστική ιδιοκτησία), θα εξαφανιστούν αυτομάτως και τα παλιά ιδανικά. Βλέπουμε λοιπόν ότι για τον κλασικό μαρξισμό, η ιδεολογία συνιστά αφενός μια θεωρητική νομιμοποίηση των οικονομικών συμφερόντων μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης σε μια κοινωνία, η οποία προβάλλει τα συμφέροντά της ως συμφέροντα όλων, και αφετέρου ένα μέσο το οποίο πρόκειται να εξαφανιστεί εντελώς ύστερα από την επανάσταση του προλεταριάτου και τη μετάβαση στην αταξική κοινωνία, που θα σημάνει ουσιαστικά και το τέλος της ιστορίας της αδικίας και των συγκρούσεων.

Το εσχατολογικό όραμα της παραπάνω περιγραφής είναι εμφανές. Εδώ μπορούμε, ακολουθώντας τον Martin Buber, να διακρίνουμε σε αυτό που αποκαλείται συνήθως «ουτοπία», δύο διαφορετικές και αλληλοσυγκρουόμενες τάσεις: από τη μια είναι η ουτοπία (με μια ειδικότερη σημασία), δηλαδή η απεικόνιση ενός τέλειου τόπου που εξαρτάται όμως από την ανθρώπινη βούληση και προϋποθέτει την εσωτερική μεταμόρφωση ανθρώπου. Από την άλλη βρίσκεται η εσχατολογία, που εκφράζει την προοπτική ενός τέλειου χρόνου, που πραγματώνεται με διαδικασίες ανεξάρτητες από τον άνθρωπο, με άνωθεν αλλαγή και τελείωση του κόσμου συνολικά. Ο μαρξισμός ανήκει πρωτίστως στην εσχατολογία, αν και δευτερευόντως διαθέτει και ουτοπικά στοιχεία, ενώ αντίθετα, ο επονομαζόμενος «ουτοπικός σοσιαλισμός» ανήκει στην ουτοπία, καθώς δίνει έμφαση στον ανθρώπινο παράγοντα για τον σχηματισμό της ιδεατής κοινωνίας. Υποδεικνύοντας λοιπόν πρώτος συστηματικά τους ιδεολογικούς μηχανισμούς που υπάρχουν στις ανθρώπινες κοινωνίες, ο μαρξισμός αντιπροέβαλε ένα ιδεώδες υπέρβασής τους. Έτσι, αναδείχθηκε ως η πλέον συστηματική ιδεολογία και ουτοπία (ή μάλλον ορθότερα: εσχατολογία), δείχνοντας ιστορικά τους τρόπους που μια ιδεολογία αποκαλύπτει, κηρύσσει, εμπνέει και τελικά διαστρέφεται στην πράξη σε δυστοπία.

Όπως έχει παρατηρηθεί, ο μαρξισμός υπήρξε η τελευταία «αστική» κοσμοθεωρία, καθώς διέπεται από το συνθετικό σύστημα σκέψης, το οποίο χαρακτηρίζει τον αστικό πολιτισμό, η τελευταία «μεγάλη αφήγηση», για να θυμηθούμε τον Lyotard. Έπειτα από αυτόν, η πολιτική θα αναγνωριστεί ως ο αδιάκοπος αγώνας για κατάκτηση εξουσίας μέσα στην ιστορία, που δεν περιορίζεται σε οικονομικά/ταξικά κίνητρα και κατά συνέπεια δεν πρόκειται να λάβει τέλος. Πάντως, η σύλληψη της ιδεολογίας, ως εξαρτημένης από ιστορικοκοινωνικούς παράγοντες και ως εργαλείου νομιμοποίησης του κοινωνικού ελέγχου, υπήρξε η αφετηρία ενός νέου επιστημονικού κλάδου, που δεν είναι άλλος από την Κοινωνιολογία της Γνώσης. Συγκεκριμένα, ύστερα από το έργο των Marx και Engels, που παρουσιάσαμε, ορόσημο στη μελέτη των ιδεολογιών στάθηκε η σκέψη του Ιταλού κοινωνιολόγου Vilfredo Pareto (1848-1923), για τον οποίον θα μιλήσουμε στη συνέχεια.

(β μέρος) o Pareto, τα παράγωγα και η κυκλοφορία των ελίτ στην εξουσία

«Η ιδεολογική ενότητα του όχλου, λοιπόν, δεν είναι παρά ένας μύθος. Η ενότητα εκδηλώνεται μόνο σε κάθε ομάδα που έχει ίδια συμφέροντα».
(Gustave Le Bon)

Έχοντας σκιαγραφήσει επαρκώς τη μαρξική ανάλυση της ιδεολογίας, μπορούμε πλέον να περάσουμε στην παρουσίαση της σκέψης του κοινωνιολόγου Viflredo Pareto (1848-1923) και ειδικότερα, της περίφημης θεωρίας του για την κυκλοφορία των ελίτ. Σύμφωνα με τον Pareto, οι άνθρωποι χαρακτηρίζονται εν γένει από έλλειμμα λογικής σκέψης και κρίσης, θεωρούν όμως εαυτούς ορθολογικά όντα και έτσι χρησιμοποιούν εν αγνοία τους τη λογική για να στηρίξουν εκ των υστέρων τις αποφάσεις που έχουν λάβει με εντελώς ανορθολογικό τρόπο. Όπως υποστηρίζει ο Ιταλός κοινωνιολόγος, ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία είναι στην πραγματικότητα η ιστορία της αλληλοδιαδοχής ορισμένων κοινωνικών ελίτ. Τα «παράγωγα», όπως τα αποκαλεί, είναι οι ιδέες που ευνοούν τη νέα ελίτ, αλλά παρουσιάζονται ψευδώς ως ευεργετικές για το σύνολο της κοινωνίας. Η έννοια των παραγώγων, μια έννοια που θυμίζει κάπως το μαρξικό «εποικοδόμημα», διαφέρει από αυτό ως προς το ότι δε θεωρείται αιτιοκρατικά καθορισμένο από τους οικονομικούς παράγοντες, αλλά περιλαμβάνει εντός του τις διάφορες ιδεολογικές ψευδαισθήσεις που χρησιμεύουν (χωρίς φυσικά να το συνειδητοποιούν οι θιασώτες τους) στο να ανοίγουν τον δρόμο στην κυριαρχία της νέας ελίτ, νομιμοποιώντας την εξουσία της. Σύμφωνα με τον Pareto, η χριστιανική συναδέλφωση των ανθρώπων, τα δικαιώματα του ατόμου που προέβαλε η Γαλλική επανάσταση, καθώς και η σοσιαλιστική οικονομική ισότητα, αποτελούν εξίσου παράγωγα, δηλαδή ιδεολογικές ψευδαισθήσεις που εξυπηρετούν την ιστορική ανάδυση και κυριαρχία μιας νέας ελίτ εντός της κοινωνίας. Αν κάποιος παραμερίσει αυτά τα ιδεολογικά ψιμύθια, αυτό που θα αποκαλυφθεί είναι οι εξουσιαστικές βλέψεις της εκάστοτε νέας ελίτ, ύστερα από την εμφανή παρακμή της εξουσίας της ήδη υπάρχουσας. Σύμφωνα με τον Pareto, ο σοσιαλισμός δεν είναι ανέφικτος. Αντίθετα, το σοσιαλιστικό κίνημα είναι πιθανό να επιτύχει τη νίκη, χωρίς ωστόσο να πραγματοποιηθούν τα εξισωτικά ιδεώδη που με τόσο πάθος πρεσβεύει, αφού όπως είδαμε αυτά είναι μονάχα τρόποι δικαιολόγησης της κυριαρχίας μιας ελίτ. Σήμερα, στις αρχές του 20ού αιώνα, ισχυρίζεται ο Pareto, η βιομηχανική ανάπτυξη έχει ωθήσει στον σχηματισμό μιας νέας ισχυρής τάξης, το προλεταριάτο και οι αστοί παρακμάζουν συνεχώς. Επομένως, καταλήγει, πρόκειται να δούμε μια νέα κοινωνική ελίτ που στο εξής θα μιλά και θα δρα εξ ονόματος του προλεταριάτου, ανατρέποντας την παλιά και παρηκμασμένη ελίτ των αστών, όπως ακριβώς, μετά τη Γαλλική επανάσταση του 1879, όταν οι αστοί τελικά ανέτρεψαν τη γερασμένη και ετοιμοθάνατη τάξη των ευγενών της κληρονομικής και φεουδαρχικής αριστοκρατίας στην Ευρώπη.

Βέβαια, η σκέψη του Pareto εν μέρει προεκτείνει τους αντίστοιχους στοχασμούς του Γάλλου συγγραφέα και πρωτοπόρου στην κοινωνική ψυχολογία, Gustave Le Bon (1841-1931). Συγκεκριμένα, ο Le Bon διαιρεί τις επαναστάσεις σε τρία είδη: θρησκευτικές, πολιτικές και επιστημονικές (αν και δεν εξετάζει τις τελευταίες, αφού κατά τη γνώμη του διέπονται πλήρως από ορθολογισμό). Σύμφωνα με τον ίδιο, οι απαραίτητες προϋποθέσεις για την πραγματοποίηση μιας επανάστασης, είναι η δημαγωγία και η σύμπραξη του στρατού. Ειδικά η πρώτη είναι πάντοτε υπαρκτή, καθώς οι λαοί κινούνται με βάση το συναίσθημα και μόνον υπό την καθοδήγηση κάποιου δημοφιλή ηγέτη. Τα ορθολογικά ιδεώδη είναι αδύνατο να οδηγήσουν σε επανάσταση, αν δεν απευθυνθούν στο συναίσθημα του πλήθους. Ο Le Bon εξηγεί ότι οι λαοί τείνουν γενικά να είναι «συντηρητικοί» απέναντι στη μεταβολή, ενώ κάθε πραγματική αλλαγή των θεσμών είναι βασικά αλλαγή μέσα στην ψυχική σύνθεση του λαού που τις υφίσταται. Κάθε επανάσταση προκαλεί αναταραχή, με αποτέλεσμα τη βία και τη γενικότερη αναρχία, ενώ μετά το πέρας της επανάστασης, προκύπτει μια δικτατορία για να σταθεροποιήσει την κατάσταση εγκαθιδρύοντας τη νέα τάξη. Αναλόγως της παράταξης που επικρατεί, η βιαιότητα της επανάστασης η βιαιότητα ξεσπά πάνω στους αντίστοιχους ηττημένους. Ο λόγος που μόνο μια δικτατορία μπορεί να επαναφέρει την τάξη, είναι ότι σε κάθε επανάσταση καταργούνται οι κοινωνικοί δεσμοί και καταπιεσμένα προγονικά συναισθήματα, που είναι παρόντα σε κάθε επιμέρους άτομο, απελευθερώνονται ορμητικά και ωθούν σε αδιανόητες ακρότητες. Πρωτεργάτες αυτών των βιαιοτήτων είναι κατά κανόνα οι κάθε λογής δυσαρεστημένοι της κοινωνίας, δηλαδή οι παραβατικοί, οι άνεργοι και οι αλκοολικοί. Πρώτη η ιδεολογία των έξυπνων πρωτεργατών (αντιστοιχία με τα «παράγωγα» του Pareto), ύστερα η δημαγωγία στον λαό, έπειτα η στήριξη του στρατού, και τέλος, η μαζική δράση, που λόγω του έμφυτου «συντηρητισμού» της, δε διστάζει να επαναφέρει κάτι αρκετά όμοιο με αυτό που ανετράπη. Για να δράσουν επαναστατικά οι λαοί, πρέπει να καθοδηγούνται αφενός από ένα ιδανικό και αφετέρου από κάποιον χαρισματικό ηγέτη. Ο Pareto διευκρινίζει ότι θεωρεί κάπως προκατειλημμένο τον Le Bon, ωστόσο συνεχίζει τη σκέψη του, τονίζοντας ότι ενώ ο σύγχρονος κόσμος μας έχει τοποθετήσει τη μάζα στο ιστορικό προσκήνιο, πραγματικοί υποκινητές κάθε μάζας είναι ορισμένες ελίτ.

Τι συμβαίνει όμως κατά τις περιόδους διαδοχής των ελίτ στην εξουσία; Σύμφωνα με τον Pareto, κατά τις επαναστατικές περιόδους, στις οποίες συντελείται η διαδοχή της παλιάς ελίτ από τη νέα, εμφανίζονται τρία κύρια χαρακτηριστικά συμπτώματα: αρχικά, ένταση των «θρησκευτικών» συναισθημάτων, ύστερα, σταδιακή παρακμή της παλιάς ελίτ και τέλος, άνοδος της καινούργιας. Σημάδια μιας παρακμάζουσας ελίτ είναι η έλλειψη πυγμής και η υποχωρητικότητα, πράγματα που την καθιστούν τελικά ευάλωτη στη συντριβή από μια νέα και ισχυρότερη ελίτ. Όταν ο Pareto κάνει λόγο για θρησκευτικά συναισθήματα, αυτό που εννοεί είναι οι παθιασμένες διακηρύξεις περί ανθρωπιάς (παράγωγα που προετοιμάζουν τη διαδοχή) και συνάμα η φανατισμένη σκληρότητα απέναντι σε όσους δεν τις συμμερίζονται. Σύμφωνα με τον Pareto, οι ιδέες που πρόκειται να θριαμβεύσουν στην κοινωνία, θα είναι μια εξαμβλωματική διαστρέβλωση και παραμόρφωση των ιδεών που οι θεωρητικοί του σοσιαλιστικού κινήματος πρεσβεύουν, όπως άλλωστε συνέβαινε ανέκαθεν στις κοινωνικές επαναστάσεις. Η κυριαρχία μιας νέας ελίτ ξεκινά πάντα ως ουτοπία και στο τέλος καταλήγει δυστοπία λόγω της σκληρότητάς της. Ο Pareto λέει πως δεν αποκλείεται να γίνουμε κάποτε μάρτυρες μιας νέα Ιεράς Εξέτασης, αυτή τη φορά όμως εκ μέρους των σοσιαλιστών προς τους αντιπάλους τους.

Βλέπουμε εδώ ότι ο Pareto διευρύνει τη μαρξική έννοια της ιδεολογίας ως εξαπάτησης και νομιμοποίησης συμφερόντων, τοποθετώντας εντός της όχι μονάχα τις οικονομικές κοινωνικές ομάδες (τάξεις), αλλά και κάθε κοινωνική ομάδα με επαρκώς συνειδητοποιημένα συμφέροντα. Επιπλέον, ενώ για τον Marx η ιδεολογία που εξυπηρετεί συμφέροντα πρόκειται να εξαφανιστεί στο προσεχές μέλλον, μετά την επανάσταση του προλεταριάτου, την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και την αντικατάσταση του καπιταλισμού από τον κομουνισμό, για τον Pareto το παιχνίδι εξουσίας των ελίτ μέσα στην κοινωνία είναι αέναο και δεν πρόκειται να τελειώσει ποτέ. Αντίθετα με τον Marx, που λόγω του μεσσιανισμού με το οποίο συλλαμβάνει το προλεταριάτο είναι αισιόδοξος, ο Pareto εκφράζει μιαν απαισιοδοξία που αγγίζει τα όρια του κυνισμού. Αυτό, σε συνδυασμό ίσως με την έμφαση στον καθοριστικό ρόλο του ανορθολογικού παράγοντα μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, καθώς και τον ολιγαρχικό τρόπο σύλληψης της ιστορίας εκ μέρους του, είχαν ως αποτέλεσμα να λάβει ο Pareto, από ορισμένους, τον χαρακτηρισμό «ο Marx του φασισμού». Παρουσιάζει μάλιστα ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο δικτάτορας Mussolini παρακολουθούσε κάποτε με θαυμασμό τις διαλέξεις του Pareto, στον οποίο έφτασε τελικά προσφέρει και μια θέση στην ιταλική Γερουσία.

Όσο και αν έχει επικριθεί ως απλουστευτικό και παρωχημένο, το ερμηνευτικό μοντέλο του Pareto υπήρξε επίσης αξιόλογη συνεισφορά. Αυτό ανέλαβε να δείξει και ο Robert Michels (1876-1936), αντλώντας τα καταγεγραμμένα δεδομένα από την οργάνωση των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων της εποχής του. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ο Michels, εντός των δημοκρατικών κομμάτων και καθεστώτων υπάρχει πάντοτε μια οργανική τάση σχηματισμού ολιγαρχικών δομών. Κάθε κομματική οργάνωση συνιστά στην πραγματικότητα μια κραταιή ολιγαρχία με δημοκρατικά θεμέλια. Καμία οργάνωση, ούτε καν οι σοσιαλιστικές ή και αναρχικές ομάδες, δεν ξεφεύγουν από αυτόν τον κανόνα, τον οποίον ο Michels ονομάζει «σιδερένιο νόμο της ολιγαρχίας». Μπορεί λοιπόν κάλλιστα να επικρατήσουν οι σοσιαλιστές στην κοινωνία, επ’ ουδενί όμως ο σοσιαλισμός. Μάλιστα, ο σοσιαλισμός εξανεμίζεται ακριβώς τη στιγμή που επικρατούν οι οπαδοί του. Παρά το γεγονός ότι έχουν επιστρατεύσει όλες τις δυνάμεις τους, οι μάζες τελικά απλώς αλλάζουν κυρίους. Το κράτος αποτελεί μια οργανωμένη μειοψηφία που επιβάλλει στην πλειοψηφία την τάξη. Η πλειοψηφία της ανθρωπότητας δε θα είχε ποτέ τη δυνατότητα (ή την ικανότητα) να αυτοκυβερνηθεί. Κανένα λαϊκό κίνημα δε μπορεί καθαυτό να αλλάξει μόνιμα την κοινωνία. Τα πιο αξιόλογα (από άποψη ευφυΐας, μόρφωσης, ηγετικών χαρισμάτων κ.λπ.) ξεκόβουν σιγά σιγά από το πλήθος και σχηματίζουν μια νέα κοινωνική ελίτ. Κατά συνέπεια, η αξίωση των πάσης φύσεως δημοκρατών για μια γνήσια εκπροσώπηση των λαϊκών αιτημάτων και για την αυτοκυβέρνηση του λαού, αποδεικνύεται σκέτος δονκιχωτισμός. Ο Michels βέβαια διευκρινίζει πως η θεωρία του Pareto είναι μόνο μερικώς ορθή, καθώς η εναλλαγή των ελίτ στην εξουσία συγκροτείται στην πραγματικότητα περισσότερο ως αδιάλειπτη συγχώνευση παλιών και νέων στοιχείων, παρά ως κανονική αντικατάσταση. Για παράδειγμα, οι ευγενείς στη Γαλλία δεν εξαφανίστηκαν οριστικά μετά την επανάσταση του 1789, αφού ακόμη και κατά τις αρχές του εικοστού αιώνα έχουν παρουσία στο ιππικό και στο διπλωματικό σώμα, σε μια αναλογία που υπερβαίνει κατά πολύ το αριθμητικό τους μέγεθος. Επιπλέον, παρά την αποκήρυξη της μαρξικής ουτοπίας και τη φιλοδοξία του για αντικειμενική επιστημονικά διερεύνηση, ο Pareto δεν κατόρθωσε να παραμερίσει ολοκληρωτικά τις προσωπικές προκαταλήψεις του και η ολιγαρχική του ιδιοσυγκρασία ευνόησε τον συντηρητισμό της αντιδημοκρατικής Δεξιάς της εποχής του. Γι’ αυτό και τη σκυτάλη για το εγχείρημα μιας αντικειμενικής και αμερόληπτης κατανόησης των ιδεολογικών ψευδαισθήσεων, θα παραλάβει στη συνέχεια ο ουγγρικής καταγωγής κοινωνιολόγος, Karl Mannheim (1893-1947), με την οποίο η Κοινωνιολογία της Γνώσης θα σημειώσει ακόμη μεγαλύτερη πρόοδο, όπως θα δούμε στο επόμενο τμήμα της πραγμάτευσής μας.

