Gianfranco Mormino: Η πολιτική διάσταση της θυσίας στον Ρενέ Ζιράρ

Προλογισμός και μετάφραση: Γιώργος Κουτσαντώνης και Αλέξανδρος Μπριασούλης

«Όσοι, σήμερα όπως και στο παρελθόν, ξέρουν πώς να διακρίνουν τη βία στο κέντρο κάθε ανθρώπινου γεγονότος, βρίσκουν τους πιο όμορφους, τους πιο καθαρούς καθρέφτες· η ισχύς της βίας είναι ο μόνος αληθινός πρωταγωνιστής του ομηρικού έπους, αλλά και του κέντρου της Ιστορίας. Όταν μεμονωμένα άτομα, κατά καιρούς, έρχονται σε στενή επαφή με τη βία, την ασκούν ή την υφίστανται, γίνονται πράγματα, τα σώματά τους και η ψυχή τους απολιθώνονται από την ισχύ της και αυτός ο μετασχηματισμός, αν και με διαφορετικούς τρόπους, συμβαίνει πάντα». Τα  λόγια αυτά που έγραψε η Σιμόν Βέιλ για την Ιλιάδα[1], δεν περιγράφουν μόνο μία βασική πτυχή του ομηρικού έπους, αλλά κλείνουν μέσα τους και μια ολόκληρη φιλοσοφική θεώρηση για ένα από τα πιο φλέγοντα ζητήματα της εποχής μας και της ανθρώπινης ύπαρξης συνολικότερα, τη βία. Η βία ως επίκεντρο και υποκείμενο της ιστορίας, η μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα και, το κυριότερο, η εξίσωση θυτών και θυμάτων μπροστά στην ισοπεδωτική ισχύ της, όλα αυτά αποτελούν τον πυρήνα μιας πολύ τολμηρής ερμηνείας για το φαινόμενο της βίας, μιας ερμηνείας που δύσκολα θα γινόταν κατανοητή σε όλο της το βάθος αν δεν εύρισκε το αντίστοιχό της στην ανθρωπολογική θεωρία και σκέψη του Ρενέ Ζιράρ.

Όπως και η σκέψη της Βέιλ, η μιμητική θεωρία του Ζιράρ, ίσως εξαιτίας του ευρύτατου διεπιστημονικού της χαρακτήρα, δεν έγινε πάντα κατανοητή σε όλη της την περιπλοκότητα. Πρόκειται για μια θεωρία που διατρέχει παράλληλα πολλά γνωστικά πεδία για να φέρει στο φως τις υπόγειες διυποκειμενικές σχέσεις που επηρεάζουν την κοινωνική οργάνωση, καταλήγοντας τελικά να υποδείξει ως κεντρικό κινητήριο μοχλό της ανθρώπινης ιστορίας τη βία και, μέσω αυτής, τη μίμηση. Η μίμηση πρέπει όμως να γίνει κατανοητή στην βαθιά, ουσιωδώς ανθρωπολογική της διάσταση, όπως αυτή εκφράζεται πρώτη φορά στην αριστοτελική Ποιητική, και την οποία ο Ζιράρ προτείνει ως θεμέλιο, τόσο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όσο και ως βασική ρυθμιστική αρχή των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτή η υπόθεση εργασίας του Ζιράρ μας υποχρεώνει να ξαναδούμε, υπό διαφορετικό φως, τις καθαρά μοντέρνες έννοιες που καθορίζουν το νεωτερικό άνθρωπο, όπως υποκείμενο και επιθυμία. Αυτό που η μοντέρνα νοοτροπία αναγνωρίζει ως το ιερό και όσιο της ατομικής μοναδικότητας, την υποκειμενική και ασυνείδητη επιθυμία, η ζιραρική ανάλυση το ερμηνεύει ως το αποτέλεσμα της τυφλής μίμησης ενός προτύπου. Είναι σε αυτό ακριβώς το πρότυπο που ο Γάλλος στοχαστής μεταθέτει το κέντρο βάρος της επιθυμίας και όχι στο ίδιο το επιθυμητό αντικείμενο. Στο δυαδικό μοντέλο της επιθυμίας που αναγνωρίζει ο μοντέρνος άνθρωπος (υποκείμενο-αντικείμενο), τοποθετώντας το Εγώ στο επίκεντρο, ο Ζιράρ αντιπαραθέτει μια τριαδική δομή (υποκείμενο-πρότυπο-αντικείμενο), στο επίκεντρο της οποίας βρίσκεται ο Άλλος, αυτός δηλαδή που μας παρέχει το μοντέλο της ίδιας μας της επιθυμίας και ο οποίος, εξαιτίας της λειτουργίας του, ονομάζεται διαμεσολαβητής. Πρέπει εδώ να υπογραμμίσουμε την ιδιαίτερη αυτή πτυχή της ζιραρικής ανάλυσης, η οποία αποτελεί και την αιτία για τις περισσότερες παρανοήσεις σχετικά με την σκέψη του Γάλλου συγγραφέα. Το γεγονός δηλαδή ότι ο διαμεσολαβητής είναι ταυτόχρονα ενδιάμεσος και πρότυπο: ενδιάμεσος σε σχέση με το καθαρά υλικό αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά και πρότυπο όσον αφορά την ίδια την επιθυμία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η δίχως όρια επιθυμία, αφού ξεπεράσει το πρώτο, πραγμοειδές στάδιο, καταλήγει πάντα σε αυτό που ο Ζιράρ ονομάζει μιμητική αντιπαλότητα, στην κατάσταση δηλαδή όπου ο διαμεσολαβητής μεταβάλλεται από πρότυπο σε εμπόδιο της επιθυμίας του υποκειμένου. Σε αυτό το τελικό στάδιο το υποκείμενο εγκλωβίζεται σε μία διαλεκτική αγάπης και μίσους, αλαζονείας και εξευτελισμού, που οδηγεί αναπόφευκτα στη βία, μια βία που μπορεί να ξεκινάει σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά διαποτίζει σιγά σιγά την κοινότητα, υπνωτίζει ολόκληρες κοινωνικές ομάδες, και καταλήγει τελικά να γίνει συλλογική. Η βασική θέση της ζιραρικής θεωρίας είναι ότι η ανάδυση του ανθρώπινου πολιτισμού, και κατ’ επέκταση των κοινωνικών δομών, συμπίπτει ακριβώς με την ανακάλυψη ενός αποτρεπτικού μηχανισμού, ικανού να προστατέψει την κοινότητα από το άλογο ξέσπασμα της συλλογικής βίας. Αυτός ο μηχανισμός, τον οποίο η ανθρωπολογική έρευνα του Ζιράρ εντοπίζει στο έθιμο του αποδιοπομπαίου τράγου, διοχετεύει τη βία σ’ ένα τελετουργικό κανόνων που κορυφώνεται με την θυσία και επιτρέπει έτσι στην κοινότητα να αποβάλλει τις εσωτερικές εντάσεις που την σπαράσσουν, να διοχετεύσει, υπό μια έννοια, την Ενοχή και το Κακό, εκτός κοινωνίας.

Όλοι οι θεσμοί που συνοδεύουν την ανθρώπινη ύπαρξη από τις απαρχές της ιστορίας ως σήμερα – εντολές, απαγορεύσεις, ταμπού, κανόνες, νομικά συστήματα – είχαν πάντα ως σκοπό όχι μόνο να εμποδίσουν τη μολυσματική εξάπλωση της βίας, αλλά και να στρέψουν την έμφυτη μιμητική τάση του ανθρώπου σε θετικά και παραγωγικά πρότυπα και διαδικασίες (τέχνη, εκπαίδευση, εκμάθηση δεξιοτήτων κτλ.). Όπως ο θυσιαστικός μηχανισμός αποτελούσε μια προσπάθεια εξαγνισμού της βίας, προκειμένου να μετατραπεί από διαλυτική δύναμη σε ενοποιητικό κοινωνικό θεμέλιο, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί αντικατοπτρίζουν την προσπάθεια του ανθρώπου να αποκαθάρει τη μίμηση από τη βίαιη αντιπαλότητα και να την καταστήσει μια γόνιμη πολιτιστική διαδικασία.

Εύκολα γίνεται κατανοητό ότι τα νεωτερικά φιλοσοφικά ρεύματα βρίσκονται στους αντίποδες της ζιραρικής ανάλυσης. Οι στρουκτουραλιστικές φιλοσοφίες επιδίδονται στην αποδόμηση των θεσμών προκειμένου να απελευθερώσουν το επιθυμητικό δυναμικό του υποκειμένου, οδηγώντας το σε μια «σχιζοφρενική» έκρηξη (χαρακτηριστικό παράδειγμα, οι «επιθυμητικές μηχανές» του Ντελέζ)· αντιθέτως, ο Ζιράρ αποδομεί το νεωτερικό υποκείμενο, ξεσκεπάζει τη σχετικότητα της επιθυμίας του και κατονομάζει αυτή την τελευταία ως κινητήρια δύναμη της μιμητικής αντιπαλότητας και της βίας. Η μοντέρνα ευαισθησία βλέπει τη βία ως ένα απλό εργαλείο των άδικων και καταπιεστικών θεσμών, με τους οποίους οι ισχυροί επιβάλλουν τη θέλησή τους στους αδύναμους. Αντιθέτως, η ανάλυση του Ζιράρ επιβεβαιώνει τα διορατικά λόγια της Σιμόν Βέιλ, ότι δηλαδή είναι οι άνθρωποι, είτε θύτες είτε θύματα, που μετατρέπονται σε άβουλα εργαλεία στα χέρια της βίας, σε πράγματα δηλαδή, αφού πρώτα έχουν παραδοθεί στον στρόβιλο της μιμητικής αντιπαλότητας, χάνοντας το κατεξοχήν ανθρώπινο χαρακτηριστικό τους, την πνευματική αυτοτέλεια.

Σε αντίθεση με την μανιχαϊστική οπτική του μοντέρνου ηθικισμού που προσπαθεί να εξοβελίσει τη βία και να απολυμάνει τις διαπροσωπικές σχέσεις, ο Ζιράρ αποδεικνύεται πολύ περισσότερο σχετικιστής, ιδίως σε σχέση με τις διάφορες ουσιοκρατικές ερμηνείες της επιθυμίας, είτε φροϋδικής είτε μαρξιστικής προέλευσης. Κι αυτό γιατί συλλαμβάνει την παράδοξη αμφισημία της βίας, το γεγονός ότι μόνο η βία μπορεί να ορίσει και να περιορίσει τη βία και ότι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης, τόσο της ψυχοφυσικής όσο και της κοινωνικό-πολιτισμικής. Το έργο του Ρενέ Ζιράρ φέρνει έτσι στο φως μια άβολη αλήθεια, που η μεταμοντέρνα υποχονδρία προσπαθεί με κάθε τρόπο να εξοβελίσει από το οπτικό πεδίο της σύγχρονη κοινωνίας: το γεγονός δηλαδή ότι η ίδια αμφισημία που χαρακτηρίζει τη βία, χαρακτηρίζει επίσης και το θεσμικό οικοδόμημα που απορρέει από αυτήν. Όπως τα κρυστάλλινα παλάτια της Προόδου μπορούν να μετατραπούν σε σύγχρονη κόλαση, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι ποτέ αποκλειστικά καλοί ή κακοί, αλλά όμως ούτε και ουδέτεροι μηχανισμοί, εξαρτώμενοι απλά από τις αρετές των εκάστοτε διαχειριστών τους. Οι θεσμοί είναι όλα αυτά, αλλά και κάτι παραπάνω: είναι, ή τουλάχιστον θα ‘πρεπε να είναι, οι ζωντανοί φορείς του πολιτισμικού εκείνου πλαισίου που είναι ζωτικό για την δυνατότητα ανάπτυξης μιας πραγματικά ανθρωποκεντρικής ύπαρξης. Και όχι μόνο: όπως εξιστορεί αριστοτεχνικά ο Ρομπέρτο Καλάσσο στο κλασικό του έργο Η Καταστροφή του Κας, μόνον εκείνοι οι θεσμοί που είναι έκφραση και ενσάρκωση μιας απρόσωπης και υπερβατικής παράδοσης μπορούν να έχουν την ωριμότητα να γνωρίζουν πότε η θυσία του Ενός μπορεί να αποτελέσει έναυσμα μιας νέας αρχής και ουσιαστική δυνατότητα μιας όσο το δυνατό πιο αρμονικής συνύπαρξης των Άλλων.

– – – ◊ – – –

Ο Ρενέ Ζιράρ δεν ασπάστηκε ποτέ τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «φύσει πολιτικόν ζώον». Η ανθρωπολογία του δεν προβλέπει εύκολες αρμονίες ή έμφυτες τάσεις που οδηγούν με τρόπο φυσικό στη συνεργασία· αντιθέτως, το πλεόνασμα μίμησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, σε σύγκριση με άλλα είδη, είναι για αυτόν ένα δίκοπο μαχαίρι που, ενώ από τη μία πλευρά επιτρέπει την ανάπτυξη εκλεπτυσμένων δεξιοτήτων, από την άλλη εκθέτει σε κίνδυνο απώλειας οποιασδήποτε ικανότητας του ανθρώπου να ελέγξει τα γεγονότα και να υποπέσει στο χάος της βίας. Ενώ γίνεται όλο και πιο εξειδικευμένη, στην αντιμετώπιση των φυσικών κινδύνων, η ανθρωπότητα παραμένει ανίσχυρη μπροστά σε εκείνους που τεχνητά σφυρηλατεί από μόνη της, ζώντας σε μια συνεχή κατάσταση αυτο-προκαλούμενης επισφάλειας. Με αυτή τη θέση του ο Ζιράρ είναι σύμφωνος με την κριτική που ασκεί ο Χομπς στην αριστοτελική πολιτική δομή, που υπαγορεύεται από μια σύλληψη του ανθρώπου η οποία δεν αφήνει χώρο στην ψευδαίσθηση μιας τάξης που είναι εγγεγραμμένη στη φύση. Η ψυχολογική συγκρότηση του ανθρώπου που παράγει μέσα του την επιθυμία να ιδιοποιηθεί, με οποιοδήποτε μέσο, όλα όσα κατέχουν οι άλλοι και ο φόβος του θανάτου δεν τον οδηγούν απαραιτήτως στην αναζήτηση της ειρήνης, αλλά, πιο συχνά, στο να ελπίζει σε μια νίκη έναντι άλλων που, ακόμη κι αν επιτευχθεί, δεν τον προστατεύει καθόλου από νέες απειλές (Hobbes 2001, σ.87). Αυτό που αποδίδει ο Χομπς σε ορισμένα ζώα, δηλαδή μια συνεχή αρμονία, είναι για εμάς μια υπαγόρευση του Λόγου που μπορούμε πράγματι να διατυπώσουμε και να κατανοήσουμε, αλλά δύσκολα την ακολουθούμε. Τα ίδια μέσα που επινοούμε για να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες μας και να πολεμήσουμε αυτό τον αέναο πόλεμο, τόσο ανώτερα από εκείνα άλλων ζώων, μας προσφέρουν μόνο βραχυπρόθεσμα οφέλη, καθώς μπορούν να χρησιμοποιηθούν εξίσου αποτελεσματικά εναντίον μας, από άλλους. Επομένως, δεν υπάρχει κάποιο αυθόρμητο φρένο στον ενδοειδικό ανταγωνισμό, ούτε αυτό θα αποτελούσε πλεονέκτημα, για ένα μεμονωμένο άτομο, να διαθέτει μια «φυσική» προδιάθεση στην ειρήνη, καθώς αυτή θα μπορούσε να λειτουργήσει μόνο εάν όλοι είχαν εξίσου την ίδια προδιάθεση και συμφωνούσαν να την εφαρμόσουν ταυτόχρονα.

Η επιβίωση, για τον Χομπς, είναι επομένως δυνατή μόνο χάρη σε ένα τεχνούργημα, το οποίο, ο ίδιος πιστεύει, μπορούμε να το ταυτοποιήσουμε τόσο με τη σωστή μεθοδολογία έρευνας, όσο και χάρη στη παρατήρηση των μεγάλων και ανθεκτικών αυτοκρατοριών για τις οποίες μας πληροφορεί η Ιστορία. Οι Ρωμαίοι, σε θέση να αντέξουν και να ευημερήσουν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, βασίστηκαν σε μια αδιαίρετη και αδήριτη αρχή, που κυρώνεται από το νόμο και στην οποία απονεμήθηκε υπέρτατη ηθική και θρησκευτική αξία. Για τον Χομπς, αυτή η λύση δεν έχει τίποτε το φυσικό: αντιθέτως, μπορεί να θεωρηθεί μια επιτυχής εξαίρεση, την οποία δεν είναι σε θέση να καταφέρουν όλες οι κοινωνίες και όπου ο άνθρωπος καθοδηγείται από το Λόγο, και στην οποία, προκειμένου αυτός να γίνει αποτελεσματικός, απαιτείται ένα έργο βαθιάς παιδαγωγικής και πολιτιστικής δομής – «Ο άνθρωπος γίνεται κατάλληλος για την κοινωνία όχι από τη φύση, αλλά από την εκπαίδευση» (ibid, σελ. 82) – και, πάνω απ ‘όλα, δια του πειθαναγκασμού. Για τον Χόμπς, το κατώφλι, για την οικοδόμηση μιας οργανωμένης κοινωνίας συμπίπτει με τη μετάβαση από τη φύση στον πολιτισμό· με αυτήν την προοπτική προσδιορίζει τι είναι αποκλειστικά ανθρώπινο, όχι τόσο στην λογική, όσο στη γλώσσα, ικανότητα (η γλωσσική), η οποία, αφενός, μπορεί να αυξήσει την πιθανότητα συγκρούσεων, αφετέρου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σύναψη συμφωνών και, ως εκ τούτου, για την θεμελίωση του σωστού και του λάθους (Hobbes 2004, σ.29).

Ακριβώς η έλλειψη Λόγου, σύμφωνα με τον Χόμπς, καθιστά αδύνατο στα άλλα ζώα να ξεπεράσουν τη διάσταση της καθαρής φυσικότητας, υποβιβάζοντάς τα σε έναν κόσμο χωρίς ηθική, χωρίς πολιτική και χωρίς δικαιοσύνη, στην οποία η συνεργασία και η ειρήνη, σίγουρα δεν είναι πάντα παρούσα, και όταν εκδηλώνεται συνδέεται με απλά ένστικτα. Με ορισμένες από τις προηγούμενες παραδοχές ο Ζιράρ συμφωνεί απόλυτα: αυτό το φυσικό προνόμιο της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν είναι αρκετό για να χτιστεί μια ασφαλής ζωή. Χρειάζεται κάτι περισσότερο, που αποτελεί την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου-ζώου. Άλλα ζώα, πιστεύει ο Ζιράρ, έχουν ενστικτώδεις μορφές ειρήνευσης, για παράδειγμα μοτίβα κυριαρχίας, που εξομαλύνουν τις αντιπαλότητες και επιτρέπουν μια ανεκτά διαταγμένη συνύπαρξη (Girard 1983, σ.118). Η αποκάλυψη είναι ανθρώπινο προνόμιο, καθότι είμαστε το μόνο είδος ικανό να προκαλέσει ακραίες συγκρούσεις και την ίδια στιγμή να κατασκευάσει εκείνα τα τεχνικά μέσα που μπορούν να οδηγήσουν σε παγκόσμια καταστροφή. Η ζιραρική ανθρωπολογική απαισιοδοξία σίγουρα τροφοδοτείται και από την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά οφείλει τη ριζοσπαστικότητά της, πάνω απ ‘όλα στην διαπίστωση ότι η πλουσιότερη και ισχυρότερη κοινωνία που υπήρξε ποτέ, δηλαδή αυτή μετά το 1945, είναι ταυτόχρονα και η πρώτη που απειλείται άμεσα από τον κίνδυνο πυρηνικής και περιβαλλοντικής καταστροφής. Ο άνθρωπος δεν εκτίθεται σε αυτές τις απειλές λόγω φυσικών δυνάμεων, αλλά μάλλον εξαιτίας της δικής του ψυχολογικής συγκρότησης, δηλαδή της υπερμιμητικής του τάσης. Έτσι, είναι σαφές ότι, όπως και ο Χόμπς, ο Ζιράρ αναζήτησε μια εξήγηση για την επιβίωση του ανθρώπινου είδους, με πρώτη ματιά πολύ αβάσιμη, στη διάσταση του πολιτισμού, του οποίου η εμφάνιση, από τη σφαίρα της καθαρής φυσικότητας, απαιτείται να διερευνηθεί με έναν εντελώς νέο τρόπο. Η απάντησή του συνίσταται στη θεωρία της θεμελιώδους θυσίας, που νοείται ως μια λύση που βρέθηκε, δεν αναζητήθηκε, και διαιωνίζεται απλά και μόνο λόγω του πλεονεκτήματος που προσφέρει στις ανθρώπινες ομάδες που την συναντούν τυχαία (Girard 2004, σ.127).

Σε αντίθεση με τον Χομπς και τις μεγάλες σχολές σκέψης της πρώιμης νεωτερικότητας, ο Ζιράρ δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει φτάσει στη λύση του πολιτικού προβλήματος με τρόπο συνειδητό και εσκεμμένο. Η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου του φαινόταν πάντα μια από τους μεγαλύτερες φενάκες της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι προϋποθέτει την κυριαρχία του ορθολογισμού έναντι της μιμητικής, πράγμα που διαψεύδεται απολύτως από τα ίδια τα γεγονότα (Girard 1998, σσ.364-365). Επομένως, εάν η ανθρωπολογική υπόθεση είναι συμβατή με τη χομπσιανή σκέψη, η λύση είναι διαφορετική. Το γεγονός που σπάει την αλυσίδα της αντεκδίκησης και της αντιπαλότητας, δηλαδή το αρχετυπικό αγελαίο λιντσάρισμα, είναι το πρώτο, απαραίτητο, αλλά όχι επαρκές, βήμα. Εάν οι κοινωνίες δεν μάθαιναν να εφαρμόζουν έναν μηχανισμό σταθεροποίησης, δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν. Μόνο με την τελετουργική επανάληψη του λιντσαρίσματος, δηλαδή, με τη τοποθέτησή του στη σκηνή, ο μηχανισμός τίθεται πραγματικά σε κίνηση. Η θυσία, με την οποία γεννιέται η θρησκεία, είναι συνάμα η πρώτη στιγμή της πολιτικής ζωής, διότι είναι το μοναδικό όπλο όχι απλά ικανό να συντρίψει τις αντιπαλότητες, αλλά και να αποτρέψει την αναβίωσή τους χάρη στις προσεκτικά μελετημένες τελετές, που επαναλαμβάνονται αν τακτά διαστήματα, αποτρέποντας έτσι το ξεπέρασμα του σημείου μη επιστροφής, όπου η κοινωνική τάξη έχει εκμηδενιστεί. Επομένως, η πρώτη πολιτική στιγμή και η πρώτη θρησκευτική στιγμή συμπίπτουν. Κατανοώντας, ο Ζιράρ, τη θυσία ως την πρώτη εκδήλωση μιας πολιτικής δράσης, της προσφέρει μια ολοκληρωμένη κοινωνιολογική ανάγνωση. Σε αντίθεση με άλλους θεωρητικούς, πιστεύει ότι η θυσία είναι η λύση σε ένα συλλογικό πρόβλημα: αυτό που το χαρακτηρίζει, εκτός από τη βία, είναι η ομοφωνία. Η ζιραρική ερμηνεία της θυσίας εξαρτάται κατά πολύ από την προσέγγιση του Ντυρκέμ, γεγονός αναμφισβήτητο στο Η Βία και το Ιερό (Girard 2008, σσ. 55-56). Η κοινωνιολογική ερμηνεία θέτει τη θυσία σε μια διάσταση που δεν είναι αυτή της ατομικής συνείδησης. Η θυσία πρέπει λοιπόν να διακρίνεται από άλλες μορφές τελετουργίας που επίσης φαίνεται να έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά: σκεφτείτε για παράδειγμα πρακτικές μαγείας, οι οποίες επίσης εμποτίζονται με βία αλλά όχι με στοιχεία ομοφωνίας, ή τις διάφορες μορφές ιδιωτικής θυσίας που εγγράφονται σε αφθονία ήδη στον κλασικό κόσμο. Και εδώ ο Ζιράρ φαίνεται να ακολουθεί τα βήματα του Ντυρκέμ, ο οποίος είχε διαχωρίσει ρητά τη θρησκεία από τις πρακτικές μαγείας και τις ιδιωτικές/οικιακές ή ακόμη και μεμονωμένες τελετουργικές πρακτικές, ακριβώς λόγω της απαραίτητης συμμετοχής, στην πρώτη, ολόκληρης της κοινότητας (Durkheim 2005, σ. 92).

Θα επιστρέψουμε σύντομα στο θεωρητικό ζήτημα της θυσίας. Ωστόσο, εξαρχής είναι απαραίτητο να υπογραμμιστεί, η μεγάλη αξία του ζιραρικού λόγου, στο να δείξει πόσο η πολιτική πρακτική – μακράν του να είναι η φυσική συνύπαρξη των ανθρώπων για ένα κοινό καλό – είναι μάλλον πλούσια σε αποκλεισμούς και βία. Οι κοινωνίες βασίζονται στη ριζική εξάλειψη του θύματος, σχηματιζόμενες τόσο θεωρητικά όσο και κυριολεκτικά, γύρω από τον τόπο όπου δολοφονήθηκε ένα υποκείμενο, στον τάφο του πρώτου θύματος (Mormino 2013). Εάν η αριστοτελική πολιτική θεωρία προσπάθησε ίσως να επισκιάσει τη σκληρή φύση της Πόλεως, που βασίστηκε στον αποκλεισμό εκείνων που είναι θυσιάσιμοι (σκλάβοι, γυναίκες, βάρβαροι) λόγω της φυσικής τους κατωτερότητας, εμφανίζεται τώρα χωρίς υποκρισία στη ζιραρική σκέψη, η οποία υπογραμμίζει την αυθαίρετη διάσταση της θυσίας ως θεμελιωτή του κοινωνικού οικοδομήματος. Όσα οι πολιτικές φιλοσοφίες της αριστοτελικής μήτρας αποδίδουν στη φύση, που θεωρείται μια νόρμα που κάποιος μπορεί απλά να διαπιστώσει, για τον Ζιράρ είναι αποτέλεσμα μιας περιστασιακής και προσωρινής σχέσης δυνάμεων που δεν έχει οντολογική ή, πολύ λιγότερο ηθική, αξία. Η καταστροφή της θεωρίας της έμφυτης ανθρώπινης κοινωνικότητας (με συνέπεια τον φυσικό αποκλεισμό των κατώτερων ατόμων), φτάνει, στον Γάλλο στοχαστή, στις ακραίες συνέπειές της, δείχνοντας την αβεβαιότητα της κοινωνικής τάξης και τις εκδιώξεις οι οποίες προκαλούνται αναπόφευκτα. Εάν η λύση του πολιτικού προβλήματος υπονοείται απλά και μόνο στο Ζιράρ, η διάγνωση του κακού είναι ιδιαιτέρως οξεία και σίγουρα βρίσκεται υπό την  επιρροή πιο σύγχρονων στοχαστών, όπως ο Μακιαβέλλι, ο Χομπς και ο Σπινόζα, που ήταν οι πρώτοι που παραβίασαν την κυριαρχία του αριστοτελικού νατουραλισμού.

Αλλά ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα της θυσίας: ένα από τα σπουδαία προσόντα του Ρενέ Ζιράρ υπήρξε το θάρρος με το οποίο ξεκίνησε εκ νέου την αναμέτρηση με το πρόβλημα της προέλευσης του ιερού, το οποίο η δομική ανθρωπολογία είχε πλέον ανακηρύξει ως κάτι χωρίς νόημα. Για να φέρει σε πέρας αυτή τη μεγάλη πρόκληση, που τον φέρνει στην καρδιά του πολιτικού προβλήματος, χρησιμοποιεί και εξελικτικά επεξηγηματικά σχήματα (Girard 2003, passim), που δυστυχώς σπανίως χρησιμοποιούν άλλοι θεωρητικοί, με εξαίρεση τον Μπούρκερτ (Burkert 2003). Εάν η προέλευση του ιερού έγκειται στη συλλογική δολοφονία ενός θύματος, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε ποια οφέλη θα μπορούσε να προσφέρει αυτή η πράξη στις ανθρώπινες ομάδες που την τελούν.

Η θεωρία της θυσίας του Ρενέ Ζιράρ, αν και απολύτως ξένη της ιδέας do ut des[2] (Tylor 2016), επιβεβαιώνει, ωστόσο, τον τεχνικό της χαρακτήρα, δηλαδή της θυσίας ως μέσο επίλυσης μιας κατάστασης κρίσης, και μάλιστα έχει το πλεονέκτημα να εξηγεί την αποτελεσματικότητά της, η οποία μαρτυρείται από την ευρεία διάδοσή της σε βάθος χρόνου και χώρου. Η αλλαγή του ζιραρικού παραδείγματος, σε σχέση με προηγούμενες εξηγήσεις, συνίσταται στην παρουσίαση της θυσίας ως επανάληψη μιας δράσης που προηγουμένως πραγματικά λειτούργησε. Αλλά πώς είναι δυνατόν μια βίαιη πράξη να εκπληρώνει την αποστολή αναχαίτησης της βίας; Η απάντηση βρίσκεται στην ομοφωνία που παράγεται από την επιθετικότητα η οποία επανενώνει τις συνειδήσεις γύρω από έναν κοινό στόχο, συμφιλιώνοντας τους θύτες πάνω από το πτώμα του φερόμενου ως δημόσιου εχθρού (Girard 1980). Με τρόπο ανάλογο, ο Ντυρκέμ είχε δείξει την κοινωνικά συνεκτική επίδραση που έχουν οι τιμωρίες· η συλλογική καταδίκη που εκφράζεται μέσα από τη δημόσια επιβληθείσα ποινή επιτρέπει στις ταραγμένες συνειδήσεις, από ένα έγκλημα, να ανακτήσουν την αμοιβαία αλληλεγγύη και να ξεχάσουν για κάποιο χρονικό διάστημα τις μικρότερες καθημερινές και ενδημικές αντιμαχίες των επιμέρους ομαδοποιήσεων (Durkheim 1999, σ. 93 κ.ε.). Η διάχυτη και ασύντακτη βία, τόσο επικίνδυνη για την κοινωνική ζωή, αντικαθίσταται από μια συντεταγμένη πράξη, της οποίας το τελετουργικό σταθεροποιεί την ομάδα και της δίνει πίσω, με κόστος τον χαμό ενός μόνο, την πολύτιμη ειρηνική συνύπαρξη. Όπως η τιμωρία νοείται μέσα από τον Ντυρκέμ, η ζιραρική θυσία προσφέρεται στους θεούς μόνο με την παραπλανητική ερμηνεία που της δίνουν οι ηθοποιοί· στην πραγματικότητα προσφέρεται από ολόκληρη την κοινότητα στον ίδιο τον εαυτό της και επομένως είναι η συστατική πράξη της πολιτικής.