Πηγή: respublica

Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας

Θραυσματικές σκέψεις πάνω στο αιώνιο αίνιγμα

*Με αφορμή το έργο Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία] του Νίκου Ερηνάκη.

Η Ιθάκη-Εαυτός, ο προορισμός μου. Η περιπέτεια σε αναζήτηση χαμένου προσώπου. Η άφιξη-φάντασμα. Αυτός που γύρευα είμαι. Ποιος είσαι;

Κρυφή Οδύσσεια – Στρατής Πασχάλης

Τι είμαστε και τι θα θέλαμε να γίνουμε;

Ερώτημα πρωταρχικό, που αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξης, θίγοντας αποφασιστικά τον τρόπο εγγραφής του ανθρώπινου όντος στην πραγματικότητα.

Ύπαρξη – πρόβλημα προς επίλυση ή ορίζοντας προς ενατένιση; Ερώτημα που στοιχειώνει και απελευθερώνει τον άνθρωπο και τον πολιτισμό του μέσα στους αιώνες.

Ον / πρόσωπο / εαυτός – αυτό, ο υπαρξιακός παλμός του οποίου υπακούει στη δυαδική παρτιτούρα του Εν-Πάντα. Και η βιογραφία του ενώνει τις τελείες του πριν του ενθάδε και του επέκεινα. Αυτό που διακυβεύεται στην (πλαστή;) διελκυστίνδα του Είναι – γίγνεσθαι. Περιπλανιέται και διαμορφώνεται, αποκαλύπτεται και μεταμορφώνεται. Αυτό που προτυπώνεται ή/και εκδηλώνεται. Συνδέει και διχάζει φυσική και μεταφυσική, οντολογία και βιολογία.

Ο ανθρώπινος νους είναι ένα σύστημα διανοητικών οργάνων, τα οποία καθορίζονται από βιολογικά χαρίσματα. Ο νους επεκτείνεται κι εμπλουτίζεται μέσω της εμπειρίας, η οποία σμιλεύει και διαρθρώνει τα όργανα. Αυτός ο προκαθορισμός επαληθεύεται στο γεγονός ότι κάθε άνθρωπος είναι προγραμματισμένος να μάθει μία γλώσσα. Αν και είναι αλήθεια ότι αυτός ο γενετικός προκαθορισμός μας περιορίζει αυστηρά, είναι αυτός ακριβώς ο αυστηρός περιορισμός που συνιστά τη βάση της ελευθερίας και της δημιουργικότητας του ανθρώπινου όντος. Εάν ήμασταν εύπλαστοι οργανισμοί χωρίς κανέναν εκτεταμένο προκαθορισμό, τότε ο νους –η δημιουργία και η παραγωγή του– θα αποτελούσαν απλές αντανακλάσεις του εκάστοτε περιβάλλοντος. Είμαστε αυστηρά προγραμματισμένοι με εξαιρετικά πλούσια συστήματα – μέρη της βιολογικής μας κληρονομιάς. Ωστόσο, σημαντικά ζητήματα, όπως αυτά της βούλησης, της απόφασης, της λογικής, της επιλογής σε ό,τι έχει να κάνει με τη δράση παραμένουν, σε μεγάλο βαθμό, στο βασίλειο του μυστηρίου.[1]

Εάν υπήρχε ένας εαυτός, θα ήταν σαν ένα μαργαριτάρι μέσα σε ένα όστρακο. Μολοντούτο, είναι το όστρακο που μας αφορά, όχι το μαργαριτάρι, αφού το τελευταίο δεν έχει ιδιότητες. Η έννοια – αίσθηση του εαυτού προσδιορίζεται από την εκάστοτε συνθήκη σε συνδυασμό με τη δαιδαλώδη λειτουργία του εγκεφάλου.[2]

Ο εαυτός.

Αυτό που καθαίρεται μέσα στην οδύνη της αυτογνωσίας και λυτρώνεται στην ηδονή της δημιουργίας.

Αυτό που κυριαρχείται από την ακόρεστη βούληση για δύναμη και, ξεπερνώντας το μέτρο, εκτονώνεται στην αυτοκαταστροφή – τραγική προϋπόθεση της (ιστορικής) εξέλιξης.

Το πρόσωπο – η ουσία και το δράμα του.

Εκείνο που διεκτραγωδείται στις αρχαίες θρησκείες της μετενσάρκωσης και της πυρολατρείας, ενατενίζεται στις φιλοσοφίες της νοητικής εποπτείας, και ανατέμνεται με τους όρους της νευροεπιστήμης και της ψυχολογίας.

Ριζικό και μετέωρο.

Ανεξέλεγκτο και ανεξήγητο. Αυτό που αναζητά την αλήθεια –

στη μέθεξη στο θείο, μέσω του μυστικού φιλοσοφικού μύθου του τεθνεώτος και αναστηθέντος Θεού-ανθρώπου, τη μετοχή στο Άκτιστο μέσω της ενόρασης – σε μία αυστηρά πνευματική συνθήκη θρησκευτικού αναρχισμού, πέραν της λογικής και της φαντασίας, όπου το πρόσωπο υπέρκειται κάθε ιστορικο-υλιστικής δομής, αναφερόμενο πουθενά αλλού παρά μόνο στο άχρονο και απροσδιόριστο πνεύμα–φως – τo Απόλυτο – πηγή τόσο της συνέχειας όσο και της ασυνέχειας του χωροχρόνου – το θετικό τίποτα.*

ή μες στην έκσταση του έρωτα –

Car Je est un autre – Γιατί το εγώ είναι ένας άλλος.[3]

Ο εαυτός εν σχέσει με το άλλο – το πρόσωπο, η θέα του οποίου φανερώνει ένα νέο ή/και αρχέγονο χρώμα του εσωτερικού μας ουρανού.

Η προβολή που μας καλεί να ανακαλέσουμε την ιδέα στο μυχό της μνήμης και της ψυχής.

Ἆρ᾽ οὖν, ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, καὶ ψυχή, εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον·[4]

Αυτό που καταφάσκει ακυρωμένο στο σύντομο έργο ενός θνησιγενούς έρωτα – μήλον της έριδος του Διόνυσου με τον Απόλλωνα.

Ερώτημα καταιγιστικό, που κατακλύζει την ψυχολογία αλλά παραμένει μετα-ψυχολογικό, και καθορίζει την πολιτική, όντας μετα-πολιτικό.

Το τρέμον κέντρο[5] μυριάδων ομόκεντρων κύκλων – εννοιών, που διαμορφώνουν ιστορικά πλαίσια, προσδιορίζουν το κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι, συγκροτούν συστήματα αξιών και οντολογικούς άξονες, και χαρακτηρίζουν ανθρωπολογικές ομάδες, χώρες κι εποχές.

Από τον στοχασμό αναδύεται ο ορισμός, και από τον ορισμό ανθίζει ο θεσμός.

Τι το ον;

Το ον είναι μία δομικώς ενιαία, μοναδική και αυτόνομη πραγματικότητα η οποία διαρκεί είτε με το να είναι «κλειστή» (δηλαδή, απομονωμένη) στον εαυτό της είτε με το να τείνει να υπερβεί τη φύση της, επεκτεινόμενη πέρα από τους ουσιαστικούς περιορισμούς της. Στην πρώτη περίπτωση, το ον συλλαμβάνεται με στατικό τρόπο, ενώ, στη δεύτερη, το ον συλλαμβάνεται με δυναμικό.

Η ιδέα του ανθρώπινου όντος ως ενός ανεξάρτητου και σε μεγάλη έκταση, ελεύθερου «όλου», και κατ’ επέκταση, ως μιας ατομικής πραγμάτωσης ενός δομικού προγράμματος αποτελεί τη βάση τόσο υλιστικών τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως οι φιλοσοφίες του Δημόκριτου και του Επίκουρου, όσο και πνευματικότερων τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως η θεωρία του Πλάτωνα και η μοναδολογία του Leibniz.[6]

Η περιπλάνηση είναι ατέρμονη. Η οδός είναι ιδιωτική αλλά και δημόσια. Το εντός διαπλέκεται μόνιμα με το εκτός.

Εαυτός και ταυτότητα – σμίλη αρχετύπων συλλογικού ασυνειδήτου και παράγωγο στερεοτύπων κοινωνικού γίγνεσθαι.

Πρόσωπο και συλλογικότητα – η υπαρξιακή κατάφαση του όντος, αναγκαστικά, συνυφαίνεται με την αναφορά του σε μία εξωτερική δομή.

Από τον σε οργανική ενότητα με τη φύση ευρισκόμενο άνθρωπο του προσωκρατικού κόσμου, μεταβαίνουμε στον θαυμάζοντα την ιδέα την ισορροπίας στη μορφή του πλατωνικού ηνιόχου και τον φέροντα την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως η οποία, μέσα στην επικράτεια των αρχαίων ειδώλων, προοικονόμησε στιγμές της νεωτερικής πολιτείας.

Ο «ψυχικός άνθρωπος» των ελληνορωμαϊκών πορτραίτων είναι ο υπήκοος της αυτοκρατορίας, όπως είναι, αντίστοιχα, και ο πιστός στο δόγμα δεόμενος μπροστά στην πνευματική εσωτερικότητα των βυζαντινών εικόνων.

Ο Θεός, ο κόσμος, η ανθρώπινη ψυχή είναι τα θέματα των τριών προσεγγίσεων που πηγάζουν από τη φιλοσοφία την πρώτη και γενική, που όλο και περισσότερο συγκεκριμενοποιούνται σε θρησκεία, επιστήμη, ψυχολογία και ηθική για να σταθεροποιηθούν και να ρευστοποιηθούν – κάτω απ’ τις μορφές της Εκκλησίας, της τεχνικής, της πολιτικής.[7]

Ο (ελληνικός) αρχαίος κόσμος, παρότι συνέλαβε τον ανθρωποκεντρισμό, δεν μπόρεσε να υπερνικήσει την αντίφαση μεταξύ της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της κοσμικής τάξης.

Ωστόσο, από την ουσία Α’ – την υπόσταση του Αριστοτέλη, και τον φορέα «του ασώματου φωτός, που δεσπόζει πάνω στη σκοτεινή ύλη» του Πλωτίνου, είναι πιο εύκολο το πέρασμα στο χριστιανικό ενυπόστατο πρόσωπο – τον προσωπικό τρόπο εγγραφής στην πραγματικότητα ως κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου – της εικόνας του Θεού.

Πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ.[8]

Και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν.[9]

Μέσα από την οντο-θεολογία του Χριστιανισμού αναδύεται και καταξιώνεται η υποκειμενικότητα του όντος. Το υποκείμενο –ο φορέας της ελεύθερης βούλησης– θα αναζητήσει την πλήρη απελευθέρωσή του. Αυτό το πρόταγμα, θα οδηγήσει στη- και θα χαρακτηρίσει τη- (δυτική) νεωτερικότητα.

Η μόνιμη υπακοή στην ανθρώπινη ανικανότητα για (αυτο)υπέρβαση καθιστά την παραχάραξη του πνεύματος μόν(ιμ)η επιλογή, και η ανάλογη προσαρμογή του στους σκοπούς της εκάστοτε δογματικής περιχαράκωσης –επιταγή της καθοδήγησης των μαζών– καθιστά την αέναη υποταγή του στα διάφορα πρόσωπα της ιστορικής ανάγκης πανάκεια. Ο δεσμός λύνεται με τη σύγκρουση. Η ρήξη άγει στη μετάβαση.

Ο (δυτικός) άνθρωπος, θέλοντας να απαγκιστρωθεί από τις ιεραρχίες, τους θεσμούς και τις γραφειοκρατίες του φεουδαλισμού και της μεσαιωνικής θεολογίας-μεταφυσικής, συλλαμβάνει την ύπαρξή του και τον Κόσμο πέραν της ιδέας ενός ποιητικού και τελικού αιτίου των όντων, των πραγμάτων, των φαινομένων και της κίνησής τους – αναφερόμενου σε μία ιδιαίτερη μορφή, που θέλει να είναι ολική, και που καλείται Θεός**.[10]

Αυτή η αποδέσμευση ταυτίζεται με την αυτενέργεια του ανθρώπινου όντος, τονίζοντας την προσωπική ευθύνη του ατόμου και του πολίτη μέσα στο πλαίσιο της ιστορικότητας και της εκκοσμίκευσης.

Ο εμφορούμενος από τον ορθό λόγο υπαρξιακός ορίζοντας, που αποκαλύπτεται από τον Διαφωτισμό, αποτελεί ταυτόχρονα όαση κι αιχμαλωσία. Ως εκ τούτου, το υποκείμενο καταφεύγει στη ρομαντική φαντασία.

Ύλη και πνεύμα / λογική και φαντασία / εμπειρισμός, ιδεαλισμός και ορθολογισμός.

Μέσα στους κόλπους ενός πολύπλευρα σχισματικού δυϊσμού γεννιέται ο καρτεσιανός άνθρωπος και πολιτισμός του cogito.

Για τον Kant, ο χαρακτήρας της γνώσης είναι εξωεμπειρικός. Η έμφυτη λογική δομή του όντος υπερβαίνει την εμπειρία. Σύμφωνα με τους όρους της κατηγορικής προσταγής –kategorischer Imperativ-, η ηθική τελειότητα του υποκειμένου υποκαθιστά τον Θεό. Ο Kant θεάται την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου εντός του υποκειμένου, η καθολικότητα της ισχύος της ηθικής του οποίου διαμορφώνει ένα δεοντικό σύστημα – σχήμα και σκέψη που, τηρουμένων των αναλογιών, φτάνουν ως τις μέρες μας μέσω της φιλελεύθερης ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Κατά τον Hegel, ο εσωτερικός βίος του ανθρώπου συντίθεται με την ιστορικότητα. Το απόλυτο συνίσταται στην ένωση υποκειμένου και αντικειμένου. Το υποκείμενο βγαίνει εκτός του εαυτού του για να έρθει σε επαφή με την Ιδέα –αυτό που αληθεύει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό-. Το πνεύμα –Geist– είναι το υποκείμενο που επέστρεψε στον εαυτό του μετά την περιπλάνησή του στην Ιστορία. Το Δίκαιο είναι το ιστορικώς εξαντικειμενισμένο πνεύμα. Το πνεύμα, νοούμενο ως λαός –το εθνικό πνεύμα– διέπει το άτομο, του οποίου η ύπαρξη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ατομικότητα του έθνους-κράτους, δηλαδή με ένα συλλογικό υποκείμενο που πραγματώνεται δια της Ιστορίας. Η εγελιανή οντολογία θεωρεί το ατομικό εγώ μονίμως συναρτόμενο και συσχετιζόμενο με το άλλο – νοούμενο ως θεσμό-συλλογικότητα (οικογένεια, αστική κοινωνία, έθνος-κράτος), σε μία συνθήκη διαλεκτικής σύνθεσης αλτρουισμού κι εγωισμού.

Εταιρία ατόμων ή κοινωνία προσώπων;

Η βιομηχανική επανάσταση ωθείται από τις θεωρήσεις του εμπειρισμού, πλαισιώνεται από τον θετικισμό και ωθεί προς την κυριαρχία του υλισμού. Το φαντασιακό των κοινωνιών της μαζικής παραγωγής σταδιακά αναπτύσσεται και αρθρώνεται στη βάση των ιδεών και πρακτικών της ποσοτικοποίησης, της αποδοτικότητας, των μεθόδων οργάνωσης και του ελέγχου (των παραγωγικών διαδικασιών), αγγίζοντας, σε κάποια σημεία, τον κυνισμό του τεϊλορισμού. ***

Το άτομο ή/και πρόσωπο εξακολουθεί να αλλάζει πρόσωπα και ταυτότητες ανάλογα με τα πρόσωπα της Ιστορίας. Στο μονόπρακτο της ανθρώπινης κωμωδίας, ο αυτοπροσδιορισμός συγκερνάται με τον ετεροκαθορισμό. Το ταξικό είναι ένα ακόμα από τα στοιχεία εκείνα που στιγματίζουν και σχηματίζουν τη συνείδηση. Η ιδεολογία διεισδύει στην ύπαρξη και τη νοηματοδοτεί. Οι κάθε είδους ταυτότητες (φαινομενικά ή μη) καταξιώνουν το άτομο απέναντι στον εαυτό του, και μέσω της συνεργατικής ή συγκρουσιακής τους (διαλεκτικής) σχέσης παράγουν πολιτική και συγγράφουν Ιστορία. Το υπαρξιακό ή/και ιδεολογικό αίτημα πρέπει να γίνει δικαίωμα εντός κοινωνίας κι εντός Ιστορίας μέσω μιας διαδικασίας της οποίας κεντρικοί νευρώνες είναι η αίσθηση και η συνείδηση του (συν)ανήκειν.

Ο εαυτός και η ταυτότητα – ζήτημα μεταξύ φύσης και Λόγου, ανάγκης και σκοπιμότητας, που πυροδοτεί τη σκέψη και το Μύθο.

Ήρωας ρομαντικής ουτοπίας. Υποψήφιος πεσών για το έθνος κράτος.

Βιομηχανικός εργάτης και μαρξιστής αγωνιστής ή απολογητής του φεμινισμού.

Καπιταλιστής καταναλωτής και (αντι)ήρωας cyberpunk δυστοπίας.

Βιβλιογραφία

[1] Noam Chomsky, On Nature and Language, Cambridge University Press, 2012.

[2] Marvin Minsky – Lecture on the self.

[3] Arthur Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant) & Arthur Rimbaud, H επιστολή του Προφήτη – Το μεθυσμένο καράβι, ποιήματα και επιστολές, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.

*Ριζική φιλοσοφική θέση – θέαση της σχέσης του ανθρώπινου όντος με τον Θεό – στην ελληνική Πατερική θεολογία (εμπνευσμένη, σε κάποιο βαθμό, από τον ιουδαϊσμό της Τορά, την Κλασσική Ελληνική Σκέψη, αλλά και τους μύθους της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου – κοσμοθεωριών και φιλοσοφιών των οποίων αποπειράθηκε να αποτελέσει δημιουργική σύνθεση και εξέλιξη).

[4] Πλάτων, Αλκιβιάδης Α’.

[5] Kostas Axelos, Lettres à un jeune penseur, Les Éditions de Minuit, Paris, 1996.

[6] Ν. Λάος, Μεθεξιολογία, Δίαυλος, Αθήνα, 2017.

[7] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[8]Μάρκος 1:15

[9] Ιωάννης 1:14

[10] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990. **Κριτική προσέγγιση, η οποία, παρά το οραματικό της εύρος και στοχαστικό της βάθος, είναι περισσότερο εγγύς στη συνείδηση της (μετα)νεωτερικής σχηματοποιητικής ερμηνείας.

2ο Μέρος

Μέσα στο νεωτερικό περιβάλλον του τεχνικισμού, ο ενδοϊστορικός αυτοπροσδιορισμός του όντος εμψυχώνεται από την- και κινείται στο ρυθμό της- συγχορδίας της επανάστασης με την εφεύρεση.

Κυριευμένος από τον ίλιγγο της τεχνολογικής επιτάχυνσης, ο άνθρωπος πετυχαίνει αλλεπάλληλες τομές σε ό,τι έχει να κάνει με τον τρόπο πρόσληψης του χωροχρόνου και την κατοίκησή του, ταυτόχρονα προεκτεινόμενος και αυτοακρωτηριαζόμενος.[1] Η άνευ όρων και ορίων εξέλιξη επιφέρει τη μετάλλαξη τόσο του ανθρώπινου όντος, όσο και του περιβάλλοντός (του). Γεγονός που θα κάνει τον Heidegger να μιλήσει για αλλοτρίωση.

Στη μεταμοντέρνα σφαίρα, η διαύγεια της επιστημονικής αλήθειας συναντά το νεφέλωμα της τεχνητής ψευδαίσθησης, και η καθαρή γνώση – που οδηγεί στη χειραφέτηση, συνυπάρχει με την ανεξέλεγκτη πληροφορία – που ευνοεί τη χειραγώγηση.

Ο επαναστατημένος άνθρωπος[2]είναι ο κάτοικος του θαυμαστού καινούριου κόσμου[3].

Η συνείδηση της καταδικαστικής μοναξιάς – απότοκη της μοναδικότητας του ανθρώπινου όντος, βαραίνουν την ευθύνη της (ιστορικής) πράξης και της υπαρξιακής του αυτοσυγκρότησης, κάτι που αντανακλάται στο «Πράττειν σαυτόν» των υπαρξιστών. Κάπου εδώ εγείρεται το ερώτημα της αυθεντικότητας.

Τι το αυθεντικόν;

Η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα, απελευθερωμένη από την ανάγκη κάποιου ενδότερου εαυτού και με πρωτότυπες πτυχές, όπως η συν-αυθεντικότητα και η ισο-αυθεντικότητα, ίσως να αποτελεί ένα κοινωνικο-πολιτικο, αισθητικο-καλλιτεχνικό και ηθικό ιδεώδες, το οποίο μπορεί να προσφέρει μία δίοδο, πέρα από τα αδιέξοδα της ύστερης νεωτερικότητας, προς την απάντηση του ερωτήματος του αγαθού προσωπικού και συλλογικού βίου.[4]

Η ελεύθερη δημιουργία του ανθρώπινου μυαλού –γνησίως δημιουργική– μπορεί να οδηγήσει στην απρόβλεπτη βούληση και δράση.[5]

Η τεχνολογική θαυματουργία, όμως, έχει τη διττή ικανότητα να εκτοξεύει και συνάμα να υπονομεύει την ανθρώπινη δημιουργία. Μέσα στη θύελλα της εικονικής θάλασσας και τη μανία της επανεφεύρεσης, καθίστανται δυσδιάκριτες οι διαφορές μεταξύ της καινοτόμας δημιουργίας και της κοινότοπης κατασκευής. Μήπως το σύγχρονο άτομο απλά παρασκευάζει και λειτουργεί ή όντως ζει και δημιουργεί;

Μέσα σ’ αυτό το τεχνητό περιβάλλον, πώς είναι δυνατή η επιβίωση της αυθεντικότητας, ποια η θέση της αυτονομίας και πώς νοούνται το πρόσωπο και η ελευθερία του;

Ο εαυτός μπορεί να είναι είτε πραγματικός είτε φανταστικός. Και στις δύο περιπτώσεις, κατά τη γνώμη μου, είτε υπάρχει εαυτός είτε όχι, αυτό δεν έχει σχέση με το περί αυθεντικότητας ερώτημα. Η ψευδαίσθηση του εαυτού δεν συνεπάγεται όμως ψευδαίσθηση και της ύπαρξής μας ως προσώπων.[6]

Το πρόσωπο ριζώνει στο είδος –Gattung– και ο χρόνος στην αιωνιότητα. Η εντός του υπάρχουσα ιδέα του είδους επιτρέπει στο πρόσωπο να ριζώνει στο είδος, και η ταυτόχρονη μετοχή του στην αιωνιότητα προσφέρει στο πρόσωπο τη διάρκεια του στον χρόνο.[7]

Προκειμένου οι στάσεις ενός ανθρώπου να είναι αυθεντικές, χρειάζονται μόνο να είναι δικές του – δηλαδή, η κυριότητα διατηρεί βασικό ρόλο, απλώς διασφαλίζεται μόνο από τη δημιουργικότητα.[8]

Είναι η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα που μπορεί να διαδραματίσει τον καθοριστικότερο ρόλο από ό,τι η αυτονομία-ως-ορθολογικότητα, στην πορεία προς την πραγμάτωση της ανθρώπινης ελευθερίας.[9]

Δημιουργείν εαυτόν.

Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde – Εντελώς επάξια, αλλά ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος πάνω σ’ αυτήν τη γη.[10]

Όταν ο Hölderlin μιλά για κατοικείν, έχει κατά νου το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης εμπειρικής ύπαρξης – Dasein. Όμως, το ποιητικό το εξετάζει με βάση τη σχέση του με τούτο το ουσιωδώς κατανοούμενο κατοικείν. Τούτο, βέβαια, δε σημαίνει ότι το ποιητικό είναι μόνο ένα κοσμητικό στοιχείο κι ένα συμπλήρωμα του κατοικείν. Επίσης, ο ποιητικός χαρακτήρας του κατοικείν, δε σημαίνει ότι αυτός απαντά, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σε κάθε κατοικείν. Αντίθετα, το Ρήμα –ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος– λέει ότι το ποιείν, και μόνον αυτό, κάνει το κατοικείν του ανθρώπου να είναι κατοικείν. Μόνο το ποιείν επιτρέπει πραγματικά το κατοικείν. Πώς όμως φτάνουμε σε μία κατοικία; Με το κτίζειν. Η ποίηση, ως κάτι που επιτρέπει το κατοικείν, είναι κτίζειν.

Να στοχαστούμε αυτό που ονομάζουμε ύπαρξη του ανθρώπου μέσω της ουσίας του κατοικείν, και αφετέρου να στοχαστούμε την ουσία του ποιείν ως αυτό που επιτρέπει το κατοικείν, ως ένα, και ίσως μάλιστα το κατεξοχήν, κτίζειν. Αν στρέψουμε την αναζήτησή μας για την ουσία της ποίησης προς αυτήν την κατεύθυνση, τότε θα φτάσουμε στην ουσία του κατοικείν.

Ο άνθρωπος αντλεί την πληροφορία για την ουσία του κατοικείν και του ποιείν κι εγείρει την αξίωση να φτάσει ως την ουσία ενός πράγματος, ορμώμενος μόνο από εκεί που τη δεξιώνεται. Τη δεξιώνεται στην προσαγόρευση της γλώσσας, της οποίας δεν είναι ο πλάστης, αλλά είναι εκείνη η δέσποινά του. Ως αυτό που ομιλεί και στέλνει νεύματα για την ουσία ενός πράγματος, η γλώσσα δεν είναι ένα απλό μέσο έκφρασης, ένα απλό μέσο πίεσης.

Με το ποιείν άγεται ο άνθρωπος πάνω στη γη και συνεπώς μέσα στο κατοικείν.[11]

Το πρόσωπο δημιουργεί ακατάπαυστα την εσωτερική του φύση, όχι μέσω μιας αυτοκατευθυνόμενης καθοδήγησης προς τα μέσα, αλλά με τη συνεχή δημιουργική ανατροφοδότηση με την κοινωνική πραγματικότητά του.[12] Η ώσμωση του ατομικού με το κοινωνικό φαντάζει μοιραία. Τι συμβαίνει, όμως, στη σύγχρονη συνθήκη, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας, η οικονομική βιωσιμότητα της οποίας εδράζεται στον εκτεταμένο εγωκεντρισμό, όπου ο αυτοκαθορισμός είναι ξένος προς τον αυτοέλεγχο και την αυτοπειθαρχία, και όπου το άτομο, ετεροκαθοριζόμενο, με τον εμμονικό ιδεασμό της αυτοπραγμάτωσης, πέφτει συνεχώς θύμα εμπορικής εκμετάλλευσης – καταναλωτής και καταναλωτικό προϊόν στην κοινωνία της κατανάλωσης;[13]

Στην εποχή της οθόνης και της pop κουλτούρας, το άτομο συμπεριφέρεται σα να το ακολουθεί μόνιμα μία κάμερα. Ποθώντας να γίνει το ίδιο – το ιδανικότερο προς κατανάλωση από τον άλλο προϊόν, σύμφωνα με τους όρους της μόδας, περισσότερο λειτουργεί σα μονάδα ενός καταναλωτικού πλήθους παρά ζει σαν πρόσωπο με εγγενή αξία και ιδιαίτερο τρόπο βιωτής.[14]

Η ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε ακριβώς αυτό που οι άλλοι επιθυμούν είναι μια πανίσχυρη φαντασίωση. Μέσα στα άλλα, πρόκειται για μια ιδέα που υπόσχεται ότι ο άλλος δεν θα έχει ποτέ κανένα λόγο να φύγει – να μας αφήσει. Και αυτό γιατί δίνεται στον άλλον η δυνατότητα να μας φανταστεί σαν την τέλεια ενσάρκωση της επιθυμίας του. Το γεγονός αυτό πρόκειται για μία από τις σημαντικότερες χαρές – ευχαριστήσεις της διαδικτυακής ζωής.[15]

Στον αστερισμό του like, μέσα στο γαλαξία του εικονικού καπιταλισμού, σε μία συνθήκη άυλου υλισμού, το ανθρώπινο ον και εικονιστικό υποκείμενο μετατρέπεται σε πλάσμα της ειδωλολατρίας, στο βωμό της κατάκτησης του θαυμασμού των άλλων, που συχνά άγει σε έναν άγονο ναρκισσισμό – υποχείριο της διαστροφής της ψευδαίσθησης που το οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της τύφλωσης.

Αμφιταλαντευόμενο μεταξύ του φυσικού και του ψηφιακού ημισφαιρίου, παρακολουθείται και χειραγωγείται, (αυτό)καταναλώνεται και αναλώνεται, εξυπηρετώντας τους σκοπούς του κατασκοπευτικού καπιταλισμού[16], ο οποίος άρχει μέσα στο ψηφιακό σύμπαν του αυτοματισμού και της αλγοριθμοποίησης, το οποίο μεταβαίνει, σταδιακά, στην εποχή του απόλυτου λειτουργισμού της singularity και της παραμετροποιητικής μετάλλαξης του transhumanism.

Ωστόσο, επειδή η εσχατολογία νοούμενη ως δογματικό αφήγημα συνιστά αυτάρεσκη τρομολαγνεία και σαδομαζοχιστική καταστροφολογία, και το ζητούμενο δεν είναι η επιβίωση του ημιθανόντος που ασθμαίνει αλλά η ανάσα του νεογνού που αναζητά το οξυγόνο μίας νέας οντολογίας, κι επειδή καμιά μέθοδος δεν κατορθώνει να ακινητοποιήσει τον ρου του Κόσμου, και ο Λόγος και η ρευστότητα δεν αφήνονται να συλληφθούν ολοκληρωτικά από καμία εννοιοποίηση[17], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το σχετικό ισούται με το μηδέν, ο άνθρωπος, μετέωρος μεταξύ αφύπνισης και νάρκης, έκλαμψης και λήθης, έχει το δικαίωμα, μέσα σ’ αυτό το διττό σύμπαν αποξένωσης και ακατάπαυστης επικοινωνίας, έκθετος στο τεχνητό φως, να ελπίσει, με τραγική αισιοδοξία, στην ανάδυση της πολιτείας του Λόγου μέσα από τη χαοτική Βαβέλ των αλγορίθμων.

Απέναντι στη σύγχρονη μεταμοντέρνα τάση προς μια προτυποποιημένη εργαλειοκρατική μαζική κοινωνία του πραγματικού υλικού και υπερ-πραγματικού ψηφιακού θεάματος, ίσως μέσω της ευφάνταστα δημιουργικής δημιουργίας, οι πιθανότητες ενός αυθεντικού τόσο προσωπικού όσο και συλλογικού βίου να μπορούν να αφυπνιστούν και εντέλει να πραγματωθούν.[18]

Η αυθεντικότητα αποτελεί, όχι απλώς ένα δυνητικά δημιουργικό είναι, ως ρομαντική δημιουργική ανακάλυψη ή υπαρξιστική δημιουργική αποκάλυψη του εξατομικευμένου εαυτού, αλλά ένα συνεχές σχεσιακό δημιουργικό γίγνεσθαι του είναι ως ταυτόχρονος δημιουργός και δημιούργημα ανοικτός σε ριζικά νέους ορίζοντες.[19]

Όσο ρίσκο εκτροχιασμού και αν εμπεριέχει η παραπάνω θέση, ξένη προς κάθε πατερναλισμό και υπερβαίνουσα τον στείρο ρασιοναλισμό, αποτελεί μια στιβαρή στοχαστική πινελιά που συναιρεί νόηση και βίωμα, φαντασία κι εμπειρία.

Από το είμαστε στο να γίνουμε. Από την παραμόρφωση στη μεταμόρφωση.

Μέσα στο imperium των data, όπου ο υπήκοός του –ανθρώπινο υποκείμενο– μετατρέπεται σε αντικείμενο ευάλωτο στο χακάρισμα (hacking) – διείσδυση (στην) και ανάλυση της φύσης και των αντιδράσεών του, και, σε πολλές περιπτώσεις, προκαθορίζεται, ερήμην του, η ίδια του η συμπεριφορά, σε ποιο βαθμό είναι εφικτό να δομηθεί ένας νέος πολιτισμός του προσώπου, ο οποίος θα επανεφεύρει το μέτρο και τον τρόπο της ανθρωπινότητας, σε μία συνθήκη θετικής αλληλοσυσχέτισης μεταξύ δημιουργικότητας, αυθεντικότητας κι ελευθερίας;[20]

Στο πρελούδιο της 4^ης Βιομηχανικής Επανάστασης, μπροστά σε δύο εμφανείς απειλές για την ύπαρξή του – την οικολογική καταστροφή και το πυρηνικό ολοκαύτωμα – εποχή κρίσης, επιπεδότητας αλλά και ανοίγματος, νιχιλιστική και αλχημική, η οποία, νεύει, δειλά δειλά, προς κάτι άλλο – εντελώς ανοίκειο, ο άνθρωπος μπορεί, τουλάχιστον, να οραματιστεί το άγνωρο ξέφωτο – τη γη των άθεων θεών, όπου το ανθρώπινο ον, υπερβαίνοντας τη συνθήκη του θηρίου, μετά – την ενοχικότητα και μετά – τη βουλησιαρχία, υπεράνω δυϊσμών, ορών το ιερό χωρίς ιεραρχία, προτάσσοντας την αυτονομία (του), προασπίζοντας την αυθεντικότητα (του), επαναπροσδιορίζοντας τη σχέση του με τον Κόσμο, τη φύση και τα πράγματα, θα κατοικήσει την ελευθερία με αναθεωρημένους τους όρους της δημιουργίας.

Όναρ σκιάς[21] σε αναζήτηση της αλήθειας, στα χνάρια του Είναι εν τω γίγνεσθαι της Ολότητας.

Κάθε εφεύρεση, κάθε νοηματοδότηση καταλήγει χειραγώγηση. Το ποίημα μεταλλάσσεται σε αφήγημα. Αυτό που παραμένει – σταθερό και ρέον – είναι η περιπλάνηση του πλάνητος αστέρος[22].

Ο άνθρωπος, η σκιά και το είδωλό του στο θαυμάσιο και ειδεχθές θέατρο του τρισδιάστατου κόσμου.

Εδιζησάμην ἐμεωυτόν[23] μέσα στο matrix. Το ερώτημα παραμένει ανοικτό, το παίγνιο εξακολουθεί, το ταξίδι συνεχίζεται.

Κι η Βασίλισσα, η Μάγισσα που ανάβει κάρβουνα στο πήλινο μαγκάλι, ποτέ δεν θα θελήσει να μας πει εκείνο που αυτή γνωρίζει κι εμείς το αγνοούμε.[24]

Βιβλιογραφία

[1] Mάρσαλ Μακ Λούαν, Μίντια: Οι προεκτάσεις του Ανθρώπου, μτφ.: Σπύρος Μάνδρος, Κάλβος, Αθήνα, 2000.

[2] Έμμεση αναφορά στο έργο του Albert Camus – Ο Επαναστατημένος Άνθρωπος.

[3] Έμμεση αναφορά στο έργο του Aldus Haxley – Brave New World.

[7] Αrthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation II, trad. Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, Gallimard folio essais, Paris, 2009.

[10] Φράση του Friedrich Hölderlin.

[11]Martin Heidegger, «Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφ. Ιωάννα Αβραμίδου, Πλέθρον, Αθήνα, 2008.

[13] Έμμεση αναφορά στο έργο του Jean Baudrillard – La société de consommation.

[14] Chris Hedges, Τhe Man in the Mirror, Truthdig, July 2009.

[15] Sherry Turkle, Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other, Basic Books, New York, 2012.

[16] Shoshana Zoboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Public Affairs, New York, 2019.

[17] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[21] Φράση του Πινδάρου.

[22] πλάνης αστήρ – όρος του Κώστα Αξελού που αναφέρεται στον άνθρωπο μέσα στο πλαίσιο της περιπλάνησής του στον χώρο, τον χρόνο και την Ιστορία.

[23] Φράση του Ηράκλειτου.

[24] Arthur Rimbaud, Εκλάμψεις, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.

Υ.Γ.: Ευχαριστώ τον Νίκο Ερηνάκη, ο οποίος με το φιλοσοφικό του έργο-πραγματεία Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία], εκδόσεις Κείμενα, Αθήνα, 2020 – ένα έργο τόσο κλασικό όσο και πρωτότυπο, μέσα στο πλαίσιο του οποίου ο συγγραφές-στοχαστής, χωρίς να εμμένει στη (μεταμοντέρνα) σύγχυση, προσλαμβάνει τον ίλιγγο του χάους δημιουργικά, και με θετική βούληση σύνθεσης αποπειράται μία νέα κόσμωση, με ενέπνευσε να συγγράψω το παρόν κείμενο. Τα αποσπάσματα [4],[5],[6],[8],[9],[12],[17],[18],[19],[20] ανήκουν στον συγγραφέα.

***Τεϊλορισμός: Σύστημα οργάνωσης της εργασίας και διεύθυνσης της παραγωγής. Εμφανίστηκε μεταξύ του 19^ου και του 20^ου αιώνα και πήρε το όνομα του Αμερικανού μηχανικού Frederick W. Taylor. Ο τεϊλορισμός, αποτελώντας ένα σύνολο μεθόδων οργάνωσης και μέτρησης της εργασίας, ελέγχου των παραγωγικών διαδικασιών, επιλογής, τοποθέτησης και πληρωμής της εργατικής δύναμης, αποσκοπεί στην αύξηση της παραγωγικότητας και της αποδοτικότητας καθώς επίσης και στην εντατικοποίηση της εργασίας.

Πηγή: respublica

Κομμουνισμός: Το ανώτατο στάδιο του Ατομικισμού

ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΜΟΣ: ΤΟ ΑΝΩΤΑΤΟ ΣΤΑΔΙΟ ΤΟΥ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ

Αντί προλόγου (κολλάζ για τον κομμουνιστικό εγωισμό)

«Ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία δεν είναι τελικά παρά η περιγραφή του πως η κοινωνία, αφού οργανώθηκε ενάντια στον εαυτό της, εξακολούθησε και εξακολουθεί να υπερασπίζεται με σχιζοφρενικό ζήλο την αυτοκαταστροφή της. Η οικοδόμηση του πολιτισμού, της οργανωμένης κοινωνίας και της οικονομίας, σήμανε την απαρχή της εξουσιαστικής συμβίωσης των ανθρώπων, το θάνατο της ελευθερίας, της ατομικότητας και επομένως της συλλογικότητας… Σε μια τέτοια κατάσταση δεν υφίσταται ούτε η ατομικότητα, ούτε η συλλογικότητα, γιατί ο θάνατος της ατομικής ελευθερίας είναι ταυτόχρονα και θάνατος της δυνατότητας για επαφή, επικοινωνία και συλλογική λειτουργία. Σε μια τέτοια κατάσταση η ατομικότητα και η συλλογικότητα είναι θεαματικές, μη πραγματικές, καλουπωμένες σε σχέσεις εμπορευματικές και ανταλλακτικές, δηλαδή σε σχέσεις δέσμευσης και εξουσίας.»