Η ζιραρική θεωρία της θυσίας έχει αξιόλογες επεξηγηματικές ικανότητες και βρίσκει επιβεβαίωση σε μεγάλη και καλά τεκμηριωμένη ποικιλία τελετουργιών. Ωστόσο, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί εάν διέπεται από μια ορισμένη μονομέρεια. Το μόνο πρόβλημα στο οποίο η θυσία δίνει λύση είναι στην πραγματικότητα η ενδοειδική επιθετικότητα: πιστεύει πράγματι ότι η μιμητική βία είναι το πρόβλημα των ανθρώπινων ομάδων, η πραγματική και θανατηφόρα απειλή που κρύβεται πίσω από κάθε κατάσταση κρίσης. Για παράδειγμα, επιμένει στο γεγονός ότι κάθε είδους φυσική καταστροφή, από την πανούκλα έως το λιμό, μετατρέπεται αμέσως σε πρόβλημα κοινωνικής τάξης, καθώς προκαλεί μια ρήξη στους εύθραυστους κανόνες συνύπαρξης (Girard 1980, σσ. 22-23). Ωστόσο, η ερμηνεία, με ανθρωπικό τρόπο, όλων των προβλημάτων που προκύπτουν στις ανθρώπινες ομάδες, φαίνεται μια πολύ επιλεκτική επιλογή· στο περιβάλλον παρουσιάζονται πολλές καταστάσεις δυσκολίας στις οποίες ο κίνδυνος προέρχεται από εντελώς διαφορετικούς παράγοντας και εχθρούς. Η γονιμότητα του εδάφους, για παράδειγμα, εξαρτάται από παράγοντες που οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες δεν μπόρεσαν να καθορίσουν· η γη δεν μπορεί να είναι αναγκασμένη να μας δώσει τους καρπούς της. Εάν ακολουθήσουμε τη ζιραρική λογική, η στειρότητα των χωραφιών θα δημιουργούσε μια κατάσταση διχασμού και διαφωνίας μεταξύ των μελών μιας ομάδας: κάποιο θα άρχιζαν την προσπάθεια οικειοποίησης των αποθεματικών του γείτονα, να αποδίδεται η ευθύνη στο «κακό μάτι» κάποιου «ξένου» ατόμου κ.λπ. Η συλλογική θυσία μπορεί ενδεχομένως να αποκαταστήσει και να ανανεώσει την αλληλεγγύη στην κοινότητα, εις βάρος του φερόμενου ως ένοχου για την υπογονιμότητα του εδάφους, αλλά σίγουρα δεν είναι σε θέση να επαναφέρει τη βλάστηση στο έδαφος.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Ζιράρ εξηγεί την αποτελεσματικότητα του θυσιαστικού μηχανισμού είναι καθαρά πολιτικός, η ποικιλία όμως των σχετικών τελετουργικών μορφών μάς γεννά την υποψία ότι ο πολιτικός παράγοντας αποτελεί ένα μόνο μέρος της εξήγησης. Είναι γι’ αυτό χρήσιμο να προσέξουμε τις περιστάσεις κατά τις οποίες τελούνταν οι θυσίες. Οι σχετικές μαρτυρίες είναι ξεκάθαρες: θυσίες τελούνταν όποτε έπρεπε να ικανοποιηθεί μία ανάγκη ή να αποφευχθεί κάποιος κίνδυνος. Οι περιπτώσεις είναι σχεδόν άπειρες: υπάρχουν θυσίες που έχουν σκοπό να αποτρέψουν τον θάνατο αγαπημένου προσώπου ή να εξασφαλίσουν την ευτυχή κατάληξη ενός γάμου, άλλες προκειμένου να έχουν ευοίωνη συζυγία ή να ηρεμήσουν τη θάλασσα πριν από ένα ταξίδι, είτε πάλι να εξασφαλίσουν την επιτυχή κατασκευή μιας γέφυρας ή να κάνουν να επιστρέψει ένας γιος από τον πόλεμο. Η πολιτική παράμετρος, στην οποία ο Ζιράρ ποντάρει όλα του τα επιχειρήματα, συνυπάρχει, στην καλύτερη περίπτωση, με πολλές άλλες που η θεωρία του δεν εξηγεί πειστικά. Για ποιο λόγο, π.χ., να θυσιάζεται μια γυναίκα όταν πρέπει να θεμελιωθούν οι τοίχοι ενός μοναστηριού; Γιατί η ασθένεια ενός μέλους μιας οικογένειας να αποτελεί κίνδυνο για όλη την κοινότητα; Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις η θυσία είναι ακριβώς αυτό που καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας ισχυρίζονταν όλοι οι θυσιαστές: μία πρακτική που ευνοεί την ευτυχή κατάληξη μιας επιχείρησης, μία τεχνική επίλυσης προβλημάτων ποικίλης φύσης. Οι κανόνες της θυσιαστικής τελετουργίας παρέχουν τις οδηγίες εκείνες που είναι απαραίτητες για την επίτευξη ενός αποτελέσματος, η οποία θεωρείται αμφίβολη ή και εντελώς αδύνατη (Mormino 2017). Για μεγάλο χρονικό διάστημα, οι πρόγονοί μας δεν είχαν στη διάθεσή τους αποτελεσματικότερο μέσο για να ανταπεξέλθουν σε διάφορα προβλήματα που αντιμετώπιζαν. Η μαγεία, η οποία κατά τη γνώμη μου δεν διαφέρει και πολύ από τη θυσία, κατέχει σε πολλούς πολιτισμούς, ακόμα και σήμερα, αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Είναι το ίδιο είδος προβλήματος που μας οδηγεί στο μάγο και στον γιατρό. Η ιστορία του πολιτισμού μας είναι η ιστορία της συνεχούς εκλέπτυνσης των μηχανισμών επίλυσης προβλημάτων. Παρ’ όλα αυτά, για να κατανοήσουμε τη λογική του θυσιαστικού μηχανισμού, είναι αναγκαίο να συλλάβουμε τα αίτια που το δημιούργησαν, δηλαδή τις ανάγκες και τους φόβους της καθημερινής ζωής που εμείς μπορούμε και αντιμετωπίζουμε με καταλληλότερους τρόπους. Θα μπορούσαμε τελικά να ισχυριστούμε ότι για μια μεγάλη χρονική περίοδο η θυσία αντικατέστησε μια σειρά λειτουργιών πρακτικής φύσης που είναι δυνατόν να συνοψίσουμε ως εξής: την εξασφάλιση ενός οφέλους, για την οποία οι υπάρχουσες γνώσεις δεν μας προσφέρουν κάποια καλύτερη λύση.

Υπάρχει όμως και μια άλλη δυσκολία για μια καθαρά πολιτική ερμηνεία της θυσίας. Ο Ζιράρ δεν παραδέχεται την πιθανότητα ύπαρξης ιδιωτικών θυσιών, παρά μόνο ως μια ύστερη μορφή του μηχανισμού η οποία καθιερώθηκε όταν η δημόσια τέλεση των θυσιών έγινε τόσο συνηθισμένη που άρχισε να τελείται αφελώς και εκτός του παραδοσιακού πλαισίου. Είναι όμως δύσκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη θυσιαστικών συμπεριφορών χωρίς πρακτικό σκοπό ή δημόσια λειτουργία. Η πρακτική των ex voto, διαδεδομένη μέχρι και σήμερα, μπορεί να ερμηνευτεί μόνο ως μία μορφή ευχαριστηριακής πράξης που όμως λειτουργεί σε ατομικό και όχι σε συλλογικό επίπεδο. Προκειμένου να ερμηνευτεί ανεξάρτητα από τον θυσιαστικό μηχανισμό, πρέπει να διαστρεβλώσουμε το νόημά της και να την υποβιβάσουμε σε ψυχοπαθολογικό φαινόμενο. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τις διάφορες μαγικές τεχνικές: και εκεί επιβάλλεται πολλές φορές μια προσφορά, μια παραίτηση από κάτι, που συνοδεύεται από ένα αυστηρό τυπικό και εκδηλώσεις έκφρασης υποταγής. Η διαδικασία αυτή είναι ανάλογη με αντίστοιχες περιστάσεις του δημόσιου βίου, όταν η ευημερία της πόλης εξαρτιόνταν από την ορθή τέλεση της προσφοράς στην θεότητα. Ο πολιτικός χαρακτήρας τέτοιων τελετουργικών είναι βέβαια αδιαμφισβήτητος αλλά μοιάζει να είναι μία υποπερίπτωση και όχι ο κανόνας. Αντιθέτως, αν υποθέσουμε ότι η θυσιαστική τελετουργία είναι μια τεχνική problem solving, όχι απαραίτητα πολιτικής υφής και λειτουργίας, τότε πολλές από τις γνωστές μορφές τις βρίσκουν μια πιο ταιριαστή εξήγηση.

Μία άλλη ένδειξη του μονόπλευρου χαρακτήρα της ζιραρικής ερμηνείας είναι το γεγονός ότι θεωρεί τη βία εγγενή παράγοντα του θυσιαστικού μηχανισμού. Και σε αυτή την περίπτωση, έχουμε στοιχεία που μαρτυρούν το αντίθετο, ξεκινώντας από την πληρέστερη πραγμάτευση του ζητήματος που μας άφησε η αρχαιότητα, το δεύτερο βιβλίο του «Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων» του Πορφύριου: υπάρχουν θυσίες φυτών, άψυχων πραγμάτων αλλά και η απλή παραίτηση από την εξάσκηση μιας δραστηριότητας. Η πρακτική της νηστείας, της αποχής από το σεξ ή η απάρνηση των ανέσεων είναι κάποια γνωστά παραδείγματα, τα οποία, σύμφωνα με τον Ζιράρ, ερμηνεύονται μόνον ως δείγματα εκφυλισμού της θυσίας, ως απομάκρυνση από την αυθεντική μορφή της, που είναι πάντα ο φόνος. Θα μπορούσαμε όμως να υποθέσουμε ότι η αιματηρή μορφή της θυσίας είναι ένας μόνο από τους πολλούς πιθανούς τρόπους επίλυσης προβλημάτων. Η παγκόσμια κοινή αιτία των τελετουργιών δεν είναι λοιπόν η διοχέτευση της βίας αλλά μάλλον η ανάγκη αντιμετώπισης οποιουδήποτε προβλήματος για το οποίο δεν υπάρχει διαθέσιμη κάποια καλύτερη λύση – άρα και των μιμητικών αντιπαλοτήτων. Σε αυτή την προοπτική μπορεί επίσης να ερμηνευτεί και η χρήση της προσευχής ως συνέχεια των θυσιαστικών μορφών. Σύμφωνα με μία μακρά παράδοση, αυτή η μορφή λατρείας εισάγει ένα στοιχείο ολοσδιόλου καινοτόμο σε σχέση με την αρχαϊκή νοοτροπία που εκφράζεται στην αιματηρή θυσία. Είναι ο Ζιράρ που σε όλα του τα έργα επιμένει στην αλλαγή εποχής που εγκαινιάζει η εγκατάλειψη της αιματηρής πρακτικής της θυσίας, από την εβραϊκή θρησκεία αρχικά και κατόπιν από τα Ευαγγέλια. Υπάρχουν όμως πολλοί λόγοι που μας κάνουν να υποθέσουμε ότι αυτό το πέρασμα από τη θυσία στην προσευχή αποτέλεσε αρχικά μια τεχνική καινοτομία, η οποία διαφοροποιεί την ενδεδειγμένη διαδικασία επίκλησης της εύνοιας της θεότητας. Ακόμα και οι τρόποι με τους οποίους η κοινότητα προσφεύγει σε αυτήν την τελετουργία, φαίνεται να επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι πρόκειται για μια τεχνική προορισμένη να επιλύσει το πρόβλημα με τον λιγότερο επιβαρυντικό τρόπο, σύμφωνα με τη λογική του do ut des: π.χ. το πρεστίζ και ο αριθμός των θυμάτων εξαρτιόνταν από το ειδικό βάρος του εκάστοτε αιτήματος. Επίσης, όπως παρατηρεί ο Ελίαντε, συνήθως η κοινότητα απευθύνεται στην αρχή σε θεότητες ενδιάμεσης ισχύος, οι οποίες και θεωρούνται πιο προσιτές, αφήνοντας για το τέλος την πιο ισχυρή (Eliade 1968, σσ. 127-128). Άλλοι συγγραφείς σημειώνουν ότι πόσο εύκολα ο θυσιαστικός μηχανισμός γεννά φαινόμενα διαφθοράς. Είναι δύσκολο να ερμηνεύσουμε όλα αυτά τα δεδομένα αποκλειστικά διά μέσω της ζιραρικής θεωρίας ενός επαναλαμβανόμενου καταγωγικού λιντσαρίσματος: ο χαρακτήρας της ανταλλαγής που παρατηρούμε σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι ιδιαίτερα εμφανής.

Στην προσπάθειά του να καταπολεμήσει το φροϋδικό πανσεξουαλισμό, ο Ζιράρ υπέπεσε στο σφάλμα μιας άλλης μονοδιάστατης εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων, αυτή της συλλογικής μιμητικής βίας. Γι’ αυτό το λόγο αρνείται να θεωρήσει τη θυσία ως αποτέλεσμα της ελλιπούς γνώσης του κόσμου. Αντί γι’ αυτό διατείνεται ότι οι θρησκείες κατέχουν μία βαθιά γνώση της βίας και του μιμητισμού, η οποία και τις οδηγεί στη μόνη κοινωνικά αποτελεσματική, αν και ηθικά καταδικαστέα, λύση του προβλήματος της επιθετικότητας. Η άγνοια όμως για την οποία κατηγορεί τους αρχαίους αφορά την αθωότητα των θυμάτων, όχι τη γνώση των νόμων της φύσης. Η θυσία ως ευχαριστήρια ανταπόδοση βασίζεται στην έλλειψη γνώσεων που θα επέτρεπαν τη λύση καθημερινών προβλημάτων. Ας δούμε, για παράδειγμα, τους μύθους και τα τελετουργικά που σχετίζονται με την οικοδόμηση, τα οποία συναντιούνται σε όλα τα Βαλκάνια και που μελέτησε ο Ελίαντε. Σύμφωνα με τον ιστορικό, το σχετικό σκεπτικό της θυσίας βασίζεται στην πίστη ότι «μια κατασκευή (ένα σπίτι ή γενικότερα ένα τεχνικό αλλά και πνευματικό έργο), προκειμένου να αντέξει στον χρόνο, πρέπει να διαθέτει σώμα αλλά και ψυχή. Η μεταβίβαση (transfert) της ψυχής δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο μέσω της θυσίας, με άλλα λόγια μέσω ενός φόνου» (Ελίαντε 1975, σελ. 162). Θα μπορούσαμε εδώ να παρατηρήσουμε ότι, σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται ο Ελίαντε, η θυσία δεν έχει μία «πνευματική πηγή» (ό,τι και να σημαίνει αυτό) αλλά ότι προτίθεται να λύσει προβλήματα που μια επαρκέστερη γνώση των νόμων της στατικής θα μπορούσε να αντιμετωπίσει με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Είναι αλήθεια ότι μια θυσία δεν ήταν πολύ αποτελεσματική στη συγκεκριμένη περίπτωση: το να ταφεί ζωντανή η γυναίκα του αρχιμάστορα δεν θα εμποδίσει την κατάρρευση των τοίχων του μοναστηριού. Τι άλλο θα μπορούσε όμως να κάνει κανείς ελλείψει ακριβέστερων αρχιτεκτονικών γνώσεων;

Το να αποδεχόμαστε ότι η θυσία ως ευχαριστήρια πράξη καθιερώθηκε γιατί ικανοποιούσε μια συγκεκριμένη ανάγκη δεν σημαίνει ότι η αποτελεσματικότητά της ήταν εγγυημένη, αλλά μάλλον ότι οι σπάνιες περιπτώσεις επιτυχίας, εντελώς τυχαίες, οδήγησαν στην επαναλαμβανόμενη χρήση της ελλείψει καλύτερων λύσεων. Ο Ζιράρ επιμένει πολύ στον επαναληπτικό, σχεδόν ψυχαναγκαστικό, χαρακτήρα των θυσιαστικών τελετουργιών. Όμως, μία σύγκριση μεταξύ διαφορετικών εποχών και περιοχών μας αποκαλύπτει ότι το τελετουργικό άλλαξε μορφή άπειρες φορές, προσαρμοζόμενο προφανώς στον επείγοντα χαρακτήρα προβληματικών, ανεπίλυτων καταστάσεων. Η πολιτική ερμηνεία της θυσίας που προτείνει ο Ζιράρ συλλαμβάνει λοιπόν τέλεια τον λειτουργικό της χαρακτήρα, αλλά αποδεικνύεται περιοριστική όταν αποκλείει από το ερμηνευτικό της μοντέλο όλες εκείνες τις διαφορετικές σκοπιμότητες που είναι συνδεδεμένες με την ανάγκη ικανοποίησης είτε ατομικών, είτε καθαρά πρακτικών προβλημάτων.

*Ο Gianfranco Mormino είναι ομότιμος καθηγητής ηθικής φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο του Μιλάνου La Statale.

Το κείμενο περιλαμβάνεται στην ύλη του τεύχους αρ.22 του Νέου Ερμή του Λόγιου.


Βιβλιογραφία

  • W. Burkert, La creazione del sacro. Orme biologiche nellʼesperienza religiosa, tr. it. Adelphi, Milano (2003).
  • É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, tr. it. Meltemi, Roma (2005) και La divisione del lavoro sociale, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino (1996).
  • M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan. Studi comparati sulla religione e sul folklore della Dacia e dellʼEuropa Centrale, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma (1975) και Il mito dellʼeterno ritorno – Archetipi e ripetizione, tr. it. Borla, Torino (1968).
  • R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, trad. It. Adelphi, Milano (2008) και Conversazione con Benoît Chantre, trad. it. Adelphi, Milano (2004) και La pietra dello scandalo, trad. it. Adelphi, Milano (2001) και Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, tr. it. Raffaello Cortina, Milano (2003) και Shakespeare. Il teatro dell’invidia, trad. it., Adelphi, Milano (1998) και Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo. Ricerche con Jean-Michel Oughourlian και Guy Lefort, tr. it. Adelphi, Milano (1983) και La violenza e il sacro, tr. it. Adelphi, Milano. C. Grottanelli (1999) και Il sacrificio, Laterza, Roma-Bari (1999).
  • T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, tr. it. Sansoni, Milano (2004) και De cive, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it. Editori Riuniti, Roma (2001).
  • G. Mormino, Il sacrificio animale, in G. Mormino – R. Colombo – B. Piazzesi και Dalla predazione al dominio – La guerra contro gli animali, Edizioni Libreria Cortina, Milano (2017).
  • Pietro Conte (éd.), Une absence présente. Figures de l’image mémorielle, Mimesis France-Vrin και Le tombeau comme premier symbole culturel dans la pensée de René Girard (2013).
  • Porfirio, Astinenza dagli animali, tr. it. Bompiani, Milano (2005).
  • G.G. Stroumsa, La fine del sacrificio. Le mutazioni religiose della tarda antichità, tr. it. Einaudi, Torino, (2006).
  • E.B. Tylor (2016), Primitive culture, Dover Thrift, Mineola, NY (2016).
  • P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco- romaine, στο “Annales. Histoire, sciences sociales”, p.55-1. (2000).

[1]Simone Weil, Iliade o il poema della forza στο La Rivelazione Greca, σσ. 31-64, εκδόσεις Adelphi, Milano 2014.

[2] Σ.τ.Μ.: η έκφραση do ut des σημαίνει σύμβαση ανταλλαγής (πάρε-δώσε) βάσει της οποίας δίνεται κάτι έτσι ώστε να μπορεί να ληφθεί κάτι άλλο ως αντάλλαγμα.

Πηγή: ResPublica

Άνθρωποι και «νοήμονες» μηχανές

Καθώς μέσα στον ορυμαγδό άκριτου θαυμασμού (ή επίσης άκριτου τρόμου) απέναντι στα τεχνολογικά επιτεύγματα και τη σωτηριολογία τους διαβάζουμε και ένα σωρό ειδήσεις, σύμφωνα με τις οποίες ολοένα και συχνότερα κάποιες εξελιγμένες μηχανές «πέρασαν επιτυχώς το τεστ Τιούρινγκ πιστοποιώντας ότι οι μηχανές αποκτούν σταδιακά “νου” και “νοημοσύνη”, που στο μέλλον δύσκολα θα μπορεί να ξεχωρίσει κανείς από τον ανθρώπινο νου» κττ, είπαμε να στρίψουμε ξανά και πάλι το μαχαίρι στο κόκκαλο της α-νοησίας δείχνοντας σε πόσο σαθρό, από λογικής και φιλοσοφικής άποψης, έδαφος στηρίζονται όλες αυτές οι διαβεβαιώσεις. Θα δείξουμε λοιπόν, με την πολύτιμη βοήθεια του αγαπητού μας φιλόσοφου Βενσάν Ντεκόμπ, ποιους όρους θέτει το τεστ Τιούρινγκ και τι ακριβώς είναι σε θέση να καταδείξουν αυτοί οι όροι … πάντως όχι, όπως θα δείτε, ότι μια μηχανή που θα το περάσει, είναι «νοήμων». —Σημ. HS.

*

«(…) Το περίφημο “τεστ Τιούρινγκ” προέρχεται από ένα παλιό παιχνίδι συναναστροφής, που παιζόταν με τρία άτομα, Α, Β και Γ. Ένας από τους παίκτες, ο Γ, κλεινόταν σε ένα δωμάτιο μακριά από τους άλλους δυο, με τους οποίους επικοινωνούσε τηλεγραφικά. Το στοίχημα ήταν, κάνοντάς τους ερωτήσεις, να μαντέψει ποιος από αυτούς είναι ο άντρας και ποιος η γυναίκα. Ο ρόλος του Α, που ήταν άντρας, ήταν να απαντάει στις ερωτήσεις του Γ με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάνει να νομίσει πως είναι γυναίκα. Ο ρόλος του Β, που ήταν γυναίκα, ήταν να βοηθήσει τον Γ ώστε να μην παραπλανηθεί αλλά να καταφέρει διακρίνει ποιος από τους Α και Β είναι αληθινή γυναίκα και ποιος την υποκρίνεται.

Αυτό που πρότεινε ο Τιούρινγκ [στο Computing Machinery and Intelligence (1950)] ήταν μια αναδιαμόρφωση αυτού του παιχνιδιού έτσι ώστε η δοκιμασία να μην αφορά το να μαντέψει κανείς ποιο είναι το φύλο των συνομιλητών του, αλλά να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή. Εάν σε αυτό το τεστ η μηχανή κατορθώσει να περάσει για άνθρωπος δίνοντας απαντήσεις που μοιάζουν πραγματικά νοήμονες, τότε —είπε— θα πρέπει να δεχτούμε ότι η μηχανή διαθέτει νου όπως ένα ανθρώπινο ον.

Έχουμε εδώ να κάνουμε με ένα συλλογισμό που αφορά την προσομοίωση και το επιχείρημα είναι το εξής: εάν μια μηχανή σε αυτή την υπό τους συγκεκριμένους όρους “συνομιλία” της με κάποιους ανθρώπους καταφέρει να την περάσουν για άνθρωπο, τότε οφείλουμε να πούμε ότι είναι νοήμων.  Ωστόσο αυτό το επιχείρημα είναι μάλλον αμφίσημο και ίσως αυτό εξηγεί το λόγο για τον οποίο έχει χρησιμοποιηθεί σε μάλλον αδύναμες επιχειρηματολογίες, που στοχεύουν να αποδείξουν ότι οι μηχανές μπορούν να σκέφτονται. Για παράδειγμα, ισχυρίζονται ενίοτε ότι εάν ένας παίκτης χάσει στο παιχνίδι στο οποίο μια μηχανή προσομοιώνει την ανθρώπινη νοημοσύνη, αυτό αρκεί ως απόδειξη ότι οι μηχανές αυτές διαθέτουν νοημοσύνη. Όμως αυτός ο ισχυρισμός στηρίζεται στο φαινομενιστικό [phenomenaliste] αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο όταν μια διαφορά δεν είναι εμφανής τότε είτε δεν υφίσταται, είτε δεν έχει καμιά σημασία.

Στην πραγματικότητα, όλο κι όλο το ενδιαφέρον του παιχνιδιού που περιγράψαμε, προέρχεται από το γεγονός ότι είναι δυνατόν κάποιος να κάνει λάθος: ένας από τους λόγους που το μάντεμα “άντρας ή γυναίκα;” είναι διασκεδαστικό, είναι ότι είναι πιθανόν ο παίκτης Γ, βγαίνοντας από το δωμάτιο, να ανακαλύψει ότι ο συνομιλητής για τον οποίο νόμισε πως ήταν γυναίκα, στην πραγματικότητα ήταν άντρας. Το παιχνίδι είναι διασκεδαστικό επειδή ένας άντρας, που κάνει πως είναι γυναίκα, στην πραγματικότητα δεν είναι γυναίκα. Με δυο λόγια, αυτό το παιχνίδι δεν το παίζουμε για να βρούμε το φύλο των ανθρώπινων όντων.

Από φιλοσοφικής άποψης λοιπόν, το παιχνίδι αυτό στηρίζεται στην αντίθεση μεταξύ φαινομενικότητας και πραγματικότητας, και όχι στην φαινομεναλιστική ταύτισή τους. Δεν αποκτά κανείς το στάτους της γυναίκας απλώς και μόνο με το να εκφράζεται σαν γυναίκα ή με το να γράφει σαν γυναίκα. Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στο παιχνίδι συναναστροφής που περιγράψαμε και στο τεστ Τιούρινγκ θα έπρεπε να είναι μάλλον η ακόλουθη: το απλό γεγονός ότι μπορεί κάποιος να δώσει τις κατάλληλες απαντήσεις σε μια συνομιλία, δεν εξασφαλίζει ότι είναι ένας νοήμων συνομιλητής. Ο παίκτης Α, που δεν είναι γυναίκα, μπορεί να καταφέρει ώστε ο συμπαίκτης του Γ να τον περάσει για γυναίκα. Παρομοίως, στο τεστ Τιούρινγκ, ο παίκτης που καλείται να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή, μπορεί να εξαπατηθεί και να νομίσει ότι συνομιλεί με άνθρωπο ενώ συνομιλεί με μια μηχανή.

Οι λέξεις “μίμηση” και “προσομοίωση”, που πρωτοστατούν στην επιχειρηματολογία του Τιούρινγκ, διατρέχουν το κίνδυνο ότι ενδέχεται να παραπέμπουν σε ψευδαισθήσεις ή σε τρυκ. Στην πραγματικότητα όμως, το γεγονός ότι υπό ορισμένους όρους, σε ορισμένες συνθήκες, ενδέχεται να περάσουμε μια μηχανή για άνθρωπο, δεν αποδεικνύει απολύτως τίποτα. Ούτε αποδεικνύει κάτι για την “ψυχολογία” της μηχανής. Το ότι μια μηχανή μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι είναι νοήμων, δεν αποτελεί κάποια ψυχολογική ιδιότητα της ίδιας της μηχανής. Απεναντίας,  αποτελεί μια ψυχολογική ιδιότητα του παρατηρητή της μηχανής το γεγονός ότι μπορεί να ξεγελαστεί ή να μπερδευτεί από ένα έξυπνο παιχνίδι με τις φαινομενικότητες.

Επομένως, η δοκιμή Τιούρινγκ έχει αξία μόνο εάν της δώσουμε μια διαφορετική ερμηνεία. Στο παιχνίδι συναναστροφής η ιδέα ήταν να μαντέψει κανείς το φύλο του συμπαίκτη του. Ο παίκτης Γ είναι άραγε τόσο πολύ σίγουρος ότι μπορεί να αναγνωρίσει μια γυναίκα από τον τρόπο με τον οποίον εκφράζεται, ώστε να δεσμευτεί να συνοδεύσει στο χορό τον συμπαίκτη που πιστεύει πως είναι όντως γυναίκα; Στο παιχνίδι που πρότεινε το τεστ Τιούρινγκ, η ιδέα δεν είναι να μαντέψει κανείς αν ο συνομιλητής του είναι άνθρωπος, αλλά την ορθολογικότητά του και μάλιστα την ορθολογικότητα όπως την έχει ορίσει ο Καρτέσιος, δηλαδή ως ικανότητα να συζητεί κανείς. (…)

Το πρόβλημα όμως είναι ότι δυσκολευόμαστε να προσδιορίσουμε τη διαφορά μεταξύ ορθολογικού και ανθρώπινου. Δεν είναι ότι μας λείπει η φαντασία. Ποτέ δεν δυσκολευτήκαμε να φανταστούμε νοήμονα πλάσματα, τα οποία δεν είναι άνθρωποι (για παράδειγμα τους αγγέλους ή τους Αρειανούς). Όταν όμως αναρωτιόμαστε σε τι έγκειται η νοημοσύνη αυτών των πλασμάτων, το μόνο που μπορούμε να σκεφτούμε είναι να φανταστούμε ότι μας απευθύνουν το λόγο, ότι συζητούμε μαζί τους. Και εδώ ακριβώς, στο πεδίο αυτής εδώ της εκδήλωσης του νου, η απλή νοημοσύνη τείνει να συγχέεται με μια μορφή ζωής.

Από την άποψη αυτή, η δοκιμή που πρότεινε ο Τιούρινγκ γαργαλάει τη φαντασία του αναγνώστη ακριβώς επειδή έχει να κάνει με το πεδίο των ερωταποκρίσεων. Το συνομιλητή σε μια συζήτηση δεν μπορούμε να τον διανοηθούμε παρά ως ένα ανθρώπινο ον, ή τουλάχιστον ως ένα ον που ο νους του μοιάζει με του ανθρώπου (ανεξάρτητα από τη σωματική του εμφάνιση, όπως τονίζει ο Τιούρινγκ). Όμως, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο  η επιλογή του Τιούρινγκ να ελέγξει τη θέση του δοκιμάζοντάς την στο πεδίο της συζήτησης είναι ατυχέστατη! Πράγματι, τα “αυτόματα” που έχουν κατασκευαστεί μέχρι σήμερα, δεν έχουν καταφέρει να κάνουν παρά μόνο εξαιρετικά εξειδικευμένα πράγματα, όπως για παράδειγμα “διαγνωστική ιατρική” ή να παίζουν σκάκι. Το περισσότερο που κατόρθωσαν, είναι να προσομοιώνουν το ρόλο ενός θεραπευτή σε μια “μη κατευθυντική” συνέντευξη. Όμως ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής είναι ακριβώς εκείνο το είδος του “απόντος θεραπευτή”, σκοπός του οποίου δεν είναι τίποτα περισσότερο από το να έχει μια κενή ανταλλαγή με τον “ασθενή” του. (…)

Όπως γνωρίζουμε, ο Καρτέσιος πρότεινε ως κριτήριο ορθολογικότητας τη συζήτηση στο Περί Μεθόδου Λόγος. Να σημειώσω ότι πρέπει εδώ να καταλάβουμε την έννοια της συζήτησης όπως οι Γάλλοι: ένα ελεύθερο κουβεντολόι, σαν αυτό που μπορεί να λάβει χώρα σε ένα καθιστικό ή μεταξύ ταξιδιωτών στο ίδιο κουπέ ενός τρένου. Υπάρχει μια τέχνη της συζήτησης και δεν μετράει σαν συζήτηση κάθε λεκτική ανταλλαγή. Για ποιο λόγο λοιπόν αυτό το κριτήριο του Καρτέσιου είναι εξαίρετο; Διότι, για να πάρει κανείς μέρος σε μια συζήτηση, πρέπει να έχει ενδιαφέροντα και επίσης να είναι σε θέση να μοιράζεται τα ενδιαφέροντα των άλλων. Δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι οι άλλοι θα δώσουν αυτομάτως προσοχή σε αυτά που ενδιαφέρουν εμάς. Έχουν τους δικούς τους στόχους, διαφορετικές εμπειρίες και διαφορετικά γούστα. (…)

Μια μηχανή λοιπόν δεν μπορεί να έχει ενδιαφέροντα παρεκτός κι αν έχει μια μορφή ζωής, αν έχει στόχους που μπορεί να βρίσκονται σε αρμονία ή σε σύγκρουση με τους στόχους άλλων μηχανών, καθώς και ένα σύνολο θεσμών. Όλα αυτά πρέπει να υπάρχουν εάν θέλουμε να λέμε ότι αυτά που κάνει διαθέτουν μια γενική νοημοσύνη. Διότι το μέτρο της νοημοσύνης εδώ είναι ο βαθμός στον οποίον το υποκείμενο μετέχει σε μια νοήμονα κοινοτική δραστηριότητα. (…)

Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι μια καλώς προγραμματισμένη μηχανή θα μπορούσε (ίσως) να προσομοιώσει ένα ενδιαφέρον για τα διάφορα θέματα, για τα οποία επιθυμώ να μιλήσω σε μια συζήτηση. Όμως αυτή η προσομοίωση παραμένει στο επίπεδο μιας απογοητευτικής παραπλάνησης εφόσον η μηχανή, κάνοντας ότι ενδιαφέρεται για αυτά που με απασχολούν, δεν είναι σε θέση να τα μοιραστεί μαζί μου. Με δυο λόγια, ο μοναδικός συνομιλητής με τον οποίο επιθυμώ να ζήσω την εμπειρία μιας καλής συζήτησης, είναι αυτός που είναι σε θέση να αναγνωρίζει (ειλικρινώς ή από απλή ευγένεια έστω) τα θέματα που με απασχολούν σαν θέματα δικά του, σαν θέματα που τον απασχολούν και αυτόν. (…)».