Ουτοπία

«Κατά πρώτο λόγο, είναι απλό να αποδείξουμε στον Στίρνερ ότι είναι αναπόφευκτο για τον εγωιστή του να γίνει κομμουνιστής εξαιτίας του καθαρού εγωισμού του… Και είναι αλήθεια ότι πρώτα κάνουμε μια υπόθεση από μόνοι μας, μια εγωιστική υπόθεση, προτού κάνουμε οτιδήποτε για να την προωθήσουμε – και ως εκ τούτου ότι, με αυτήν την έννοια, ασχέτως οποιωνδήποτε ενδεχομένων υλικών φιλοδοξιών, είμαστε κομμουνιστές και εξαιτίας του εγωισμού μας, καθώς και εξαιτίας του εγωισμού επιθυμούμε να είμαστε ανθρώπινα όντα και όχι απλά άτομα.»

Φρίντριχ Ένγκελς

«Η απληστία, στην πλήρη της έννοια, είναι η μοναδική δυνατή βάση της κομμουνιστικής κοινωνίας. Οι παρούσες μορφές απληστίας διαλύονται, εντέλει, διότι αποδεικνύονται ελλιπώς άπληστες. Η ουσία του κομμουνισμού είναι ο εγωισμός, η ουσία του εγωισμού είναι ο κομμουνισμός.»

For ourselves

«Η ατομική ιδιοκτησία δυσχεραίνει τον Ατομικισμό σε κάθε βήμα… Με την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, τότε πραγματικά θα έχουμε όμορφο, υγιή Ατομικισμό. Κανείς δε θα χάνει τη ζωή του συσσωρεύοντας αγαθά και σύμβολα αγαθών. Θα ζει. Το να ζεις είναι το πιο σπάνιο πράγμα στον κόσμο. Οι πιο πολλοί άνθρωποι απλά υπάρχουν, αυτό είναι όλο.»

Όσκαρ Ουάιλντ

«Η ατομική ιδιοκτησία είναι η ίδια η άρνηση του ατομικισμού και της ατομικής περιουσίας. Για τη συντριπτική πλειοψηφία των υπηκόων της, δηλ. των προλεταρίων, η ατομική ιδιοκτησία δεν είναι κατά κανένα τρόπο ατομικός πλούτος, αλλά είναι μάλλον απώλεια (πώληση, αποξένωση) του εαυτού, είναι να είσαι άλλος από τον εαυτό σου, να είσαι άλλος για τους άλλους. Ακόμα και οι καπιταλιστές, οι κεφαλαιοκράτες, δεν είναι παρά, στην καλύτερη περίπτωση, απλοί πράκτορες του κεφαλαίου – διαχειριστές της δικής τους (και των άλλων) στέρησης. Ο μυθικός “ατομικισμός” της καπιταλιστικής κοινωνίας μπορεί να πραγματωθεί μονάχα μέσα στην άρνησή του και στην άρνηση της κοινωνίας από την οποία εκπηγάζει. Έτσι η Παρισινή Κομμούνα του 1871, η πρώτη πραγματωμένη “δικτατορία του προλεταριάτου”, επιχείρησε να καταργήσει την ιδιωτική ιδιοκτησία, προκειμένου “να κάνει αλήθεια τον ατομικό πλούτο”.»

For ourselves

«Ο ντανταϊσμός απαιτεί:

I. Τη διεθνή επαναστατική ένωση των δημιουργών και διανοούμενων όλου του κόσμου, με βάση το ριζοσπαστικό κομμουνισμό.

II. Τη σταδιακή εισαγωγή της αεργίας μέσα από τη γενικευμένη εκμηχάνιση όλων των δραστηριοτήτων (σ.σ. εννοεί της εργασίας). Διότι μονάχα η αεργία θα προσφέρει σε κάθε άτομο τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσει την αλήθεια της ζωής και να συνηθίσει επιτέλους να δημιουργεί τις δικές του εμπειρίες.

III. Την άμεση κατάργηση κάθε ιδιοκτησίας (την κοινωνικοποίησή της)…»

Ρίχαρντ Χύλζενμπεκ

Από το μικροαστικό φιλοτομαρισμό
στον επαναστατικό ατομικισμό

Για όσους βλέπουν επιφανειακά την επαναστατική ιστορία, βλέπουν στη ρωσική επανάσταση του 1917 τη μεγαλύτερη νίκη του επαναστατικού κινήματος. Οι καταστασιακοί, εύστοχα, στην επικράτηση των μπολσεβίκων είδαν την πιο «επαίσχυντη ήττα», μια φαινομενική επιτυχία που εξελίχθηκε σε θεμελιώδη ήττα, με την άνοδο του ρεφορμισμού και την εγκατάσταση στην εξουσία της κρατικής γραφειοκρατίας: «η μπολσεβίκικη επανάσταση, δεν είναι σε τελική ανάλυση παρά η πιο βαριά ως προς τις συνέπειες ήττα» ( I.S., Για την αθλιότητα των φοιτητικών κύκλων).

Με το πραξικόπημα των μπολσεβίκων σε βάρος της συμβουλιακής (σοβιετικής) επανάστασης του 1917, την ανάδυση στην εξουσία μιας νέας γραφειοκρατικής ελίτ και την εγκαθίδρυση της δικτατορίας επί του προλεταριάτου (που ψευδώς αυτοχρίζεται ως δικτατορία του προλεταριάτου) ξαφνικά ο κομμουνισμός έγινε συνώνυμο του ολοκληρωτισμού, της ιδεολογίας της παραγωγικότητας (σταχανοφισμός και ιεροποίηση της εργασίας, η οποία παρέμεινε μισθωτή), των γκούλαγκ, της στρατιωτικοποίησης, της καταστολής και του επεκτατισμού. Σε τελική ανάλυση, η στρέβλωση και η μπολσεβικοποίηση του κομμουνισμού ήταν οι μεγαλύτερες ήττες του επαναστατικού κινήματος. Ήττες τόσο υλικές, όσο και πνευματικές. Είναι, όμως, ο κομμουνισμός ιδιοκτησία των γραφειοκρατών; Είχαν καμιά σχέση οι γραφειοκρατικές δικτατορίες του «υπαρκτού» με τον κομμουνισμό; Όχι, ο κομμουνισμός δεν είναι ούτε οι γραφειοκράτες, ούτε καν ο Μαρξ ή ο Κροπότκιν.

Και, από την άλλη, ο Ατομικισμός ταυτίζεται με το βλέμμα του ευτραφούς επιχειρηματία, που στο αχόρταγο βλέμμα του βλέπουμε, αντί για τις κόρες των ματιών του, το σήμα του δολαρίου;

Όχι λοιπόν! Ο κομμουνισμός ανήκει στους ατομικιστές και ο ατομικισμός στους κομμουνιστές!

Παιχνίδι με τις λέξεις, θα πουν κάποιοι. Βυζαντινολογίες…

Οι λέξεις, όμως, δεν είναι απλά πυροτεχνήματα, είναι κομμάτι της ιστορικής ύλης και της ιστορικής διαδικασίας. “Το να τις εγκαταλείψεις τους σφετεριστές τους, να επινοήσεις νέες λέξεις ή να χρησιμοποιήσεις άλλες λέξεις εξαιτίας της δυσκολίας να ανακτήσεις τις αληθινές, ιστορικές λέξεις, σημαίνει να εγκαταλείπεις το πεδίο στον εχθρό. Είναι μια θεωρητική παραχώρηση που δεν μπορούμε να ανεχθούμε. Το να κάνουμε μια τέτοια παραχώρηση θα σήμαινε μόνο το να συμβάλουμε στη σύγχυση, σε μια σύγχυση που, εν μέρει, σχηματίζει βάση της κατεστημένης τάξης. Η εκ μέρους μας αντιστροφή της προοπτικής, αντιθέτως, προχωρεί στη διαύγαση των ίδιων των όρων της σύγχυσης.”

Σ’ αυτό το κείμενο θα νοηματοδοτήσουμε εκ νέου δυο λέξεις, που μέσα στον κόσμο της φαινομενικότητας έχουν διαστρεβλωθεί και κατασυκοφαντηθεί: Ατομικισμός και Κομμουνισμός. Και θα υποστηρίξουμε ότι η Επανάσταση, η Αναρχία, ο Ατομικισμός και ο Κομμουνισμός, όχι απλώς δεν είναι έννοιες αλληλοαποκλειόμενες, αλλά συμπληρώνουν η μία την άλλη, στον αέναο αγώνα για ατομική και συλλογική απελευθέρωση.

«Το πλούσιο ανθρώπινο ον και η πλούσια ανθρώπινη ανάγκη αντικαθιστούν τον πλούτο και την αθλιότητα της πολιτικής οικονομίας.»

Μαρξ

Ένα από τα μεγαλύτερα ψεύδη της ιδεολογίας, απότοκος της ιδεαλιστικής/χριστιανικής κληρονομιάς, είναι το ψεύδος της ανιδιοτέλειας (ενίοτε και «επαναστατικής»).

Ανιδιοτέλεια υποτίθεται ότι είναι να πράττεις δίχως προσωπικό όφελος. Σε έναν κόσμο που ο φιλοτομαρισμός και οι ανταλλακτικές σχέσεις είναι ο νόμος, η ανιδιοτέλεια είναι το ιδεολογικό ψέμα που δικαιώνει τη βρωμιά του υπάρχοντος κόσμου. Στη συνηθέστερη περίπτωση η ανιδιοτέλεια, η εργαλειακή χρήση της ανθρωπιάς (η ιδεολογία του ανθρωπισμού) γίνεται το άλλοθι της διαιώνισης της πλέον ταπεινής μορφής απληστίας: της ατομικής ιδιοκτησίας, της γενικευμένης φτώχειας που μασκαρεύεται ως πλούτος. Η ανιδιοτέλεια και ο ανθρωπισμός δεν μπορούν πλέον να κρυφτούν: “είναι ανήθικο να χρησιμοποιείς την ατομική ιδιοκτησία με σκοπό να ανακουφίσεις τα φοβερά δεινά που προκύπτουν από το θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας”. Σε μια κομμουνιστική κοινωνία γνήσιας αλληλεγγύης, χωρίς ανταλλακτικές σχέσεις, η ανιδιοτέλεια θα εξαφανιστεί ως άχρηστη. Γιατί από κάθε μας πράξη θα αντλούμε προσωπική ευχαρίστηση. Κι αυτό θα είναι το προσωπικό μας όφελος.

Στην πιο ειλικρινή της εκδοχή (και στην επαναστατική της εκδοχή, από τον κοινωνισμό μέχρι το νετσαγιεφισμό), η ανιδιοτέλεια γίνεται το αυτομαστίγωμα, ο ασκητισμός, η φιλοπονία, η αυτοθυσία, ο καλογερισμός. Παντού και πάντα είχε τα ίδια αποτελέσματα: τα βίαια ξεσπάσματα κατά του εαυτού, την τρέλα. Όπως στις καλόγριες, που η ερωτική στέρηση προκαλεί σεξουαλικές φαντασιώσεις με το Σατανά, έτσι και η ανιδιοτέλεια μετατρέπει την ανθρωπιά και την επανάσταση σε μια αποστειρωμένη και απονευρωμένη φαντασίωση. Δεν είναι ανθρωπιά, είναι η αναπαράστασή της. Δεν είναι επανάσταση, είναι μια απλή και ταπεινή ονείρωξη…

Ας βάλουμε τελεία στο ψεύδος της ανιδιοτέλειας, ας βάλουμε τέλος στον ψευδή τεμαχισμό της ατομικότητας και της συλλογικότητας. «Η αυθεντική κοινή ζωή», έλεγε ο Μαρξ, «προέρχεται από την ανάγκη και τον εγωισμό των ατόμων, δηλ. μέσα από την ενεργοποίηση της ίδιας τους της ύπαρξης».

«Ένας άνθρωπος που δε σκέφτεται τον εαυτό του δε σκέφτεται καθόλου». Η επανάσταση ξεκινάει από εμάς και καταλήγει πάλι σε εμάς. Εμείς είμαστε η αφετηρία της επανάστασης, εμείς είμαστε η ίδια η επανάσταση (παρ’ όλα αυτά, δεν είμαστε και λήξη της επανάστασης, καθώς η επανάσταση δεν έχει λήξη…). Μοναδικό επαναστατικό υποκείμενο είναι ο εαυτός μας. Επαναστατούμε, όχι αποδεχόμενοι μια επιβαλλομένη -από τα πάνω- συλλογική ταυτότητα (προλετάριος, μετανάστης κλπ), αλλά αρνούμενοι τους επιβαλλόμενους ρόλους. Επαναστατούμε ως συλλογικότητα ατομικιστών.

Ανακεφαλαιώνοντας: στην υπάρχουσα αθλιότητα των ανταλλακτικών/εμπορευματικών σχέσεων, στην υπάρχουσα δικτατορία της κενότητας και της μετριότητας, η ιδιοτέλεια και η ανιδιοτέλεια είναι οι διαφορετικές όψεις του ίδιου νομίσματος. Είναι τα δύο πρόσωπα του Ιανού. Σκάψε βαθιά μέσα στην ανιδιοτέλεια και θα βγεις από την άλλη μεριά…

Οι παρούσες μορφές ανιδιοτέλειας διαλύονται, εντέλει, διότι αποδεικνύονται ελλιπώς ανιδιοτελείς…

Ο γνήσιος ατομικισμός, ο αυθεντικός εγωισμός πραγματώνεται μόνο μέσω της γνήσιας συλλογικότητας. « Ο “εαυτός” υπάρχει μόνο ως συνεταιρισμός εαυτών, ως μια σύνδεση με άλλους εαυτούς, ως σύμπραξη εαυτών, ως κοινωνία». Ο τεμαχισμός του ατόμου και της κοινωνίας υπάρχει μόνο στα μυαλά των ιδεολόγων (είτε του μεταφυσικού κοινωνισμού, είτε της αντανάκλασής του: του μεταφυσικού ατομικισμού). Δεν υπάρχει εξωκοινωνικό άτομο. Το άτομο πλάθεται από την κοινωνία και την πλάθει ταυτόχρονα: «σκάψε βαθιά μέσα στο άτομο και θα βρεις την κοινωνία. σκάψε βαθιά μέσα στην κοινωνία και θα βρεις το άτομο. Σκάψε βαθιά στο ένα και θα βγεις από την “άλλη” μεριά».

Και γι αυτόν ακριβώς το λόγο, ο αγώνας μας είναι αντικοινωνικός και ταυτόχρονα κοινωνικός. Γιατί θέλουμε να συντρίψουμε την υπάρχουσα κοινωνία της αλλοτρίωσης και της γενικευμένης φτώχειας. Γιατί θέλουμε να δραπετεύσουμε από το βασίλειο της αθλιότητας του υπάρχοντος και να δημιουργήσουμε την κοινωνία των ελεύθερων ατόμων και του γενικευμένου πλούτου.

Η υπάρχουσα μορφή του εγωισμού είναι κάτι παραπάνω από ελλιπής. Είναι η ιδιώτευση και η εξατομίκευση, είναι ο φιλοτομαρισμός και η θρησκεία της συσσώρευσης. Είναι η αποξένωση και η απομόνωση. Είναι η αρπαγή και η δίδυμη αδερφή της: η φιλανθρωπία. «Διότι απλούστατα ο καθένας κάτω από την επικράτηση του κεφαλαίου είναι καταδικασμένος να επιδιώκει την απληστία με αυτόν το στενό, περιορισμένο τρόπο». Η κοινωνία της ατομικής ιδιοκτησίας, είναι κοινωνία της μιζέριας, πλούσια μόνο σε φτώχεια (υλική και υπαρξιακή). Πρέπει από σήμερα κιόλας να κηρύξουμε το πόλεμο σ’ αυτόν ψευδο-εγωισμό:

«Ο εξαθλιωμένος άνθρωπος, τυπικός στην καπιταλιστική κοινωνία, ο αποκαλούμενος “άπληστος”, είναι ένας άνθρωπος που ενθουσιάζεται μονάχα από το χρήμα, που ενδιαφέρεται μονάχα για αποσπάσματα, για θραύσματα άλλων ανθρώπων – να αγοράσει τις δεξιότητές τους, τις υπηρεσίες τους, τα προϊόντα τους, ενώ τα υπόλοιπα “δεν είναι δική του δουλειά”, δεν τον αφορούν. Ζει σε έναν κόσμο γεμάτο πόρνες, δηλαδή σε έναν κόσμο προλεταρίων. Είναι ο αφέντης της μερικής οικειοποίησης ανθρώπου από άνθρωπο. Δηλαδή, της εκμετάλλευσης».

Η άρνηση του υπάρχοντος κόσμού περνάει και από την άρνηση του υπάρχοντος ατομικισμού. Είναι ένας ατομικισμός φτωχός, χωλός, ανάπηρος. Ο κόσμος αυτός δε μας κάνει, το ίδιο και ο ατομικισμός του. Ο κομμουνισμός είναι το ανώτερο στάδιο του εγωισμού. Ένας γνήσιος ατομικισμός, μπορεί να πραγματωθεί μονάχα σε μια κοινωνία των από κοινού ηδονών, του κοινωνικού πλούτου (και όχι της πρωτογονιστικής σπάνης). Ο θάνατος του εμπορεύματος, της μισθωτής εργασίας, της αλλοτριωμένης/εξουσιαστικής κοινωνίας, του κατακερματισμού, του κρατισμού, της πολιτικής, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας θα σημάνει την ανατολή του πλήρους Ατομικισμού, του πλήρους Κομμουνισμού, της Αναρχίας…

Γιατί, Κομμουνισμός χωρίς Αναρχία και Ατομικισμό, σημαίνει γενικευμένη σκλαβιά. Γιατί, Αναρχία και Ατομικισμός, χωρίς Κομμουνισμό σημαίνει συνέχιση της παρούσας στέρησης και της φτώχειας, με άλλα μέσα, μια παλινδρόμηση. Γιατί, Ατομικισμός χωρίς Αναρχία και Κομμουνισμό, σημαίνει (ακόμα και όταν γίνονται ειλικρινείς απόπειρες ξεπεράσματος του ατομικισμού του υπάρχοντος κόσμου) περικύκλωση από τον κόσμο της ανελευθερίας. Η κατάρρευση αυτού του ατομικισμού είναι θέμα χρόνου.

«Στην αστική κοινωνία, όπου οι αντιθέσεις μεταξύ των ανθρώπων είναι μόνο αντιθέσεις που δεν έχουν να κάνουν με τον ίδιο τον άνθρωπο, είναι ακριβώς οι πραγματικές αντιθέσεις, οι αντιθέσεις ποιότητας που δε διατηρούνται. Ο κομμουνιστής δε θέλει να χτίσει μια συλλογική ψυχή. Θέλει να δημιουργήσει μια κοινωνία όπου οι ψευδείς αντιθέσεις θα εξαφανιστούν. Κι όταν αυτές οι ψευδείς αντιθέσεις εξαφανιστούν, ανοίγουν όλες οι δυνατές πραγματικές αντιθέσεις.»

Κάλεσμα

Και να το πούμε ξεκάθαρα. Ο κομμουνισμός και η αναρχία, δεν είναι κανένας παράδεισος κοινωνικής αρμονίας, δεν ταυτίζεται με τα χαζοχαρούμενα χιλιαστικά κηρύγματα, δε θα γίνουν ξαφνικά όλοι οι άνθρωποι αδέλφια. Ο χιλιασμός, η τελολογία, η εσχατολογία και η προνοιακή αντίληψη της ιστορίας, που μπαίνουν από το παράθυρο στο επαναστατικό κίνημα, πρέπει να πολεμηθούν λυσσαλέα από την επαναστατική θεωρία. Πρέπει να πετάξουμε όλη αυτή τη χριστιανική κληρονομιά του επαναστατικού κινήματος στις χωματερές της ιδεολογίας. Ο κομμουνισμός και η αναρχία είναι η δημιουργία μιας παγκόσμιας κοινότητας πλούτου, γνήσιου πλούτου (υλικού και πνευματικού).

Ο πλούτος αυτός καμιά σχέση δεν έχει με τη σημερινή αγχώδη συσσώρευση χρημάτων και εμπορευμάτων (άχρηστων κατά 99%). Ο κομμουνισμός και η αναρχία είναι οι μοναδικές ικανές καταστάσεις που θα δημιουργήσουν το περιβάλλον μέσα στο οποίο θα χτιστεί η ανώτερη μορφή του ατομικισμού.

«Ο ντετερμινισμός και ο νόμος αιτίου και αιτιατού, είναι νεκρός από καιρό. Τα επαναστατικά μέσα που χρησιμοποιούμε, ακόμα και η εξέγερση, δεν οδηγούν αναγκαστικά στην κοινωνική επανάσταση. Το μοντέλο, το τόσο αγαπητό στους θετικιστές του προηγούμενου αγώνα, δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Σ’ έναν κόσμο όπου τίποτα δεν είναι αληθινό, όλες οι ελπίδες επιτρέπονται. Το ιστορικό παιχνίδι δε θα μπορούσε ποτέ να είναι ένας νόμος κι ένας πόλεμος την ίδια στιγμή. Και άλλωστε, δε θα είχε κανένα ενδιαφέρον στην πρώτη περίπτωση.»

Κύκλος Κόλαση – Λυσσασμένοι

Δεν γνωρίζουμε αν η Αναρχία και ο Κομμουνισμός θα πραγματωθούν κάποτε στο μέλλον. Ούτε και μας ενδιαφέρει. Δεν έχουμε καμιά διάθεση για μελλοντολογία. Ούτε πιστεύουμε σε επίγειους παραδείσους. Παρ’ όλα αυτά, αναγνωρίζουμε ότι ο αγώνας για την επαν-οικειοποίηση της ζωής (η “ουτοπία”, όπως χαρακτηρίζεται από τα απονευρωμένα ανθρωπάρια του σήμερα) δεν είναι κάτι μακρινό, υπάρχει και αναπνέει ακόμα και τώρα, στον παλιό κόσμο. Σε κάθε μας πράξη. Το μόνο που μας μένει είναι το γκρέμισμα του παλιού κόσμου, η αναβολή της αναβολής. Όλα τ’ άλλα είναι προφάσεις για αναβολές.

Περί εξουσίας (ακόμη ένα κολλάζ…)

«Η εξουσιαστική/αυταρχική προσωπικότητα είναι κατ’ ουσίαν η προσωπικότητα σκλάβου, είναι η δουλοπρεπής προσωπικότητα, εκείνη που έχει ανάγκη την εξουσία, που δεν μπορεί να τα καταφέρει δίχως αυτήν. Αυτή η χαρακτηροδομή κρύβει την ουσία της στο ρόλο του αφέντη. Αποκαλύπτει την ουσία της στο ρόλο του δούλου. Η καπιταλιστική κοινωνία είναι θεμελιωμένη στη διευρυμένη και εκτεταμένη αναπαραγωγή της έξης της υποταγής, της αποξένωσης, της αλλοτρίωσης της υποκειμενικότητας, της μισθωτής εργασίας»

For ourselves

«Όλοι οι τρόποι διακυβέρνησης είναι αποτυχημένοι. Ο δεσποτισμός είναι άδικος για όλους, συμπεριλαμβανομένου και του δεσπότη, ο οποίος πιθανόν να είναι πλασμένος για καλύτερα πράγματα. Οι ολιγαρχίες είναι άδικες για τους πολλούς και οι οχλοκρατίες άδικες για τους λίγους. Μεγάλες προσδοκίες δημιουργήθηκαν κάποτε για τη δημοκρατία. Αλλά η δημοκρατία απλά σημαίνει ξυλοφόρτωμα του λαού από το λαό για το λαό. Και πρέπει να το πω ότι ήταν καιρός, γιατί κάθε εξουσία εξευτελίζει εντελώς. Εξευτελίζει αυτούς που την ασκούν και εξευτελίζει αυτούς πάνω στους οποίους ασκείται. Όταν χρησιμοποιείται βίαια, ολοκληρωτικά και αδίστακτα, παράγει ένα καλό αποτέλεσμα, δημιουργώντας ή αναδεικνύοντας σε κάποιο βαθμό, το πνεύμα της εξέγερσης και τον Ατομικισμό που θα τη σκοτώσει. Όταν εφαρμόζεται με κάποιο βαθμό ευγένειας και συνοδεύεται από δώρα και ανταμοιβές, διαφθείρει τρομερά. ο λαός, σ’ αυτήν την περίπτωση, έχει λιγότερη συναίσθηση της φρικτής πίεσης που του ασκείται και γι αυτό συνεχίζει τη ζωή του σε ένα είδος χυδαίου βολέματος, σα ζώο που το χαϊδεύουν, χωρίς ποτέ να αντιλαμβάνεται ότι πιθανώς σκέφτεται τις σκέψεις άλλων ανθρώπων, ότι ζει με τους κανόνες άλλων ανθρώπων…

“Αυτός που θα ήθελε να είναι ελεύθερος”, λέει ένας ωραίος στοχαστής, “δεν πρέπει να προσαρμόζεται”. Και η εξουσία, δωροδοκώντας τους ανθρώπους για να προσαρμόζονται, παράγει ένα χονδροειδές είδος υπερτροφικής βαρβαρότητας ανάμεσά μας.»

Όσκαρ Ουάιλντ

«Η δημοκρατία -κι αυτό ισχύει για όλες τις μορφές διακυβέρνησης- είναι μια αντίφαση, ένα ψέμα και στην ουσία μια καθαρή υποκρισία. Η πολιτική ελευθερία είναι μια φαινομενική ελευθερία και η χειρότερη μορφή σκλαβιάς, το πρόσχημα της ελευθερίας και άρα η χειρότερη υποδούλωση. Το ίδιο ισχύει και για την πολιτική ισότητα. Γι αυτό η δημοκρατία πρέπει να γίνει κομμάτια, όπως και κάθε άλλη μορφή διακυβέρνησης.»

Φρίντριχ Ένγκελς

«Ο Σοσιαλισμός, ο Κομμουνισμός, ή όπως κανείς διαλέξει να τον ονομάσει, μετατρέποντας την ατομική ιδιοκτησία σε δημόσιο πλούτο και αντικαθιστώντας τον ανταγωνισμό με τη συνεργασία, θα επαναφέρει την κοινωνία στη σωστή κατάσταση ενός εξολοκλήρου υγιούς οργανισμού και θα διασφαλίσει την υλική ευμάρεια καθενός μέλους της κοινότητας. Θα αποδώσει, στην ουσία, στη Ζωή το σωστό θεμέλιο και το κατάλληλο περιβάλλον. Αλλά, για την πλήρη ανάπτυξη της Ζωής στο ύψιστο στάδιο της τελειότητας, χρειάζεται κάτι ακόμα. Αυτό που χρειάζεται είναι ο Ατομικισμός. Εάν ο σοσιαλισμός είναι αυταρχικός, εάν υπάρχουν κυβερνήσεις οπλισμένες με οικονομική ισχύ, εάν με μια λέξη, πρόκειται να έχουμε Βιομηχανικές Τυραννίες, τότε το τελευταίο στάδιο του ανθρώπου θα είναι χειρότερο από το πρώτο.»

Όσκαρ Ουάιλντ

Πηγές:

For ourselves: Δικαίωμα στην απληστία, εκδ. Ερατώ/

Όσκαρ Ουάιλντ: Η ψυχή του ανθρώπου στο σοσιαλισμό, εκδ. Στοχαστής/

Ρίχαρντ Χύλζενμπεκ: Εμπρός Νταντά, εκδ. Ελεύθερος Τύπος/

Συμμορία με προλεταριακή μνήμη: Η εξέγερση του παρισινού προλεταριάτου και η ανακήρυξη της Κομμούνας του 1871/

Κύκλος Κόλαση-Λυσσασμένοι: Επαναστατικό κίνημα και αυτοδιαχειριζόμενος καπιταλισμός/

Κάλεσμα/

Ουτοπία/

Πανοπτικόν

Πηγή: Ασύμμετρη Απειλή

Χοσέ Ορτέγκα ι Γκασσέτ: Μαζάνθρωπος ή Δημιουργός;

Ποιος είναι ο Ορτέγα ι Γκασσέτ; Είναι ο πιο σημαντικός Ισπανός φιλόσοφος και ένας από τους πιο διακεκριμένους της Ευρώπης. Σύγχρονος του Χάιντεγκερ, παρακολουθεί τη σκέψη του και συσχετίζεται μαζί του. Γεννήθηκε στη Μαδρίτη και ανέπτυξε μια σπουδαία σκέψη γύρω από την ουσία της φιλοσοφίας και πιο ειδικά από τη φιλοσοφία της ζωής και του πολιτισμού. Το διερευνητικό του βλέμμα το έχει πάντα προσηλωμένο στο φαινόμενο της ζωής. Τη ζωή όμως δεν την εννοεί ως μια αφηρημένη έννοια ή ως μια πεζή και τετριμμένη πραγματικότητα παρά ως εκείνη την ανεξάντλητη πηγή για την κατανόηση της φύσης, του κόσμου και της κοινωνίας, για την οποία (πηγή) δουλεύουν οι πάντες, ακόμη και η Λογική. Η τελευταία ‒μαζί με την τέχνη, την επιστήμη και κάθε μορφή πνευματικής δημιουργίας‒ πρέπει να λειτουργεί ως ένα αποτελεσματικό διεγερτικό της ζωής:

«Ο λόγος, η έννοια είναι ένα από τα οικιακά σκεύη του ανθρώπου, που τα χρειάζεται και τα χρησιμοποιεί, για να ξεκαθαρίσει την ίδια του τη θέση ανάμεσα στην άπειρη και απίστευτα προβληματική πραγματικότητα, που είναι η ζωή. Η ζωή είναι ένας αγώνας με τα πράγματα, για να κρατηθεί ανάμεσά τους» (Η εξέγερση των μαζών. Εκδ. Δωδώνη, σσ. 167-68).

Είναι χρέος της εποχής μας, λέει ο Ορτέγα, η Λογική να αποτελέσει μέρος της πιο συγκεκριμένης έκφρασης της ζωής και όχι αντίστροφα. Το ίδιο το πνεύμα είναι ένας εφήμερος κυματισμός, που μπορεί και πρέπει να συμβαδίζει με τη ζωτική διάθεση της ανθρώπινης ύπαρξης και να ανταποκρίνεται στην απέραντη πληρότητα της ζωής. Κεντρικός στόχος έτσι των φιλοσοφικών αναζητήσεων του Ορτέγα παραμένει ο άνθρωπος. Στο πλαίσιο αυτό επιχειρεί να ερμηνεύσει και να κατανοήσει τον κόσμο, εμβαθύνοντας στα επιστημονικά δεδομένα της εποχής του και αναπτύσσοντας έναν συνολικό φιλοσοφικό προβληματισμό γύρω από τρία τινά: 1. γύρω από το οντολογικό – μεταφυσικό ερώτημα σχετικά με την προέλευση των όντων· 2. γύρω από το γνωσιολογικό ερώτημα σχετικά με το πώς γνωρίζουμε, τα όντα, τα πράγματα και 3. γύρω από την αξία των όντων, δηλ. γύρω από το αξιολογικό ερώτημα.

Η πλειονότητα των ανθρώπων, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, δεν έχει γνώμη και γι’ αυτό χρειάζεται μετάγγιση απ’ έξω, όπως συμβαίνει με τα λάδια στη μηχανή. Μια τέτοια μετάγγιση δεν είναι τίποτε άλλο από την επικράτηση της υγιούς δημόσιας γνώμης, που μπορεί να βάλει τάξη στο χάος του κόσμου και της κοινωνίας. Η ανυπαρξία μιας τέτοιας γνώμης παραπέμπει στην παρακμή της Ευρώπης, με κυρίαρχο έναν αντίστοιχο τύπο ανθρώπου:

«τον μαζάνθρωπο, που το κύριο χαρακτηριστικό του έγκειται στο ότι διεκδικεί το δικαίωμα να είναι κοινός και αρνείται να δεχτεί οποιαδήποτε αρχή ανώτερη απ’ αυτόν» (ό.π., σ. 170).

Η έννοια του μαζανθρώπου έχει απασχολήσει τη φιλοσοφική σκέψη από τις πρώτες ακόμη εκ-δηλώσεις της, στο πλαίσιο της μακραίωνης ιστορικής της εξέλιξης. Ο Ηράκλειτος, για παράδειγμα, με πολλή ευστοχία μίλησε για τη μεγάλη μάζα των κοινών θνητών, που δεν καταλαβαίνουν τον καθολικό Λόγο και δεν έχουν συνείδηση του τι λέγουν και του τι πράττουν. Συμπεριφέρονται ως καθεύδοντες και μισούν θανάσιμα τους άριστους. Η έννοια του άριστου στον Ηράκλειτο ‒όπως και σε όλη την προσωκρατική, πλατωνική, αριστοτελική και διαχρονικά ως τη σύγχρονη φιλοσοφία‒ νοείται ποιοτικά και όχι ποσοτικά ή με κριτήρια υλικά, τουτέστι ταξικά. Η αντίληψη που ταυτίζει το άριστο ‒και τον άριστο‒ με τον οικονομικά ή πολιτικά ισχυρό και με τις παραφυάδες τους, κυρίαρχη κατά κόρον στις εποχές μας, είναι χυδαία και εκπορεύεται από κομματικές, πολιτικές, συντεχνιακές και παρόμοιες «συλλογικότητες» [=μειοψηφίες] μαζανθρώπων, ανίκανων δηλαδή καθ’ όλα αντιδημιουργικών όντων, σακάτηδων και εμπαθών κατά Νίτσε, που θέλουν να δομήσουν τη δική τους εξουσία και να εκμηδενίσουν καθετί ανώτερο και δημιουργικό: απαξιώνουν τις αυθεντικά ανώτερες αξίες, ενεργώντας όμως στο όνομά τους:

«όλες οι αξίες, με τις οποίες προσπαθήσαμε ως τώρα να κάνουμε τον κόσμο πρωτίστως αξιοεκτίμητο … και οι οποίες τελικά λειτούργησαν απαξιωτικά για τον κόσμο, … όλες αυτές οι αξίες, ιδωμένες ψυχολογικά, είναι αποτελέσματα συγκεκριμένων προοπτικών για ό,τι είναι χρήσιμο στη διατήρηση και την αύξηση των μορφωμάτων της ανθρώπινης κυριαρχίας : και μόνο ψεύτικα προβάλλονται στην ουσία των πραγμάτων» (Νιτσε: Ευρωπαϊκός Μηδενισμός, μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος, εκδ. Ηριδανός 2017, σσ. 67-68).

Σε άλλο πάλι σημείο του ίδιου έργου γίνεται έτι περαιτέρω αποκαλυπτικός ο Νίτσε:

«το κατώτερο είδος («αγέλη», «μάζα», «κοινωνία») ξεσυνηθίζει τη σεμνότητα και διογκώνει τις ανάγκες του σε σημείο που να τις μεταποιεί σε κοσμικές και μεταφυσικές αξίες. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ολόκληρη η ύπαρξη κατρακυλά στον εκχυδαϊσμό: γιατί, στο μέτρο που κυβερνά η μάζα, τυραννά τις εξαιρέσεις, έτσι ώστε αυτές-εδώ να χάνουν την πίστη στον εαυτό τους και να γίνονται μηδενιστές… Παρακμή και ανασφάλεια όλων των ανώτερων τύπων· ο αγώνας ενάντια στη μεγαλοφυία («λαϊκή ποίηση» κ.λπ.). Συμπόνοια για τους κατώτερους και τους δεινοπαθούντες ως μέτρο για το ύψος/ανάστημα της ψυχής. Λείπει ο φιλόσοφος, ο ερμηνευτής της πράξης και όχι απλώς ο μετα-ποιητής της» (Νίτσε, ό.π., σσ. 84-85).

Ο Χοσέ Ορτέγκα ι Γκασσέτ ανήκει στους λίγους εκείνους φιλοσόφους που εννοούν τη φιλοσοφική δημιουργία ως έναν τιτάνιο πνευματικό αγώνα στα σταυροδρόμια και στις δημόσιες πλατείες. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για τον αγώνα που επιτρέπει σε έναν λαό να αποκτά ιστορική συνείδηση, να την εσωτερικεύει και συναφώς να αναγνωρίζει τη βαρύτητα των εκάστοτε ιστορικών στιγμών, που διέρχεται ο ίδιος ως έθνος ή κράτος, αλλά και ως μέρος ενός συνολικότερου κόσμου, ας πούμε του κόσμου της Ευρώπης. Αυτός ο κόσμος σήμερα είναι επίφοβος, εκθέτει σε θανάσιμους κινδύνους τους λαούς που συντάσσονται ή ταυτίζονται μαζί του. Ο ιστορικός του ορίζοντας είναι σκοτεινός και μέσα σε τούτη τη σκοτεινότητα έχει καταδικαστεί, προς το παρόν, να ζει και ο ελληνικός λαός με δική του ευθύνη. Την ίδια στιγμή, τα ανθρώπινα άτομα έχουν αποτύχει ως τώρα να οργανώσουν μια μετα–καπιταλιστική κοινοτική ζωή με υψηλό επίπεδο εμβίωσης, όπου η κοινωνία, ως επι-κοινωνία, δεν θα είναι συνονθύλευμα συμφερόντων και συμφεροντολόγων –καληώρα σαν τις βάρβαρες συντεχνίες του τηλεοπτικού θεάματος [=μαζικές συναυλίες για τους «δεινοπαθούντες»] ή τους παντός είδους πολιτικο-ιδεολογικούς [τους] κομισάριους– αλλά αυθεντική κοινότητα ενδιαφερόντων και δημιουργών πάνω σε μια κοινή υποστασιακή-πνευματική βάση.

Όπως επισημαίνει ο Ορτέγκα ι Γκασσέτ, το γεγονός σήμερα στην κοινωνία είναι η απόλυτη μαζοποίησή της, χωρίς τούτο να σημαίνει πως η μαζοποίηση είναι απροϋπόθετα αρνητικό χαρακτηριστικό· απλώς αποτυπώνει μια πραγματικότητα, που αποβαίνει καλή ή κακή από τους δρώντες και τα δρώμενα. Σε κάθε περίπτωση βέβαια, διευκρινίζει ο Ισπανός φιλόσοφος,

«η κοινωνία είναι πάντοτε η δυναμική ενότητα δυο παραγόντων: των μειοψηφιών και των μαζών» (Η εξέγερση των μαζών, όπ., σ. 38).

Πώς εννοεί τις μειοψηφίες και πώς τις μάζες; Στις μειοψηφίες συγκαταλέγει «άτομα ή ομάδες ατόμων με ιδιαίτερες ιδιότητες» (ό.π.). Είναι οι ίδιοι περίπου σαν τους ανώτερους τύπους του Νίτσε. Οι ιδιαίτερες ιδιότητές τους δεν έχουν να κάνουν με αλαζονικές συμπεριφορές περί ανώτερων ανθρώπων, αλλά θεμελιωδώς με το γεγονός ότι τα άτομα αυτά είναι τα πιο δημιουργικά

«που έχουν μεγάλες αξιώσεις από τους εαυτούς τους και πάνω τους σωρεύουν δυσκολίες και καθήκοντα» (ό.π., σ. 40).