Vincent Descombes, La denrée mentale (1995)

Πηγή: dangerfew

Συλλογή κειμένων: Χρήμα, Μαγεία, Οικονομία (Μέρος Β’)

Σημείωση: Επιλέξαμε να συγκεντρώσουμε και να αναδημοσιεύσουμε σε 3 μέρη μία εξαιρετική συλλογή κειμένων σχετικά με μία θεσμοκεντρική κατανόηση της λειτουργίας και της γενεαλογίας του χρήματος έναντι των κυρίαρχων οικονομοκεντρικών συλλήψεων του. Η πηγή των κειμένων απαντάται στην σελίδα των dangerfew και τους ευχαριστούμε για το πολύτιμο έργο τους.

4- Η αξία δεν είναι ούτε ουσία, ούτε μέγεθος

Στο προηγούμενο μέρος της παρουσίασης της θεσμοκεντρικής θεώρησης του χρήματος, είδαμε ξεκάθαρα την καρδιά του προβλήματος χρήμα: πρόκειται, όπως λέει ο Αντρέ Ορλεάν, για την «ενσάρκωση αυτού που “αξίζει”, θεμελιώνεται στη λατρεία της κοινωνικής ομάδας για ένα συγκεκριμένο αντικείμενο ή σημείο». Συνεχίζουμε λοιπόν με αποσπάσματα από τρία κείμενα του ίδιου συγγραφέα, που διευκρινίζουν πλήρως τη θεσμοκεντρική θεώρηση του χρήματος υπό το πρίσμα που μας ενδιαφέρει. Οι παρατηρήσεις του εδώ είναι ζωτικής σημασίας για την απομάγευση του κόσμου του χρήματος και της αξίας.

 

Δυο σημειώσεις. Μια μικρή σημείωση για τον όρο conatus, που ο Ορλεάν δανείζεται, όπως λέει, από τον Σπινόζα. Κατά τον Σπινόζα, «[κ]άθε πράγμα προσπαθεί, όσο εξαρτάται από το ίδιο, να εμμείνει στο είναι του» (Ηθική, Πρόταση 6, εκδ. ΕΚΚΡΕΜΕΣ, 2009) και  αυτή την προσπάθεια την ονομάζει conatus (βλ. και την εξαιρετική Εισαγωγή της Βασιλικής Γρηγοροπούλου).

 

Και μια σημείωση για τον Χάγιεκ, αυτό τον νεοφιλελεύθερο λάτρη των ελίτ και φίλο του Πινοσέτ. Να θυμήσω απλά τι έλεγε στην εφημερίδα El Mercurio κατά τη δεύτερη επίσκεψή του στη Χιλή, το 1981:

«Είμαι εντελώς κατά των δικτατοριών ως θεσμών μακράς διαρκείας. Όμως μια δικτατορία μπορεί να είναι απαραίτητη σε ένα σύστημα για μια μεταβατική περίοδο. Κατά καιρούς είναι αναγκαίο μια χώρα να έχει, για κάποιο διάστημα, μια ορισμένη μορφή δικτατορίας. Όπως καταλαβαίνετε, είναι δυνατόν ένας δικτάτορας να κυβερνά με φιλελεύθερο τρόπο. Όπως επίσης, είναι δυνατόν μια δημοκρατία να κυβερνά με πλήρη έλλειψη φιλελευθερισμού. Προσωπικά προτιμώ ένα φιλελεύθερο δικτάτορα από μια δημοκρατική κυβέρνηση που της λείπει ο φιλελευθερισμός. Η προσωπική μου εντύπωση είναι ότι εδώ στη Χιλή βρισκόμαστε σε μια μεταβατική περίοδο από μια δικτατορική προς μια φιλελεύθερη διακυβέρνηση. Στη διάρκεια αυτής της μετάβασης μπορεί να είναι αναγκαίο να διατηρηθούν ορισμένες δικτατορικές εξουσίες».

Λεπτομέρεια: αυτή η … μετάβαση βάστηξε άλλα οκτώ χρόνια. Τι λέμε τώρα!- Σημ. HS

Η πρωταρχικότητα του χρήματος

«Για να σκεφτούμε μια αυθεντική θεωρία του χρήματος πρέπει να αντιστρέψουμε ριζικά την οπτική μας. Πρέπει να ξεκινήσουμε από το χρήμα, δηλαδή να θεωρήσουμε ότι η ανάγκη για χρήμα προηγείται της ανάγκης για αγαθά. Πρέπει να σκεφτούμε μια οικονομία, στην οποία τα εμπορεύματα είναι μέσο για την απόκτηση χρήματος∙ και όχι το αντίστροφο. (…)

Στην οπτική μας ο πλούτος δεν είναι ένα αντικείμενο, ούτε μια ουσία. Είναι κάτι που αναφέρεται σε μια κοινωνική ιδιότητα: τη ρευστότητα, δηλαδή το να είναι κάτι αντικείμενο της επιθυμίας όλων των μελών μιας κοινωνίας. Είναι η μορφή που παίρνει ο κοινωνικός δεσμός και η αλληλεγγύη μέσα σε μια κοινωνία που έχει αποπροσωποποιήσει την αλληλεξάρτηση.

Στην πρότασή μας, το χρήμα ορίζεται ως η κοινωνικά αναγνωρισμένη μορφή, την οποία παίρνει ο πλούτος σε μια δεδομένη στιγμή. Είναι η απόλυτη ρευστότητα*

Ο διαχωρισμός και η αβεβαιότητα στη βάση της εμπορευματικής οικονομίας

«Για τον mainstream οικονομολόγο τα πάντα ξεκινούν από το ανεξάρτητο άτομο, το οποίο ψάχνει ν’ αποκτήσει τα εμπορεύματα που του είναι χρήσιμα. Το μοναδικό εμπόδιο που γνωρίζει αυτό το ανεξάρτητο άτομο στον αγώνα του να πραγματώσει τις επιθυμίες του, είναι τα άλλα άτομα, που είναι εξίσου ανεξάρτητα και που αγωνίζονται κι αυτά εξίσου για να πραγματώσουν τις επιθυμίες του αποκτώντας τα ίδια εμπορεύματα. Πάνω σε τέτοιας λογής βάσεις, ο κοινωνικός κόσμος νοείται σαν σύνθεση των ατομικών πράξεων. Είναι αυτό που ο Φρίντριχ Χάγιεκ, στο βιβλίο του Scientism and the Study of Society (Ο Επιστημονισμός και η Μελέτη της Κοινωνίας, 1942), ονομάζει “ατομιστική και συνθετική μέθοδος των κοινωνικών επιστημών”. Σε αυτή την οπτική, η εμπορευματική οικονομία αναλύεται σαν ένα σύνολο χρήσιμων αντικείμενων, τα οποία πρέπει να διανεμηθούν σε ένα σύνολο ατόμων. Γι’ αυτό και θεωρεί πρωταρχική την αγορά, ενώ το χρήμα το βλέπει σαν ένα δευτερεύον συμπλήρωμα, ένα απλό εργαλείο που διευκολύνει τις ανταλλαγές χωρίς, σύμφωνα με αυτή την αντίληψη, να επηρεάζει στο παραμικρό την αξία των εμπορευμάτων.

Αυτή η αντίληψη υποτιμά ριζικά μια πραγματικότητα, η οποία παίζει τεράστιο ρόλο στην οικονομία. Είναι η αβεβαιότητα. Ιδιαίτερο χαρακτηριστικό της εμπορευματικής οικονομίας είναι οι ασταμάτητες, σημαντικές και απρόβλεπτες μεταπτώσεις τόσο στις παραγωγικές τεχνικές όσο και στις καταναλωτικές προτιμήσεις, γεγονός που επηρεάζει ριζικά τις τιμές. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα η ύπαρξη καθενός παραγωγού-ανταλλάκτη να παίζεται κυριολεκτικά στα ζάρια. Μπορεί σήμερα να τα φέρνει βόλτα μια χαρά, αλλά τίποτα δεν τον εξασφαλίζει ότι αυτό θα ισχύει και αύριο.

 

Διότι η εμπορευματική οικονομία θεμελιώνεται στο διαχωρισμό. Πρόκειται δηλαδή για ένα κοινωνικό σχηματισμό, όπου ο καθένας κλείνεται στην ατομική του αυτονομία χωρίς να μπορεί να λογαριάζει στους άλλους παρά μόνο αν έχει κάτι ν’ ανταλλάξουν. Σε τελική ανάλυση, το άτομο δεν μπορεί εδώ να υπολογίζει στη βοήθεια των άλλων έτσι και το βρουν δυσκολίες στη ζωή. [βλ. και εδώ.]

Η αγορά λοιπόν δεν είναι σε θέση να ανταποκρίνεται στην ανάγκη για βοήθεια και κάλυψη, την οποία γεννάει ο ίδιος ο εμπορευματικός διαχωρισμός. Από εδώ προκύπτει μια ιδιαίτερη απαίτηση, η “ελεγκτική δύναμη” πάνω στην κυκλοφορία εμπορευμάτων, γιατί μέσα από αυτή τη δυνατότητα ο καθένας ελπίζει ότι η ύπαρξή του θα γίνει λιγότερο αβέβαιη. Και φυσικά, στην οικονομία της αγοράς, αυτή η ελεγκτική δύναμη ενσαρκώνεται στην αγοραστική δύναμη, μιας και η αγορά αποτελεί το μοναδικό νόμιμο τρόπο για να αποκτά κανείς εμπορεύματα.

Όμως, για να μπορεί κανείς να διαθέτει “αγοραστική δύναμη”, πρέπει να είναι σε θέση να ανταποκρίνεται σε δυο προαπαιτούμενα: πρώτον, η αγοραστική του δύναμη να είναι γενική, δηλαδή να του επιτρέπει να αγοράζει οποιοδήποτε εμπόρευμα, άρα να έχει πρόσβαση σε όλα τα εμπορεύματα γενικώς∙ και δεύτερον, να μπορεί να παραμένει αδιάπτωτη μέσα στο χρόνο. (…)

Αυτό ακριβώς είναι εκείνο που αποκαλούμε “ρευστότητα” και φυσικά το χρήμα είναι εκείνο απ’ όλα τα αγαθά, που η ρευστότητά του είναι απόλυτη. Έτσι, η αντίληψη του οικονομικού, την οποία αντιπροτείνω, είναι ριζικά διαφορετικής φύσης από των mainstream θεωριών. Στη δική μου οπτική, ο κοινωνικός κόσμος δεν οικοδομείται από την απλή προέκταση των επιμέρους ατομικών βουλήσεων, όπως θεωρεί η maistream σκέψη, αλλά είναι προϊόν μιας ισχύος −της σαγήνης του χρήματος−, η οποία υπερβαίνει τις ατομικές αξίες και τις ατομιστικές αναλύσεις. Πράγματι, η επιθυμία του χρήματος είναι μια επιθυμία που σε πολύ μεγάλο βαθμό ξεφεύγει από τη λογική του ανεξάρτητου και αυτεξούσιου ατόμου. Πρόκειται, ακριβέστερα, για μια επιθυμία η οποία περισσότερο επιβάλλεται στους ανθρώπους παρά πηγάζει από την ελεύθερη βούλησή τους. (…)

Γι’ αυτό το λόγο, στην οπτική που υποστηρίζουμε, το χρήμα παίζει τον πρωταρχικό ρόλο, ενώ η αξία ενός εμπορεύματος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η ποσότητα χρήματος, που αυτό το εμπόρευμα επιτρέπει να αποκτηθεί κατά την ανταλλαγή. Αυτό λοιπόν που έχει σημασία, είναι η κοινωνική “αντικειμενικότητα” αυτού του μέτρου, δηλαδή το γεγονός ότι επιβάλλεται στους πάντες. (…)

Αυτή η “αντικειμενικότητα” της αξίας δεν πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να αναζητηθεί στο μέγεθός της, το οποίο είναι εξαιρετικά ευμετάβλητο ανάλογα με τις συνθήκες και τις παραγωγικές σχέσεις. Πρέπει να αναζητηθεί σε ένα αμετάβλητο χαρακτηριστικό της. Τι δεν είναι ευμετάβλητο; Αμετάβλητο είναι το γεγονός ότι η αξία αντικειμενοποιείται κοινωνικά στο χρήμα. Αντικειμενικό και αμετάβλητο, δηλαδή, είναι το γεγονός της ύπαρξης της τιμής και όχι το μέγεθός της! (…)

Η οικονομική αξία, όπως και οι ηθικές, οι αισθητικές ή οι θρησκευτικές αξίες, είναι καμωμένη από το υλικό που λέγεται κοινό αίσθημα. Η αξία δεν είναι μια ουσία ή μια υπόσταση, την οποία έχουμε να μετρήσουμε! Είναι μια δύναμη, η οποία διαμορφώνει το conatus των δρώντων υποκειμένων. Στο βιβλίο του Οι Στοιχειώδεις μορφές της θρησκευτικής ζωής, ο Εμίλ Ντυρκέμ μας λέει:

“Ο πιστός που κοινωνεί με το θεό του, δεν είναι απλώς ένας άνθρωπος που βλέπει νέες αλήθειες τις οποίες δεν βλέπει ο άπιστος. Είναι ένας άνθρωπος που μπορεί παραπάνω. Αισθάνεται μέσα του περισσότερη δύναμη…”

Σε αυτή την ενέργεια αναγνωρίζουμε την ύπαρξη των αξιών, μέσω των οποίων κινείται μιας κοινωνία. Και το ίδιο ισχύει για την οικονομία: δεν την προσδιορίζει η αναζήτηση της χρησιμότητας, η οποία αποτελεί ένα μάλλον άτονο πάθος, αλλά ο πόθος του χρήματος. Στα βιβλικά εβραϊκά για παράδειγμα, η λέξη για το χρήμα είναι kessef, που προέρχεται από το ρήμα Lehikassed, το οποίο σημαίνει “ποθώ με πάθος”. Παρόμοια, μια από τις αραβικές λέξεις για το χρήμα, η λέξη almalalmaal) έχει κι αυτή, όπως η λέξη kessef, για ρίζα της την έννοια του έντονου πόθου ή και του φθόνου.

Αυτή η αντίληψη του χρήματος βρίσκεται στους αντίποδες της εργαλειακής θεώρησης, την οποία λατρεύουν οι οικονομολόγοι, γιατί μας καθιστά ορατή μια πραγματικότητα που ξεφεύγει από την ορθολογικότητα μιας και στ’ αλήθεια δεν υπάρχει τίποτα το ορθολογικό στο να ποθεί κανείς το χρήμα.

Υποστηρίζουμε λοιπόν, ότι οι διάφορες θεωρίες της αξίας −τόσο αυτές που την ανάγουν στη χρησιμότητα, όσο κι αυτές που την ανάγουν στην εργασία− πρέπει να κατανοηθούν με αφετηρία αυτή την αγωνιώδη απορία των ανθρώπων μπροστά σ’ ένα φαινόμενο που τους ξεπερνάει, που δεν το ελέγχουν και που κοροϊδεύει τη λογική τους. Εδώ βρίσκεται και ο λόγος που οι οικονομικές αξίες μάς έχουν κατακυριεύσει: επενδύουμε με τόσο πάθος σε αυτές, που χάνουμε την ικανότητα να τις παρατηρήσουμε από απόσταση και με σκεπτικισμό.»**

Το θεσμοκεντρικό μοντέλο γένεσης του χρήματος

«Εμπορευματική οικονομία είναι μια οικονομία, στην οποία η παραγωγή αφήνεται στα χέρια ενός πλήθους αυτόνομων παραγωγών-ανταλλακτών, που παίρνουν τις αποφάσεις τους εντελώς ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλον. Ωστόσο, άπαξ και αναπτυχθεί έστω κι ελάχιστα ο καταμερισμός της εργασίας, ο κάθε παραγωγός-ανταλλάκτης αρχίζει να εξαρτάται στενά από ένα πολύ μεγάλο αριθμό άλλων παραγωγών-ανταλλακτών τόσο σε ό,τι αφορά την ίδια την παραγωγή (προκειμένου να αποκτήσει όσα χρειάζεται για να παράξει), όσο και σε ό,τι αφορά την πώληση των προϊόντων του, δεδομένου ότι στο παιχνίδι εμπλέκεται πλέον ένα πλήθος δυνητικών καταναλωτών. Επιπλέον, η ταυτότητα αυτού του πολύ μεγάλου αριθμού ατόμων διαφοροποιείται συχνά σε συνάρτηση με την εξέλιξη των τεχνικών παραγωγής και των προτιμήσεων των καταναλωτών. Κοντολογής, σε μια ανεπτυγμένη εμπορευματική κοινωνία ο καθένας εξαρτάται δυνητικά από όλους.

 

Πώς θα μπορούσε επομένως να οργανωθεί μια τέτοια “ρευστή και κλυδωνιζόμενη αλληλεξάρτηση”; Είναι προφανές ότι ο αντιπραγματισμός δεν είναι η απάντηση. Θα ήταν σαν να λέμε, ότι κάποιος που φτιάχνει αυτοκίνητα, θα μπορούσε να το κάνει μέσα από μια ατέλειωτη σειρά διμερών αντιπραγματιστικών ανταλλαγών με όλους τους πελάτες του! Ανταλλάσσοντας τι με τι στο κάτω-κάτω της γραφής; Αστείο και να το σκεφτείς.

Ποια είναι λοιπόν η θεμελιακή Αρχή πάνω στην οποία δομούνται οι εμπορευματικές οικονομίες; Είναι η αφηρημένη αξία. Η εμπορευματική παραγωγή είναι μια παραγωγή που μοναδικό σκοπό έχει την ιδιοποίηση της αφηρημένης αξίας, δηλαδή του γενικού δικαιώματος πάνω στην ολότητα. Αν αυτή την ιδέα της αξίας δεν υπήρχε εκ των προτέρων αγκιστρωμένη μέσα στα μυαλά των παραγωγών-ανταλλακτών, δεν θα μπορούσε να υπάρξει ούτε προσφορά εμπορευμάτων, ούτε και μαζική παραγωγή.

Στόχος μας δεν είναι να προτείνουμε μια καινούργια θεωρία της Αξίας, που θα μας υποδεικνύει τρόπους για να βρίσκουμε πόσο αξίζει ένα εμπόρευμα! Αυτό που μας ενδιαφέρει, απεναντίας, είναι να υπογραμμίσουμε το γεγονός ότι εμπορευματική παραγωγή δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνο σε μια κοινωνία για την οποία η ιδέα της αξίας, δηλαδή το ότι κάτι έχει αξία για το μέγιστο δυνατό αριθμό ατόμων, έχει μια κοινωνικά αναγνωρισμένη ύπαρξη.

Με αυτή την έννοια, σε μια εμπορευματική οικονομία η αξία βρίσκεται στα θεμέλια της σχέσης με τον άλλον και είναι εκείνο δια του οποίου ο εμπορευματικός κόσμος επιβάλλεται πάνω στα άτομα. Έτσι, η σχέση του εμπορευματικού ατόμου με τον περίγυρό του χτίζεται μέσα από τον υπολογισμό του σε πόσους και πόσο μπορεί να πουλήσει. Γι’ αυτό το λόγο οι λογαριασμοί είναι, μέσα στο εμπορευματικό σύμπαν, ο τρόπος με τον οποίο εκφράζονται τα δικαιώματα και οι υποχρεώσεις καθενός έναντι των άλλων. (…)

Λέει ο Άνταμ Σμιθ στον Πλούτο των Εθνών:

“Μετά την πρώτη εγκαθίδρυση του καταμερισμού της εργασίας, κάθε σώφρων άνθρωπος χρειάστηκε φυσικά να ρυθμίζει τις υποθέσεις του έτσι ώστε να έχει πάντοτε στην κατοχή του, πέρα από κάποιο αγαθό που τον ενδιαφέρει να παράγει για τον εαυτό του, και μια ποσότητα ενός άλφα ή βήτα εμπορεύματος, το οποίο κατά τη γνώμη του οι περισσότεροι άνθρωποι θα δέχονταν να πάρουν ανταλλάσσοντάς το με τα δικά τους προϊόντα” (σ. 26)

Ο καθένας δηλαδή προσπαθεί όσο περισσότερο μπορεί να “μαντέψει” αυτό που θεωρείται “πλούτος”, δηλαδή ποια είναι εκείνα τα αγαθά που αναγνωρίζει ως πλούτο ο μέγιστος αριθμός των συνανθρώπων του. Επομένως, αναζήτηση του πλούτου σημαίνει αναζήτηση αυτού που οι περισσότεροι θεωρούν σαν πλούτο. Αυτός ο αυτοαναφορικός ορισμός του πλούτου (“πλούτος είναι αυτό που οι περισσότεροι θεωρούν σαν πλούτο”) οδηγεί σε μια λογική μιμητικής αντιπαλότητας μεταξύ διαφόρων αγαθών, που προτείνονται ως πλούτος.

Πράγματι, η υιοθέτηση μιας άλφα αντίληψης του πλούτου αποκτά μεγαλύτερη σημασία για το άτομο στο βαθμό που αυτή η αντίληψη είναι αντικείμενο μιας ευρύτατης συμφωνίας. Όσο ευρύτερη είναι η συμφωνία, τόσο μεγαλύτερο είναι το πεδίο κυκλοφορίας του αγαθού που θεωρείται πλούτος, και επομένως τόσο περισσότερα σε ποσότητα και ποικιλία είναι τα εμπορεύματα που μπορεί να αποκτήσει όποιος κατέχει το συγκεκριμένο αγαθό-πλούτο. Με άλλα λόγια, διευρύνεται το πεδίο ισχύος των δικαιωμάτων που ενσαρκώνει η κατοχή αυτού του πλούτου.

Από εδώ προκύπτει αναπόφευκτα το κλασικό φαινόμενο του “κυνηγητού των αποδόσεων”: ο καθένας κυνηγάει την πιο διαδεδομένη συλλογική αναφορά, το αγαθό που ενσαρκώνει τον πλούτο για τους περισσότερους, για να συμμορφωθεί σε αυτήν και να κερδίσει τα δικαιώματα που αυτή προσφέρει. Με αυτό τον τρόπο γίνεται αισθητή η ισχύς του πλήθους. Είναι προς το συμφέρον καθενός να τροποποιήσει την ατομική αντίληψή του για τον πλούτο υιοθετώντας εκείνη που αποδέχονται οι περισσότεροι, διότι με αυτό τον τρόπο πολλαπλασιάζει τις δυνατότητές του να συναλλάσσεται −πράγμα που αποτελεί ζωτικής σημασίας προϋπόθεση της εμπορευματικής ισχύος. Αυτή ακριβώς η λογική, που αναγκάζει τον καθένα να προσαρμόζεται στη υπερισχύουσα αντίληψη του πλούτου, μπορεί να ονομαστεί μιμητική.  Κι έτσι, μέσα σε ορισμένες γενικές συνθήκες, αυτή μιμητική διαδικασία οδηγεί κατόπιν συγκρούσεων σε μια κατάσταση, στην οποία οι εμπλεκόμενοι συμφωνούν τελικά να υιοθετήσουν από κοινού ένα συγκεκριμένο αγαθό, ή σημείο, ως εκπρόσωπο του πλούτου. Πρόκειται για το φαινόμενο που αποκαλούμε “μιμητική πόλωση”, ή ακόμα “φαινόμενο εκλογής”. Από εδώ προκύπτει το χρήμα και το νόμισμα. (…)

Πρέπει εδώ να υπογραμμίσω, ότι οι θέσεις μας αυτές δεν απορρίπτουν υποχρεωτικά όλες τις νομισματικές αναλύσεις που κάνουν οι οπαδοί των εργαλειακών θεωριών. Πράγματι, όταν ένα νόμισμα σταθεροποιηθεί ως αντικείμενο εμπιστοσύνης εκ μέρους όλων των οικονομικών παραγόντων, τότε συμπεριφέρεται de facto σαν ένα απλό εργαλείο των ανταλλαγών −κι έτσι μπορεί κανείς να το αναλύσει μέσω των τριών θεμελιακών λειτουργιών του, ως λογιστική μονάδα, ως μέσον αποταμίευσης και ως μέσο κυκλοφορίας. (…)

Όμως για να μπορεί ένα νόμισμα να διατηρεί αυτές τις λειτουργίες, πρέπει κατά πρώτο λόγο να διατηρείται η συμφωνία πάνω στην οποία “εκλέχτηκε”. Κι αυτό δεν είναι καθόλου προφανές, μιας και η ενοποίηση του εμπορευματικού πεδίου με άξονα ένα κεντρικό νομισματικό γνώμονα αφήνει πάντοτε απ’ έξω ορισμένα επιμέρους συμφέροντα, τρέφοντας με αυτό τον τρόπο ένα υποβόσκον συγκρουσιακό δυναμικό που, άπαξ και βγει στην επιφάνεια θέτοντας σε αμφισβήτηση την ενότητα του νομισματικού πεδίου, οδηγεί σε αυτό που γνωρίζουμε ως νομισματική κρίση». ***

Από τα κείμενα του Ορλεάν:

* Σκέψεις πάνω στα θεσμικά θεμέλια της εμπορευματικής αντικειμενικότητας,

(Φεβρουάριος 2003)

** Συνέντευξη στον Rainer Diaz-Bone (Φθινόπωρο 2013)

*** Εισήγηση στο σεμινάριο «De l’ auto-organisation au temps du projet»,

 (11-18 Ιουλίου 2007)

5- Το μέτρο της αξίας», μια παράλογη έκφραση

Όπως είδαμε, οι εργαλειακές και ουσιοκρατικές αναλύσεις του χρήματος και της αξίας εδράζονται σε μια σειρά συγχύσεων, που οφείλονται σε μια πραγμοποιημένη, ή αν θέλετε μαγεμένη, αντίληψη του κοινωνικού δεσμού που υφαίνει το χρήμα και η αξία. Αυτές οι αναλύσεις παράγουν επιπλέον σύγχυση, κυρίως στο βαθμό που, άλλες περισσότερο και άλλες λιγότερο, θεωρούν την ανταλλαγή σαν επιφαινόμενο της εργασίας. Έτσι, μια κριτική της αξίας που στηρίζεται σε τέτοιου τύπου αναλύσεις, αφ’ ενός χάνει την ουσιαστικά κοινωνική δραστηριότητα που κρύβεται πίσω από το πέπλο της αξίας και αφ’ ετέρου οδηγείται στην  ιδέα ότι η κρίση του κεφαλαίου έχει να κάνει με μια μείωση του ποσοστού της «ενσωματωμένης υπεραξίας» εξαιτίας, υπότιθεται, της επιταχυνόμενης εκμηχάνισης της παραγωγής.

 

Τα πράγματα γίνονται ακόμα χειρότερα όταν αυτή η ψευδής κριτική της αξίας καταλήγει να παρουσιάζει την εκτεχνίκευση, και ειδικά στις πιο σύγχρονες μορφές της της ηλεκτρονικής αυτοματοποίησης, σαν ένα είδος «υποκειμένου» της κοινωνικής χειραφέτησης στη θέση του απωλεσθέντος προλεταριάτου −αφού, όπως ισχυρίζεται, ο καλπασμός της Τεχνικής όχι μόνο ρίχνει σε βαθιά κρίση την «αξιοποίηση της αξίας» αλλά και συντελεί στην απελευθερωτική «κατάργηση της εργασίας»!

 

Θεωρώντας κρίσιμη την απομάγευση της σκέψης μας γύρω από αυτό το θέμα, παρουσιάζουμε τώρα απόσπασμα από ένα κείμενο του Φρανσουά Φουρκέ. – Σημ. HS.

 

Τι ονομάζουμε αξία;

 

Εάν «αξία» είναι το όνομα που έχουμε δώσει στο μέτρο του πλούτου, τότε είναι παράλογο να μιλάμε για «μέτρο της Αξίας». Εφόσον η Αξία είναι μέτρο, δεν έχει και η ίδια μέτροόπως το μήκος δεν έχει μήκος και το βάρος δεν έχει βάρος. Μπορούμε να μετρήσουμε το μήκος ενός λιβαδιού, ή την αξία ενός εμπορεύματος, αλλά δεν γίνεται να μετρήσουμε το μήκος του μήκους, ούτε την αξία της αξίας. Επομένως η έκφραση «μέτρο της αξίας» είναι παράλογη. Όταν μιλάμε για «μέτρο της αξίας» χωρίς να καταλαβαίνουμε ότι με αυτό τον τρόπο μετατρέπουμε στο μυαλό μας την αξία σε ουσία, τότε καταλήγουμε να την συγχέουμε με την πραγματικότητα την οποία μετράει, δηλαδή τον πλούτο.

Αυτή η σύγχυση δεν είναι συμπτωματική. Πάνω σε αυτήν θεμελιώνεται η πολιτική οικονομία από τον καιρό του Άνταμ Σμιθ. Άλλωστε ο Σμιθ ήταν μάστορας στο να θολώνει τα πράγματα: έχοντας προηγουμένως δηλώσει, ότι «η εργασία είναι το πραγματικό μέτρο της αξίας», στην αμέσως επόμενη φράση μιλάει για «αξία της εργασίας» −δηλαδή για … το μέτρο του πραγματικού μέτρου του μέτρου … τίνος πράγματος; Του πλούτου ασφαλώς! (Ο Πλούτος των Εθνών, βιβλίο Ι, κεφ. 5).

Εκείνο που, απεναντίας, δεν είναι παράλογο, είναι ο καθορισμός μιας μονάδας μέτρησης, ο καθορισμός της γλώσσας αυτής της μονάδας. Το βάρος εκφράζεται με γραμμάρια, το εμβαδόν με μέτρα, κ.ο.κ. Η μονάδα είναι προϊόν κοινωνικής σύμβασης. Ποια είναι η μονάδα της αξίας; Όπως μαρτυρούν τα γραπτά του Γουίλιαμ Πέτυ, του Τυργκό και του Σμιθ, πάνω σ’ αυτό το πρόβλημα έσπαγαν το κεφάλι τους οι παλιοί οικονομολόγοι.

Αξία και τιμή

Οι λεγόμενοι εθνικοί λογαριασμοί δεν κατατρύχονται από τέτοιας λογής μεταφυσικά προβλήματα σχετικά με τη φύση της αξίας και τη μονάδα μέτρησής της. Ονομάζουν «τιμές» αυτό που ονομάσαμε παραπάνω «αξία» και μετρούν ή λογαριάζουν (δηλαδή καταγράφουν με μορφή λογαριασμών) τις τιμές που αναγράφονται στα κοινωνικά και εμπορικά τιμολόγια, στους τιμοκαταλόγους, στα λογιστικά και τους ισολογισμούς των επιχειρήσεων και των υπουργείων, κ.λπ. Οι εθνικοί λογαριασμοί έχουν στη διάθεσή τους μια μονάδα μέτρησης, αυτή που σχετίζεται με κάθε νόμισμα −το φράγκο, το δολάριο, κ.τ.τ. Παλιότερα μετρούσαμε σε λίβρες, μια μονάδα μέτρησης που με τη σειρά της μετριόταν με βάση μια μονάδα βάρους, αφού κάθε καινούργια μονάδα μέτρησης στηρίζεται πάνω σε ένα προϋπάρχον σύστημα μέτρησης: π.χ. το τζάουλ ή το κιλό είναι συνδυασμοί μιας μονάδας βάρους με μια μονάδα μήκους.

Οι κλασσικοί οικονομολόγοι αναρωτιόντουσαν κατά πόσο το νόμισμα αποτελεί μια λειτουργική μονάδα μέτρησης. Κι αυτό, επειδή διαπίστωναν ότι το νόμισμα έχει τη μορφή ενός μεταλλικού εμπορεύματος και επομένως, όπως κάθε εμπόρευμα, υφίσταται διακυμάνσεις. Έτσι, ο Πέτυ και ο Σμιθ βάλθηκαν να βρουν μια ακλόνητη μονάδα μέτρησης της αξίας και φαντάστηκαν ότι τη βρήκαν, ο μεν πρώτος στη γη και την εργασία, ο δε δεύτερος στην εργασία. Επειδή όμως ο Σμιθ πίστευε πως η «αξία της εργασίας» βρίσκεται στα μέσα συντήρησης του εργαζόμενου, δηλαδή σε αυτά που έχει ανάγκη για να επιβιώνει, αναγκάστηκε να οδηγηθεί σε μια άλλη μονάδα μέτρησης και η σκέψη του έγινε θρύψαλα, μιας και δεν είχε πού να στηριχτεί.

Αξία και χρόνος εργασίας

Καθώς δεν μπορεί να μετρηθεί η επιδεξιότητα της εργασίας, δηλαδή αυτό που διαφοροποιεί μια πιο εξειδικευμένη εργασία από μια λιγότερο εξειδικευμένη, οι κλασσικοί οικονομολόγοι έθεσαν το αξίωμα ότι η εξειδικευμένη εργασία δεν είναι παρά ένα πολλαπλάσιο της υποτιθέμενα «απλής εργασίας». Με βάση αυτή την αξιωματική αναγωγή ορίστηκε μια συμβατική μονάδα μέτρησης: ο χρόνος εργασίας −ένας αριθμός που μπορεί αντικειμενικά να διαιρείται, να υπολογίζεται και να αποτελεί αντικείμενο διαπραγμάτευσης μεταξύ εργαζομένων και εργοδοτών. Έτσι η συμβατική μέτρηση του πλούτου με βάση τον εργάσιμο χρόνο έγινε μέρος της καθημερινής ζωής: λέμε λ.χ. ότι «εκατομμύρια ώρες εργασίας χάθηκαν με τις απεργίες», ή «κερδήθηκαν χάρη στην τάδε τεχνική εφεύρεση».

Ο Πέτυ ήταν ο πρώτος που έκανε την εργασία εργαλείο μέτρησης του πλούτου/δύναμης στο πλαίσιο μιας ευρωπαϊκής σύγκρισης −αυτός ήταν άλλωστε ο σκοπός της αριθμητικής πολιτικής.

 

Δυνητική ή πλασματική και ενεργός ή πραγματική αξία

Ως μέτρο του πλούτου, η αξία μετράει μια ορισμένη ποσότητα αντικειμένων που υπάρχουν στο χώρο μέσα σε δεδομένη μια χρονική στιγμή. Σε ό,τι αφορά το εμπόρευμα, το κάθε συγκεκριμένο εμπόρευμα, η εκτίμηση της αξίας του γίνεται κατά την πώλησή του, δηλαδή αφότου έχει παραχθεί. Με βάση τι παράχθηκε; Παράχθηκε με βάση τον υπολογισμό μιας πιθανότητας: «Πόσο θα αξίζει κατά την πώλησή του;». Ο υπολογισμός αυτής της πιθανότητας εμπεριέχει τον υπολογισμό ενός ορισμένου κόστους παραγωγής του εμπορεύματος −δηλαδή την ποσότητα της εργασίας (ζωντανής ή παγιωμένης στα παραγωγικά μέσα) που χρειάστηκε για να παραχθεί, συν ένα μέσο κέρδος κατά την ίδια την παραγωγή του.

Έτσι, το εμπόρευμα έχει δυο αξίες: την αξία που έχει υπολογιστεί πιθανολογικά κατά την παραγωγή του και την αξία που ορίζεται πραγματικά κατά την πώλησή του.

Ονομάζω λοιπόν (1) δυνητική [ή πλασματική] αξία την αξία που υπολογίζεται κατά τη στιγμή της παραγωγής του εμπορεύματος, και την οποία (οι ουσιοκράτες) λένε «ενσωματωμένη» αξία, ή, όπως θα έλεγε ο Ρικάρντο, αξία που «έχει πραγματωθεί» ή «προσδιοριστεί μέσα σε ένα εμπόρευμα», και (2) ενεργό [ή πραγματική] αξία την αξία, η οποία καθορίζεται κατά την πώληση του εμπορεύματος και η οποία ισούται με την τιμή του.

Αντίθετα απ’ ό,τι δείχνουν τα φαινόμενα, η αξία που υποτίθεται ότι είναι «ενσωματωμένη» και «έχει πραγματωθεί μέσα» σε ένα εμπόρευμα, είναι εντελώς φανταστική. Είναι μια αξία, την οποία πιθανολογεί κανείς και αναμένει, δηλαδή μια αξία που υπολογιστεί εκ των προτέρων ως πιθανή αξία −είναι το αντικείμενο του οικονομικού υπολογισμού και γι’ αυτό την ονομάζω δυνητική ή πλασματική.

Πραγματική αξία είναι μόνο η ενεργός αξία και μοναδική πραγματικότητα της αξίας αυτής είναι η χρηματική τιμή της. Θα εξηγήσω τώρα γιατί.

Η αξία δεν είναι πράγμα αλλά σχέση

Ας κάνουμε μια σύγκριση με τη δύναμη. Όταν μιλάμε για «δύναμη», έχουμε κατά νου κάτι το καθαρά δυναμικό, δυνητικό. Όταν π.χ. λέμε ότι «το τάδε έθνος είναι πολύ δυνατό», εννούμε ότι έχει μέσα του μεγάλη δύναμη με την έννοια ότι το θεωρούμε ικανό να νικήσει τους αντιπάλους του σε περίπτωση πολέμου. Εδώ ακριβώς βρίσκεται όλο το πρόβλημα: η «δύναμη» ενός έθνους μετράει μεν αυτό που θα μπορούσε να κάνει σε περίπτωση πολέμου, αλλά το αν θα το κάνει αυτό ή όχι είναι εντελώς άλλο ζήτημα! Η πραγματική δύναμη έχει να κάνει με αυτό που μπορεί (δηλαδή αξίζει) στην πράξη, εδώ και τώρα, μέσα στη δράση να κάνει κάποιος και όχι στο τι θα μπορούσε να κάνει αλλού και άλλοτε. Η πόλεμος είναι η στιγμή της αλήθειας των εκτιμήσεων σχετικά με τη δύναμη των κρατών. Η Γαλλία λ.χ. θεωρούνται μεγάλη δύναμη πριν από τον Β’ παγκόσμιο πολεμο, αλλά κατέρρευσε σαν τραπουλόχαρτο το 1940.

Ένα ακόμα παράδειγμα: Συνηθίζουμε να μετράμε σε πόντους τη σχετική αξία κάθε πιονιού στο σκάκι. Πρόκειται για μια συμβατική ένδειξη, που διευκολύνει τους υπολογισμούς, ειδικά τη στιγμή που ο παίκτης δέχεται ν’ ανταλλάξει το πιόνι του με ένα του αντιπάλου. Όμως αυτό που αξίζει πραγματικά ένα πιόνι, μας το λέει η θέση που έχει πάνω στη σκιακιέρα εδώ και τώρα, μέσα στο παιχνίδι. Ένας πύργος περικυκλωμένος από μια σειρά από πιόνια, δεν αξίζει τίποτα. Η αξία του είναι καθαρά δυνητική. Αν δεν απελευθερώσουμε το πεδίο δράσης του μέσα στο παιχνίδι, τότε δεν θα έχει ποτέ την ευκαιρία να εκδιπλώσει τη δυνητική του αξία. Αντίστροφα, ένα στρατιωτάκι, που θεωρητικά δεν αξίζει και πολλά, μπορεί σε μια συγκεκριμένη στιγμή να αξίζει πολύ περισσότερο κι από την ίδια τη βασίλισσα.

Η αξία-εργασία του εμπορεύματος, η αξία ως «εργασία ενσωματωμένη στο εμπόρευμα», δεν είναι περισσότερο πραγματική απ’ ό,τι λόγου χάρη η δύναμη ενός έθνους πριν από τον πόλεμο, ή ενός πιονιού στο σκάκι πριν από το παιχνίδι. Η μόνη πραγματική αξία είναι η ενεργός αξία και αυτή η αξία δεν είναι ένα πράγμα αλλά μια σχέση και τίποτε άλλο. Η πώληση είναι για την αξία του εμπορεύματος ό,τι και το παιχνίδι για την αξία ενός πιονιού. (…)

Φρανσουά Φουρκέ, Richesse et Puissance. Une génèalogie de la valeur 

| Πλούτος και Ισχύς. Μια γενεαλογία της Αξίας.

(1989, β΄έκδοση 2002)

6- Το χρήμα δεν είναι ούτε μέσον, ούτε εμπόρευμα: είναι τάλισμαν

Στο προηγούμενο βήμα είδαμε ότι η περίφημη αξία όχι μόνο δεν είναι κάποιου είδους «ουσία» του εμπορεύματος, αλλά , όπως διευκρίνησε ο Φουρκέ, είναι μια αξία, την οποία πιθανολογεί κανείς και αναμένει, δηλαδή μια αξία που υπολογιστεί εκ των προτέρων ως πιθανή αξία, δηλαδή μια αξία  δυνητική ή πλασματική.

 

Φτάσαμε έτσι το μαχαίρι στο κόκαλο και μπορούμε τώρα να προχωρήσουμε για να δούμε καθαρότερα ότι το χρήμα, όχι μόνο δεν είναι μέσον ή εργαλείο, αλλά είναι μάλλον ένα είδος μαγικού φυλακτού, τάλισμαν, όπως θα μας εξηγήσει τώρα ο Φρανσουά Σιμιάν.

 

Οπωσδήποτε είναι πολύ δύσκολο  να μεταφερθεί με αποσπάσματα το πνεύμα ενός τόσο πυκνού κειμένου όπως αυτό που παρουσιάζουμε εδώ. Ωστόσο πρόκειται για μια μελέτη εντελώς απαραίτητη, που νομίζουμε ότι είναι σαφής και δεν χρειάζεται να πούμε κάτι περισσότερο. Σημειώνουμε προς το παρόν τη βαρύτητα που έχει η απόρριψη της ιδέας ότι η χρηματική ανταλλαγή προήλθε από τον αντιπραγματισμό, σαν δήθεν μια «βολικότερη» μετεξέλιξή του, και γενικότερα της ιδέας ότι ο άνθρωπος κινείται με πηδάλιο το «βολικότερο» και το «ωφέλιμο» . Πράγματι, η ιδέα ότι η χρηματική ανταλλαγή αποτελεί απλή εξέλιξη του αντιπραγματισμού προέρχεται από την πλάνη του ωφελιμισμού, που θέλει να βλέπει την ανταλλαγή ως ανταλλαγή «χρήσιμων» πραγμάτων ή, όπως το έλεγαν οι αστοί οικονομολόγοι, «αξιών χρήσης» – απ’ όπου και όλες οι ανοησίες περί «διπλής φύσης» του εμπορεύματος («αξία χρήσης» και «ανταλλακτική αξία»).

 

Σημειώμουμε ότι τα 7 μέρη στα οποία χωρίσαμε το κείμενο του Σιμιάν, δεν αντιστοιχούν σε αυτά του πρωτότυπου κειμένου. – Σημ. H.S.

«Αντίθετα από τα φαινόμενα, μπορούμε να πούμε ότι η οικονομική σκέψη γεννήθηκε και αναπτύχθηκε σε άμεση σύνδεση με το φαινόμενο του νομίσματος. Ας προσπαθήσουμε όμως να δούμε, πού οφείλεται η αμηχανία, η φλύαρη πολυπλοκότητα, η αντιφατικότητα και η λίγο-πολύ ξεκάθαρη αποτυχία να κατανοηθεί το φαινόμενο του χρήματος. (…)

Α. Οι θεσμοί, άρα και το χρήμα, δεν φτιάχνονται για λόγους «βολής»

Με πρώτο τον Λοκ, κάθε συγγραφέας με ‘‘κοινό νου’’ ισχυρίζεται ότι το χρήμα εφευρέθηκε επειδή οι άνθρωποι ήθελαν να διευκολύνουν τις ανταλλαγές τους και θεώρησαν ότι τους βόλευε να βρουν ένα κοινό μέσο και να συμφωνήσουν ότι αυτό θα έχει στο εξής γενική και αναγνωρισμένη από όλους ανταλλακτική αξία. Η άποψη αυτή αποτελεί ακριβή αντανάκλαση της ιδέας περί ‘‘κοινωνικού συμβολαίου’’ με την οποία, και πάλι το 18ο αιώνα, θέλησαν να εξηγήσουν το σχηματισμό ολόκληρης της κοινωνίας των πολιτών. Ωστόσο, ξέρουμε πολύ καλά ότι αυτή η τεχνητή κατασκευή δεν είχε καμιά σχέση με την ιστορική αλήθεια και ούτε μπορούσε να εξηγήσει πραγματικά τα κύρια χαρακτηριστικά της κοινωνικής πραγματικότητάς μας. (…)

Η εξήγηση ενός θεσμού, ενός κοινωνικού κανόνα, με το σκεπτικό ότι ‘‘βόλευε’’ τους ανθρώπους διαψεύδεται από τα γεγονότα και, σε ό,τι αφορά το θέμα που πραγματευόμαστε εδώ, δεν στάθηκε ποτέ δυνατό να καταδειχτεί πού και πότε οι άνθρωποι, οι κοινωνίες, πέρασαν από τον αντιπραγματισμό στην χρηματική ανταλλαγή επειδή το έβρισκαν ‘‘πιο βολικό’’ . (…)

Δεν αμφισβητούμε βέβαια ότι σε πάμπολλες και πολύ διαφορετικές μεταξύ τους κοινωνίες (κι όχι κατ’ ανάγκη πρωτόγονες) πραγματοποιούνταν πλήθος ανταλλαγές χωρίς τη μεσολάβηση του χρήματος. Όμως τα ουσιώδη χαρακτηριστικά αυτών των ανταλλαγών δείχνουν ξεκάθαρα, πως επρόκειτο για ανταλλαγές που δεν διέθεταν κανένα από τα θεμελιακά χαρακτηριστικά της χρηματικής ανταλλαγής. Επομένως, δεν έχει ακόμα αποδειχτεί καθόλου ότι η χρηματική ανταλλαγή προήλθε από τον αντιπραγματισμό, ότι περάσαμε δηλαδή από τον ένα στην άλλη. (…)

Εφόσον, όπως είδαμε, η χρηματική ανταλλαγή δεν μπορεί να εξηγηθεί με το σκεπτικό ότι οι άνθρωποι προτιμούν κάτι που φαίνεται ‘‘βολικότερο’’ και συνάπτουν ένα ‘κοινωνικό συμβόλαιο’ πάνω σε αυτό, για ποιο λόγο εξακολουθούμε να θεωρούμε πως οι πραγματικοί ιστορικοί λόγοι που οδήγησαν στην ‘‘εκλογή’’ των λεγόμενων πολύτιμων μετάλλων (χρυσός ή ασήμι) ως μέσων της χρηματικής ανταλλαγής, εξηγούνται με ένα τέτοιας λογής σκεπτικό, δηλαδή λέγοντας ότι προτιμήθηκαν επειδή τα πολύτιμα μέταλλα, ως υλικά, έχουν ‘‘βολικές’’ για το σκοπό αυτό ιδιότητες (π.χ. δεν αλλοιώνονται, είναι εύκολο να κοπούν και να τα κουβαλήσει κανείς πάνω του, κ.ο.κ.);

 

Β. Τι λένε τα ιστορικά δεδομένα για την εφεύρεση του χρήματος

Ας δούμε τι μας λένε εδώ τα πραγματικά ιστορικά γεγονότα. Πρώτα-πρώτα μας λένε ότι δεν χρησιμοποιήθηκαν για χρήμα γενικώς κάποια ‘‘πολύτιμα μέταλλα’’, αλλά μόνο εκείνα που συνδεόταν με μια έκφραση ισχύος∙ και δεύτερον, μας λένε ότι ως χρήμα χρησιμοποιήθηκαν κι ένα σωρό άλλα πράγματα, συχνά εντελώς απίθανα, εκτός από τα λεγόμενα πολύτιμα μέταλλα. Επιπλέον, από τις υποτιθέμενες ‘‘βολικές’’ ιδιότητες των πολύτιμων μετάλλων,

  • καμιά τους δεν λείπει (πολλές φορές μάλιστα είναι ανώτερη) από άλλα μέταλλα ή άλλα υλικά∙ και
  • καμιά τους δεν λείπει ούτε από πολλά άλλα αντικείμενα, που χρησιμοποιήθηκαν σαν νομίσματα.

Εκείνο που κάνει όμως τη διαφορά στην ‘‘εκλογή’’ ενός μετάλλου ή οποιουδήποτε άλλου αντικειμένου ως νομίσματος, είναι το αν εκφράζει κοινωνικό κύρος και διαθέτει κοινωνική βαρύτητα.

[Μεταξύ πολλών παραδειγμάτων αναφέρουμε:]

Σε μια εργασία του που πέρασε απαρατήρητη [The Evolution of modern money, 1901), ο W.W. Carlile σημείωνε πως όλα τα πολυποίκιλα αντικείμενα που χρησιμοποιήθηκαν ή χρησιμοποιούνται ακόμη ως νομίσματα, υπήρξαν κυριολεκτικά (ή εξακολουθούσαν παράλληλα να χρησιμοποιούνται και σαν) ‘‘στολίδια’’, κοσμήματα −δηλαδή αντικείμενα αποκλειστικά κοινωνικής αξίας και όχι χρηστικά αντικείμενα, προορισμένα για την ικανοποίηση βιολογικών αναγκών του ανθρώπου. (…)

Όπως αναφέρει ο Ossendwoski στο λεξικό της αξιοσημείωτης εθνογραφικής μονογραφίας του Hommes, bêtes et dieux [Άνθρωποι, κτήνη και θεοί, 1922], η λέξη hatyk αναφέρεται σ’ ένα κομμάτι από λευκό ή κίτρινο μετάξι που προσφέρεται σαν δώρο στους φιλοξενούμενους, τους αρχηγούς, τους λάμας και τους θεούς, και σημαίνει επίσης νόμισμα (αξίας περίπου 2-3 γαλλικών φράγκων). (…)

Ο J.L. Laughlin μάς θυμίζε πως οι πρώτοι άποικοι στις μετέπειτα Η.Π.Α. χρησιμοποιούσαν σαν νόμισμα στις ανταλλαγές τους με τους Ινδιάνους ιθαγενείς τα wampum, που ήταν ζώνες ή κολλιέ από διάφορα κοχύλια και τα οποία χρησιμοποιούνταν σαν νόμισμα όχι μόνον επειδή ήταν κοσμήματα αλλά κι επειδή είχαν χρησιμοποιηθεί σαν ‘‘ενθύμια’’ για να θυμίζουν σπουδαία γεγονότα. (…)

Ο Louis Capitan [στο Le travail en Amérique avant et après Colombe∙ Η εργασία στην Αμερική πριν και μετά τον Κολόμβο, 1930] επισημαίνει ότι στο Μεξικό θεωρούσαν πως ο χρυσός και το ασήμι −που τα χρησιμοποιούσαν και για τα νομίσματα− είχαν θεϊκές ιδιότητες, γι’ αυτό και όποιος έκλεβε χρυσάφι ή ασήμι τιμωρούνταν με θάνατο. Πίστευαν μάλιστα ότι οι ιδιότητες αυτές μεταβιβάζονταν μυστηριωδώς στους χρυσοχόοους, που τα εργάζονταν. (…)

Ο De Groot [The religious system of China, 1892] αναφέρει, πως οι αρχαίοι Κινέζοι εβαζαν κομματάκια χρυσάφι (όχι χρυσά νομίσματα) στο στόμα των νεκρών, επειδή πίστευαν ότι ο χρυσός (αλλά και άλλες ουσίες) εμπόδιζε την αποσύνθεση. Ενώ οι αρχαίοι Έλληνες, επειδή δεν καταλάβαιναν αυτή την ιεροτελεστεία, την ερμήνευσαν σαν πρώιμοι ‘‘βολταιρικοί’’, θεωρώντας ότι το χρυσάφι αυτό χρησίμευε στους νεκρούς για να πληρώσουν τον Χάροντα.

Σε τελική ανάλυση, κι εμείς στον ελληνορωμαϊκό πολιτισμό μας όταν τοποθετούμε τάματα από χρυσό ή ασήμι στους ναούς, δεν αναρωτιόμαστε αν το κάνουμε επειδή αυτά τα μέταλλα έχουν αξία και γι’ αυτό ταιριάζει να τα προσφέρουμε στο Θεό, ή ότι έχουν αξία επειδή ήταν πάντοτε υλικά που τα αφιερώναμε στους θεούς κι έτσι, κατά κάποιον τρόπο, αντανακλούν ή ακόμα και έχουν μέσα τους κάτι από τη θεϊκή υπόσταση; (…)

Γ. Το χρήμα δεν είναι εμπόρευμα

Αν τώρα, από μια εντελώς διαφορετική πλευρά, εξετάσουμε με ποιο τρόπο μπορεί να λειτουργήσει ένα αντικείμενο ως νόμισμα στην ανταλλαγή εμπορευμάτων, θα διαπιστώσουμε ότι δεν μπορεί να είναι ένα εμπόρευμα όπως όλα τα άλλα. Απλοποιώντας, ας πάρουμε μια αγορά στην οποία συναντώνται και ανταλλάσσονται 5 εμπορεύματα, α, β, γ, δ και ε. Για να καθοριστεί ένα σύστημα τιμών σε αυτή την αγορά, θα πρέπει οι σχέσεις ανταλλαγής να εκφραστούν σε ένα αριθμό εξισώσεων ίσο προς το αριθμό των αγνώστων που είναι οι τιμές αυτών των 5 εμπορευμάτων. Οι σχέσεις ανταλλαγής τους μπορούν να γραφτούν απλά ως εξής:

f(α) = f(β)

f(β) = f(γ)

f(γ) = f(δ)

f (δ)= f(ε)

Όμως αυτό το σύστημα των 5 εξισώσεων μπορεί να προσδιορίσει, πέρα από τις σχετικές τιμές αυτών των εμπορεύματων, ένα σύστημα τιμών τους; Αν υποθέσουμε ότι θέλουμε να προσδιορίσουμε 3 διαφορετικά ύψη, ενός δέντρου, μιας εκκλησίας κι ενός καμπαναριού, αρκεί να ξέρουμε ότι το καμπαναριό έχει διπλάσιο ύψος από το δέντρο και πενταπλάσιο από την εκκλησία; Δεν αρκεί. Ακόμα κι αν γνωρίζουμε λοιπόν τις σχέσεις ανάμεσα στις τιμές των 5 εμπορευμάτων μας [π.χ. η τιμή του β είναι διπλάσια από την τιμή του α, η τιμή του γ είναι τριπλάσια από την τιμή του β, κ.ο.κ.], θα οδηγούμαστε πάντοτε σε ένα σύστημα 4 εξισώσεων με 5 αγνώστους. Επομένως, για να καθορίσουμε ένα σύστημα τιμών στη συγκεκριμένη αγορά, χρειαζόμαστε και μια πέμπτη εξίσωση, ανεξάρτητη είτε από κάποιες από τις προηγούμενες 4, είτε από όλες τους.

Για να φτιάξουμε όμως αυτή την πέμπτη εξίσωση, θα πρέπει να συναρτήσουμε μία από τις σχετικές τιμές αυτών των 5 εμπορευμάτων με έναν όρο διαφορετικό και ανεξάρτητο από τις 5 σχετικές τιμές. Αυτός ο διαφορετικός και ανεξάρτητος όρος θα είναι ο νομισματικός όρος. Ειδάλλως δεν μπορεί να υπάρξει σύστημα τιμών και επομένως αγορά.

Να λοιπόν γιατί είναι λάθος να θεωρούμε, ότι το νόμισμα είναι κι αυτό ένα εμπόρευμα. Ακόμα κι αν, παρ’ όλα αυτά, επιμένουμε να ονομάζουμε εμπόρευμα το χρυσό ή το ασημένιο νόμισμα, θα πρέπει τουλάχιστον να παραδεχτούμε ότι πρόκειται για ένα μοναδικό, εντελώς ξεχωριστό εμπόρευμα, ένα εμπόρευμα που διαθέτει μια ιδιαίτερη ιδιότητα, η οποία όχι μόνο το ξεχωρίζει από τα όλα άλλα, αλλά και το αντιπαραθέτει προς αυτά. Είναι όμως λογικό να εξακολουθήσουμε να χρησιμοποιούμε το ίδιο όνομα −εμπόρευμα− για δυο εντελώς διαφορετικές, ακόμα κι αντιτιθέμενες μεταξύ τους, πραγματικότητες; (…)

Δ. Νομίσματα: αντικείμενα με μαγική, θρησκευτική, ηθική αξία

Με βάση όλα όσα είπαμε μέχρι τώρα, προκύπτει άραγε πως είναι εντελώς αναγκαίο να αναγνωρίζεται πάντοτε ως νόμισμα το μεταλλικό νόμισμα, που είναι φτιαγμένο από κάποιο πολύτιμο μέταλλο ή από ένα κράμα με βάση ένα πολύτιμο μέταλλο; Ασφαλώς όχι! Είδαμε άλλωστε, ότι πολλά άλλα αντικείμενα χρησίμευσαν και χρησιμεύουν ακόμα σαν νομίσματα.  Όμως, όπως είδαμε, είχαν όλα τους ένα κοινό χαρακτηριστικό: ότι ήταν πάντοτε, στο κοινωνικό περιβάλλον στο οποίο λειτούργησαν ως νομίσματα, αντικείμενα επενδεδυμένα με μια εξω-οικονομική, μαγική, θρησκευτική, ηθική αξία.

Ως προς αυτό το χαρακτηριστικό τους λοιπόν, θεωρούμε ότι τα κάθε λογής νομίσματα ‘‘εκλέχτηκαν’’ για να αναλάβουν τη λειτουργία που περιγράψαμε πιο πάνω, δηλαδή της μονάδας μέτρησης που είναι ανεξάρτητη από τις σχετικές τιμές των εμπορευμάτων επειδή ακριβώς αντιπροσωπεύει μια μη-οικονομική αξία.

Ε. Χρήμα, πίστη και δυσπιστία: δεν πρόκειται για υποκειμενικά συναισθήματα

Βέβαια, με την ανάπτυξη της σύγχρονης οικονομίας, η οικονομική αξία έχασε το θρησκευτικό χαρακτήρα της. Μήπως λοιπόν είναι υπερβολικό να θεωρούμε ως βάση κάθε συστήματος τιμών στις προηγμένες οικονομίες κάποιο υπόλειμμα μαγικοθρησκευτικής προκατάληψης (ήδη αποξενωμένο μάλιστα από τα θρησκευτικά πιστεύω και τις θρησκευτικές πρακτικές αυτών των προηγμένων κοινωνιών), όσο μεγάλο κι αν είναι πράγματι αυτό το υπόλειμμα; Δεν είναι σαν να θεωρούμε ως αναγκαία και κεντρικά για την άσκηση της σύγχρονης Ιατρικής τα (οπωσδήποτε διόλου αμελητέα) απομεινάρια των προκαταλήψεων των πρακτικών των μάγων των πρωτόγονων κοινωνιών; (…)

Ο μόνος τρόπος για να απαντήσουμε αυτό το πρόβλημα, είναι πρώτα-πρώτα να δούμε με ποιον τρόπο, σε τέτοιου τύπου ‘‘λαϊκές’’ [μη-θρησκευτικές] οικονομίες, έχουν λειτουργήσει νομισματικά συστήματα που δεν στηρίζονται στα πολύτιμα μέταλλα. Η λειτουργία τέτοιου τύπου νομισμάτων είναι εξαιρετικά διδακτική, διότι πρόκειται για νομίσματα διπλής προέλευσης:

  • προέλευσης οικονομικής, όπως π.χ. τα ‘νομίσματα’ που κυκλοφορούν σε ομάδες νέων που δεν μπορούν να έχουν ικανές ποσότητες μεταλλικών νομισμάτων αλλά ταυτόχρονα χρειάζονται κάποιου είδους νόμισμα για να κανονίζουν τις μεταξύ τους συναλλαγές∙ και
  • προέλευσης έξω-οικονομικής, όταν σε περίπτωση εθνικής κρίσης, είτε εσωτερικής είτε λόγω πολέμου,  το κράτος έχει άμεση ανάγκη από χρήματα που δεν μπορούν να καλυφθούν από τους φόρους ή με δανεισμό, οπότε παρατηρείται η κυκλοφορία νέων νομισματικών μέσων.

[Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις], η παρούσα όσο και πολύ περισσότερο η μελλοντική αξία αυτών των νομισμάτων δεν είναι αποτέλεσμα θετικών, στατιστικών προσδιορισμών, αλλά είναι απλώς και μόνο θέμα εκτίμησης, γνώμης, πεποίθησης, δηλαδή με δυο λόγια ζήτημα ‘εμπιστοσύνης’ (ή δυσπιστίας). Μιας εμπιστοσύνης που δεν κάθεται κανείς να την αναλύσει διεξοδικά για να δει αν στέκει, και που γι’ αυτό το λόγο είναι ίσως ακόμα πιο ισχυρή −κοντολογής, μιας ολικής εμπιστοσύνης συναισθηματικού τύπου, μιας πίστης σε εκείνους που έχουν εκδώσει το συγκεκριμένο νόμισμα, πίστης στο μέλλον τους ή στο μέλλον της χώρας, αν είναι χώρα αυτή που το εξέδωσε. (…)

Βέβαια αυτή η πίστη-εμπιστοσύνη δεν είναι ο μοναδικός παράγοντας εκτίμησης αυτών των νομισμάτων. Με μια πρώτη ματιά, φαίνεται να παίζει ρόλο − για τον άνθρωπο της πιάτσας τουλάχιστον− και η μάζα αυτών των νομισματικών μέσων. Όμως και πάλι, αυτό που λογαριάζει ο άνθρωπος της πιάτσας δεν είναι μόνο η τωρινή μάζα του συγκεκριμένου νομίσματος όσο, κυρίως, η μελλοντική μάζα όπως την προβλέπουν με τη βοήθεια εκτιμήσεων, πιθανολογιών, εκτιμώμενων δυνατοτήτων. Κι αυτό, ας το υπογραμμίσουμε, θα μπορούσε να είναι και ο τρόπος με τον οποίον καθορίζονται πάντοτε οι τιμές όλων των εμπορευμάτων −και πραγματικά, η πρόβλεψη για τη μελλοντική ποσότητα του τάδε εμπορεύματος (σε συνάρτηση και με τη μελλοντική του ζήτηση) επηρεάζει τη τύχη του στην αγορά εξίσου ή και περισσότερο από την τωρινή προσφορά και ζήτησή του. (…)

Αυτός λοιπόν ο παράγοντας, που αφορά στη μελλοντική κατάσταση του συγκεκριμένου νομισματικού μέσου, δεν είναι παράγοντας που καθορίζεται ή μπορεί να καθοριστεί με τη χρήση των μαθηματικών πιθανοτήτων. Είναι παράγοντας που έχει να κάνει με την εκτίμηση,  η οποία δεν είναι θέμα λογικής πρόβλεψης αλλά, και πάλι, εμπιστοσύνης (ή δυσπιστίας). (…)

Επομένως, η αξία και αυτών των ‘‘λαϊκών’’ νομισμάτων δεν θεμελιώνεται σε κάποια φυσικά ή ποσοτικά στοιχεία, τα οποία υποτίθεται πως συναρτώνται μεταξύ τους με μια μαθηματική σχέση μέτρησης. Απεναντίας, προκύπτει από εκτιμήσεις, πιθανολογίες, πιστεύω, έκφραση εμπιστοσύνης ή δυσπιστίας. Και αν αυτή η πίστη, η εμπιστοσύνη ή δυσπιστία επιδρούν πολύ πραγματικά πάνω στα ίδια τα υλικά στοιχεία της οικονομικής ζωής, αυτό συμβαίνει επειδή δεν πρόκειται για υποκειμενικά συναισθήματα.