Πριν αξιώσουν από τους άλλους οτιδήποτε, πρώτα το αξιώνουν από τον εαυτό τους. Επομένως δεν είναι οι αισχρές μειοψηφίες των «εκπροσώπων» ή «αντιπροσώπων» που απαιτούν από τους [=απατούν τους] άλλους και στο όνομα των άλλων «ολοκλήρωση», «τελειοποίηση», «αξιοθέτηση», «δημοκρατία» «σοσιαλισμό» κ.λπ., χωρίς να απαιτούν όλα τούτα πρωτίστως από τον εαυτό τους. Στη μάζα, απεναντίας, ο φιλόσοφος εντάσσει τον μέσο άνθρωπο, που δεν διεκδικεί τίποτα πέρα από εκείνα τα δικαιώματα που τον κάνουν να είναι μάζα. Λαός, ως μάζα, συνιστά μια αφαίρεση, κατά Χάιντεγκερ, θεμελιωμένη στη μεταφυσική θεώρηση των πραγμάτων.

Ο μέσος άνθρωπος είναι αυτός που ακολουθεί μιμητικά τις μαζικές συμπεριφορές· δεν διαφοροποιείται από τον κοινό τρόπο σκέψης και έτσι δεν αξιώνει τίποτα περισσότερο ή ιδιαίτερο από τον εαυτό του πέρα από αυτό που του υπαγορεύει η μάζα ή η μαζική υστερία της στιγμής. Μεταποιείται έτσι σε μαζάνθρωπο, χωρίς δημιουργικές ικανότητες και με μοναδικό στόχο, συνειδητά ή μη-συνειδητά, από εξουσιαζόμενος να γίνει εξουσιαστής. Αυτοί είναι, όπως μοναδικά σημειώνει ο Ορτέγκα ι Γκασσέτ,«απλοί φελλοί που επιπλέουν στα κύματα» (ό.π.). Αυτοί οι φελλοί διεκδικούν πάντοτε μια θέση στο προσκήνιο της κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής και πνευματικής ζωής. Πώς τη διεκδικούν; Με το να θέλουν να υποσκελίσουν, παντί τρόπω, τα δημιουργικά άτομα ή τις δημιουργικές ομάδες ατόμων:

«η μάζα πιστεύει πως έχει το δικαίωμα να επιβάλει και να δώσει ισχύ νόμου σε κοινοτοπίες που γεννήθηκαν στα καφενεία» (ό.π., σ. 42).

Πόσα, για παράδειγμα, ικανότερα και αξιότερα άτομα της δημόσιας σφαίρας, της επιστήμης, γενικώς της υψηλής ικανότητας και δημιουργίας δεν υποσκελίζονται κάθε στιγμή από τα απαίδευτα τρωκτικά της μιας ή της άλλης συντεχνίας που έχουν εγκατασταθεί μέσα στις φλέβες της ανθρώπινης κοινότητας. Τα τρωκτικά αυτά – και όλα τα παρόμοια στους διάφορους κοινωνικούς τόπους– γνωρίζουν πως δεν υπερβαίνουν το κοινότοπο, το μέτριο, το ωφελιμιστικό· κι όμως βρίσκουν το θράσος να διεκδικούν το αιώνιο ρίζωμα του δικού τους εξουσιασμού. Εξουσιασμός για τον Ορτέγα δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το ρίζωμα του αντιπνευματικού στοιχείου στην καρδιά της πολιτείας. Σε ένα τέτοιο ρίζωμα αποβλέπουν και τα αντιαισθητκά μαζικά θεάματα των ημερών μας στο όνομα πάντα της διασκέδασης και της ψυχαγωγίας του λαού. Να γιατί πιο αφηρημένη έννοια απ’ αυτή του λαού δεν έχει εφευρεθεί έως σήμερα. Όπως διευκρινίζει και ο Χάιντεγκερ, με απόλυτη σαφήνεια, ο λαός, ως τέτοιος, έχει συγκεκριμένη ιστορικότητα μόνο στο μέτρο που διέπεται από μια φιλοσοφία, π.χ. όπως η φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων. Ποια είναι η σημερινή φιλοσοφία αυτού που ονομάζεται λαός; Ο άρτος, τα θεάματα και τα τσιφτετέλια των κάθε λογής ανθρώπων των‒εσμών.

Πηγή: Hegel-Platon

Walter Benjamin: Η Ζωή των Φοιτητών (1915)

Εισαγωγικό Σημείωμα της Ελληνικής Μετάφρασης

Το κείμενο πoυ ακολουθεί γράφτηκε από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν το 1914-15 και δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Der neue Merkur το 1915. Μεταφράστηκε στα αγγλικά από τον RodneyLivingstone και αναδημοσιεύτηκε στη συλλογή κειμένων με τίτλο Walter Benjamin, Selected Writings Volume 1, 1913-1926 (Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA: 1996). H ελληνική μετάφραση έγινε από τα αγγλικά.

Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι
Σεπτέμβρης 2009

Υπάρχει μια αντίληψη της ιστορίας που εναποθέτει την πίστη της στο άπειρο εύρος του χρόνου και, επομένως, ενδιαφέρεται μονάχα για την ταχύτητα – ή για την έλλειψη ταχύτητας – με την οποία οι άνθρωποι και οι εποχές προχωράνε στο μονοπάτι της προόδου. Αυτή η αντίληψη αντιστοιχεί σε μια ορισμένη έλλειψη συνοχής και αυστηρότητας ως προς τις απαιτήσεις που θέτει στο παρόν. Αντίθετα, οι ακόλουθες παρατηρήσεις σκιαγραφούν μια ιδιαίτερη συνθήκη όπου η ιστορία εμφανίζεται συμπυκνωμένη σε ένα μόνο επίκεντρο σημείο, όπως εκείνα που υπάρχουν παραδοσιακά στις ουτοπικές εικόνες των φιλοσόφων. Τα στοιχεία της έσχατης κατάστασης δεν εκδηλώνονται ως άμορφες προοδευτικές τάσεις αλλά είναι βαθιά ριζωμένα σε κάθε παρόν με τη μορφή των πλέον απειλούμενων, αποφλοιωμένων και γελοιοποιημένων ιδεών και προϊόντων της δημιουργικής σκέψης. Το καθήκον του ιστορικού είναι να αποκαλύψει αυτή την εμμενή κατάσταση τελειότητας και να την καταστήσει απόλυτη, να την καταστήσει ορατή και κυρίαρχη στο παρόν. Αυτή η συνθήκη δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με όρους μιας πραγματιστικής περιγραφής των λεπτομερειών (ιστορία των θεσμών, των εθίμων κ.ο.κ.)· στην πραγματικότητα, διαφεύγει αυτών των λεπτομερειών. Αντίθετα, το καθήκον είναι να γίνει αντιληπτή η μεταφυσική δομή αυτής της συνθήκης – όπως συμβαίνει με τη μεσσιανική σφαίρα ή με την ιδέα της Γαλλικής Επανάστασης. Αξίζει τον κόπο να περιγραφεί η σημερινή σημασία των φοιτητών και του πανεπιστημίου, η σημασία της μορφής που έχει η παρούσα ύπαρξή τους, μόνο εφόσον κατανοηθούν ως μια μεταφορά, ως εικόνα της υψηλότερης μεταφυσικής κατάστασης της ιστορίας. Μόνο τότε αυτή η κατάσταση θα γίνει κατανοητή και εφικτή.

Μια τέτοια περιγραφή δεν αποτελεί ένα κάλεσμα στα όπλα ούτε ένα μανιφέστο· και τα δύο αυτά είναι εξίσου μάταια. Αλλά ρίχνει φως στην κρίση που, μέχρι σήμερα, παραμένει θαμμένη στη φύση των πραγμάτων. Αυτή η κρίση θα οδηγήσει στην αποφασιστική λύση που θα συνεπάρει τους λιπόψυχους και στην οποία θα ενδώσουν οι γενναιόκαρδοι. Ο μόνος τρόπος να πραγματευθεί κανείς την ιστορική σημασία των φοιτητών και του πανεπιστημίου είναι να εστιάσει στο σύστημα συνολικά. Εφόσον απουσιάζουν οι προϋποθέσεις γι’ αυτό, η μόνη δυνατότητα είναι να απελευθερωθεί το μέλλον από τις παραμορφώσεις του στο παρόν μέσω μιας πράξης επίγνωσης. Αυτό πρέπει να είναι το αποκλειστικό έργο της κριτικής.

Το ζήτημα που πρέπει να αντιμετωπιστεί αφορά τη συνειδητή ενότητα της φοιτητικής ζωής. Αυτό είναι το σημείο αφετηρίας, διότι δεν έχει νόημα να γίνεται διάκριση μεταξύ ιδιαίτερων προβλημάτων – της επιστήμης, της ηθικής ή της πολιτικής – εφόσον κάποιος στερείται συνολικά το θάρρος να ενδώσει. Αυτό που διακρίνει τη φοιτητική ζωή είναι το ακριβώς αντίθετο: είναι η θέληση της υποβολής σε μια αρχή, της πλήρους ταύτισης με μια ιδέα. Η έννοια της “επιστήμης” ή της ακαδημαϊκής πειθαρχίας χρησιμεύει κυρίως για να συγκαλύψει μια βαθιά ριζωμένη, αστική αδιαφορία. Η αξιολόγηση της φοιτητικής ζωής με κριτήριο αυτή την επιστήμη δε συνεπάγεται αναγκαστικά κάποιο είδος πανλογισμού η διανοουμενισμού – σύμφωνα με μια συνήθη ανησυχία – αλλά είναι μια δικαιολογημένη κριτική, καθώς η επιστήμη είναι αυτή που συνήθως επικαλείται κανείς ως προπύργιο ενάντια σε “αλλότριες” απαιτήσεις. Επομένως, ασχολούμαστε εδώ με την εσωτερική ενότητα και όχι με μια εξωτερική κριτική. Και η απάντησή μας είναι ότι, για την τεράστια πλειονότητα των φοιτητών, οι ακαδημαϊκές σπουδές δεν είναι τίποτα παραπάνω από επαγγελματική κατάρτιση.

Καθώς “οι ακαδημαϊκές σπουδές δεν έχουν καμία σχέση με τη ζωή”, πρέπει να αποτελούν τον αποκλειστικό παράγοντα που καθορίζει τη ζωή εκείνων που ακολουθούν αυτές τις σπουδές. Οι αθώα υποκριτικές επιφυλάξεις που έχουν οι άνθρωποι σχετικά με την επιστήμη συνδέονται με την προσδοκία ότι οι ακαδημαϊκές σπουδές πρέπει να οδηγήσουν σε ένα επάγγελμα. Η ακαδημαϊκή μόρφωση, ωστόσο, αντί να οδηγεί αναπόδραστα σε κάποιο επάγγελμα μπορεί στην πραγματικότητα να το αποκλείει, διότι δε σου επιτρέπει να την εγκαταλείψεις. Κατά κάποιο τρόπο, υποχρεώνει το φοιτητή να γίνει ένας δάσκαλος αλλά να μην ενστερνιστεί ποτέ το επίσημο επάγγελμα του γιατρού, του δικηγόρου ή του πανεπιστημιακού καθηγητή. Δεν ωφελεί να αποκαλούνται κέντρα μάθησης τα ιδρύματα που παρέχουν τίτλους, προσόντα και άλλες προϋποθέσεις για τη ζωή ή για κάποιο επάγγελμα. Η αντίρρηση ότι το σημερινό κράτος δεν μπορεί να παράγει με διαφορετικό τρόπο τους γιατρούς, τους δικηγόρους και τους καθηγητές που έχει ανάγκη είναι άσχετη. Καταδεικνύει απλώς το μέγεθος του έργου που εμπεριέχεται στη δημιουργία μιας κοινότητας μάθησης, σε αντίθεση με ένα σώμα στελεχών και ανθρώπων που διαθέτουν ακαδημαϊκά προσόντα. Δείχνει απλώς σε πόσο μεγάλο βαθμό η ανάπτυξη των επαγγελματικών διατάξεων έχει αναγκάσει (μέσω της συσσωρευμένης γνώσης και της ειδίκευσης) τους σύγχρονους επιστημονικούς κλάδους να εγκαταλείψουν την αρχική τους ενότητα ως προς την ιδέα της γνώσης, μια ενότητα που, στα μάτια τους, έχει μετατραπεί πλέον σε μυστήριο – αν όχι σε αποκύημα της φαντασίας.

Οποιοσδήποτε αποδέχεται το σύγχρονο κράτος ως δεδομένο και πιστεύει ότι τα πάντα πρέπει να υπηρετούν την ανάπτυξή του θα αναγκαστεί να απορρίψει αυτές τις ιδέες. Μπορεί κανείς να ελπίζει μονάχα ότι ένας τέτοιος άνθρωπος δε θα απευθύνει στο κράτος την έκκληση να προστατεύσει και να υποστηρίξει τη “μάθηση”. Διότι το πραγματικό σημάδι της παρακμής δεν είναι η σύμπραξη ανάμεσα στο πανεπιστήμιο και το κράτος (η οποία σε καμία περίπτωση δεν είναι ασύμβατη με μια γνήσια βαρβαρότητα) αλλά η θεωρία και η εγγύηση της ακαδημαϊκής ελευθερίας, όταν στην πραγματικότητα οι άνθρωποι αποδέχονται εκ προοιμίου με κτηνώδη αφέλεια ότι ο σκοπός της σπουδής είναι να προσανατολίσει τους μαθητές της σε μια κοινωνικά εννοημένη ατομικότητα και σε μια υπηρεσία προς το κράτος. Καμία ανοχή στις γνώμες και τις διδασκαλίες – οσοδήποτε ελεύθερες κι αν είναι αυτές – δεν μπορεί να είναι επωφελής εφόσον δεν υπάρχει η εγγύηση για μια μορφή ζωής την οποία συνεπάγονται αυτές οι ιδέες – και αυτό δεν ισχύει λιγότερο για τις ελεύθερες ιδέες απ’ ό,τι για τις απόλυτες· εφόσον οι άνθρωποι μπορούν να αρνούνται το τεράστιο χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στις ιδέες και τη ζωή τονίζοντας τη σύνδεση ανάμεσα στα πανεπιστήμια και το κράτος.

Είναι παραπλανητικό να δημιουργεί κανείς προσδοκίες στο άτομο εφόσον η εκπλήρωση αυτών των προσδοκιών αναιρεί το πνεύμα που συνδέει αυτά τα άτομα, ενώ το μόνο αξιοπρόσεκτο ή ακόμα και εκπληκτικό σημείο που πρέπει να τονιστεί εδώ είναι ο βαθμός στον οποίο τα ιδρύματα ανώτερης μόρφωσης χαρακτηρίζονται από ένα γιγαντιαίο κρυφτούλι όπου οι φοιτητές και οι καθηγητές – καθένας με τη δική του ενοποιημένη ταυτότητα – συνωθούνται και προσπερνούν ο ένας τον άλλον χωρίς καν να κοιτάζονται. Οι φοιτητές είναι πάντα κατώτεροι από τους καθηγητές επειδή δεν έχουν κανένα επίσημο κύρος, ενώ το νομικό καθεστώς του πανεπιστημίου – που υποστασιοποιείται στον υπουργό εκπαίδευσης, ο οποίος διορίζεται από τον ανώτατο άρχοντα και όχι από το πανεπιστήμιο – αποτελεί μια ελάχιστα συγκαλυμμένη συμμαχία ανάμεσα στις ακαδημαϊκές αρχές και το κράτος πάνω από τα κεφάλια των φοιτητών (ή, σε κάποιες σπάνιες και καλοδεχούμενες περιπτώσεις, πάνω και από τα κεφάλια των καθηγητών).

H άκριτη και ασπόνδυλη συναίνεση σε αυτή την κατάσταση αποτελεί βασικό γνώρισμα της φοιτητικής ζωής. Είναι αλήθεια ότι οι λεγόμενες ανεξάρτητες φοιτητικές οργανώσεις [Freie Studentenschaft] – καθώς επίσης και άλλες οργανώσεις που ανήκουν στη μία ή την άλλη κοινωνική τάση – έχουν προσπαθήσει να επιλύσουν αυτό το πρόβλημα [1]. Ωστόσο, σε τελευταία ανάλυση η απάντησή τους βασίζεται στην πλήρη ενσωμάτωση των ακαδημαϊκών θεσμών στις αστικές συνθήκες, δείχνοντας έτσι με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο ότι οι φοιτητές σήμερα ως κοινότητα είναι ανίκανοι ακόμα και να διατυπώσουν το ζήτημα που αφορά το ρόλο της μάθησης ή να κατανοήσουν τις άρρηκτες διακηρύξεις της μάθησης ενάντια στις απαιτήσεις της εποχής για κατάρτιση. Είναι απαραίτητο να ασκηθεί κριτική στις ανεξάρτητες φοιτητικές οργανώσεις και στις ιδέες εκείνων που τις περιβάλλουν, διότι αυτή η κριτική θα ρίξει φως στη χαοτική αντίληψη που έχουν για την ακαδημαϊκή ζωή. Για το σκοπό αυτό, θα παραθέσω ένα απόσπασμα από μια ομιλία που έδωσα σε φοιτητικό κοινό με την ελπίδα να συμβάλω σε ένα μεταρρυθμιστικό κίνημα.

Υπάρχει ένα πολύ απλό και αξιόπιστο κριτήριο μέσω του οποίου μπορεί να εξεταστεί η πνευματική αξία μιας κοινότητας. Αρκεί κανείς να ρωτήσει: Επιτρέπει αυτή η κοινότητα να εκφραστούν όλες οι προσπάθειες ενός ατόμου; Είναι το ανθρώπινο ον συνολικά δεσμευμένο και απαραίτητο σε αυτή την κοινότητα; Ή μήπως η κοινότητα είναι εξίσου περιττή για κάθε άτομο όσο περιττό είναι και το κάθε άτομο για την κοινότητα; Είναι πολύ εύκολο να τεθούν και να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα σε σχέση με τις σημερινές μορφές της κοινωνικής κοινότητας. Και η απάντηση έχει αποφασιστική σημασία. Κάθε άνθρωπος που πετυχαίνει αγωνίζεται για την ολότητα, και η αξία της επιτυχίας του έγκειται σε αυτή την ολότητα – δηλαδή στο γεγονός ότι η συνολική, αδιαίρετη φύση ενός ανθρώπινου όντος θα πρέπει να εκφράζεται στην επιτυχία του. Αλλά όταν καθορίζεται από την κοινωνία μας, όπως συμβαίνει σήμερα, η επιτυχία δεν εκφράζει μια ολότητα· είναι εντελώς κατακερματισμένη και παράγωγη. Η κοινότητα είναι συνήθως ο τόπος όπου διεξάγεται ένας συντονισμένος και συγκαλυμμένος αγώνας ενάντια σε υψηλότερες επιθυμίες και ενάντια σε πιο προσωπικούς στόχους, ενώ επισκιάζεται η βαθύτερα οργανική ατομική ανάπτυξη. Η κοινωνικά σημαντική επιτυχία του μέσου ανθρώπου χρησιμεύει στις περισσότερες περιπτώσεις για να καταστείλει τις αυθεντικές και πρωτογενείς, εσωτερικές επιθυμίες του ανθρώπινου όντος.