Η λογική και συνάμα συναισθηματική παράσταση που λέγεται νόμισμα, δεν γεννιέται λοιπόν από κάποια νηφάλια και σοφά άτομα (που όπως είδαμε δεν είναι σε θέση να κατανοήσουν τις πραγματικές συμπεριφορές του χρήματος), αλλά από ομάδες, συλλογικότητες, έθνη. Είναι μια παράσταση κοινωνική. Ο χαρακτήρας  και ο ρόλος του νομίσματος είναι εξόχως αντικειμενικοί, ακριβώς επειδή το χρήμα είναι μια κοινωνική πεποίθηση και πίστη, και επομένως μια κοινωνική πραγματικότητα.

ΣΤ. Το κύρος του χρήματος είναι έξω-οικονομικό

Μελετώντας την αντικειμενική εξέλιξη του χρήματος, είδαμε πως ο χρυσός, το ασήμι και άλλα αντικείμενα έγιναν νομίσματα στο βαθμό που ήταν επενδεδυμένα με μια ανώτερη δύναμη πάνω στους ανθρώπους και στα πράγματα, σύμφωνα με κάποια κοινωνικά πιστεύω θρησκευτικού και μαγικού χαρακτήρα. Ακόμα και στις σημερινές κοινωνίες μας, που λέμε πως είναι οικονομικά ανεπτυγμένες, αυτό το μακρυνό υπόστρωμα δεν είναι καθόλου αμελητέο και εξακολουθεί να επιδρά πάνω μας, πολύ περισσότερο μάλιστα στο βαθμό που δεν το συνειδητοποιούμε και αποφεύγουμε να το αναλύσουμε. (…)

Εξαιτίας του εξω-οικονομικού κύρους τους, τα πολύτιμα μέταλλα και τα αντικείμενα που χρησιμοποιήθηκαν και χρησιμοποιούνται σαν νομίσματα επιβλήθηκαν και επιβάλλονται πάνω στους ανθρώπους ακόμα και στην ίδια την οικονομική σφαίρα. Σιγά-σιγά αυτό το μαγικό κύρος μετατέθηκε και συγκεντρώθηκε ως κύρος οικονομικό, δύναμη απόκτησης υπηρεσιών και πραγμάτων με αντάλλαγμα το συγκεκριμένο νόμισμα. Με ποιο τρόπο; Επειδή ακριβώς ο πωλητής αυτών των υπηρεσιών και πραγμάτων θεώρησε ότι, έχοντας αποκτήσει το χρήμα, απέκτησε τη δύναμή του πάνω στους ανθρώπους και τα πράγματα. Κι αυτή η δύναμη θεωρήθηκε τέτοια, επειδή την ίδια στιγμή ήταν δύναμη καθολική, δηλαδή επειδή με το χρήμα είχε κανείς τη δύναμη πρόσβασης ‘‘in commercio’’ σε όλα τα αγαθά −με άλλα λόγια, επειδή η δύναμη του χρήματος έχει πέραση σε κάθε κοινωνία που το έχει υιοθετήσει και επομένως παρουσιάζεται σαν μια δύναμη που εκτείνεται στο άπειρο μέλλον. (…)

Σε τι λοιπόν στηρίζεται η πίστη σε αυτό το πράγμα, ‘‘που δεν χρησιμεύει σε τίποτε άλλο πέρα από το ότι έχει τη δύναμη ιδιοποίησης όλων των πραγμάτων’’, αν όχι στην κοινή γνώμη, στην πεποίθηση ότι αντιπροσωπεύει μια ανώτερη δύναμη κι αξία, και μάλιστα ότι έτσι συνέβαινε από αρχαιοτάτων χρόνων; (…)

Ζ. Η πρωταρχικότητα της κριτικής του χρήματος

Πρέπει λοιπόν, αντιστρέφοντας τη λογική που έχει επικρατήσει μέχρι τώρα, να τονίσουμε ότι αυτό που συγκαλύπτει τα πραγματικά οικονομικά φαινόμενα, δεν είναι το χρήμα και το νόμισμα, όπως πιστεύεται, αλλά απεναντίας η προσπάθεια να εξετάσουμε τα φαινόμενα αυτά βάζοντας σε δεύτερη μοίρα ή παραβλέποντας το χρήμα. (…)

Οφείλουμε επιτέλους να πραγματευτούμε το νόμισμα σαν ένα γεγονός (…) το οποίο είναι αυτό που είναι και δρα όπως δρα επειδή είναι μια κοινωνική πραγματικότητα.»

Φρανσουά Σιμιάν, Το νόμισμα ως κοινωνική πραγματικότητα (1934)

 

7- Πώς επινόησαν την λεγόμενη οικονομική “αξία”

Είδαμε τα κακοπαθήματα της εργαλειακής και ουσιοκρατικής αντίληψης του χρήματος και της αξίας. Αυτό που έχει τώρα μεγάλο ενδιαφέρον είναι να δούμε πώς προέκυψε ότι αυτή η μαγεμένη αντίληψη.
Θα εξετάσουμε λοιπόν τώρα, με τη βοήθεια ενός άρθρου του Σιλβαίν Πιρόν, πώς αντιλαμβανόταν τη χρηματική ανταλλαγή ο Αριστοτέλης και πώς την παρερμήνευσε ο Αλβέρτος ο Μέγας. Νομίζουμε ότι οι αναγνώστες μας θα αντιληφθούν αμέσως τις πολλαπλές συνέπειες αυτής της παρερμηνείας, συνέπειες που δεν άφησαν άθικτο ούτε το επαναστατικό στρατόπεδο.  Διότι απο εδώ θα δούμε ότι πρόκειται για τον καρπό μιας μεταλλαγής στον τρόπο με τον οποίο ο δυτικός άνθρωπος αντιλαμβανόταν το νόημα της ανθρώπινης δραστηριότητας μέσα στον κόσμο. Πιο συγκεκριμένα, η ιδέα μιας αξίας (valor) που υποτίθεται είτε ότι “ενυπάρχει” στα προϊόντα της (“αξία χρήσης”), είτε ότι “ενσωματώνεται” σε αυτά δια της αφηρημένης εργασίας (“ανταλλακτική αξία”), εδραιώθηκε μέσα από μια μεταλλαγή που προσέδωσε οντολογική προτεραιότητα στη σχέση προς τα πράγματα έναντι του κοινωνικού δεσμού.
Να σημειώσουμε ότι η μετάφραση των αποσπασμάτων είναι δική μας και ότι τα κεφάλαια και οι τίτλοι των κεφαλαίων στην ανάρτηση δεν αντιστοιχούν σε αυτά του κειμένου. – Σημ. HS

«Γύρω στο έτος 1000, στη Δύση κάτι άλλαξε στις σχέσεις των ανθρώπων με τον υλικό κόσμο∙ κάτι που δεν είναι εύκολο να περιγραφεί. Μια λεξιγραφική προσέγγιση, μπορεί ωστόσο να συνδράμει στην διαύγασή του. Ανάμεσα στον 11ο και το 12ο αιώνα, το λεξιλόγιο των οικονομικών πρακτικών τροποποιήθηκε βαθύτατα. Ορισμένοι λατινικοί όροι πέφτουν σε αχρηστία, σε άλλους αλλάζει σημαντικά το νόημα, ενώ εμφανίζονται κι ένα πλήθος νεολογισμών. Δεν πρόκειται μόνο για τεχνικούς όρους, οι οποίοι άλλωστε αφθονούν κυρίως για να περιγράψουν τους αναρίθμητους τύπους των μεσαιωνικών φοροεισπρακτικών πρακτικών. Πρόκειται εξίσου για βασικές έννοιες, που περιγράφουν και χαρακτηρίζουν τις κύριες οικονομικές δραστηριότητες, με πρώτη-πρώτη την έννοια της αξίας.

Η λατινική λέξη valor απουσιάζει από το λεξιλόγιο των κλασικών λατινικών και εμφανίζεται γύρω στο δεύτερο μισό του 11ου αιώνα από διάφορες πλευρές και σε διαφορετικούς τόπους της λατινικής Δύσης. Παρόμοια, γύρω στο 1100 εμφανίζεται η παραπλήσια έννοια ‘‘κόστος’’ (ως constamentum ή constamen αρχικά, και αργότερα cust ή cost).  (…)

Αυτή η λεξιλογική ανανέωση είναι τέτοιας ευρύτητας, ώστε δύσκολα θα μπορούσαμε να μην τη θεωρήσουμε σαν ένδειξη ενός πολύ ευρύτερου συμβάντος. Σύμφωνα με τη δική μου υπόθεση, εκφράζει μια κρυμμένη διάσταση του μετασχηματισμού που συνέβη στο έτος 1000 και δεν αφορά απλώς την κοινωνική οργάνωση αλλά ένα πολύ βαθύτερο επίπεδο, που έχει να κάνει με το πώς, εκείνοι που προώθησαν αυτή τη μετάλλαξη, αντιλαμβάνονταν τον φυσικό κόσμο, την εργασία και τις ανταλλαγές. Κοντολογίς, ο αναπροσανατολισμός που σημειώθηκε τότε στο σύνολο των δυτικών κοινωνιών, είχε να κάνει με το νόημα της ανθρώπινης δραστηριότητας μέσα στον κόσμο. (…)

Κατά τη γνώμη μου, οι σημαντικότερες λεξιλογικές ανατροπές δεν ήταν αυτές που περιέγραφαν τις νέες πραγματικότητες, αλλά μάλλον εκείνες που υποδήλωσαν ένα μετασχηματισμό των βασικών κατηγοριών εκφράζοντας ένα καινούργιο τρόπο αναφοράς προς τον φυσικό κόσμο και τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Το χριστιανικό λεξιλόγιο προσέλαβε σιγά-σιγά αυτές τις έννοιες κυρίως κατά τη διάρκεια του 13ου αιώνα, είτε ενσωματώνοντάς τις άμεσα, είτε μέσα από την προσπάθειά του να μεταφράσει όρους της καθομιλουμένης στις κατηγορίες των κλασικών λατινικών. (…)

Αριστοτέλης και Αλβέρτος ο Μέγας

Πάνω σε αυτό, η ανάγνωση του βιβλίου Ε’ από τα Ηθικά Νικομάχεια είναι αποκαλυπτική διότι αυτό το ελληνιό κείμενο προσέφερε το θεωρητικό πλαίσιο, που επέτρεψε την έκφραση μιας προβληματικής εντελώς χαρακτηριστικής του λατινικού μεσαιωνικού κόσμου.

Η έννοια valor απουσιάζει εντελώς από τη μετάφραση του Robert Grosseteste, η οποία ήταν μια αυστηρά κατά λέξη μετάφραση. Εκείνος που εισήγαγε τη λέξη valor ήταν ο Αλβέρτος ο Μέγας με σχόλιό του στην πρώτη έκδοση αυτού του πέμπτου βιβλίου στο λατινικό κόσμο, διαστρεβλώνοντας με αυτό τον τρόπο σημαντικά το κείμενο του Αριστοτέλη. Η παρέμβασή του αυτή σημάδεψε για πάντα τη φιλοσοφική προσέγγιση της αξίας και της ανταλλαγής, τόσο που μπορούμε να πούμε πως εκείνο το πρώτο σχόλιο στα Ηθικά Νικομάχεια αποτέλεσε την πράξη γένεσης της ιστορίας της δυτικής οικονομικής σκέψης.(…)

Πράγματι, εκείνες οι σελίδες που αφιέρωσε ο Αριστοτέλης στο ζήτημα της δικαιοσύνης στις ανταλλαγές [Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε’, 1133α/19-1133β/18] −σελίδες σκοτεινές και συνάμα γεμάτες νοήματα−, δεν σταμάτησαν ποτέ να διεγείρουν τη σύγχρονη οικονομική σκέψη, από τον Μαρξ και τον Μένγκερ κι ακόμα παραπέρα. Παρ’ όλα αυτά, όλες οι απόπειρες που επιχειρούν να εξηγήσουν τον Αριστοτέλη σε συνάρτηση με την προβληματική της σύγχρονης οικονομικής επιστήμης, τείνουν να ερμηνεύουν το κείμενο αυτό εισάγοντάς του έννοιες που απουσιάζουν από αυτό. Κι ο πρώτος που το έκανε, ήταν ο Αλβέρτος ο Μέγας στην Κολωνία γύρω στα 1248 με 1250, για να ακολουθήσει όλο το ρεύμα του Σχολαστικισμού και των πνευματικών παραδόσεων που προήλθαν από αυτόν. Έτσι, τα κεφάλαια που το βιβλίο Ε’ των Ηθικών Νικομαχείων αφιέρωνε στο ζήτημα της αμοιβαιότητας, υπηρέτησαν ενδιαφέροντα που δεν ήταν δικά τους.

Η αξία ως valor

Μια ανάγνωση που σέβεται τα πνευματικά και θεσμικά συγκείμενα της αρχαίας Αθήνας καθώς και την πρόθεση του Αριστοτέλη, οδηγεί στο συμπέρασμα ότι εκείνες οι σελίδες δεν είχαν καμιά σχέση με αυτό που ονομάζουμε ‘‘οικονομική σκέψη’’ με τη σύγχρονη έννοια του όρου. Απεναντίας, πραγματεύονται ένα ηθικό και πολιτικό ζήτημα, που οφείλουμε να το διαβάσουμε με τους δικούς του όρους. Στις σελίδες αυτές δεν υπάρχει καμιά διερεύνηση των όρων που καθορίζουν την αξία των ανταλλασσόμενων αγαθών και ο λόγος γι’ αυτό δεν είναι κάποια σημασιολογική πενία. Ο Αριστοτέλης θα μπορούσε κάλλιστα να χρησιμοποιήσει εκεί τους όρους αξία ή τιμή, που χρησιμοποιεί στα Νικομάχεια [π.χ. 4 φορές στο πρώτο κεφάλαιο του ένατου βιβλίου] και αλλού για να εκφράσει τις διαβαθμίσεις της τιμής με την οποία οφείλουμε να περιβάλλουμε κάποια πρόσωπα, ή ακόμα και υπηρεσίες. Αλλά καμιά από τις λέξεις που χρησιμοποιεί δεν έχει να κάνει με την έννοια μιας κλίμακας, βάσει της οποίας θα μπορούσαν να μετρηθούν τα ανταλλασσόμενα αγαθά.

Ας εξετάσουμε με συντομία τον όρο valor. Στα κλασικά λατινικά υπήρχαν διάφορα ουσιαστικά, όπως appretiation, æstimatio, taxatio, που σήμαιναν πάντοτε μια κοινωνική δραστηριότητα αποτίμησης και ποτέ μια όψη του ίδιου του αποτιμώμενου πράγματος. Ο Émile Benveniste σημειώνει τη μοναδικότητα του όρου pretium στις ινδοευρωπαϊκές γλώσσες, δείχνοντας ότι μπορούμε να τον προσεγγίσουμε μόνο μέσω της ρίζας interpret: επομένως, η σημασία του αρχικού όρου ήταν ‘‘αυτό που συμφωνούν μεταξύ τους οι διάφορες πλευρές’’. (…)

Απεναντίας, ο όρος valor εκφράζει μια εγγενή διάσταση του ίδιου του πράγματος και ορίζει ένα κριτήριο, βάσει του οποίου μπορούμε να κρίνουμε αν η [χρηματική] τιμή του αντιστοιχεί στην αξία του. (…)

Καταλαβαίνουμε λοιπόν, πώς αυτή η έννοια της αξίας/valor ενός αγαθού υπήρξε το σημασιολογικό εργαλείο που επέτρεψε την ιδέα μιάς ‘‘οντολογικής προτεραιότητας της σχέσης προς τα πράγματα έναντι του κοινωνικού δεσμού’’ (Λουί Ντυμόν, Homo Æqualis). […] Η εμφάνιση του όρου valor μπορεί να θεωρηθεί ως το σημάδι μιας πρώτης, αποσπασματικής και ατελούς κίνησης προς αυτή την κατεύθυνση, η οποία έλαβε χώρα κατά τον αναπροσανατολισμό του έτους 1000 μ.Χ. (…)

Βέβαια η ιστορία του όρου valor είναι στην πραγματικότητα ακόμα πιο πολύπλοκη, καθώς εμφανίζεται κατά τη διάρκεια του 11ου αιώνα με διάφορες χρήσεις, που σημαίνουν τόσο την αξία/valor των αγαθών όσο και την αξία/valor των προσώπων. Χρησιμοποιήθηκε επίσης στο εκκλησιαστικό δίκαιο ώστε να διακρίνονται τα ‘‘ανεκτίμητα’’ ιερά αγαθά από τα αγαθά που μπορούν να ‘‘τιμώνται’’, με στόχο την καταπολέμηση του φαινόμενου της σιμωνίας*, και προς τα τέλη του 12ου αιώνα προκειμένου να αποτρέπεται κάθε μορφή χρηματικής ανταλλαγής που θα απομακρυνόταν από τη ‘‘δίκαιη τιμή’’. Έτσι, μόνο από τα μέσα του 13ου αιώνα κι ύστερα ο όρος αξία/valor εμφανίζεται στη φιλοσοφία χάρη στη μελέτη του πέμπτου βιβλίου των Ηθικών Νικομαχείων. (…)

Η δίκαιη ανταλλαγή κατά τον Αριστοτέλη

Στο βιβλίο αυτό, ο Αριστοτέλης επιχειρεί να ορίσει τι είναι δίκαιο στις ανταλλαγές. Δεδομένου ότι η ανταλλαγή είναι αυτή που ‘‘συνδέει άρρηκτα τον ένα με τον άλλο’’ [ουκ έσται αλλαγή, ουδέ κοινωνία] και ότι λαβαίνει χώρα μεταξύ ατόμων με διαφορετικά επαγγέλματα, κατά τον Αριστοτέλη δίκαιη ανταλλαγή δεν μπορεί να υπάρξει παρά εφόσον ‘‘αυτά τα άτομα ισωθούν’’. [Ο Αριστοτέλης φέρνει το παράδειγμα ανταλλαγής μεταξύ ενός οικοδόμου κι ενός υποδηματοποιού.] Από την εποχή του [βυζαντινού] σχολιαστή του Αριστοτέλη, Μιχαήλ του Εφέσιου, κατά τον 11ο αιώνα, το τετράγωνο που εκφράζει την αναλογική ισότητα της ανταλλαγής παρασταίνεται με ένα σχήμα, το οποίο όλες οι γενιές των ερμηνευτών θεωρούσαν καθήκον τους να κατανοήσουν και να ερμηνεύσουν.

Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, η ανταλλαγή δεν πρέπει να γίνεται με βάση μια μονάδα του προϊόντος καθενός (ένα σπίτι αντί ενός ζευγαριού παπουτσιών), αλλά σύμφωνα με μια αναλογία που λαβαίνει υπόψη της την αξία των προσώπων εντός της Πόλεως. (…)

Έτσι, οι διαγώνιες ΑΔ και ΒΓ του τετραγώνου δεν εκφράζουν την αξία των προϊόντων, αλλά την αμοιβαία χρεία. Το ζήτημα λοιπόν [για τον Αριστοτέλη], δεν αφορά τη σχέση προς τα πράγματα αλλά την αναγνώριση της αμοιβαίας χρείας χωρίς την οποία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε ανταλλαγή, ούτε κοινότητα. (…)

Με άλλα λόγια, για τον Αριστοτέλη το θέμα δεν είναι η μέτρηση της αξίας/valor των πραγμάτων, αλλά η κατασκευή της δίκαιης αναλογίας κατά την ανταλλαγή τους μέσα σε μια σχέση μεταξύ δυο προσώπων. (…)

Με αυτή την έννοια αντιλαμβάνεται το χρήμα/νόμισμα σαν ένα συμβατικό υποκατάστατο αυτής της χρείας και καταδικάζει τη ‘‘χρηματιστική’’ σαν ένα τερατώδες σφάλμα, που εκλαμβάνει το μέσον [χρήμα] ως σκοπό. (…)

Η παρερμηνεία του Αλβέρτου

Κατά τη μεσαιωνική πρόσληψη των αριστοτελικών θέσεων λοιπόν, συνέβη ένα εννοιολογικό άλμα εξαιτίας ακριβώς της εισαγωγής της έννοιας της αξίας εκεί ακριβώς όπου ο Αριστοτέλης δεν ήθελε ούτε καν να το διανοηθεί! Μέσα από αυτό το άλμα έλαβε χώρα μια μετατόπιση της έννοιας του μέτρου, που έπαψε να σημαίνει ‘‘μέτρο κατά την ανταλλαγή’’ και άρχισε να σημαίνει ‘‘αφηρημένο μέτρο των ανταλλασσόμενων αγαθών’’. Από το σημείο αυτό κι έπειτα, η έννοια του δίκαιου στην ανταλλαγή γίνεται κατανοητή μέσω της αφηρημένης αξίας/valor. […]

Επί της ουσίας, τα Ηθικά Νικομάχεια μελετήθηκαν στα studia και τα universitas, που ήταν εγκατεστημένα στο κέντρο των μεσαιωνικών πόλεων, σε συνάρτηση με ένα κοινωνικό ορίζοντα στον οποίον η χρηματική μεσολάβηση έχει μια θέση εντελώς άλλη από εκείνη που είχε στην ελληνική Πόλιν. (…)

[Ας δούμε πώς συνέβη αυτή η μετατόπιση.] Το 1247, ο Robert Grosseteste, επίσκοπος του Λίνκολν, δημοσίευσε μια πλήρη μετάφραση των Νικομαχείων με ένα σύνολο ελληνικών σχολίων και σημειώσεων. Στην σχεδόν κατά λέξη μετάφρασή του, απέδωσε τον αριστοτελικό όρο χρεία κυρίως ως necessitas (με τον οποίο μεταφράζει και τον όρο ανάγκη), αλλά σε τρεις περιπτώσεις −που αφορούσαν τις φράσεις στις οποίες ο Αριστοτέλης ορίζει τη χρεία ως μέτρον− τον μεταφράζει με τον εντελώς επισφαλή όρο opus, ο οποίος σημαίνει μεν ‘‘έλλειψη’’ και ‘‘ανάγκη’’, όμως μπερδεύεται με τον ομώνυμό του όρο που σήμαινε ‘‘τετελεσμένη εργασία’’, ‘‘έργο’’. (…)

Βέβαια, σε μια ανώνυμη αναθεώρηση εκείνης της μετάφρασης το 1260 αυτό το σφάλμα διορθώνεται (το opus αντικαθίσταται με το indigentia), όμως ο Αλβέρτος ο Μέγας −[που δεν ήταν κάποιος μοναχικός σταχαστής, αλλά] επιφορτισμένος με την οργάνωση ενός κέντρου προωθημένων μελετών στο δομινικανό studium της Κολωνίας− προσέλαβε τα Ηθικά Νικομάχεια στηριζόμενος σ’ εκείνη την πρώτη, επισφαλή απόδοση. Κι εκείνη η πρώτη μελέτη των Νικομαχείων, που ολοκληρώθηκε γύρω στο 1250, προσανατόλισε μόνιμα την πρόσληψη αυτού του έργου τόσο πάνω στο συγκεκριμένο θέμα όσο και σε μια σειρά άλλων. (…)

Πράγματι, ο Αλβέρτος δεν μπόρεσε να αντιληφθεί το παιχνίδι ανάμεσα στις δυο σημασίες του όρου opus και έτσι κατανόησε την αριστοτελική ιδέα της χρείας ως μέτρου αποκλειστικά με την έννοια opus/τετελεσμένη εργασία. Όμως αυτή η παρανόηση, αντί να του δυσκολέψει ακόμα περισσότερο την κατανόηση ενός κειμένου έτσι κι αλλιώς δύσκολου, του επέτρεψε απεναντίας να επεξεργαστεί μια καινούργια κοινωνική φιλοσοφία που δεν είχε παρά ελάχιστη σχέση με αυτή του Αριστοτέλη. (…)

Πώς η αξία έδεσε με την εργασία

Πράγματι, από την πρώτη κιόλας στιγμή, όταν δηλαδή  καταγίνεται ακόμα με την έκθεση του προβλήματος [τι είναι δίκαιη ανταλλαγή], ο Αλβέρτος παρουσιάζει την αριστοτελική θεματική της αναλογικής ισότητας με ένα τελείως άλλο τρόπο, ως ζήτημα εξίσωσης της αξίας/valor των εργασιών καθενός από τους συναλλασσόμενους. Το όλο θέμα της δίκαιης ανταλλαγής γίνεται σε αυτόν ζήτημα ανταλλαγής πραγμάτων ‘‘ίσης αξίας’’ (Super Ethica, V, 7). (…)

Θεωρεί δηλαδή, ότι η ανταλλαγή δεν μπορεί να είναι δίκαιη, ισωτική, παρά μόνο σε συνάρτηση με ένα εγγενές μέτρο της αξίας/valor των προϊόντων, τα οποία, με αυτό τον τρόπο, μετασχηματίζονται σε εμπορεύματα −δηλαδή σε προϊόντα που δεν έχουν να κάνουν με την αμοιβαία χρεία, αλλά διατίθενται προς πώληση και απαιτούν ν’ ανταλλαχθούν στη βάση της αξίας/valor τους σύμφωνα με ένα κοινωνικό μέτρο εξωτερικό από την αμοιβαιότητα.

Ενώ ο Αριστοτέλης κατασκεύασε το περίφημο τετράγωνό του εξισώνοντας τις διαγώνιες ΑΔ και ΒΓ [δηλαδή οικοδόμος/παπούτσι = υποδηματοποιός/σπίτι, με άλλα λόγια: η αμοιβαιότητα της χρείας] σύμφωνα με ένα μέτρο εσωτερικό της ανταλλαγής, ο Αλβέρτος, με τρόπο αληθινά αξιοσημείωτο, αλλάζει το νόημα του τετραγώνου υιοθετώντας έναν άλλο τρόπο κατασκευής του. Συγκεκριμένα, θεωρεί ότι για να επιτευχθεί η δίκαιη-ισοτική ανταλλαγή πρέπει πρώτα να εξισωθούν αναλογικά οι πλευρές ΑΓ και ΒΔ, οι οποίες εκφράζουν τη σχέση καθενός προς τη δική του εργασία, το δικό του έργο ή προϊόν  [δηλαδή οικοδόμος/σπίτι = υποδηματοποιός/παπούτσι, με άλλα λόγια: το opus/εργασία του ενός με το  opus/εργασία του άλλου]. (…)

Αυτή η φαινομενικά ανώδυνη διαφοροποίηση του Αλβέρτου σε σχέση με τον Αριστοτέλη εκφράζει στην πραγματικότητα μια διαφορετική αντίληψη της ανταλλαγής, την κατανόηση της ανταλλαγής με βάση την αξία/valor. Σύμφωνα με αυτήν, για να υπάρξει δίκαιη-ίση ανταλλαγή δεν πρέπει να εξισωθούν αναλογικά τα πρόσωπα αλλά οι εργασίες τους, τα προϊόντα της εργασίας τους. Μέσα από αυτές τις σελίδες, απουσιάζει τελείως η αριστοτελική έννοια της αμοιβαίας χρείας και στη θέση της προβάλλει η ιδέα της δίκαιης αμοιβής των παραγωγικών εργασιών. (…)

Μέσα από αυτή την παρερμηνεία του, ο Αλβέρτος εισάγει μια καινούργια διάσταση, που απουσίαζε εντελώς από το κείμενο του Αριστοτέλη και η οποία αντιστοιχεί σε ένα από τα πιο ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του [δυτικού] μεσαιωνικού πολιτισμού: την αξίωση της προσπάθειας, της εργασίας. (…)

Στον Αλβέρτο λοιπόν χρωστάμε την πρώτη φιλοσοφική διατύπωση της οικονομικής έννοιας της αξίας ως valor. Δεν πρόκειται βέβαια για μια ‘‘θεωρία της αξίας’’ με την έννοια που την αντιλαμβάνεται η σύγχρονη οικονομική σκέψη, αλλά για τον ορισμό της διάστασης εκείνης μέσω της οποίας τα πράγματα μπορούν να γίνουν αντιληπτά σύμφωνα με μια συγκεκριμένη οπτική γωνία, σύμφωνα με ένα ‘‘συμβεβηκός’’, για να χρησιμοποιήσουμε μια αριστοτελική ορολογία. Συγκεκριμένα, αυτό στο οποίο μας καλεί η οπτική του Αλβέρτου, είναι να αναγνωρίσουμε στα πράγματα την εγγενή ιδιότητα να μπορούν να αποτιμηθούν, να έχουν αξία, πριν από κάθε ανταλλαγή. (…)

Αν όμως είναι αναχρονισμός να ψάχνουμε κάποια ‘‘θεωρία της αξίας’’ στον Αλβέρτο, γεγονός είναι ότι έθεσε το πρόβλημα και κατέδειξε τις κοινωνικές συνεπαγωγές του με ένα τρόπο που σφράγισε όλες τις μετέπειτα συζητήσεις.»

Συλβαίν Πιρόν, Ο Αλβέρτος ο Μέγας και η έννοια της αξίας (2010)

* «Σιμωνία», από την περίπτωση του Σίμωνα του Μάγου (βλ. Πράξεις Αποστόλων, 8:9-25), ονομάστηκε η μετάδοση εκκλησιαστικών μυστηρίων ή αξιωμάτων με οικονομικό αντάλλαγμα.

Συλλογή κειμένων: Αξία, Χρήμα, Μαγεία (Μέρος Α’)

Σημείωση: Επιλέξαμε να συγκεντρώσουμε και να αναδημοσιεύσουμε σε 3 μέρη μία εξαιρετική συλλογή κειμένων σχετικά με μία θεσμοκεντρική κατανόηση της λειτουργίας και της γενεαλογίας του χρήματος έναντι των κυρίαρχων οικονομοκεντρικών συλλήψεων του. Η πηγή των κειμένων απαντάται στην σελίδα των dangerfew και τους ευχαριστούμε για το πολύτιμο έργο τους.