Μιλάμε εδώ για ακαδημαϊκά καταρτισμένους ανθρώπους οι οποίοι έχουν – για επαγγελματικούς λόγους – κάποιο είδος εσωτερικού δεσμού με τους πνευματικούς αγώνες και με τις σκεπτικιστικές ή κριτικές στάσεις των φοιτητών. Αυτοί οι άνθρωποι οικειοποιούνται ένα περιβάλλον που είναι απολύτως ξένο προς τον εαυτό τους και το καθιστούν τόπο εργασίας τους· σε αυτόν τον απομακρυσμένο τόπο ενσαρκώνουν μια περιορισμένη δραστηριότητα, και το σύνολο αυτής της εργασίας θεμελιώνεται στην υποτιθέμενη χρησιμότητά της για μια κοινωνία η οποία γίνεται συχνά αντιληπτή με αφηρημένο τρόπο. Δεν υπάρχει καμία εσωτερική ή αυθεντική σχέση ανάμεσα στην πνευματική ύπαρξη ενός φοιτητή και – για παράδειγμα – στο ενδιαφέρον του για την ευημερία των παιδιών των εργατών ή ακόμα για τους υπόλοιπους φοιτητές. Καμία σχέση, δηλαδή, εκτός από μια αντίληψη καθήκοντος που δε συνδέεται με τη δική του εσωτερική εργασία. Πρόκειται για μια αντίληψη που βασίζεται σε μια μηχανική αντίθεση: από τη μια πλευρά, είναι υπότροφος· από την άλλη, διενεργεί το κοινωνικό του καθήκον. Η αντίληψη του καθήκοντος εδώ είναι υπολογισμένη, δευτερογενής και διαστρεβλωμένη· δεν απορρέει από την ίδια τη φύση της εργασίας. Αυτή η αίσθηση του καθήκοντος δεν ικανοποιείται υποφέροντας για χάρη της αλήθειας, υπομένοντας όλες τις αμφιβολίες ενός ειλικρινούς ερευνητή ή μέσω ενός συνόλου πεποιθήσεων που συνδέονται με μια αυθεντική πνευματική ζωή. Αντίθετα, αυτή η αίσθηση του καθήκοντος γίνεται αντιληπτή με όρους ενός ακατέργαστου, επιφανειακού δυισμού – όπως εκείνου ανάμεσα στα ιδεώδη και τον υλισμό ή ανάμεσα στην θεωρία και την πρακτική. Με δυο λόγια, όλη αυτή η κοινωνικά σημαντική εργασία δεν αντιπροσωπεύει μια αυξημένη ηθική ένταση αλλά μονάχα την άτολμη αντίδραση της πνευματικής ζωής.

Ωστόσο, η βαθύτερη και σημαντικότερη ένσταση δεν είναι ότι αυτή η κοινωνικά σημαντική εργασία αφήνεται απλώς μετέωρη να αντιτίθεται αφηρημένα στις πραγματικές δραστηριότητες του φοιτητή και, επομένως, αποτελεί μια ακραία και παντελώς αξιοκατάκριτη μορφή σχετικισμού που είναι ανίκανη για οποιαδήποτε πραγματική σύνθεση και άρα προσπαθεί δειλά και αγωνιωδώς να διασφαλίσει ότι κάθε πνευματική δραστηριότητα συνοδεύεται από μια σωματική δραστηριότητα, ότι κάθε διανοητική δέσμευση συνοδεύεται από το αντίθετό της. Ο αποφασιστικός παράγοντας, επομένως, δεν είναι ότι αυτή η κοινωνικά σημαντική εργασία είναι απλώς μια κενή, άσκοπη επιθυμία να είναι κανείς “χρήσιμος”. Η κριτική που έχει πραγματικά αποφασιστική σημασία είναι ότι – παρόλα όσα αναφέρθηκαν –αυτή η εργασία διεκδικεί τη χειρονομία της αγάπης, εκεί όπου υπάρχει μονάχα το μηχανικό καθήκον. Αυτό το καθήκον συχνά δεν είναι παρά μια παρέκκλιση από το στόχο, μια διαφυγή από τις συνέπειες της κριτικής, πνευματικής ύπαρξης στην οποία είναι δεσμευμένοι οι φοιτητές. Διότι, στην πραγματικότητα, ένας φοιτητής ορίζεται ως τέτοιος επειδή τα προβλήματα της πνευματικής ζωής βρίσκονται πιο κοντά στην καρδιά του από την πρακτική της κοινωνικής ευημερίας.

Τέλος – και αυτό είναι ένα αλάθευτο σημάδι – αυτή η κοινωνικά σημαντική φοιτητική δραστηριότητα δεν πετυχαίνει να επαναστατικοποιήσει την αντίληψη και την αξία αυτής της κοινωνικής εργασίας εν γένει. Για τον κοινό νου, αυτή η εργασία εξακολουθεί να εμφανίζεται ως ένα περίεργο μίγμα καθήκοντος και φιλανθρωπίας εκ μέρους του ατόμου. Οι φοιτητές δεν έχουν κατορθώσει να αποδείξουν την πνευματική αναγκαιότητα αυτής της εργασίας και, γι’ αυτόν το λόγο, δεν έχουν κατορθώσει ποτέ να εδραιώσουν μια πραγματικά σοβαρή κοινότητα στη βάση της – εν αντιθέσει προς μια κοινότητα η οποία συνέχεται μέσω του καθήκοντος και του ίδιου συμφέροντος. Το Τολστοϊκό πνεύμα, το οποίο αποκάλυψε το τεράστιο χάσμα ανάμεσα στην αστική και την προλεταριακή ύπαρξη· η αντίληψη ότι η υπηρεσία για λογαριασμό των φτωχών είναι το καθήκον της ανθρωπότητας και όχι μια δραστηριότητα για τον ελεύθερο χρόνο των φοιτητών – αυτή η αντίληψη απηύθυνε μια ξεκάθαρη έκκληση: καθολική δέσμευση ή τίποτα. Το Τολστοϊκό πνεύμα, το οποίο αναπτύχθηκε στη σκέψη των πιο βαθιά αφοσιωμένων αναρχικών ή στα Χριστιανικά μοναστικά τάγματα, αυτή η πραγματικά σοβαρή αίσθηση της κοινωνικής εργασίας που δε χρειαζόταν καμιά παιδιάστικη προσπάθεια για να συμπάσχει με την ψυχή των εργατών ή του λαού – αυτό το πνεύμα απέτυχε να αναπτυχθεί στις φοιτητικές κοινότητες. Η προσπάθεια να μετατραπεί η ακαδημαϊκή κοινότητα σε οργανισμό υπέρ της κοινωνικής ευημερίας απέτυχε εξαιτίας της αφηρημένης φύσης του αντικειμένου της, καθώς επίσης επειδή οι φοιτητές στερούνταν οποιασδήποτε εσωτερικής σύνδεσης με αυτή την προσπάθεια. Η γενική βούληση δεν μπορούσε να εκφραστεί επειδή η βούληση στο εσωτερικό αυτής της κοινότητας δεν μπορούσε να κατευθυνθεί προς την ολότητα.

Η συμπτωματική σημασία αυτών των προσπαθειών εκ μέρους των ανεξάρτητων φοιτητών – συμπεριλαμβανομένων των Χριστιανοσοσιαλιστών και πολλών άλλων – είναι ότι, στην προσπάθειά τους να αποδείξουν τη χρησιμότητά τους για το κράτος και για τη ζωή, επανενεργοποιούν στο μικρόκοσμο του πανεπιστημίου την ίδια εκείνη σύγκρουση που παρατηρήσαμε στη σχέση του πανεπιστημίου με το κράτος. Κατέκτησαν ένα άσυλο στο πανεπιστήμιο για όλα σχεδόν τα είδη εγωισμών και αλτρουισμών, για κάθε αυτονόητο τρόπο ύπαρξης στον πραγματικό κόσμο. Μονάχα η ριζική αμφιβολία, η θεμελιώδης κριτική και το πιο σημαντικό απ’ όλα – η ζωή που θα ήταν πρόθυμη να αφοσιωθεί στην αναδόμηση – αποκλείονται. Αυτό που βλέπουμε εδώ δεν είναι το προοδευτικό πνεύμα των ανεξάρτητων φοιτητών σε αντιπαράθεση με την αντιδραστική εξουσία των αντιμαχόμενων αδελφοτήτων. Όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε εδώ – και όπως μπορούμε να δούμε από την ομοιομορφία και την παθητικότητα των πανεπιστημίων συνολικά – οι ανεξάρτητοι φοιτητές απέχουν πολύ από την κατοχή μιας καλά επεξεργασμένης πνευματικής στρατηγικής. Η φωνή τους δεν έχει ακουστεί για κανένα από τα ζητήματα που αναδείχθηκαν εδώ. Η αναποφασιστικότητά τους έχει ως συνέπεια να μην ακούγονται. Η αντιπολίτευσή τους ακολουθεί τον ομαλό δρόμο της φιλελεύθερης πολιτικής· οι κοινωνικές αρχές τους δεν έχουν αναπτυχθεί πέρα από το επίπεδο του φιλελεύθερου τύπου. Οι ανεξάρτητοι φοιτητές δεν έχουν σκεφτεί το πρόβλημα του πανεπιστημίου και, για το λόγο αυτό, αποτελεί γι’ αυτούς μια πικρή ιστορική δικαίωση ότι, σε επίσημες περιστάσεις, οι αντιμαχόμενες αδελφότητες – οι οποίες στο παρελθόν είχαν όντως βιώσει και αντιμετωπίσει το πρόβλημα της ακαδημαϊκής κοινότητας – εμφανίζονται τώρα ως ανάξιοι εκπρόσωποι της φοιτητικής παράδοσης. Το πνεύμα που επιδεικνύουν οι ανεξάρτητοι φοιτητές σε σχέση με τα θεμελιώδη ζητήματα δεν είναι υψηλότερο και η αποφασιστικότητά τους δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη των αδελφοτήτων, ενώ η επιρροή τους είναι σχεδόν ακόμα πιο ολέθρια. Αυτή η επιρροή είναι πιο απατηλή και πιο παραπλανητική, διότι αυτό το απείθαρχο, αστικό και μικρόμυαλο κίνημα διεκδικεί το ρόλο του πρωταθλητή και του απελευθερωτή στην πανεπιστημιακή ζωή.

Το σημερινό φοιτητικό σώμα δεν μπορεί να βρεθεί εκεί όπου μαίνονται οι συγκρούσεις σχετικά με την πνευματική αναγέννηση του έθνους – στις διενέξεις αναφορικά με μια καινούρια τέχνη – ούτε στο πλευρό των συγγραφέων και των ποιητών του ή στις πηγές της θρησκευτικής ζωής. Αυτό ισχύει διότι το Γερμανικό φοιτητικό σώμα δεν υπάρχει ως τέτοιο. Όχι επειδή αρνείται να συμμετάσχει στα πρόσφατα “μοντέρνα” κινήματα αλλά επειδή, ως φοιτητικό σώμα, έχει πλήρη άγνοια γι’ αυτά τα κινήματα· επειδή, ως φοιτητικό σώμα, μετατοπίζεται συνεχώς ακολουθώντας την κοινή γνώμη· επειδή φλερτάρεται και κακομαθαίνεται από κάθε συμμαχία και κάθε κόμμα, επειδή κολακεύεται από τους πάντες και υποτάσσεται στους πάντες. Και, με όλα αυτά, εξακολουθεί να στερείται από κάθε άποψη την ευγένεια που, μέχρι πριν από έναν αιώνα, έδινε στους Γερμανούς φοιτητές μια ορατή παρουσία και τους επέτρεπε να προχωράνε μπροστά ως πρωταθλητές της ζωής στις καλύτερες στιγμές της.

Η διαστροφή του δημιουργικού πνεύματος σε πνεύμα κατάρτισης – την οποία βλέπουμε παντού να βρίσκεται σε εξέλιξη – έχει καταλάβει τα πανεπιστήμια συνολικά και τα έχει απομονώσει από την ανεπίσημη, δημιουργική ζωή της σκέψης. Αυτό αποδεικνύεται με επώδυνο τρόπο από την περιφρόνηση που δείχνουν οι γραφειοκράτες πανεπιστημιακοί για τις δραστηριότητες ανεξάρτητων καλλιτεχνών και ακαδημαϊκών οι οποίες είναι ξένες και συχνά εχθρικές προς το κράτος. Ένας από τους πιο φημισμένους Γερμανούς πανεπιστημιακούς καθηγητές αναφέρθηκε σε μια διάλεξή του σε εκείνους τους «λόγιους των καφενείων, σύμφωνα με τους οποίους ο Χριστιανισμός έχει τελειώσει». Το ύφος και η ακρίβεια αυτής της διατύπωσης αλληλοεξισορροπούνται στην εντέλεια. Και αν ένα πανεπιστήμιο οργανωμένο με αυτόν τον τρόπο είναι εχθρικό προς τις ακαδημαϊκές σπουδές – μολονότι αυτές οι σπουδές μπορούν να προσποιούνται ότι διεκδικούν τη “σύνδεσή” τους με τις άμεσες φροντίδες του κράτους – πόσο περισσότερο άγονη θα είναι άραγε η προσέγγισή του στις τέχνες και τις Μούσες; Κατευθύνοντας τους φοιτητές προς τα επαγγέλματα, το πανεπιστήμιο πρέπει αναγκαστικά να αποτυγχάνει να αντιληφθεί την άμεση δημιουργικότητα ως μορφή κοινοτικής δραστηριότητας. Στην πραγματικότητα, η ακατανόητη εχθρότητα της ακαδημίας απέναντι στη ζωή που απαιτεί η τέχνη μπορεί να ερμηνευτεί ως απόρριψη κάθε μορφής άμεσης δημιουργικότητας που δε συνδέεται με γραφειοκρατικά αξιώματα. Αυτό επιβεβαιώνεται – με όρους εσωτερικής συνείδησης – από την ανωριμότητα και τη σχολιαρούδικη αντίληψη των φοιτητών. Από αισθητική άποψη, η πιο εντυπωσιακή και επώδυνη πλευρά του πανεπιστημίου είναι η μηχανική αντίδραση των φοιτητών όταν ακούνε μια διάλεξη. Μονάχα μια αυθεντικά ακαδημαϊκή και εκλεπτυσμένη κουλτούρα συζήτησης θα μπορούσε να αντισταθμίσει αυτό το επίπεδο δεκτικότητας. Και, βεβαίως, τα πανεπιστημιακά σεμινάρια απέχουν έτη φωτός από μια τέτοια κουλτούρα, διότι κι εκείνα βασίζονται κυρίως στη μορφή της διάλεξης, ενώ δεν έχει μεγάλη σημασία αν οι ομιλητές είναι καθηγητές ή φοιτητές.

Η οργάνωση του πανεπιστημίου έχει πάψει να βασίζεται στη δημιουργικότητα των φοιτητών του, όπως είχαν οραματιστεί οι ιδρυτές του. Εκείνοι φαντάζονταν τους φοιτητές ως δασκάλους και ταυτόχρονα ως μαθητές: ως δασκάλους, επειδή η δημιουργικότητα συνεπάγεται την πλήρη αυτονομία, με τη σκέψη να είναι προσηλωμένη στην επιστήμη και όχι στην προσωπικότητα του εκπαιδευτή τους. Αλλά εκεί όπου το επάγγελμα και τα αξιώματα είναι οι ιδέες που διευθύνουν τη φοιτητική ζωή, δεν μπορεί να υπάρξει πραγματική μάθηση. Δεν μπορεί πλέον να τεθεί το ζήτημα της αφοσίωσης σε μια μορφή γνώσης απέναντι στην οποία υπάρχει η ανησυχία ότι θα οδηγούσε τους φοιτητές μακριά από την αστική ασφάλεια. Δεν μπορεί να υπάρξει ούτε αφοσίωση στη μάθηση ούτε αφοσίωση της ζωής σε μια νεότερη γενιά. Ωστόσο, η αποστολή της διδασκαλίας – αν και με μορφές αρκετά διαφορετικές από τις σημερινές – αποτελεί επιτακτική ανάγκη για οποιαδήποτε αυθεντική μάθηση. Μια τέτοια ριψοκίνδυνη αυτο-αφοσίωση στη μάθηση και στη νεολαία πρέπει να εκδηλωθεί στο φοιτητή ως ικανότητα για αγάπη, και πρέπει να αποτελεί την πηγή της δημιουργικότητάς του. Αλλά, με τον ίδιο τρόπο, ο φοιτητής πρέπει επίσης να ακολουθεί τα χνάρια των πρεσβυτέρων· πρέπει να αποκτήσει τη μάθηση από το δάσκαλό του, χωρίς να τον ακολουθήσει στο επάγγελμά του. Με ήσυχη τη συνείδησή του, μπορεί να αποχωριστεί την κοινότητα που τον ενώνει με τους άλλους δημιουργούς, καθώς αυτή η κοινότητα αντλεί τη γενική μορφή της αποκλειστικά από τη φιλοσοφία. Πρέπει να γίνει ένας ενεργητικός δημιουργός, φιλόσοφος και δάσκαλος ταυτόχρονα, και όλα αυτά πρέπει να αποτελούν μέρος της βαθύτερης και πρωταρχικότερης φύσης του. Αυτά ορίζουν το επάγγελμα και τη ζωή του.

Η κοινότητα των δημιουργικών ανθρώπινων όντων εξυψώνει σε οικουμενικό κάθε ιδιαίτερο πεδίο σπουδών με τη μορφή της φιλοσοφίας. Αυτή η οικουμενικότητα δεν επιτυγχάνεται φέρνοντας τους δικηγόρους αντιμέτωπους με λογοτεχνικά ζητήματα ή τους γιατρούς αντιμέτωπους με νομικά ζητήματα (όπως έχουν προσπαθήσει να κάνουν διάφορες φοιτητικές ομάδες). Μπορεί να επέλθει μόνο αν η κοινότητα διασφαλίσει ότι οι εξειδικευμένες σπουδές (οι οποίες δεν μπορύν να υπάρξουν χωρίς να έχουν κατά νου ένα επάγγελμα) και όλες οι δραστηριότητες των ειδικών επιστημονικών κλάδων υπάγονται σταθερά στην κοινότητα του πανεπιστημίου ως τέτοιου, διότι μονάχα αυτό είναι ο δημιουργός και ο θεματοφύλακας της φιλοσοφίας ως μορφής κοινότητας. Αυτή η φιλοσοφία, με τη σειρά της, θα πρέπει να ασχολείται όχι με τα περιορισμένα τεχνικά φιλοσοφικά ζητήματα αλλά με τα μεγάλα μεταφυσικά ερωτήματα του Πλάτωνα και του Σπινόζα, των Ρομαντικών και του Νίτσε. Αυτό – και όχι η διεξαγωγή εκδρομών σε οργανισμούς πρόνοιας – θα δημιουργήσει τους στενότερους δεσμούς ανάμεσα στη ζωή και τα επαγγέλματα, αν και η ζωή θα γίνεται κατανοητή με βαθύτερο τρόπο. Αυτό θα εμπόδιζε τον εκφυλισμό των σπουδών σε συσσώρευση πληροφοριών. Το καθήκον των φοιτητών είναι να συντάσσονται γύρω από το πανεπιστήμιο, το οποίο θα είναι σε θέση να μεταδώσει τη συστηματική κατάσταση της γνώσης μαζί με προσεκτικές και ακριβείς αλλά ταυτόχρονα τολμηρές εφαρμογές νέων μεθοδολογιών. Οι φοιτητές που θα αντιλαμβάνονταν το ρόλο τους με αυτόν τον τρόπο θα έμοιαζαν σε μεγάλο βαθμό με τα άμορφα κύματα του πληθυσμού που περικυκλώνουν το παλάτι του πρίγκιπα, το οποίο χρησιμεύει ως χώρος μιας ακατάπαυστης πνευματικής επανάστασης – ένα σημείο όπου κυοφορούνται νέα εωτήματα με πιο φιλόδοξο, λιγότερο ξεκάθαρο, λιγότερο σαφή τρόπο, αλλά ίσως με μεγαλύτερη βαθύτητα από τα παραδοσιακά επιστημονικά ερωτήματα. Ίσως τότε η δημιουργικότητα των φοιτητών θα μας επέτρεπε να τους θεωρήσουμε σαν τους μεγάλους μεταμορφωτές, των οποίων το καθήκον είναι να αξιοποιούν τις καινούριες ιδέες – που εμφανίζονται νωρίτερα στις τέχνες και στην κοινωνία απ’ ό,τι στο πανεπιστήμιο – και να τις μεταπλάθουν δίνοντάς τους επιστημονική μορφή, υπό την καθοδήγηση της φιλοσοφικής τους προσέγγισης.

Η μυστική τυραννία της επαγγελματικής κατάρτισης δεν είναι η χειρότερη από τις παραμορφώσεις των οποίων το αποκρουστικό αποτέλεσμα είναι ότι δηλητηριάζουν σταθερά την ουσία της δημιουργικής ζωής. Υπάρχει επίσης μια κοινότοπη αντίληψη της ζωής που ανταλλάσσει την πνευματική δραστηριότητα με διάφορα υποκατάστατα. Αυτή η αντίληψη πετυχαίνει σε ολοένα μεγαλύτερο βαθμό να αποκρύπτει τους κινδύνους της πνευματικής ζωής και επομένως να γελοιοποιεί τους ελάχιστους επιζώντες οραματιστές ως αιθεροβάμονες ονειροπόλους. Ένα βαθύτερο πρόβλημα προκύπτει από την ασυνείδητη διαστρέβλωση της φοιτητικής ζωής από τις κυρίαρχες ερωτικές συμβάσεις. Όπως η ιδεολογία της επαγγελματικής κατάρτισης έχει μετατραπεί σε αποδεκτή αλήθεια και έχει μονοπωλήσει πλήρως την πνευματική συνείδηση, έτσι ακριβώς η έννοια του γάμου και η ιδέα της οικογένειας έχουν βαρύνουσα σημασία στην αντίληψη του έρωτα. Το ερωτικό στοιχείο μοιάζει να έχει εξαφανιστεί από ένα χώρο που εκτείνεται – κενός και ακαθόριστος – ανάμεσα στην παιδική ηλικία του ατόμου και τη δημιουργία της δικής του οικογένειας. Εφόσον η σιωπηρή προσδοκία του γάμου παραμένει αδιαμφισβήτητη, δεν μπορεί να τεθεί το ερώτημα αν είναι δυνατή η ενότητα μεταξύ δημιουργίας και αναπαραγωγής ή αν αυτή η ενότητα μπορεί να βρεθεί στην οικογένεια, καθώς αυτό θα σήμαινε μια αδικαιολόγητη ανάπαυλα εν μέσω της οποίας κάποιος θα μπορούσε το πολύ-πολύ να θέσει εμπόδια στον πειρασμό. Ο έρωτας για τη δημιουργικότητα – αν κάποια ομάδα ήταν σε θέση να τον κατανοήσει και να αγωνιστεί για να τον εκπληρώσει, τότε αυτή η ομάδα θα έπρεπε να είναι το φοιτητικό σώμα. Αλλά ακόμα και όταν οι εξωτερικές αστικές συνθήκες απουσίαζαν και δεν υπήρχε καμία προοπτική για τη δημιουργία οικογένειας· ακόμα και εκεί – όπως σε πολλές Ευρωπαϊκές πόλεις – όπου μια πολυπρόσωπη μάζα γυναικών στήριζαν ολόκληρη την οικονομική τους ύπαρξη στους φοιτητές (μέσω της πορνείας) – ακόμα και σε αυτές τις περιπτώσεις οι φοιτητές δεν μπόρεσαν να θέσουν εκείνα τα ερωτήματα για τον έρωτα που προσιδίαζαν στον εαυτό τους. Χρειαζόταν οπωσδήποτε να αναρωτηθούν αν η αναπαραγωγή και η δημιουργικότητα έπρεπε να παραμείνουν διαχωρισμένες και αν – εφόσον και οι δύο διαστρεβλώνονταν εξαιτίας αυτού του διαχωρισμού – καμία από τις δύο δεν έπρεπε να απορρέει από την ιδιόμορφή ύπαρξη αυτού του διαχωρισμού. Ένα τέτοιο ερώτημα – μολονότι είναι επώδυνο και ταπεινωτικό να τίθεται στους σημερινούς φοιτητές – δεν μπορεί να αποφευχθεί, διότι αυτοί οι δύο πόλοι της ανθρώπινης ύπαρξης είναι στενά συνδεμένοι ιστορικά.

Αντιμετωπίζουμε ένα ζήτημα που καμία κοινότητα δεν μπορεί να αφήσει ανεπίλυτο και το οποίο, ωστόσο, κανένας λαός δεν μπόρεσε να απαντήσει από την εποχή των Ελλήνων και των πρώτων Χριστιανών. Το ερώτημα αυτό είχε πάντα βαρύνουσα σημασία για τα μεγάλα δημιουργικά πνεύματα: Πώς θα μπορούσαν να δικαιώσουν την εικόνα τους για την ανθρωπότητα και ταυτόχρονα να μοιραστούν μια κοινότητα με τις γυναίκες και τα παιδιά, των οποίων η δημιουργικότητα έχει διαφορετική μορφή; Οι Έλληνες, όπως γνωρίζουμε, έλυσαν αυτό το πρόβλημα με τη βία. Υπέταξαν την αναπαραγωγή στη δημιουργία έτσι ώστε, μακροχρόνια, αποκλείοντας τις γυναίκες και τα παιδιά από τη ζωή του κράτους επέφεραν την κατάρρευσή του. Οι Χριστιανοί προσέφεραν μια πιθανή λύση για την Πολιτεία του Θεού [Civitas Dei]: αποκήρυξαν τη διχωρισμένη ύπαρξη σε οποιαδήποτε σφαίρα. Ακόμα και οι πιο προοδευτικοί φοιτητές δεν έχουν προχωρήσει ποτέ πέρα από ατέλειωτες καλαισθητικές συζητήσεις για τη συντροφικότητα με τις γυναίκες φοιτήτριες. Δε δίστασαν να διατυπώσουν την ελπίδα για μια “υγιή” εξουδετέρωση του ερωτικού στοιχείου τόσο στους άνδρες όσο και στις γυναίκες. Και πραγματικά, με τη βοήθεια που παρείχαν οι πόρνες, το ερωτικό στοιχείο εξουδετερώθηκε στα πανεπιστήμια. Και εκεί όπου δεν εξουδετερώθηκε, αντικαταστάθηκε από μια ακατάσχετη αθωότητα, από μια μεθυστική ατμόσφαιρα κεφιού, ενώ η ανάξια-για-μια-κυρία νεαρή φοιτήτρια καλωσορίστηκε θορυβωδώς στη μικτή εκπαίδευση ως διάδοχος της άσχημης, ηλικιωμένης γεροντοκόρης καθηγήτριας. Είναι δύσκολο να αρνηθεί κανείς εδώ τη γενική παρατήρηση ότι η Καθολική Εκκλησία διαθέτει μια πολύ μεγαλύτερη (αν και άτολμη) ενστικτώδη εκτίμηση για τη δύναμη και τις αδιάλλακτες απαιτήσεις του ερωτικού στοιχείου από εκείνη που διαθέτει το πανεπιστήμιο.

Στα πανεπιστήμια, ένα τεράστιο πρόβλημα παραμένει θαμμένο, ανεπίλυτο και αποκηρύσσεται. Πρόκειται για ένα πρόβλημα πολύ μεγαλύτερο από τις αμέτρητες αιτίες τριβής που υπάρχουν στην κοινωνία. Είναι το εξής: Πώς θα ενοποιήσουμε την πνευματική ζωή, όταν αυτό που βρίσκουμε μπροστά μας είναι ο αξιοθρήνητος διαχωρισμός ανάμεσα στην πνευματική αυτονομία του δημιουργικού πνεύματος (στις αδελφότητες) και μια ακαταδάμαστη δύναμη της φύσης (στην πορνεία) – δηλαδή το διαστρεβλωμένο και κατακερματισμένο σώμα του ενιαίου ερωτικού πνεύματος; Ο στόχος που θα έπρεπε να επιδιώκουν οι φοιτητές – σε συμφωνία με τη μορφή της ζωής τους – είναι να μετασχηματιστεί η αναγκαία ανεξαρτησία του δημιουργικού πνεύματος και να εκπληρωθεί η απαραίτητη συμμετοχή των γυναικών (οι οποίες δεν είναι δημιουργικές με την αρρενωπή έννοια) σε μια ενιαία κοινότητα δημιουργικών ανθρώπων, μέσω της αγάπης. Σήμερα, ωστόσο, οι θανατηφόρες συμβάσεις κυριαρχούν πάνω μας σε τέτοιο βαθμό ώστε οι φοιτητές δεν έχουν φτάσει ούτε καν στο σημείο να ομολογήσουν την ενοχή τους απέναντι στις πόρνες. Επιπλέον, οι άνθρωποι εξακολουθούν να φαντάζονται ότι όλη αυτή η βλάσφημη διαδικασία της ανθρώπινης καταστροφής μπορεί να ανασχεθεί με εκκλήσεις υπέρ της αγνότητας, καθώς δεν έχουν το θάρρος να κοιτάξουν κατά πρόσωπο την ομορφότερη δική τους ερωτική φύση. Ο ακρωτηριασμός της νεότητας πηγαίνει πολύ βαθιά για να σπαταλήσει κανείς πολλά λόγια μιλώντας γι’αυτόν. Αντίθετα, με την αντιμετώπισή του πρέπει να επιφορτιστεί το πνεύμα εκείνων που σκέφτονται και η αποφασιστικότητα των ατρόμητων, διότι είναι απρόσιτος σε κάθε πολεμική.

Πώς βλέπει τον εαυτό της η νέα γενιά; Ποια είναι η εικόνα που έχει για τον εαυτό της, εφόσον επιτρέπει μια τέτοια συσκότιση των ιδεών της, μια τέτοια διαστρέβλωση των αξιών της; Αυτή η εικόνα έχει διαμορφωθεί από τις αδελφότητες, οι οποίες αποτελούν την πιο ορατή ενσάρκωση της φοιτητικής αντίληψης για τη νεότητα, ενάντια στην οποία οι υπόλοιποι φοιτητές – με επικεφαλής τις “ελεύθερες φοιτητικές οργανώσεις” – εξαπολύουν τα κοινωνικά τους συνθήματα. Οι Γερμανοί φοιτητές διακατέχονται σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό από την έμμονη ιδέα ότι πρέπει να απολαύσουν τα νιάτα τους. Έπρεπε να δοθεί κάποιο περιεχόμενο στην εντελώς ανορθολογική περίοδο αναμονής ως το γάμο και την άσκηση ενός επαγγέλματος, και έπρεπε αυτό να είναι ένα παιγνιώδες και ψευδο-ρομαντικό περιεχόμενο που θα βοηθούσε να περάσει ο καιρός. Ένα φοβερό στίγμα προσάπτεται ακόμα στην περιβόητη αμέριμνη διασκέδαση των φοιτητικων τραγουδιών, του “ Gaudeamus igitur…”[2]. Αντιπροσωπεύει ένα φόβο για το μέλλον και, ταυτόχρονα, μια αυτάρεσκη συμφωνία με τον απαραίτητο φιλισταϊσμό με τον οποίο θέλει κανείς να απεικονίζει στοργικά τον εαυτό του, σύμφωνα με το σχήμα των “μεγάλων αγοριών”[3]. Αλλά επειδή οι φοιτητές έχουν πουλήσει την ψυχή τους στην αστική τάξη – μαζί με το γάμο και το επάγγελμα – διεκδικούν με επιμονή αυτά τα λίγα χρόνια αστικής ελευθερίας. Αυτή η ανταλλαγή πραγματοποιείται στο όνομα της νεότητας. Είτε ανοιχτά είτε με μυστικότητα – σε ένα μπαρ ή εν μέσω εκκωφαντικών λόγων στις φοιτητικές συναθροίσεις – δημιουργείται μια ακριβά αγορασμένη κατάσταση μέθης, το δικαίωμα στην οποία δεν πρέπει να αμφισβητείται.

Αυτή η εμπειρία εμφανίζεται ανάμεσα στη νεότητα που διασπαθίζεται και τα γηρατειά που ποθούν τη γαλήνη και την ησυχία, και εδώ ακριβώς κάθε απόπειρα να εμπνεύσει κανείς στους φοιτητές υψηλότερα ιδανικά έχει καταλήξει σε οικτρή αποτυχία. Ωστόσο, καθώς αυτός ο τρόπος ζωής αποτελεί εμπαιγμό για κάθε πραγματικότητα, τιμωρείται – εν είδει εκδίκησης – από όλες τις φυσικές και πνευματικές δυνάμεις: από την επιστήμη με τη μεσολάβηση του κράτους, από τον έρωτα με τη μεσολάβηση που παρέχουν οι πόρνες, και επομένως από τη φύση με τη μορφή του επερχόμενου αφανισμού. Διότι οι φοιτητές δεν είναι η νεότερη γενιά· είναι η γηράσκουσα γενιά. Για εκείνους που έχασαν τα πρώτα χρόνια της ζωής τους στα Γερμανικά σχολεία, χρειάζεται μια ηρωική απόφαση ώστε να αναγνωρίσουν την έναρξη του γήρατος, καθώς τα πανεπιστημιακά χρόνια έμοιαζαν να τους προσφέρουν επιτέλους την προοπτική μιας νεότητας γεμάτης από ζωή – μόνο και μόνο για να ακυρώσουν αυτή την προοπτική χρόνο με το χρόνο.

Ωστόσο, είναι σημαντικό να αναγνωρίσουν ότι πρέπει να γίνουν δημιουργικοί παραγωγοί και, επομένως, μοναχικά γηράσκοντες άνθρωποι, και ότι μια πλουσιότερη γενιά παιδιών και νέων έχει ήδη γεννηθεί, στην οποία αυτοί μπορούν μονάχα να αφοσιωθούν ως δάσκαλοι. Από όλα τα συναισθήματα, τούτο είναι το πιο περίεργο γι’ αυτούς. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούν να αποδεχτούν την ύπαρξή τους και δεν είναι καλά προετοιμασμένοι να ζήσουν από την αρχή με τα παιδιά (διότι αυτό ακριβώς σημαίνει να είναι κανείς δάσκαλος), καθώς τα παιδιά δεν έχουν εισέλθει ακόμα στη σφαίρα της μοναξιάς. Επειδή δεν αναγνωρίζουν τη διαδικασία της γήρανσης, σπαταλούν το χρόνο τους. Η παραδοχή της λαχτάρας τους για μια όμορφη παιδική ηλικία και για μια άξια νεότητα αποτελεί προϋπόθεση της δημιουργικότητάς τους. Χωρίς αυτή την παραδοχή, χωρίς τη θλίψη για ένα χαμένο μεγαλείο δεν είναι δυνατή η ανανέωση της ζωής τους. Ο φόβος της μοναξιάς – ο φόβος τους να ενδώσουν – ευθύνεται για την απουσία ερωτικής δέσμευσης. Μετράνε τον εαυτό τους σε σχέση με τον πατέρα τους, όχι σε σχέση με τις επόμενες γενιές, και με αυτόν τον τρόπο διασώζουν την ψευδαίσθηση της νεότητάς τους. Η φιλία τους στερείται μεγαλείου και μοναξιάς. Εκείνη η περιεκτική φιλία ανάμεσα στα δημιουργικά πνεύματα, με την αίσθηση της απεραντοσύνης της και το ενδιαφέρον της για την ανθρωπότητα συνολικά ακόμα και όταν αυτά τα πνεύματα είναι ταυτόχρονα μαζί και μόνα ή όταν βιώνουν τη λαχτάρα σε κατάσταση μοναξιάς, δεν έχει καμία θέση στη ζωή των φοιτητών. Αντί γι’ αυτή, υπάρχει μόνο εκείνη η αδελφοποίηση που είναι τόσο αχαλίνωτη όσο και προσωπικά περιορισμένη. Δεν έχει σημασία αν πίνουν σε ένα μπαρ ή αν ιδρύουν ένα σύλλογο σε κάποιο καφέ. Όλες αυτές οι πρακτικές αποτελούν απλώς μια αγορά του προπαρασκευαστικού και του προσωρινού, όπως και η δραστηριότητα εκείνων που πηγαινοέρχονται στις αίθουσες διαλέξεων ή στα καφέ· βρίσκονται εκεί απλώς για να γεμίσουν τον κενό χρόνο αναμονής, παρεκκλίνοντας από τη φωνή που τους καλεί να οικοδομήσουν τη ζωή τους με ένα ενιαίο πνεύμα δημιουργικής δραστηριότητας, έρωτα και νεότητας. Υπάρχει μια αγνή και λιτή μορφή νεότητας που σέβεται εκείνους που την πραγματώνουν, και αυτή αντηχεί στα λόγια του Stefan George:

Εφευρέτες του τροχαϊκού μέτρου και των σπινθηροβόλων διαλόγων

ανάμεσα σε πνευματώδεις ρήτορες: ο χρόνος και η απόσταση μού επιτρέπουν να χαράξω στη μνήμη μου τον παλιό μου εχθρό. Κάντε κι εσείς το ίδιο!

Γιατί στην κλίμακα της έκστασης και του πάθους βρισκόμαστε και οι δύο σε παρακμή.

Ποτέ πια δε θα με κολακεύσει η εξύμνηση και η χαρά της νεότητας.

Ποτέ ξανά δε θα ηχήσουν στίχοι τόσο βροντερά στα αυτιά σας [4].

Η λιποψυχία έχει αποξενώσει τη ζωή των φοιτητών από τέτοιου είδους ενοράσεις. Αλλά κάθε τρόπος ζωής, με τον δικό του ιδιαίτερο ρυθμό, απορρέει από τις εντολές που καθορίζουν τη ζωή των δημιουργών. Εφόσον παρεκκλίνουν από αυτές τις εντολές, η ύπαρξή τους θα τους τιμωρήσει με την ασχήμια και η απελπισία θα πλήξει την καρδιά ακόμα και των πλέον αναίσθητων. Σήμερα, διακυβεύεται ακόμα αυτή η απειλούμενη αναγκαιότητα· απαιτείται αυστηρός έλεγχος. Καθένας θα ανακαλύψει τα δικά του καθήκοντα, τα οποία θα αποτελέσουν τις ύψιστες απαιτήσεις στη ζωή του. Μέσω αυτής της κατανόησης, καθένας θα πετύχει να απελευθερώσει το μέλλον από την παραμορφωμένη ύπαρξή του στη μήτρα του παρόντος.

[1] Freie Studentenschaft [Ελεύθερη Φοιτητική Ένωση]: Ριζοσπαστική φοιτητική ομάδα που δημιουργήθηκε από το Γερμανικό Κίνημα Νεολαίας. Αυτοί οι “ανεξάρτητοι φοιτητές” βρίσκονταν σε αντιπαράθεση τόσο με τις συντηρητικές αντιμαχόμενες αδελφότητες (Korps), οι οποίεςαντλούσαν την καταγωγή τους από τον εθνικισμό του Ρομαντικού κινήματος, όσο και με το πιο πρόσφατο κίνημα Wandervögel που υποστήριζε μια ιδεολογία υπέρ της επιστροφής στη φύση. Ο Μπένγιαμιν εκλέχτηκε πρόεδρος του Βερολινέζικου τομέα τής Freie Studentenschaft το εαρινό εξάμηνο του 1914 και παρέμεινε σε αυτή τη θέση μέχρι το ξέσπασμα του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου.

[2] Gaudeamus igitur (‘Ας χαρούμε λοιπόν’): Τραγούδι που αποτελεί τον επίσημο ύμνο πολλών Ευρωπαϊκών πανεπιστημίων και εκτελείται συνήθως από τους φοιτητές κατά τη διάρκεια των τελετών αποφοίτησης [Σημείωση της ελληνικής μετάφρασης].

[3] “Mεγάλα αγόρια”: Οι alterHerrn είναι τα πρώην μέλη αδελφοτήτων που διατηρούν την επιρροή τους σε αυτές τις οργανώσεις και λειτουργούν ως παράγοντες που προστατεύουν την επόμενη γενιά.

[4] StefanGeorge (1868-1933), “H.H”, από το ‘Έτος της Ψυχής’ [DasJahrderSeele, 1897].

Πηγή theshadesmag