0- Τι είναι οικονομία;

Αποφασίσαμε να συντάξουμε μια σειρά κειμένων με γενικό τίτλο Αξία, Χρήμα και Μαγεία, με στόχο να συνδράμουμε στην απομάγευση της σκέψης πάνω στη φύση και τη λειτουργία του χρήματος και της χρηματικής σχέσης. Το πρώτο βήμα μας προς αυτή την κατευθυνση λοιπόν αφορά την απομάγευση της γενικής ιδέας με την οποία επενδύεται ιδεολογικά αυτή η σχέση, δηλαδή της οικονομίας.

 

Από το 1803 τουλάχιστον, όταν ο Jean-Baptiste Say είπε ότι «πολιτική οικονομία είναι η επιστήμη που μελετάει τους νόμους της οικονομίας», επικράτησε η ιδέα ότι η οικονομία αποτελεί μια πραγματική και αυτόνομη (δηλαδή με δικούς της «νόμους») δομή της κοινωνίας, όλων μάλιστα των κοινωνιών (απ’ όπου και τα περί «οικονομίας των αρχαίων κοινωνιών», «οικονομίας του Μεσαίωνα», κ.ο.κ.), την οποία ακριβώς έρχεται να μελετήσει «επιστημονικά» η λεγόμενη πολιτική οικονομία.
Αυτή η ιδέα ήταν καινοφανής. Στον αρχαίο κόσμο λ.χ., όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς ερευνώντας τον όρο οικονομία στο λεξικό Liddell-Scott, η λέξη «οικονομία» εννοούσε κατά βάση μια τέχνη διαχείρισης ─με στόχο την αυτάρκεια κατά το μέτρο και μόνο που η αυτάρκεια υπηρετούσε την ελευθερία της Πόλεως (καμιά σχέση ούτε καν με το «εξοικονομώ» του σημερινού σπαγκοραμμένου)─, και πάντως καθόλου μια πραγματική δομή της κοινωνίας, ανεξάρτητη από το δίκαιο, την ηθική και την πολιτική, και με δικούς της «νόμους».

 

Το ίδιο διαπιστώνουμε και από το Μεσαιωνικό λεξικό του Κριαρά, ενώ από το Λεξικό του Godefroy μαθαίνουμε ότι για τον Νικόλαο Ορέσμ (1320-1382), σχολιαστή του Αριστοτέλη και σύμβουλο του βασιλιά Καρόλου του Ε΄, «οικονομία είναι η διαχείριση του οίκου με τάξη». Μάλιστα, κατ’ αυτόν, «­πολλοί Οικονόμοι (οι σημερινοί λογιστές-οικονομολόγοι) υποστηρίζουν πως πρέπει κανείς να διαφυλάσσει ή και να αυξάνει απεριόριστα τα χρήματά του» (Πολιτ., 1489), ενώ ο ίδιος έκρινε ότι το χρήμα δεν είναι ιδιοκτησία κανενός αλλά της συλλογικότητας.

 

Η καινοφανής πρόταση του Say ήρθε βέβαια να ικανοποιήσει το επιστημονικό πνεύμα της εποχής του, πνεύμα που έχει ανάγκη «πραγμάτων» για να ερευνά. Την ίδια όμως στιγμή, εισήγαγε και εδραίωσε μια μαγική, ή αν θέλετε πραγμοποιημένη, αντίληψη για το σύνολο εκείνο των δραστηριοτήτων και των σχέσεων που υφαίνονται με άξονα το χρήμα και την αύξηση της ιδιωτικής περιουσίας, κρύβοντάς τις πίσω από το όνομα «οικονομία» και την ιδέα ότι πρόκειται για μια πραγματική και υπεριστορική δομή των κοινωνιών.
Με τη βοήθεια του ανθρωπολόγου Paul Jorion, θα ξεκινήσουμε το φάκελό μας με τίτλο Αξία, Χρήμα και Μαγεία, με μια καίρια απάντηση στο ερώτημα «τι είναι οικονομία;». Χωρίς να ασπαζόμαστε τη συνολική οπτική του Ζοριόν, πιστεύουμε πως είναι πλούσια σε καίριες παρατηρήσεις. Προς το παρόν ας συγκρατήσουμε δυο πράγματα:

  1. Τη συνάφεια αυτού που λέει εδώ ο Ζοριόν για «το νούμερο που αναγράφεται στην ετικέτα» με αυτά που λέει π.χ. ο Φρανσουά Φουρκέ για τη «δυνητική ή πλασματική αξία»∙
  1. Την επισήμανση του Ζοριόν, ότι η λεγόμενη ‘‘οικονομία’’ δεν είναι παρά «ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης της δραστηριότητας των ανθρώπων, η θεώρηση της δραστηριότητάς του κάτω από μια συγκεκριμένη οπτική», την οπτική της χρηματικής τιμής. Με άλλα λόγια, η οικονομία δεν έχει να κάνει καθόλου, ούτε με την παραγωγή, ούτε με την κατανάλωση, ούτε με τη χρησιμότητα, ούτε με τη χρηστικότητα, ούτε με την ανθρώπινη φύση, ούτε με τις λεγόμενες «υλικές ανάγκες» και την ικανοποίησή τους, ούτε με καμιά από όλες αυτές τις παραπλανητικές λέξεις, με τις οποίες αυτή η θεώρηση προσπαθεί να δικαιωθεί.

Κάθε πράγμα έχει την τιμή του

 

Ορισμένοι συγγραφείς πιστεύουν πως είναι πολύ σοφό να αναρωτηθούν σήμερα πάνω στην έννοια της λέξης ‘‘οικονομία’’. Σκέφτονται ότι δεν έχουμε προσδιορίσει με ακρίβεια το αντικείμενο της οικονομικής επιστήμης κι ότι πρέπει οπωσδήποτε να αποσαφηνιστεί ‘‘τι είναι αυτό, για το οποίο μιλούν οι οικονομολόγοι’’. Ωστόσο οι παλιότεροι συγγραφείς δεν είχαν τέτοιες ανησυχίες. Γι’ αυτούς, το πράγμα ήταν απλό: η οικονομία μιλάει για τα πλούτη, γι’ αυτά που φτιάχνουν την περιουσία.
Ε λοιπόν, το να ξεκινήσει κανείς από αυτό το σημείο, απ’ όπου ξεκινούσαν οι παλιοί συγγραφείς, ήταν και εξακολουθεί να είναι το καλύτερο: τα πλούτη δεν φτιάχνονται μόνο από τα ακριβά πράγματα, δηλαδή από πράγματα που πουλιούνται σε υψηλές τιμές, αλλά κι από πράγματα που πουλιούνται φθηνά, αρκεί να είναι σε μεγάλη ποσότητα. Πράγμα που σημαίνει, ότι τα πλούτη φτιάχνονται από πράγματα που αποτιμώνται σε συνάρτηση με τη χρηματική τιμή τους.

 

‘‘Κάθε πράγμα έχει την τιμή του’’, λέει το λαϊκό ρητό και δεδομένου ότι τα περισσότερα πράγματα απ’ όσα κυκλοφορούν σήμερα έχουν πράγματι μια τιμή, μέσα από αυτό το πρίσμα έρχεται καθημερινά αντιμέτωπος με την οικονομία ο καθένας, χωρίς να είναι οικονομολόγος.

 

Αυτή η τιμή είναι το νούμερο που αναγράφεται στην ετικέτα και δείχνει το χρηματικό ποσό που ζητάει εκείνος που πουλάει από εκείνον που αγοράζει, για να του παραχωρήσει την ιδιοκτησία του πωλούμενου πράγματος. Και βέβαια υπάρχει και τιμή που έχει να κάνει με την προσωρινή παραχώρηση ενός πράγματος, χωρίς μεταβίβαση της ιδιοκτησίας του: είναι η τιμή του ενοικίου που ζητάει ο εκμισθωτής από τον ενοικιαστή.

 

Με δυο λόγια, εμπορεύματα είναι τα πράγματα που έχουν μια [χρηματική] τιμή.

Αυτό ακριβώς εννοούμε όταν λέμε ‘‘οικονομία’’! Εννοούμε ανθρώπους, οι οποίοι ενεργούν είτε ως πωλητές, είτε ωςαγοραστές (ή είτε ως εκμισθωτές, ή ως ενοικιαστές). Με άλλα λόγια, οικονομία είναι η ανθρώπινη διάδραση κάτω από την οπτική, και στην προοπτική, της χρηματικής τιμής. Δεν είναι παρά ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης της δραστηριότητας των ανθρώπων∙ είναι η θεώρηση της δραστηριότητάς τους κάτω από μια συγκεκριμένη οπτική.»

 

Πωλ Ζοριόν, Η σχέση μεταξύ αξίας και τιμής (Ιούλιος 2008)

1- Για την τιμή του χρήματος

Στον Πρόλογο αυτής της σειράς μας είδαμε ότι  οικονομία είναι η ανθρώπινη διάδραση κάτω από την οπτική, και στην προοπτική, της χρηματικής τιμής. Τι είναι όμως η χρηματική τιμή; Για να το απαντήσουμε, θα εξετάσουμε μια ευρύτερη ερώτηση : τι είναι το χρήμα; Και πώς σχετίζεται με τις κρίσεις που περνάει η κοινωνία μας;

Δεδομένου ότι σκεφτόμαστε πάντα μέσα σε ένα συγκεκριμένο κόσμο, θα ξεκινήσουμε λοιπόν με μερικές από τις βασικές αντιλήψεις που κυκλοφορούν για την σημερινή κρίση.

 

Πολλοί, ο περισσότερος κόσμος μάλλον και οι κρατούντες σίγουρα, θεωρούν πως η παρούσα κρίση είναι κατά βάση «οικονομική». Έτσι, πιστεύουν ότι η κρίση αυτή είναι μεν σοβαρή αλλά οπωσδήποτε όχι κάτι περισσότερο ή κάτι άλλο από μια επιμέρους εμπλοκή μιας ιδιαίτερης σφαίρας της κοινωνικής ζωής -μιας σφαίρας, την οποία θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε με τη βοήθεια της «οικονομικής επιστήμης» και να αντιμετωπίσουμε ακολουθώντας τις συνταγές των πάσης ιδεολογικής απόχρωσης οικονομολόγων.

Άλλοι πάλι, αρκετοί και προερχόμενοι κυρίως από την πλευρά των αντιπολιτευόμενων, θεωρούν ότι η κρίση είναι ουσιαστικά «πολιτική». Αυτοί εδώ, υποστηρίζουν ότι θα μπορούσαμε να την ερμηνεύσουμε σαν αποτυχία κάποιων πολιτικών προσώπων, ή κάποιων πολιτικών επιλογών, ή ακόμα και πολιτικών θεσμών, και να την επιλύσουμε βάζοντας −είτε ειρηνικά ή και με επανάσταση− στη θέση τους τα σωστά πρόσωπα, τις σωστές πολιτικές ή τους σωστούς θεσμούς.

Άλλοι, μάλλον λιγότεροι, υποστηρίζουν πως η κρίση πηγάζει από ένα επίπεδο βαθύτερο από αυτά της οικονομίας και της πολιτικής. Κατ’ αυτούς η κρίση είναι κυρίως μια «ηθική και πνευματική» κρίση, δηλαδή μια «κρίση αξιών», με την έννοια ότι οι αξίες εκφράζουν την κοσμοθεωρία, γύρω από την οποία  περιστρέφεται κάθε φορά τόσο η οικονομική όσο και η πολιτική σφαίρα μιας κοινωνίας. Έτσι, κρίνουν πως η μάχη δίνεται κατά πρώτο λόγο στη σφαίρα της Παιδείας με την ευρύτερη έννοια του όρου.

Κάποιοι τέλος, πηγαίνοντας ακόμα βαθύτερα (ή ελπίζοντας περισσότερα), υποστηρίζουν ότι η κρίση είναι «συστημική», δηλαδή μια κρίση πολυεπίπεδη και πολυδιάστατη ολόκληρου του κυρίαρχου πολιτισμού, ολόκληρου του κοινωνικού «συστήματος» −και όχι απλά κάποιου «υποσυστήματος» (π.χ. του χρηματοπιστωτικού, ή της  «ευρωζώνης», κ.λπ.)−, που επικράτησε χοντρικά από τη Γαλλική επανάσταση κι έπειτα. Έτσι προτείνουν ότι καταρχάς είναι μάταιο να αναζητάει κανείς λύση με όρους του σημερινού πολιτισμού.

Εδώ θα πρέπει να ξανατονίσουμε το εξής. Για να πει κανείς ότι η κρίση είναι συστημική, δεν αρκεί καθόλου να εντοπίζει και αναδεικνύει «κρίση» στα επιμέρους επίπεδα του κυρίαρχου συστήματος. Οφείλει μάλλον να εντοπίσει κρίση στο στοιχείο εκείνο που κάνει το σύστημα αυτό να είναι και να συμπεριφέρεται ως σύστημα. 

Κρίση ανθρωπολογική;

 

Εφόσον λοιπόν μιλάμε για κοινωνικό −δηλαδή ανθρώπινο− σύστημα, δεν μπορεί να νοηθεί «συστημική κρίση» χωρίς κρίση του ανθρωπολογικού τύπου που το συναρμολογεί, συντηρεί και προσανατολίζει∙ ούτε, επομένως, χωρίς κρίση του «καύσιμου», που τροφοδοτεί αυτόν τον τύπο, καθώς και του όλου συστήματος άντλησης και διανομής αυτού του καύσιμου.

Επομένως, για να καταλάβουμε τι συμβαίνει με τη σημερινή κρίση, νομίζω πως θα πρέπει να αρχίσουμε από εδώ:

«Η ανάγκη για χρήμα είναι λοιπόν η μοναδική και η αληθινή ανάγκη που παράγεται από το σύγχρονο οικονομικό σύστημα. Η ποσότητα του χρήματος γίνεται ολοένα και περισσότερο η μόνη αποτελεσματική του ιδιότητα. […] Κάθε τι που σου ανήκει, πρέπει να το κάνεις πωλήσιμο […] Σε προχωρημένες καταστάσεις, όλοι είναι έμποροι […] Καθώς έχει την ιδιότητα της εξαγοράς των πάντων, την ιδιότητα της ιδιοποίησης όλων των αντικειμένων, το χρήμα είναι λοιπόν το αντικείμενο της πιο σημαντικής κατοχής. Η καθολικότητα της ιδιότητάς του αποτελεί την παντοδυναμία του είναι του. Επομένως λειτουργεί σαν ένα παντοδύναμο ον. […] Αυτό που μπορώ να πληρώσω, δηλαδή που το χρήμα μπορεί να αγοράσει, αυτό είναι Εγώ, ο κάτοχος του χρήματος. Η έκταση της δύναμης του χρήματος είναι η έκταση της δύναμής μου. […] Όλα τα πάθη και όλες οι δραστηριότητες πρέπει λοιπόν να βυθιστούν μέσα στη δίψα του πλούτου. […] Αν το χρήμα είναι ο δεσμός που με συνδέει με την ανθρώπινη ζωή, που συνδέει την κοινωνία μ’ εμένα και μένα με τη φύση και τον άνθρωπο, τότε λοιπόν δεν είναι ο δεσμός όλων των δεσμών;» − Καρλ Μαρξ, Χειρόγραφα του 1844 (η έμφαση δική μου).

Δεν μπορούμε, κοντολογίς, να καταλάβουμε τις καθοριστικές συντεταγμένες της παρούσας κρίσης, αν δεν καταλάβουμε τι σημαίνει το χρήμα ως «η μοναδική και η αληθινή ανάγκη που παράγεται από το σύγχρονο σύστημα» και ως «ο δεσμός όλων των δεσμών». Όμως την ίδια στιγμή, για να το καταφέρουμε αυτό, θα πρέπει να απομακρυνθούμε από τη θεωρία της «αξίας», την οποία −ακολουθώντας τους αστούς οικονομολόγους− ανέπτυξε στη συνέχεια ο Μαρξ και  ύψωσαν σε εξηγητικό σύστημα οι μαρξιστές.

Κριτική της μαρξι(στι)κής αντίληψης της αξίας

 

Πράγματι, η θεωρία αυτή στηρίζεται σε τρεις θεμελιώδεις αλλά λαθεμένες παραδοχές, η υιοθέτηση των οποίων οριοθετεί έναν ορίζοντα, που βρίσκεται κατά το μεγαλύτερο μέρος του μέσα στην επικράτεια του σημερινού πολιτισμού − και κατά το υπόλοιπο στη δυσοίωνη επικράτεια ενός επερχόμενου τεχνικού συστήματος απαλλαγμένου από τα προ-αστικά και αστικά «βάρη» της νεωτερικότητας. Πρόκειται για τις εξής παραδοχές:

 

  1. Ότι η εργασία παράγει «αξία», πράγμα που τελικά οδηγεί στην παρανόηση ότι αυτό δημιουργεί τον κοινωνικό πλούτο [1] −ενώ στην πραγματικότητα η εργασία δεν παράγει καμιά αξία και κανένα πλούτο∙

 

  1. Ότι η κοινωνική αδικία συνίσταται σε έναν αποκλεισμό από τον πλούτο που υποτίθεται ότι παράγει η εργασία, και αποδεικνύεται δια της «υπερεργασίας» και της «απλήρωτης εργασίας» − ενώ στην πραγματικότητα ο πλούτος δεν είναι κάτι το ουδέτερο ώστε το αίσθημα αποκλεισμού από αυτόν να νομιμοποιείται από μόνο του και να φτιάχνει δυναμική υπέρβασης του κυρίαρχου πλούτου∙ και

 

  1. Ότι η τεχνολογία ειδικά και η Τεχνική γενικότερα είναι μια δυναμική απελευθερωτική αυτή καθαυτή, επειδή αντικαθιστά τη «ζωντανή εργασία» στην παραγωγή και έτσι υποτίθεται πως μειώνει ολοένα και περισσότερο την εξαγόμενη «υπεραξία» σπρώχνοντας έτσι το σύστημα στο τέλος του −ενώ στην πραγματικότητα ούτε αυτό ισχύει, αλλά ούτε και είναι ακίνδυνη (ίσα ίσα!) μια τέτοια αποσύνδεση της τεχνολογίας από το κυρίαρχο τεχνικό πνεύμα, το οποίο αποτελεί αποθέωση του σημερινού κοινωνικού συστήματος.

 

Θα προσπαθήσουμε λοιπόν εδώ, να προσεγγίσουμε το χρήμα μέσα από την ουσιώδη πραγματικότητά του, αυτή του «δεσμού όλων των δεσμών», δηλαδή μέσα από την πραγματικότητά του ως θεσμό.

 

Γι’ αυτό το λόγο, αξίζει εδώ να θυμίσουμε τον τρόπο με τον οποίο το προσέγγισε, πολύ πριν από τον Μαρξ, ο Αριστοτέλης όταν έγραφε:

Όσο για τις μελλοντικές ανταλλαγές, το νόμισμα είναι για εμάς ένα είδος εγγύησης ότι η ανταλλαγή θα μπορεί πάντοτε να γίνεται, αν υπάρχει ανάγκη, έστω κι αν τώρα δεν έχουμε ανάγκη κανενός πράγματος. Διότι όταν ένας δίνει νόμισμα, πρέπει να μπορεί να πάρει αυτό που του χρειάζεται. Συμβαίνει όμως και στο νόμισμα ό,τι και στα άλλα αγαθά: δεν έχουν πάντοτε την ίδια αξία· παρ’ όλα αυτά, έχει σε μεγαλύτερο βαθμό την ιδιότητα να παραμένει σταθερό. Αυτός είναι ο λόγος που τα αγαθά πρέπει να έχουν μια ορισμένη τιμή· διότι τότε θα υπάρχει πάντοτε ανταλλαγή, κι αν υπάρχει ανταλλαγή, θα υπάρχουν και κοινωνία μεταξύ των ανθρώπων.[2]

Ε λοιπόν, αυτό ακριβώς είναι το καίριο χαρακτηριστικό ενός θεσμού: η εξασφάλιση, όχι αυτού που γίνεται τώρα, αλλά ότι αυτό που γίνεται τώρα να μπορεί να γίνεται και στο μέλλον. Γι’ αυτό το λόγο βρίσκουμε πως μια οξυδερκής αντίληψη του χρήματος δεν μπορεί να είναι παρά θεσμοκεντρική.

 

Πρέπει όμως, πριν προχωρήσουμε, να διευκρινήσουμε κάτι σημαντικό. Όταν λέμε ότι το χρήμα είναι θεσμός και μάλιστα «ο θεσμός όλων των θεσμών», δεν εννοούμε πως είναι και ο μοναδικός θεσμός στην κοινωνία μας. Το χρήμα δεν θα μπορούσε να αποκτήσει αυτή την κεντρική θέση χωρίς την πολιτική και κοινωνική επανάσταση -τη λεγόμενη «αστική επανάσταση»- χάρη στην οποία το συλλογικό ταξικό υποκείμενό του κατόρθωσε, μέσω πολιτικών και κοινωνικών συμμαχιών, να κατακτήσει τη σφαίρα εκείνη δια της οποίας απέκτησε τη δύναμη να επιβάλλει το δικό του πολιτικό και δικαιϊκο καθεστώς, δηλαδή τη σφαίρα του κράτους και της κρατικής θέσμισης. Έτσι, όταν λέμε ότι το χρήμα είναι πλέον «ο θεσμός όλων των θεσμών» εννοούμε πως είναι ο θεσμός γύρω από τον οποίο υφαίνονται και τον οποίον υπηρετούν όλοι οι κυρίαρχοι σήμερα θεσμοί.

 

Η ανάλυση όλων αυτών ξεφεύγει πολύ από πλαίσιο αυτής εδώ της «σειράς», στην οποία θα την συναντήσουμε μόνο διάσπαρτα και ελλειπτικά. Δεν είναι μόνο θέμα όγκου δουλειάς (είναι φυσικά και αυτό!). Είναι πιο πολύ ότι μάς απασχολεί  πιο συγκεκριμένα η απομάγευση της σκέψης γύρω από το χρήμα και την αξία. Και εφόσον είπαμε ότι η θέση από την οποία το επιχειρούμε είναι η θεσμοκεντρική θεώρηση του χρήματος, αυτή τη θεώρηση θα δείξουμε στη συνέχεια.

[1] Παρανόηση την οποία επισήμανε μεν ο Μαρξ στους πρώτους επιγόνους του, αλλά «κατ’ ιδίαν», αφού η Κριτική στο Πρόγραμμα της Γκότα δεν δημοσιεύτηκε ενόσω ζούσε.

[2] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε’, 1133b, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, Ζήτρος, σ. 59-60 (η έμφαση δική μου, Γ.Δ.Ι.)

2- Το χρήμα μεταξύ βίας και εμπιστοσύνης

Υποστηρίξαμε ήδη ότι το χρήμα είναι θεσμός και όχι μέσον ή εργαλείο, και πρέπει να δούμε τι ακριβώς σημαίνει, για εμάς, αυτή η θέση και πού βρίσκεται η αντιπαλότητά της με την εργαλειακή θεώρηση του χρήματος. Για το σκοπό αυτό επιλέξαμε και παραθέτουμε εδώ αποσπάσματα από ένα σημαντικό σχετικό βιβλίο των Αντρέ Ορλεάν και Μισέλ Αλιετά για το χρήμα.

 

Η μετάφραση είναι δική μας καθώς και, για λόγους καθαρά ευκολίας ανάγνωσης εδώ, η διαίρεση με υπότιτλους. Να σημειώσουμε ότι οι εκδόσεις ΠΟΛΙΣ έχουν κυκλοφορήσει ένα βιβλίο του Αλιετά, το «Η οικονομική κρίση», το 2009, σε μετάφραση Α.Δ. Παπαγιαννίδη. –Σημ. HS.

*

 

Η εμπορευματική σχέση ως ριζική αποξένωση

«(…) Πρέπει να υπογραμμίσουμε τη σημασία που παίζουν οι ατομιστικές αξίες στην ίδια τη συγκρότηση της εμπορευματικής κοινωνιας. Η εμπορευματική σχέση είναι μια παράδοξη κοινωνική σχέση∙ παράδοξη με την έννοια ότι τελικός σκοπός της είναι ο χωρισμός των ατόμων. Αυτό προκύπτει αναγκαστικά εξαιτίας της προτεραιότητας που έχουν, σε αυτήν, οι σχέσεις με τα πράγματα έναντι των σχέσεων μεταξύ των ατόμων. (…)

Η αλλεργία προς τους άλλους αποτελεί το διακριτικό χαρακτηριστικό της εμπορευματικής σχέσης. Η αυτονομία, η ανεξαρτησία και η ελευθερία κερδίζονται εδώ εναντίον των άλλων και προτιμάται η επαφή με τα εμπορεύματα από την επαφή με τους άλλους. Αυτή η θεσμική μορφή αντιλαμβάνεται την κοινωνική ζωή και την αλληλεγγύη σαν εμπόδια ή αρχαϊσμούς. (…)

Ο εμπορευματικός χωρισμός υποτάσσει βίαια τα μέλη της κοινωνίας στο νόμο της σπάνης χωρίς να παρέχει κανένα δίχτυ προστασίας όταν τα πράγματα δεν τους πηγαίνουν κατ’ ευχήν. Γι’ αυτό, κάνει εξαιρετικά εύθραυστες και επισφαλείς τις ατομικές καταστάσεις. Η ανασφάλεια είναι η μόνιμη ψυχική κατάσταση του “ελεύθερου” και “ανεξάρτητου” ατόμου της εμπορευματικής κοινωνίας. (…)»

Η κοινωνική σπάνη και η ανάγκη για πλούτο

Οι επιπτώσεις αυτής της ανασφάλειας είναι ακόμα πιο ολέθριες επειδή η εμπορευματική κοινωνία δεν διαθέτει μηχανισμούς προστασίας από τους κινδύνους − μηχανισμούς όπως λ.χ. οι σχέσεις αλληλεγγύης μεταξύ οικογενειών, γειτόνων ή κοντινών προσώπων, χάρη στους οποίους, μέσα στις παραδοσιακές κοινωνίες, ο καθένας κινητοποιούσε τη συμπαράσταση των άλλων σε περίπτωση που τα πράγματα τού πήγαιναν στραβά. Απεναντίας, η εμπορευματική σχέση είναι μια σχέση εξαιρετικής σκληρότητας. Η ανασφάλεια κυριαρχεί, διότι κανείς δεν μπορεί να περιμένει τίποτα από τους άλλους στις δύσκολες ώρες του. Σε αυτή την κοινωνία τα αντικείμενα επιβάλλουν το νόμο τους στα άτομα και αυτός ο νόμος είναι η σπάνη. (…)

Πρέπει να καταλάβουμε καλά αυτό που έχει περιγράψει εξαιρετικά ο Μάρσαλ Σάλινς στις μελέτες του των αρχαιότερων κοινωνιών, όπου κατέδειξε πως εκείνες οι κοινωνίες δεν γνώριζαν τη σπάνη αλλά την αφθονία καθώς, όντας οργανωμένες κοινοτικά, φρόντιζαν διαρκώς να περιορίζουν την ιδιωτική ιδιοκτησία αγαθών όταν αυτή κινδύνευε να αποβεί σε βάρος του συνόλου.

Πρέπει να καταλάβουμε ότι η σπάνη δεν αποτελεί κατά κανένα τρόπο κάποιο φυσικό δεδομένο, το οποίο υποτίθεται ότι θα μπορούσαμε να μετρήσουμε με τη βοήθεια αντικειμενικών παραμέτρων όπως π.χ. το “μέσο επίπεδο διαβίωσης” του πληθυσμού.

Να καταλάβουμε επίσης ότι είναι εντελώς λάθος να πιστεύουμε πως όσο μια κοινωνία αναπτύσσεται και ακμάζει, τόσο περισσότερο αποβάλλει από μέσα της την σπάνη∙ διότι στην πραγματικότητα συμβαίνει το εντελώς αντίθετο! Να καταλάβουμε δηλαδή ότι η σπάνη προσδιορίζει τον ιδιαίτερο εκείνο τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, τον οποίο θεσμίζει η αγορά και στον οποίον, σε διαστάσεις άγνωστες σε άλλου τύπου κοινωνίες, η ύπαρξη καθενός εξαρτάται αποκλειστικά και μόνον από την ικανότητά του να αποκτά αντικείμενα χωρίς να περιμένει βοήθεια από κανέναν. 

Ο όλεθρος και ο αφανισμός κρέμονται διαρκώς πάνω από τα κεφάλια των ατόμων της εμπορευματικής σχέσης εξαιτίας του θεμελιώδους χωρισμού τους∙ και δεν καταπραΰνονται οριστικά με τίποτε και με κανένα τρόπο. Εξαιτίας του διαχωρισμού, ο τρόπος με τον οποίον ο καθένας εξαρτάται από τους άλλους κι από το κοινωνικό σύνολο είναι εκ των πραγμάτων εντελώς αδιαφανής, με αποτέλεσμα το κοινωνικό να έρχεται πάντοτε εκ των υστέρων και με τρόπο βίαιο κι απρόσμενο. Μέσα στην εμπορευματική κοινωνική σχέση κανείς δεν ξέρει τι θα του ξημερώσει, ούτε έστω κατά προσέγγιση και πιθανολογικά.

Αυτό το εντελώς χαρακτηριστικό της νεωτερικής κοινωνίας αίσθημα μιας βαθιάς ανασφάλειας, το οποίο επιβάλλεται από τη δικτατορία της σπάνης, γεννά μια εντελώς ιδιαίτερη ανάγκη για προστασία ή ασφάλεια: την “ανάγκη για πλούτο”. Διότι, εδώ, “πλούτος” είναι αυτό που επιτρέπει στο άτομο να προστατεύεται από την αβεβαιότητα και ανασφάλεια της ζωής στην εμπορευματική κοινωνία. […]»

Πλούτος και Ισχύς

Με άλλα λόγια, ο πλούτος δεν σχετίζεται απλώς με την απληστία, αλλά με μια πολύ ισχυρότερη ζωτική ανάγκη. Γι’ αυτό το λόγο η ελευθερία και η ανεξαρτησία σε σχέση με τους άλλους, τις οποίες τόσο ισχυρά θεσμίζει ο εμπορευματικός χωρισμός των ανθρώπων, μπορούν να πάρουν τη μορφή της ακραίας μοναξιάς και του κοινωνικού αποκλεισμού.

Το γεγονός ότι σε αυτές τις κοινωνίες κάποιοι ζουν μέσα στη φτώχεια, την ανέχεια και την πείνα ενώ άλλοι διαθέτουν πολλά περισσότερα απ’ όσα χρειάζονται, δεν είναι μυστήριο αλλά συνέπεια κοινωνικών ρυθμίσεων, οι οποίες καλύπτονται πλήρως από το νόμο. (…)

Αυτό συμβαίνει επειδή ο πλούτος δεν αποτελεί απλώς και μόνο έκφραση μιας ανάγκης για προστασία και ασφάλεια, που είναι κοινή σε όλα τα μέλη της εμπορευματικής κοινωνίας. Διότι, παρ’ όλο που μέσα από αυτή την ανάγκη εισάγεται ο πλούτος, άπαξ και αυτός πραγματωθεί, επιτρέπει μια σημαντική αναδίπλωση του ατόμου στον εαυτό του και ένα ισχυρότατο βαθμό αυτονομίας του έναντι των κινδύνων της εμπορευματικής οικονομίας. Κατ’ αυτό τον τρόπο, του δίνει τη δυνατότητα να “παγώσει το παιχνίδι” μονόπλευρα, απειλώντας σοβαρά ολόκληρη την εμπορευματική ομάδα με διάρρηξη των οικονομικών της δοσοληψιών.

Αυτή η απειλή γίνεται ακόμα περισσότερο πειστική στο βαθμό που ο κάτοχος του πλούτου είναι σε θέση να τον χρησιμοποιήσει για να συγκροτήσει νέες συμμαχίες και να επιβάλλει διαφορετικούς τρόπους ανταλλαγής και παραγωγής. Αυτό συμβαίνει π.χ. όταν επενδύει τον πλούτο του σε καινούργιες τεχνικές, που ξεπερνούν τις προηγούμενες μορφές παραγωγής με τέτοιον τρόπο ώστε να μεταλλάσσονται οι εμπορευματικοί δεσμοί βάζοντας σε θανάσιμο κίνδυνο τα έως τότε κεκτημένα. (…)

Κατ’ αυτό τον τρόπο ο πλούτος δεν ενσαρκώνει απλώς την ικανοποίηση μιας ζωτικής ανάγκης για ασφάλεια και προστασία μέσα στην εμπορευματική αποξένωση, αλλά παρουσιάζεται επιπλέον ως το κατεξοχήν εργαλείο, με τη βοήθεια του οποίου μπορεί κανείς να επιβληθεί πάνω στην κοινωνία και στους άλλους. (…)

Η δημιουργία του χρήματος

Για να αντιληφθούμε το όλο ζήτημα, πρέπει να δούμε πως εκείνο που διακυβεύεται με τον πλούτο μέσα στην εμπορευματική σχέση, είναι το να υπάρξει − να τεθεί − ένα “πράγμα”, το οποίο θα επιτρέπει την απόκτηση όλων των αγαθών και των υπηρεσιών που θεωρεί χρήσιμες εκείνος που το κατέχει και το προτείνει. Δηλαδή ένα “πράγμα”, το οποίο οι κάτοχοι αυτών των αγαθών και υπηρεσιών, όποιοι κι αν είναι, θα αποδέχονται ως αντάλλαγμα για αυτά. Υπ’ αυτή την έννοια, ο πλούτος μέσα στην εμπορευματική τάξη πραγμάτων δεν είναι παρά το όνομα που δίνεται στο απολύτως επιθυμητό, σε εκείνο δηλαδή το  “πράγμα” που, για την απόκτησή του, κάθε μέρος της ομάδας είναι διατεθειμένο να παραδώσει αυτά που κατέχει. Πρόκειται λοιπόν για ένα εμπόρευμα εντελώς ιδιαίτερου τύπου, δεδομένου ότι αντλεί τη δύναμή του από την ικανότητά του να γίνεται αποδεκτό και επιθυμητό από όλα τα μέλη της ομάδας.

Για να ορίσουμε αυτή τη συστατική ιδιότητα του εμπορευματικού πλούτου, χρησιμοποιούμε τον όρο “ρευστότητα”. Η ρευστότητα του πλούτου τον κάνει ένας είδος φυλαχτού, που προστατεύτει τον κάτοχό του από τις αναποδιές και τα βάσανα που επιφυλάσσει η εμπορευματική ανασφάλεια. Με αυτή την έννοια λοιπόν, ο πλούτος βγαίνει έξω από το καθαρά ωφελιμιστικό πλαίσιο. Διότι η χρησιμότητά του δεν προέρχεται από την καταπρόσωπο σχέση μεταξύ του αντικειμένου και του ατόμου, αλλά από την ικανότητα του πλούτου να επικεντρώνει πάνω του την ομόθυμη επιθυμία όλης της ομάδας. Πρόκειται για μια νέα και εντελώς ιδιαίτερη πραγματικότητα. Αυτός ο πλούτος, που είναι απολύτως ρευστός επειδή είναι απολύτως επιθυμητός από όλα τα μέλη της εμπορευματικής σχέσης, βρίσκεται στα θεμέλια του νομίσματος. Το νόμισμα είναι ένας κοινωνικά αναγνωρισμένος και νομιμοποιημένος πλούτος. (…)

Πρέπει λοιπόν ν’ απομακρυνθούμε από τις περί πλούτου αντιλήψεις, που προέρχονται από τις θεωρίες της αξίας και οι οποίες υιοθετούν την ιδέα ότι ο πλούτος είναι μια ωφελιμιστική “ουσία”, μια “αξία χρήσης” πέραν των κοινωνικών συμβάσεων. Ο πλούτος είναι ουσιαστικά ζήτημα κοινωνικής σύμβασης. Πλούτος δεν είναι παρά αυτό που επιθυμούν όλα τα μέλη μιας ομάδας. (…)

Στο σημείο αυτό, η θεωρία του Ρενέ Ζιράρ για τη μιμητικότητα μάς βοηθάει να βρούμε ένα κατάλληλο πλαίσιο ανάλυσης για να εξειδικεύσουμε τους ορισμούς μας. Εφόσον όταν κανείς επιθυμεί τον πλούτο, ουσιαστικά επιθυμεί αυτό που επιθυμούν οι άλλοι, ο κοινωνικός μιμητισμός επιβάλλεται σαν η μόνη ορθολογική συμπεριφορά που αρμόζει σε αυτή την κατάσταση σχέσεων, δηλαδή στις εμπορευματικές σχέσεις.

Λαμβάνοντας υπόψη τον κατά Ρενέ Ζιράρ μιμητικό ανταγωνισμό, αντιλαμβανόμαστε ότι η μιμητική επιδίωξη του πλούτου από όλα τα μέλη του εμπορευματικού κοινωνικού σχηματισμού απολήγει αναγκαστικά στην εστίαση όλων των επιθυμιών πλούτου σε ένα αγαθό. Όλοι καταλήγουν να επιθυμούν το ίδιο αγαθό ως υπέρτατη ενσάρκωση του πλούτου. Αυτή η ομόθυμη πόλωση έχει ως αποτέλεσμα το ριζικό μετασχηματισμό της φύσης αυτού του εκλεκτού αγαθού. Συγκεκριμένα, για να μην οδηγήσει ο γενικευμένος μιμητικός ανταγωνισμός περί αυτού σε διάλυση της κοινωνίας, το αγαθό αυτό τοποθετείται πέραν και υπεράνω των ατόμων. Ενώ προηγουμένως αποτελούσε μια ιδιωτική και δοκιμαστική μορφή του πλούτου − μια απλή “πρόταση” πλούτου εκ μέρους κάποιου ατόμου ή ομάδας, όπως κάθε άλλο εμπορευματικό αγαθό −, στο εξής αποκτά κοινωνικής εμβέλειας νομιμοποίηση και οι ιδιότητές του παγιώνονται σε “νόμο”. Γίνεται, δηλαδή, νόμισμα.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, στο τέλος όλης αυτής της πορείας μιμητικών ανταγωνισμών, αναδύεται το νόμισμα, το οποίο δίνει μορφή στον εμπορευματικό διαχωρισμό. Πολύ μακρυά από την ιδέα ότι αποτελεί κάποιο είδους “γενικό ισοδύναμο” ανταλλαγής “αξιών χρήσης”, το νόμισμα είναι νόμισμα χάρη στη γενικευμένη μιμητική πολωση. (…)

Έτσι είναι σαφές, ότι κάθε εμπορευματική σχέση, ακόμα και στην πιο στοιχειώδη μορφή της, συνυφαίνεται με την ύπαρξη νομίσματος. Για να το πούμε ευθέως, με δυο λόγια: η εμπορευματική σχέση είναι πάντοτε μια χρηματική-νομισματική σχέση. (…)

Μεταξύ εμπιστοσύνης και βίας: ο δανεισμός

Το χρήμα, ως ένας κοινωνικά αναγνωρισμένος και νομιμοποιημένος πλούτος, είναι ένα πολιτισμικό γεγονός, το οποίο μας έρχεται από τα βάθη του χρόνου. Πολύ πριν από την επινόηση λεπτομερειακά σκαλισμένων νομισμάτων στις ελληνικές πόλεις του Αιγαίου πελάγους κατά τον 5ο π.Χ αιώνα, συναντάμε σχετικά τεκμήρια από την εποχή των Σουμερίων της 3ης χιλιετίας π.Χ. Πρόκειται για νομίσματα όπου είναι σκαλισμένο το κεφάλι της Αστάρτης, μιας μητρικής θεότητας που συμβόλιζε τόσο τη γέννηση όσο και το θάνατο. Τούτο υποδεικνύει τον αμφίπλευρο χαρακτήρα του νομίσματος ήδη από τις καταβολές του: μέσον κοινωνικής συνοχής, μέσον ειρήνευσης μέσα στην κοινότητα, αλλά και διακύβευμα αγώνα για την ισχύ και πηγή θανάσιμης βίας. (…)

Πράγματι, το χρήμα δεν καταργεί τις ενδογενείς αντιφάσεις της επιθυμίας για πλούτο. Τους δίνει όμως μορφές, μέσα στις οποίες μπορούν να κινούνται μετασχηματίζοντας τη βία σε κοινωνική δυναμική. Οι μορφές αυτές είναι αυτές των νομισμάτων που σχετίζονται με το δανεισμό. Αυτά τα νομίσματα μετασχηματίζουν την εμπορευματική αντιπαλότητα σε μια αντιφατική σχέση μεταξύ δανειστών και δανειζομένων. 

Από αυτή τη σχέση γεννήθηκε ο καπιταλισμός. Πρόκειται για μια ειδική σχέση, η οποία ρυθμίζεται από το νόμισμα και με τη σειρά της ρυθμίζει τους κανόνες της κυριαρχίας του. (…)

Εδώ το νόμισμα συνδέεται άρρηκτα με την πίστωση και η πίστωση στηρίζεται σε μια εμπιστοσύνη, η οποία εκφράζεται στην πίστη σε ένα αξιακό απόθεμα. Συνεπώς στον καπιταλισμό οι κανόνες κυριαρχίας ρυθμίζονται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα, μέσω του οποίου επιβάλλονται στο σύνολο της οικονομίας. (…)».

Michel Aglietta και André Orléan, La Monnaie entre Violence et Confiance

[Το χρήμα-νόμισμα μεταξύ βίας και εμπιστοσύνης], εκδ. Odile Jacob, 2002.

3-Το χρήμα δεν είναι “μέτρο της αξίας”, αλλά θεσμός

Στο δεύτερο μέρος της σχετικής σειράς μας, είδαμε την υφή της κοινωνικής σχέσης που δομείται από το θεσμό του χρήματος. Πρέπει όμως να εξετάσουμε διεξοδικότερα το λόγο για τον οποίο το χρήμα είναι θεσμός. Θα το κάνουμε σε δύο μέρη. Στο πρώτο, εδώ, παρουσιάζουμε σχετικά αποσπάσματα από μια εισήγηση του ίδιου συγγραφέα σε δική μας μετάφραση. Θα δούμε ότι ο Αριστοτέλης κατάλαβε το ζήτημα της εμπορευματικής ανταλλαγής καλύτερα από τον Μαρξ: δεν υπάρχει καμιά «ουσία» κρυμμένη πίσω από την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Το μόνο «θεμέλιο» αυτής της ανταλλαγής είναι η σύμβαση του χρήματος. Έτσι, όταν λέμε ότι το τάδε εμπόρευμα έχει τη δείνα “αξία”, εννοούμε απλώς ότι το εμπόρευμα αυτό επιτρέπει την απόκτηση χρήματος κατά την ανταλλαγή του. Πιστεύουμε ότι είναι σαφέστατα τα όσα λέει και μάλιστα μάς εισάγουν στην ιδέα του χρήματος ως τάλισμαν, μαγικού φυλαχτού, που θα δούμε και αργότερα.

 

Το μικρό παράθεμα από τον Εντουάρ Βιλ, που βάζουμε για προμετωπίδα, συμπυκνώνει σε λίγες γραμμές την οπτική γωνία αυτή εδώ της σειράς. Για τη μετάφραση του όρου institutionnaliste: χάρη στον παλιό φίλο και μεταφραστή Πάνο Τσαχαγέα, τον αποδώσαμε με τον πολύ δόκιμο όρο θεσμοκεντρική. Σημ. HS

 

*

 

«Υπογραμμίζοντας λοιπόν ότι, όπως δείχνουν όλα τα δεδομένα, το χρήμα δεν γεννήθηκε σαν ένα εργαλείο αριθμητικής μέτρησης των αξιών των εμπορευμάτων αλλά πρώτα-πρώτα σαν ένα στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων −όπου το ποσοτικό δεν ήταν κατ’ ουσίαν παρά μια υλική αποτύπωση ανορθολογικών σχέσεων ισχύος−, και στη συνέχεια σαν ένα (αλλά όχι το μοναδικό) εργαλείο κωδικοποίησης αυτών των σχέσεων, οφείλουμε να παρατηρήσουμε, ότι ποτέ σε ολόκληρη την ιστορία του το χρήμα δεν έπαψε να αποτελεί μια αντανάκλαση του ανορθολογισμού εκείνων των πρωτόγονων κοινωνικών δομών».

Edouard Will, «Σκέψεις και υποθέσεις σχετικά με τις καταβολές του νομίσματος»,

Révue numismatique, τχ 17 (1955).

*

«Τι εννοούμε όταν λέμε, ότι το χρήμα είναι θεσμός; Εννοούμε ότι το χρήμα δεν είναι ένα εμπόρευμα, ούτε ένα εργαλείο για τη διευκόλυνση των ανταλλαγών, όπως υποστηρίζουν πάμπολλες ανταγωνιστικές θεωρίες, αλλά είναι ο δεσμός που συνδέει μεταξύ τους τους παραγωγούς και που, έτσι, καθιστά δυνατή την πραγμάτωση των ανταλλαγών. Με άλλα λόγια, κάτω από αυτή την οπτική, το χρήμα είναι η πρωταρχική σχέση, εκείνη πάνω στην οποία θεμελιώνεται η εμπορευματική τάξη πραγμάτων. Χωρίς το χρήμα, χωρίς το νόμισμα, δεν μπορεί να υπάρξει εμπορευματική οικονομία.

Εδώ βρίσκεται η πρωτοτυπία της θεσμοκεντρικής [institutionaliste] θέσης μας. Στις οικονομικές θεωρίες το χρήμα θεωρείται συνήθως δευτερεύον σε σχέση με τον ορισμό της έννοιας της Αξίας. Αυτή η έννοια αποτελεί κατά παράδοση το κατεξοχήν αντικείμενο των οικονομικών αναλύσεων και από αυτήν αντλούν την απάντησή τους σε όλα τα θεμελιώδη ζητήματα της οικονομίας: γιατί τα εμπορεύματα είναι σύμμετρα και σύμφωνα με ποια σχέση αναλογίας ανταλλάσσονται. Αυτή την αντίληψη την ονομάζω εργαλειακή [instrumentaliste] προσέγγιση του χρήματος, διότι θεωρεί το χρήμα σαν ένα εργαλείο, το εργαλείο που διευκολύνει τις ανταλλαγές.

Μαρξ και Αριστοτέλης

 

Η προσέγγιση του Μαρξ αποτελεί ένα ενδιαφέρον όσο και χαρακτηριστικό παράδειγμα της εργαλειακής θεώρησης του χρήματος. Ας το δούμε. Στο πρώτο λ.χ. κεφάλαιο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίον ο Αριστοτέλης, εξετάζοντας το ζήτημα της ισότητας “5 κλίνες = 1 οικία”, γράφει ότι “ούτε ανταλλαγή θα υπήρχε αν δεν υπήρχε ισότητα∙ ούτε ισότητα θα υπήρχε αν δεν υπήρχε συμμετρία” [Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε΄, 1133b –σημ. HS], δηλαδή αναγωγή σε ένα κοινό μέτρο.

 

Σχολιάζοντας εδώ ο Μαρξ, υπογραμμίζει την “μεγαλοφυΐα” του Αριστοτέλη, στο βαθμό που κατάλαβε πως η χρηματική ανταλλαγή στηρίζεται σε μια σχέση ισότητας. Ωστόσο κατά τον Μαρξ, σε αυτό ακριβώς το σημείο ο Αριστοτέλης σκόνταψε αφού δεν κατόρθωσε να καταδείξει πού θεμελιώνεται η εμπορευματική ισότητα-συμμετροποίηση, μιας και ήταν της γνώμης ότι “είναι αδύνατον πράγματα τόσο ανόμοια να γίνουν σύμμετρα”, με αποτέλεσμα να  καταλήξει ο συμπέρασμα ότι “κάνουμε αυτή τη συμμετροποίηση απλώς και μόνο για λόγους πρακτικής χρείας” [στο ίδιο, HS].

Για τον Αριστοτέλη λοιπόν, η εμπορευματική ισότητα-συμμετροποίηση είναι καθαρά θέμα σύμβασης. Όμως για τον Μαρξ δεν είναι έτσι τα πράγματα. Κατ’ αυτόν υπάρχει πραγματικά κάτι το κοινό μεταξύ των εμπορευμάτων, μια ουσία στην οποία θεμελιώνεται η συμμετροποίησή τους και η οποία προηγείται του χρήματος: η ανθρώπινη εργασία. Έτσι, συμπεραίνει ότι η ανταλλαγή των εμπορευμάτων συντελείται με μέτρο τον “κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας” που απαιτείται για την παραγωγή τους.  Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο λόγος που ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να ξεδιαλύνει το μυστήριο της ιστότητας των εμπορευμάτων έχει να κάνει με το ότι ζούσε σε μια εποχή όπου οι δουλοκτητικές σχέσεις έκρυβαν την ουσία που εξισώνει τις ανθρώπινες εργασιακές δυνάμεις. Κοντολογής, στη μαρξιστική θεωρία το χρήμα είναι δευτερεύον, μια σε δεύτερο χρόνο έκφραση των σχέσεων Αξίας.

Η εμπορευματική ανταλλαγή δεν βασίζεται σε καμιά “ουσία” του εμπορεύματος!

 

Η δική μας αντίληψη αντιτίθεται τόσο στη μαρξιστική όσο και στη νεοκλασσική υπόθεση της Αξίας, και συμφωνεί με τον Αριστοτέλη. Θεωρούμε δηλαδή ότι δεν υπάρχει απολύτως καμία αντικειμενική ουσία πίσω από την ανταλλαγή των εμπορευμάτων και ότι η ανταλλαγή αυτή θεμελιώνεται απλώς και μόνο στην σύμβαση του χρήματος. Με άλλα λόγια, η σχέση με το χρήμα είναι εκείνη που ομοιογενοποιεί, εξισώνει, ή καθιστά “σύμμετρα”, τα εμπορεύματα. Αυτή η εξίσωση ή συμμετροποίηση  δεν προϋπάρχει της θέσμισης του χρήματος και δεν υπάρχει χωρίς τη σύμβαση του χρήματος.

Υποστηρίζουμε λοιπόν μια θεωρία πολύ διαφορετική από εκείνη που προτείνουν οι ποικίλες θεωρίες της Αξίας, όπως κι αν την ορίζουν. Δεν βλέπουμε στο χρήμα μια ουδέτερη μορφή, η οποία απλώς επιτρέπει ή διευκολύνει την έμμεση έκφραση μιας Αξίας που υποτίθεται ότι προϋπάρχει της χρηματικής σύμβασης. Απεναντίας, θεωρούμε ότι το χρήμα και η αξία αποτελούν μια και την αυτήν πραγματικότητα: είναι δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Αξία υπάρχει μόνο και μόνο επειδή υπάρχει το χρήμα. Αξία χωρίς χρήμα δεν υπάρχει.

Επομένως, σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη, όταν λέμε ότι το τάδε εμπόρευμα έχει τη δείνα “αξία”, εννοούμε απλώς ότι το εμπόρευμα αυτό επιτρέπει την απόκτηση χρήματος κατά την ανταλλαγή του. Δεν πρέπει λοιπόν να βλέπουμε τη χρηματική τιμή όπως τη βλέπουν οι διάφορες θεωρίας της Αξίας, δηλαδή σαν ένα συμβατικό μανδύα που θα πρέπει να τον σηκώσουμε για να δούμε καθαρά ένα μέγεθος, το οποίο υποτίθεται ότι κρύβεται από πίσω του και είναι η αντικειμενική αξία των εμπορευμάτων. Απεναντίας, θεωρούμε πως η τιμή είναι μια θεμελιακή πραγματικότητα της εμπορευματικής ανταλλαγής με την έννοια ότι το κάθε εμπόρευμα αξίζει ακριβώς όσο και η τιμή του, δηλαδή όση είναι η ποσότητα χρήματος την οποία αποφέρει κατά την εμπορευματική ανταλλαγή.

Με άλλα λόγια, για τη θεσμοκεντρική προσέγγιση το θεωρητικά ουσιώδες γεγονός, αυτό που πρέπει πρωτίστως να κατανοήσουμε, είναι η εξάρτηση όλων των εμπορευματοκατόχων και εμπορευματοπαραγωγών από το χρήμα. Πρέπει δηλαδή να καταλάβουμε τι είναι αυτή η ομόφωνη και ακόρεστη επιθυμία για χρήμα, που διακατέχει όλα τα μέλη των εμπορευματικών κοινωνιών.

 

Γι’ αυτό το λόγο η θεσμοκεντρική προσέγγιση, αντίθετα από τις άλλες οικονομικές θεωρίες, δεν επιδιώκει να συλλάβει την πραγματικότητα του χρήματος στις διάφορες επιμέρους λειτουργίες του (νομισματική μονάδα, μέσον κυκλοφορίας, μέσον αποταμίευσης), αλλά στην ικανότητά του να συγκεντρώνει πάνω του την γενικευμένη συμφωνία της κοινωνικής ομάδας και να την εκφράζει μ’ έναν αντικειμενοποιημένο τρόπο −απ’ όπου και ορισμοί μας όπως “το χρήμα, έκφραση της κοινωνίας ως ολότητα” (Aglietta et al. 1998, 10) ή “το χρήμα, συντελετής ολοποίησης” (Orléan, 2002).

Ανθρωπολογική συνηγορία υπέρ της θεσμοκεντρικής θεώρησης

 

Η θεσμοκεντρική θεωρία μας μπορεί να είναι εντελώς μειοψηφική μεταξύ των οικονομολόγων, ωστόσο έχει σημαντικούς υποστηρικτές στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών. Για παράδειγμα τον Μως, τον Σιμιάν, ή τον Ζίμμελ. Ας δούμε λ.χ. τι λέει σχετικά ο Μαρσέλ Μως στη σύντομη μελέτη του με τίτλο “Οι καταβολές της έννοιας του χρήματος” (1914).

 

Βασική ιδέα του Μως είναι ότι η ικανότητα προσπορισμού αγαθών προέρχεται από την σαγηνευτική δύναμη του τάλισμαν [μαγικό φυλαχτό, HS]. Οι άνθρωποι ποθούν μαζικά το τάλισμαν επειδή πιστεύουν στις μαγικές του ιδιότητες σε τέτοιο βαθμό, που είναι πρόθυμοι να εγκαταλείψουν όσα έχουν για να το αποκτήσουν. Εδώ βρίσκεται η προέλευση των μαγικών ιδιοτήτων του χρήματος! Η αγοραστική δύναμη του κατάγεται από τη σαγήνη που ασκεί το τάλισμαν. Ο Μως γράφει:

Κατά τη γνώμη μου, η αγοραστική δύναμη του πρωτόγονου χρήματος έγκειται πάνω απ’ όλα στη δύναμη σαγήνης που μεταβιβάζει σε όποιον το κατέχει και την οποία χρησιμοποιεί για να επιβάλλεται στους άλλους.

Με δυο λόγια, ο Μως μάς λέει πως για να καταλάβουμε την αγοραστική δύναμη του χρήματος, πρέπει να καταλάβουμε τη συλλογική λατρεία που περιβάλλει ορισμένα αντικείμενα. Εδώ ακριβώς συναντάει την δική μας προβληματική. Να σημειώσω, πως ο μοντέλο του τάλισμαν συμφωνεί με τα συμπεράσματα πολυάριθμων αθρωπολόγων, που έχουν υπογραμμίσει το γεγονός ότι το πρωτόγονο χρήμα είναι κατ’ ουσίαν ένα μέσον πληρωμής με το οποίον μπορούσε να “εξοφλήσει” κανείς μη-οικονομικές υποχρεώσεις, όπως για παράδειγμα τη προίκα της νύφης, ή το weregild [η αξία κάθε προσώπου ή πράγματος σύμφωνα με τους Σάλιους Κώδικες, HS].

Εδώ βλέπουμε ξεκάθαρα την καρδιά του προβλήματος χρήμα: η ενσάρκωση αυτού που “αξίζει”, θεμελιώνεται στη λατρεία της κοινωνικής ομάδας για ένα συγκεκριμένο αντικείμενο ή σημείο. Τέτοιου είδους είναι το μυστήριο της αγοραστικής δύναμης. Εκείνο που αλλάζει με το σύγχρονο χρήμα, είναι η φύση της λατρείας: δεν πρόκεται πλέον για κλασσική μαγικοθρησκευτική λατρεία. Γι’ αυτό και μιλάμε τώρα για “συλλογική εμπιστοσύνη” [και “εμπορική πίστη”, HS].»

André Orléan, Εισήγησηστοσεμινάριο

«De l’ auto-organisation au temps du projet»,

11-18 Ιουλίου 2007

 

Χιλή, Temuco: Συντονισμένες εμπρηστικές επιθέσεις σε μηχανήματα υλοτομίας

Στην περιοχή των Μαπούτσε, στο νότιο τμήμα της Χιλής, ήχησαν έντονα οι όμορφες συντονισμένες επιθέσεις που πραγματοποιήθηκαν καθ’ όλη τη διάρκεια της 6ης Μάη 2021 στην Araucanía. Τίποτα λιγότερο από οκτώ εμπρηστικές επιθέσεις σε λιγότερες από 6 ώρες -απ’ το μεσημέρι ως τις 6 το απόγευμα- απέναντι σε όχι λιγότερα από 26 μηχανήματα της βιομηχανίας υλοτομίας, μηχανήματα παντός τύπου (φορτηγά, οχήματα φόρτωσης και μεταφοράς ξυλείας, μετατοπιστές), στην οδό P90 που κατευθύνεται απ’ το Lumaco στην Tirúa, στην περιοχή του Los Laureles, στον δρόμο προς το Rilún, στο Rilún, μέχρι και στο Pishi PiCheen, όπου εδράζεται η εταιρεία CMPC. Η τελευταία, ιδρυθείσα το 1920, αποτελεί μία απ’ τις σαράντα μεγαλύτερες εταιρείες της χώρας, και είναι μεγάλος παίχτης στη βιομηχανία χαρτιού και υλοτομίας, η οποία διαχειρίζεται και καταστρέφει τα δάση σε ευρεία κλίμακα, και αποτελεί στόχο εξαγριωμένης εναντίωσης από συγκεκριμένες ομάδες Μαπούτσε.

Αυτή η καταστροφική επίθεση είναι μία απ’ τις σημαντικότερες στη νότια Χιλή, μαζί με εκείνη του 2017, όταν 29 φορτηγά είχαν παραδοθεί στις φλόγες στη Mariquina, στην περιοχή του Los Ríos. Ενόσω διάφορα κρατικά ανδρείκελα κλαίγονταν, ζητώντας την επιλογή να επαναφέρουν το καθεστώς πολιορκίας στην περιοχή ή να εμπλακεί ο στρατός προκειμένου να προστατεύσει τις εταιρείες υλοτομίας -συγκεκριμένα, επειδή ένας μπάτσος που πήγε να σταματήσει τις επιθέσεις πυροβολήθηκε στο αλεξίσφαιρο γιλέκο του- η επίθεση αυτή αναλήφθηκε από την ομάδα RESISTENCIA WEICHAN AUKA MAPU (WAP), η οποία άφησε ένα μήνυμα σε ένα από τα οκτώ σημεία όπου χτυπήθηκαν οι στόχοι:

«Λευτεριά στους Μαπούτσε πολιτικούς κρατουμένους και στις αιχμάλωτες της εξέγερσης. Να τελειώνουμε με τη βιομηχανία υλοτομίας, τα τσιμέντα, τους μεγαλογαιοκτήμονες, τα υδροηλεκτρικά φράγματα. Να τελειώνουμε με τους Yanaconas*. Marichiweu**

* Yanaconas: Υποτιμητικός όρος που αναφέρεται στους “προδότες”, ή στους Μαπούτσε που δουλεύουν για τη βιομηχανία υλοτομίας.

** Marichiweu: Γνωστή κραυγή μάχης στη Χιλή, η οποία στη γλώσσα των Μαπούτσε σημαίνει “και δέκα και χίλιες φορές θα τους νικήσουμε”.

Πηγή: AMW English

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Wolfi Landstreicher: Το Κυβερνοδίκτυο της Κυριαρχίας

(Σημείωση του συγγραφέα: Αυτό το άρθρο είναι πιο υποθετικό από ό, τι θα ήθελαν να ήταν, επειδή προσπαθεί να εντοπίσει τις τάσεις που ενυπάρχουν σε μια πτυχή της σύγχρονης κοινωνίας, τάσεις οι οποίες, φυσικά, σχετίζονται με άλλες πτυχές αυτής της κοινωνίας. Δεν πρέπει να διαβαστεί ως πρόβλεψη, αλλά ως μια προσπάθεια να δείξει γιατί η κυβερνητική δεν είναι καν δυνητικά απελευθερωτική και τελικά θα αντιταχθεί από ελεύθερα πνεύματα εξεγερμένων.)

Η δικτατορία του εργαλείου, είναι το χειρότερο είδος δικτατορίας, Αλφρέντο Μπονάννο

Υπάρχει μια επανάσταση. Με αυτό δεν εννοώ μια εξέγερση, μια εξέγερση ατόμων ενάντια στην εξουσία (αν και αυτή η επανάσταση κατάφερε να ανακτήσει κάποιες αντι-αυταρχικές τάσεις προς τα τέλη της). Εννοώ μια ουσιαστική, ποιοτική αλλαγή στους τρόπους κοινωνικής αναπαραγωγής. Η κυριαρχία του βιομηχανικού κεφαλαίου σε αυτές τις διαδικασίες αντικαθίσταται από την κυριαρχία του κυβερνητικού κεφαλαίου. Όπως με όλες αυτές τις επαναστάσεις, αυτή δεν θα είναι μια ομαλή, εύκολη, ειρηνική μετάβαση. Η παλιά απόφαση και η νέα απόφαση είναι σε σύγκρουση. Η δύναμη των αντιδραστικών στοιχείων στην αμερικανική πολιτική τα τελευταία χρόνια δείχνει την επιμονή με την οποία η παλιά τάξη προσπαθεί να διατηρήσει την κυριαρχία της. Όμως όλο και περισσότερο η κυριαρχία είναι καθαρά πολιτική και η κυβερνητική νέα τάξη κυριαρχεί στην οικονομία. Μερικοί από τους τεχνόφιλους αναρχικούς φίλους μου έχουν πει ότι «πρέπει να αντιμετωπίσω τις πραγματικότητες της κυβερνητικής εποχής». Για μένα, αυτό σημαίνει εξέταση της φύσης της κυριαρχίας στην κυβερνητική εποχή και επίθεση αδιάκοπα. Το μόνο που έχω παρατηρήσει δείχνει ότι η κυβερνητική επιστήμη και η τεχνολογία είναι βασικές πτυχές αυτής της κυριαρχίας.

Οι καινοτόμοι της Κυβερνητικής τείνουν να είναι νέοι (σε ​​σύγκριση με τους περισσότερους από τους πολιτικούς ηγέτες της «παλιάς τάξης») και θεωρούν τους εαυτούς τους επαναστάτες, στην αιχμή. Οι αναρχο-τεχνόφιλοι που έχω γνωρίσει είναι ειλικρινά επαναστατικοί και θεωρούν ότι αντιτίθενται σε κάθε εξουσία. Ωστόσο, το μεγαλύτερο μέρος της κυβερνητικής επανάστασης – συμπεριλαμβανομένης μιας δίκαιης ποσότητας της “αναρχικής” κυβερνητικής επανάστασης – μοιάζει με επανάσταση των επιχειρηματιών, μια επανάσταση για την απελευθέρωση ενός τρόπου παραγωγής / αναπαραγωγής και όχι για την απελευθέρωση ατόμων. Δεδομένου ότι αυτοί οι κυβερνητικοί καινοτόμοι είναι οι ανθρώπινοι παράγοντες μιας ποιοτικής αλλαγής στη φύση του καπιταλισμού, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι επιλέγουν να παίξουν ρόλο παρόμοιο με αυτόν των προηγούμενων καπιταλιστικών επαναστατών. Τα περισσότερα από τα φαινόμενα της κυβερνητικής δικτύωσης που γνωρίζω είναι πολύ φτωχά και ειλικρινά αναρχικά για να γίνουν ποτέ μέρος μιας νέας άρχουσας τάξης. Αλλά οι κυβερνητικοί καινοτόμοι με χρήματα δημιουργούν μια τέτοια κυρίαρχη τάξη – ωστόσο, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, αυτή η «τάξη» μπορεί να γίνει πιο ακριβής ως σύστημα σχέσεων στο οποίο η ίδια η τεχνολογία κυβερνά και η ανθρώπινη «άρχουσα τάξη», τεχνικών και επιστημόνων του κυβερνοχώρου εξυπηρετεί μόνο το όργανο, τη μηχανή. Η επανάσταση των κυβερνητικών καινοτόμων είναι, από τη γέννησή της, καθαρά πραξικόπημα. Δεν υπάρχει τίποτα πραγματικά απελευθερωτικό γι ‘αυτό.

Όσο χιλιοειπωμένο κι αν είναι, φαίνεται να χρειάζεται συνεχή επανάληψη: ζούμε σε μια κοινωνία στην οποία η εικόνα κυριαρχεί στην πραγματικότητα, στην οποία οι περισσότεροι άνθρωποι βλέπουν την εικόνα ως πραγματικότητα. Αυτό καθιστά πολύ εύκολο για την κυβερνητική τάξη να ανακτήσει την επανάσταση, επειδή αυτή η νέα τάξη όχι μόνο έχει πολύ καλύτερη αντίληψη των τεχνολογιών λήψης εικόνων από ό, τι η παλιά, όλο και περισσότερο, γίνεται αυτές οι τεχνολογίες. Μια σύγκριση της παλιάς τάξης – η οποία εξακολουθεί να είναι η κύρια πηγή κυριαρχίας στις περισσότερες ζωές μας – και της νέας τάξης – η οποία τελειοποιεί τα εργαλεία κυριαρχίας, αλλά εις βάρος της παλιάς τάξης – θα ήταν χρήσιμη εδώ.

Η παλιά τάξη είναι αυτή του βιομηχανικού / χρηματοοικονομικού κεφαλαίου. Αλλά είναι κάτι παραπάνω από αυτό – είναι επίσης η τάξη του έθνους-κράτους και της πραγματικής πολιτικής δύναμης. Η εξουσία είναι κατάφωρα συγκεντρωμένη και ανοιχτά ιεραρχική – κανένας άλλος δεν μπορεί να προσποιείται ότι δεν κυβερνάται. Αυτό είναι κατάφωρο, διότι η ουσιαστική δύναμη αυτής της τάξης βρίσκεται στην πραγματικότητα στα ανθρώπινα όντα στο ρόλο τους ως μέρος της κοινωνικής δομής. Ο πολιτικός τρόπος αυτής της τάξης είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία ή μία από τις παραλλαγές της, όπως ο φασισμός, η σοσιαλιστική δικτατορία και άλλες μορφές δικτατορίας. Η κυριαρχία του πολιτισμού σε όλη την μη ανθρώπινη ύπαρξη γίνεται ανοιχτά αποδεκτή ως θετικό και απαραίτητο πράγμα. Οι εντολές και η ψηφοφορία για μια επιλογή μεταξύ διαφόρων εντολών είναι οι μέθοδοι για την ολοκλήρωση των πραγμάτων. Η τιμωρία είναι ο τρόπος αντιμετώπισης των παρεκκλίσεων από τους κοινωνικούς κανόνες (αν και ακόμη και η παλιά τάξη χρησιμοποιεί συχνά τη γλώσσα θεραπείας για να περιγράψει τις τιμωρίες της). Με άλλα λόγια, η παλιά τάξη είναι αρκετά ανοιχτή σχετικά με τον αυταρχικό της χαρακτήρα.

Προς το παρόν, σε μεγάλο μέρος του κόσμου (αρκετά αισθητά στις ΗΠΑ), η τεχνολογία της νέας τάξης ελέγχεται ως επί το πλείστον από την παλιά τάξη, η οποία είναι ανίκανη να την χρησιμοποιήσει αποτελεσματικά, επειδή δεν μπορεί να γίνει κατανοητή στους όρους της παλιάς τάξης. Το κοινωνικό δυναμικό της κυβερνητικής είναι, επομένως, καλύτερα ανακαλυμμένο διαβάζοντας και ακούγοντας τα κυβερνο-πειρατικά. Εάν τα οράματά τους ήταν καθαρά φαντασιώσεις επιστημονικής φαντασίας, θα τα αγνοούσα, αλλά οι κοινωνικοπολιτικές δομές που ταιριάζουν στα οράματά τους προωθούνται και δημιουργούνται από διάφορες ημι-ελευθεριακές «ριζοσπαστικές» ομάδες και άτομα (π.χ. οι Πράσινοι, οι ελευθεριακοί δήμοι , κοινωνικοί οικολόγοι, Robert Anton Wilson, Timothy Leary …).

Στη νέα τάξη, η κυρίαρχη μορφή κεφαλαίου είναι το κυβερνητικό / πληροφορικό κεφάλαιο. Αυτό δεν σημαίνει το τέλος του βιομηχανικού, οικονομικού και εμπορικού καπιταλισμού, αλλά μάλλον την υπαγωγή τους στον κυβερνητικό τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής. Αυτή η νέα λειτουργία επιτρέπει ορισμένες αλλαγές στις κοινωνικές δομές που, στην επιφάνεια, εμφανίζονται σχεδόν αναρχικές – αλλαγές όπως αυτές που προωθούν οι Murray Bookchin, οι Πράσινοι, ο RA. Wilson και άλλοι ελευθεριακοί αριστερά και δεξιά. Αυτές οι αλλαγές δεν είναι μόνο δυνατές, αλλά πιθανώς είναι απαραίτητες σε κάποιο βαθμό για την αποτελεσματική αναπαραγωγή της κυβερνητικής κοινωνίας. Η αποκέντρωση είναι μια σημαντική κραυγή πολλών κυβερνητικών ριζών. Αυτός ο φαινομενικά αναρχικός στόχος, στην πραγματικότητα, δεν είναι ούτε έστω και λίγο αντι-αυταρχικός στο πλαίσιο του κυβερνητικού καπιταλισμού. Η κυβερνητική τεχνολογία όχι μόνο επιτρέπει, αλλά προωθεί, την αποκέντρωση της εξουσίας. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός ξεκίνησε τη διαδικασία με την οποία η εξουσία θα υφίστατο ολοένα και περισσότερο στα ίδια φυσικά μηχανήματα που αναπαράγουν την κοινωνία. Η κυβερνητική τεχνολογία τελειοποιεί αυτή τη διαδικασία στο βαθμό που φέρνει ακόμη και τεχνολογίες κοινωνικού ελέγχου στα πεδία του ελεύθερου χρόνου – τον οικιακό υπολογιστή, τα βιντεοπαιχνίδια και τα παρόμοια. Όλα αυτά τα φαινομενικά μεμονωμένα κομμάτια κυβερνοτεχνολογίας – τα οποία έχουν διαπεράσει χώρους εργασίας, σχολεία, arcade παιχνιδιών και, τουλάχιστον στις ΗΠΑ, σπίτια σχεδόν όσων δεν είναι πολύ φτωχοί για να αποκτήσουν προσωπικό υπολογιστή – αποτελούν μέρος ενός δυνητικά ενοποιημένου, παγκόσμιου δικτύου. Αυτό το δίκτυο γίνεται το κέντρο εξουσίας και ισχύος. Περιλαμβάνει τόσο την υλική τεχνολογία των κυβερνητικών μηχανών όσο και την κοινωνική τεχνολογία των κυβερνητικών συστημικών δομών. Όσοι είναι πολύ φτωχοί για να αγοράσουν τα υλικά μηχανήματα περιλαμβάνονται στο δίκτυο καθιστώντας τους εξαρτώμενους από κοινωνικά προγράμματα που αποτελούν μέρος του δικτύου – αυτή η εξάρτηση οφείλεται στην έλλειψη πρόσβασης που έχουν στη γνώση που θα τους επέτρεπαν να δημιουργήσουν τη ζωή τους για τους εαυτούς τους. Η αποκέντρωση που προσφέρεται από την κυβερνητική τεχνολογία μπορεί ακόμη και να επεκταθεί στη βιομηχανία, ταιριάζοντας καλά με τα οράματα ορισμένων τεχνο-αναρχικών. Ορισμένες εταιρείες πειραματίζονται ήδη με την παραγωγή μερικών από τη βιομηχανία εξοχικών σπιτιών. Αυτό που δεν μπορεί να γίνει με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε πιθανώς να είναι τόσο αυτοματοποιημένο που θα χρειαζόταν μόνο λίγοι τεχνικοί σε ένα εργοστάσιο ως προσωπικό έκτακτης ανάγκης. (Έχω δει ένα τεράστιο εργοστάσιο που φάνηκε να έχει μόνο τέσσερις εργαζόμενους.) Επομένως, η κυβερνητική τεχνολογία επιτρέπει την φαινομενική αποκέντρωση της παραγωγής. Όμως, φυσικά, η ίδια η παραγωγή παραμένει αναμφισβήτητη. Αυτό συμβαίνει επειδή η κυβερνητική «αποκέντρωση» δεν είναι ούτε έστω και λίγο αντι-αυταρχική, κεντράρει απλώς την εξουσία σε ένα κοινωνικο-τεχνολογικό δίκτυο που δεν έχει χωρικό ή υλικό κέντρο, επειδή το δίκτυο είναι το ίδιο το κέντρο και είναι (σχεδόν) παντού. Και μπορεί εύκολα να εισβάλει σε όλες τις πτυχές της ζωής μας.

Μαζί με την φαινομενική αποκέντρωση, η κυβερνητική τεχνολογία προσφέρει τη δυνατότητα μιας φαινομενικής «άμεσης» δημοκρατίας. Αυτό φαίνεται να προσελκύει εκείνους τους αναρχικούς και τους ελευθεριακούς αριστερούς που τρέχουν πάνω από αυτήν την τεχνολογία. Ο καθένας που «κατέχει» έναν υπολογιστή συνδέεται, τουλάχιστον πολιτικά, με όλους τους άλλους που «κατέχουν» έναν υπολογιστή. Δεν θα ήταν έκπληξη εάν κάποια μορφή προσωπικού υπολογιστή διατίθεται ακόμη και στους φτωχότερους ανθρώπους στις πιο προηγμένες περιοχές της καπιταλιστικής κυριαρχίας, καθώς αυτό θα τους εντάσσει πληρέστερα στο κυβερνοδίκτυο. Εάν όλοι σε ένα συγκεκριμένο έθνος είχαν έναν υπολογιστή, θα μπορούσαν εύκολα να πείσουν ότι θα μπορούσαν να λάβουν τις πραγματικές αποφάσεις που επηρεάζουν τη ζωή τους – ότι θα μπορούσαν να ψηφίσουν «απευθείας» μέσω των υπολογιστών τους για όλα τα σημαντικά ζητήματα. Ότι αυτό αποτελεί όσο το δυνατόν πληρέστερο διαχωρισμό μεταξύ της απόφασης και της δράσης, μπορεί να ξεχαστεί εύκολα, όπως και το γεγονός ότι το ίδιο το κυβερνητικό σύστημα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί σημαντικά με αυτόν τον τρόπο, καθώς το ίδιο το σύστημα ελέγχει τι μπορεί και δεν μπορεί να αμφισβητηθεί από την ίδια τη φύση της τεχνολογίας του. Η κυβερνητική γλώσσα είναι ένα μεγάφωνο τεχνολογίας. Η «άμεση» δημοκρατία που προσφέρει είναι μόνο εκείνη που μπορεί να αναπαραγάγει την κυβερνητική κοινωνία. Δεν εξαλείφει την αντιπροσώπευση. Μπορεί απλώς να το κεντράρει στην τεχνολογία και όχι σε εκλεγμένους ανθρώπους. Αλλά όπως όλες οι αντιπροσωπεύσεις, αυτή η τεχνολογία θα λειτουργήσει ως ηγεμόνας.

Η ιδεολογία πίσω από την κυβερνητική τεχνολογία είναι η ανάλυση συστημάτων. Η ανάλυση συστημάτων επιδιώκει να κατανοήσει όλες τις αλληλεπιδράσεις σε όρους συστημάτων ή δικτύων σχέσεων στις οποίες κάθε πράγμα επηρεάζει όλα τα άλλα πράγματα. Προσπαθεί να κατανοήσει επιστημονικά (δηλαδή μαθηματικά) αυτά τα συστήματα σχέσεων προκειμένου να τα ελέγξει καλύτερα. Έτσι, η έννοια της «διαδικασίας», σε αντίθεση με τις αλυσίδες διοίκησης, καθίσταται όλο και πιο σημαντική στην κυβερνητική κοινωνία. «Διαδικασία» – μια ριζοσπαστική λέξη-κλειδί για «πολιτικά ορθούς» τρόπους επικοινωνίας και συσχέτισης – ταιριάζει πολύ καλά με την ανάλυση συστημάτων, επειδή είναι μια προσπάθεια να επισημοποιηθούν οι σχέσεις λήψης αποφάσεων χωρίς να κάνει κανείς που εμπλέκεται να αισθανθεί ότι εξαναγκάζονται. Η «σωστή» διαδικασία είναι δυνητικά, ο τρόπος για το κυβερνοδίκτυο να ενσωματώσει όλους όσο το δυνατόν πληρέστερα στον εαυτό του. Η διαδικασία καταπολεμά τη μη συμμετοχή, τείνει να κάνει τη μη συμμετοχή να εμφανίζεται ως θυματοποίηση και όχι ως ελεύθερη επιλογή. Η ιδεολογία πίσω από τη «σωστή» διαδικασία προϋποθέτει ότι το άτομο είναι απλώς ένα μέρος της διαδικασίας του συστήματος σχέσεων που είναι η ομάδα (σε μικρο-επίπεδο) ή κοινωνία (σε μακρο-επίπεδο). Η διαδικασία είναι ανάλυση συστημάτων που εφαρμόζεται σε ομαδικά και κοινωνικά έργα. Είναι η κυριαρχία της ιδεολογίας του κυβερνοδικτύου στις αλληλεπιδράσεις μας. Η διαδικασία χρησιμοποιείται τακτικά κυρίως σε ριζοσπαστικές, οικολογικές, φεμινιστικές και παρόμοιες ομάδες. Αλλά πολλές εταιρείες ενσωματώνουν τη διαδικασία – συναίνεση, διευκόλυνση και τα παρόμοια – με παλιές αλυσίδες εντολών σε πειράματα που έχουν σχεδιαστεί για να κάνουν τους υπαλλήλους να αισθάνονται ότι είναι πραγματικά αληθινά μέρος της εταιρείας. Τελικά, η «διαδικασία» που δημιουργήθηκε από κυρίως ριζοσπαστικές ομάδες μεσαίας τάξης παρέχει ένα σύστημα για τον έλεγχο των επαναστατικών τάσεων που ταιριάζει απόλυτα στο πλαίσιο του κυβερνητικού ελέγχου.

Εάν ένα μέρος της κυβερνητικής διαδικασίας δεν λειτουργεί σωστά, δεν το τιμωρείτε, προσπαθείτε να το διορθώσετε. Στο πλαίσιο της κυβερνητικής κοινωνίας, η τιμωρία των εγκληματιών και των αποκλινόντων φαίνεται να γίνεται όλο και πιο απάνθρωπη και παράλογη. Ο αποτελεσματικός κοινωνικός έλεγχος απαιτεί από όλους να ενσωματωθούν όσο το δυνατόν περισσότερο στο κοινωνικό σύστημα και η τιμωρία δεν κάνει τίποτα για να ενσωματώσει τους τιμωρημένους – συχνότερα από ό, τι δεν κάνει το αντίθετο. Έτσι, τα πιο «προοδευτικά» στοιχεία στην κοινωνία δημιουργούν θεραπευτικές προσεγγίσεις για την αντιμετώπιση της κοινωνικής απόκλισης. Προς το παρόν, οι εγκληματίες τιμωρούνται κυρίως αν και η γλώσσα της θεραπείας χρησιμοποιείται ακόμη και σε αυτό το πλαίσιο. Η μη εγκληματική απόκλιση (π.χ. «υπερβολική» χρήση αλκοόλ, «ακατάλληλη» σεξουαλική συμπεριφορά, κακή συμπεριφορά στο σχολείο, «τρέλα») τείνει να χαρακτηρίζεται ως ασθένεια και «να θεραπεύεται». Ο πολλαπλασιασμός των ομάδων 12 βημάτων και των θεραπειών νέας ηλικίας είναι μόνο ένα μέρος αυτού του φαινομένου. Πολλές από αυτές τις ομάδες διδάσκουν κατάφωρα ότι δεν μπορείτε να κάνετε τίποτα για τα φερόμενα προβλήματά σας μόνοι σας, πρέπει να γίνετε μέλος μιας αλληλεξαρτώμενης ομάδας συμπολιτών, βοηθώντας ο ένας τον άλλον να ανακάμψει – για πάντα και πάντα – και να γίνετε παραγωγικά μέλη της κοινωνίας. Περιστασιακά, ακόμη και εγκληματίες – ιδιαίτερα άτομα που καταδικάζονται για DUI ή δευτερεύοντα αδικήματα ναρκωτικών – έχουν την επιλογή μεταξύ τιμωρίας ή αναγκαστικής θεραπείας. Μια θεραπευτική προσέγγιση για την κοινωνική απόκλιση φαίνεται πολύ ανθρώπινη – αρκετά ώστε πολλοί αναρχικοί έχουν ενσωματώσει πτυχές της θεραπευτικής ιδεολογίας στις προοπτικές τους – αλλά αυτό είναι παραπλανητικό. Ο σκοπός της θεραπείας είναι η επανένταξη των κοινωνικών αποκλίσεων στην κοινωνική μηχανή όπως και τα γρανάζια. Ορίζει την τεχνολογία ή την αντίληψη της άγριας φύσης ως ολοκληρωμένα συστήματα που θα χρησιμοποιούνται με ολοκληρωμένο τρόπο από την κοινωνία. Ακόμη και οι «βαθιοί οικολόγοι» απορρίπτουν μόνο την ενσωμάτωση πολιτισμένων κοινωνικών συστημάτων και άγριων «οικοσυστημάτων», επειδή πιστεύουν ότι τα πολιτισμένα κοινωνικά συστήματα έχουν απομακρυνθεί πολύ μακριά από τα «φυσικά» συστήματα για να είναι σε θέση να ενσωματωθούν (κάνοντας κάποιο είδος κοινωνικής αποκάλυψης αναπόφευκτο), όχι επειδή απορρίπτουν την ιδέα ότι η μη συσχετισμένη σχέση και αλληλεπίδραση μπορούν να συστηματοποιηθούν. Ενώ οι περισσότερες εταιρείες συνεχίζουν με ταχύτητα να καταστρέφουν το περιβάλλον, είναι αρκετά επίκαιρο τώρα να μιλάμε για την οικολογία και οι πιο προοδευτικές εταιρείες προσπαθούν ακόμη και να ενεργούν οικολογικά. Σε τελική ανάλυση, είναι προς όφελός τους. Πώς μπορείτε να επεκτείνετε το κεφάλαιο εάν καταστρέψετε τους απαραίτητους πόρους για μια τέτοια επέκταση; Έτσι, ο κυβερνητικός καπιταλισμός τείνει προς μια οικολογική πρακτική ως μέσο εξημέρωσης των αγρίων χωρίς να τους καταστρέφει, για την ενσωμάτωσή τους στο κοινωνικό σύστημα του κυβερνοδικτύου.

Φυσικά, αυτές είναι απλώς τάσεις στις οποίες φαίνεται να ωθεί η ανάπτυξη και η αυξανόμενη δύναμη του κυβερνητικού κεφαλαίου. Η παλιά τάξη του βιομηχανικού κεφαλαίου είναι ακόμα αρκετά ισχυρή, κυριαρχεί στον πολιτικό χώρο, και είναι ακόμη αρκετά σημαντική ως τρόπος κοινωνικής κυριαρχίας. Αλλά μια έξυπνη επανάσταση πρέπει να κατανοήσει την κυριαρχία στο σύνολό της, πρέπει να είναι σε θέση να αναγνωρίσει τα νέα της πρόσωπα, έτσι ώστε οι αντάρτες να μην εξαπατηθούν να αγκαλιάσουν μια νέα μορφή κυριαρχίας ως απελευθέρωση. Τα περισσότερα από τα άτομα που γνωρίζω που έχουν αγκαλιάσει κάποια εκδοχή του οικοτοπικού, κυβερνητικού, πράσινου αναρχισμού φαίνεται να είναι αρκετά ειλικρινείς στην επιθυμία τους να ζήσουν χωρίς όλους τους περιορισμούς. Φαίνεται όμως να αγνοούν κάποιες πολύ βασικές πτυχές της κυβερνητικής. Ως επιστήμη, η κυβερνητική τεχνολογία είναι η μελέτη συστημάτων ελέγχου. Πρακτικά, είναι η παραγωγή τέτοιων συστημάτων, τεχνολογικά και κοινωνικά – η παραγωγή ολοκληρωμένων συστημάτων κοινωνικού ελέγχου. Μερικές από τις πιο κοινές λέξεις της κυβερνητικής γλώσσας το καθιστούν προφανές. «Τα δεδομένα» προέρχονται από μια ελληνική λέξη που σημαίνει «Αυτό που δίνεται» – αυτό είναι ένα αξίωμα, αυτό που σας λένε, χωρίς απόδειξη, και απλά δεν πρέπει να αμφισβητήσετε. Οι πληροφορίες (information) αρχικά εννοούσαν, κυριολεκτικά «σε σχηματισμό» (in formation) στα Λατινικά. Το κυβερνοδίκτυο δεν προσφέρει καμία απελευθέρωση, απλώς την ψευδαίσθηση της απελευθέρωσης για να κρατήσει τους επαναστάτες «σε σχηματισμό». Υπονομεύει την ατομική εμπειρία και την εμπιστοσύνη των ατόμων στη δική τους εμπειρία δημιουργώντας σφαίρες ψευδο-εμπειρίας, δηλαδή «των δεδομένων» πληροφοριών που δεν έχουν καμία σχέση με τίποτα εκτός του κυβερνοχώρου. Τα άτομα, όλο και περισσότερο, βασίζονται μόνο σε αυτά που τους λέει το κυβερνοδίκτυο, και έτσι εξαρτώνται από την κυβερνητική κοινωνία. Με αυτόν τον τρόπο, το κυβερνοδίκτυο γίνεται το πιο αληθινά ολοκληρωτικό σύστημα ακόμη – ακριβώς με την «αποκέντρωση» και χρησιμοποιώντας τις ολοκληρωμένες μεθόδους διαδικασίας και θεραπείας που καθιστούν τα άτομα τους πράκτορες της δικής τους εξημέρωσης σε μια κατάσταση στην οποία κανείς δεν εμπιστεύεται τον εαυτό τους, αλλά όλα είναι εξαρτημένα από το κυβερνοδίκτυο.

Υπάρχει ένα ελάττωμα σε αυτό το σύστημα. Απελευθερώνει αυτούς που δεν θέλουν ή δεν έχουν την οικονομική δυνατότητα να έχουν κυβερνητική τεχνολογία στο σπίτι τους. Ακόμα και όταν οι οικιακοί υπολογιστές διατίθενται στους πολύ φτωχούς, πολλοί μπορεί να μην ενδιαφέρονται ακόμη και να μάθουν πώς να τους χρησιμοποιούν. Είναι ακόμη πολύ αμφίβολο ότι οι πλήρως απαλλαγμένοι – οι τεχνικοί και οι επιστήμονες που ξέρουν πώς να παράγουν και να χρησιμοποιούν πλήρως αυτές τις τεχνολογίες – θα ενδιαφέρονται να φέρουν τον καθένα στο επίπεδο των γνώσεών του για το κυβερνοδίκτυο. Έτσι, οι αποσυρμένοι – ειδικά οι εθελοντικά αποσυρμένοι – θα τείνουν να γίνονται ολοένα και περισσότεροι, έως ότου βρίσκονται σχεδόν τελείως έξω από το κυβερνοδίκτυο. Ενώ μέσα στο κυβερνοδίκτυο η τάση είναι προς τον απόλυτο έλεγχο, – έξω από το κυβερνοδίκτυο η τάση θα ήταν προς τη συνολική διάσπαση του κοινωνικού ελέγχου. Τελικά, σε μια τέτοια κατάσταση, η αντάρτικη εξέγερση θα ήταν δυνατή μόνο εκτός δικτύου.

Προς το παρόν, αυτή η κατάσταση προλαμβάνεται καθώς η νέα κυβερνητική τάξη και η παλιά τάξη έχουν μια άβολη ανακωχή. Η παλιά τάξη χρειάζεται τις τεχνολογίες πληροφοριών που δημιουργούν και δημιουργούνται από τη νέα τάξη. Και η νέα τάξη δεν είναι ακόμη αρκετά ισχυρή για να απαλλαγεί από μερικά από τα σκληρότερα μέσα κοινωνικού ελέγχου που παράγονται από την παλιά τάξη. Η νέα τάξη βρήκε επίσης τρόπους ενσωμάτωσης ορισμένων από τα πιο προοδευτικά στοιχεία της παλιάς τάξης, όπως οι πολυεθνικοί οργανισμοί, μέσα της. Είναι επίσης πολύ πιθανό ότι το κυβερνοδίκτυο θα βρει συνεχείς χρήσεις για μπάτσους, φυλακές και παρόμοια μέσα στο συστηματικό του δίκτυο κοινωνικού ελέγχου. Ή η άβολη ανακωχή μπορεί να συνεχιστεί επ ‘αόριστον. Δεδομένου ότι οι πραγματικές σχέσεις μεταξύ ανθρώπων δεν ταιριάζουν, στην πραγματικότητα, με τους τύπους του κυβερνοδικτύου και των αναλυτών συστημάτων του, δεν υπάρχει τρόπος πρόβλεψης του τι θα μπορούσε να συμβεί. Η δική μου επιθυμία είναι για μια εξέγερση που θα πλήξει όλα τα συστήματα κοινωνικού ελέγχου.

Αλλά η κυβερνητική τεχνολογία γίνεται ο κυρίαρχος τρόπος μεταβιομηχανικού κεφαλαίου. Είναι ένας τρόπος με τον οποίο το κεφάλαιο, η τεχνολογία, η εξουσία και η κοινωνία ενσωματώνονται τόσο πλήρως που είναι πραγματικά ένα. Η εξέγερση, σε αυτό το πλαίσιο, σημαίνει εξέγερση ενάντια στο κυβερνοχώρο και εξέγερση ενάντια στην κοινωνία στο σύνολό της ή δεν σημαίνει τίποτα. Αυτό σημαίνει ότι ο αντάρτης αντιμετωπίζει την πραγματικότητα της κυβερνητικής τεχνολογίας. Το αντάρτικο άτομο δεν μπορεί πλέον να κάνει τίποτα λιγότερο από να επαναστατήσει ενάντια στο σύνολο της κοινωνίας – συμπεριλαμβανομένων όλων αυτών των «ριζοσπαστικών» προοπτικών που δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αιχμή της πραγματικής «νέας παγκόσμιας τάξης».

Αυτό το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε στο “Anarchy: A Journal Of Desire Armed” Issue #35 Winter 1993”

Πηγή: Πράσινοι Ελευθεριακοί

Ιταλία: Τοποθέτηση του Alfredo Cospito στη συζήτηση για των αγώνα ενάντια στα πυρηνικά

Το παρόν κείμενο αποτελεί τοποθέτηση του έγκλειστου αναρχικού Alfredo Cospito στη συζήτηση για τον αγώνα ενάντια στην πυρηνική ενέργεια, η οποία διεξήχθη στα πλαίσια της πρωτοβουλίας “Voi gli date vent’anni, noi gli diamo la parola” (“Εσείς του δίνετε είκοσι χρόνια, εμείς του δίνουμε τον κόσμο”), στο Circolaccio Anarchico, στο Σπολέτο, στις 20 Μάρτη του 2021.

*

Αφού είδα αυτήν την ταινία σχετικά με την τραγωδία στο Τσέρνομπιλ, μου ζητήθηκε να προβώ σε μια τοποθέτηση.

Και τι να πρωτοπώ;

Τα τελευταία εννιά χρόνια της ζωής μου τα πέρασα κλειδαμπαρωμένος σ’ ένα κελί, διότι, παρέα μ’ έναν ακόμη σύντροφό μου, πυροβόλησα έναν απ’ τους σημαντικότερους ιθύνοντες της πυρηνικής ενέργειας στην Ιταλία εκείνον τον καιρό. Και το πράξαμε ακριβώς επειδή δε θέλαμε να ξαναδούμε να συμβαίνει εδώ ό,τι είδαμε να συμβαίνει στην ταινία. Αρκετά απλοϊκό ως κίνητρο, όμως έτσι συνέβη.

Άξιζε όμως;

Θά ‘θελα να πιστεύω πως η δράση μας, παρότι μεμονωμένη, είχε μια κάποια βαρύτητα. Το μόνο βέβαιο είναι πως δράσεις τέτοιου είδους είναι απολύτως μη απορροφήσιμες απ’ το σύστημα, και επ’ ουδενί δε θα μπορούσαν να είναι. Μπορούν να τις δαιμονοποιήσουν, ποτέ όμως να τις απορροφήσουν, πόσο μάλλον να τις ακυρώσουν, εφόσον τέτοιες δράσεις αφήνουν στην εξουσία ένα τελεσίγραφο, και, απ’ τη δική μου οπτική, αυτό είναι κάτι παραπάνω από αρκετό για να ρισκάρω τα πάντα, τη λευτεριά μου, ακόμα και τη ζωή μου.

Ναι λοιπόν! Στο τέλος της μέρας, άξιζε.

Δε θέλαμε να τον σκοτώσουμε, θέλαμε μόνο να τον τραυματίσουμε, ορθώνοντας ένα απροσπέλαστο τείχος απέναντι στον τεχνολογικό και δολοφονικό κυνισμό των αδίστακτων επιστημόνων και πολιτικών: “Πέραν του ότι δε θα μπορείς να περπατήσεις, δε θα ξαναφέρεις την πυρηνική ενέργεια πίσω στην Ιταλία, ειδάλλως θα σε αντιμετωπίσουμε με όλα μας τα μέσα”.

Εννιά χρόνια πριν, όταν προβήκαμε στο χτύπημά μας, η πιθανότητα επιστροφής της πυρηνικής ενέργειας στην Ιταλία φαινόταν έντονα να αναδύεται ξανά. Μόλις είχε συμβεί η Φουκουσίμα, και στη χώρα “μας”, χρόνια επί χρόνων αγώνα ενάντια στην πυρηνική ενέργεια φάνταζαν να κινδυνεύουν να εξαλειφθούν, γεγονός που συνέβαινε σ’ ένα πέπλο απόλυτης σιωπής. Τότε, όπως ακόμη και σήμερα, η Ιταλία, μέσω της Ansaldo Nucleare, συνεισφέρει στην κατασκευή πυρηνικών εγκαταστάσεων σε χώρες όπως η Ρουμανία και η Αλβανία. Λίγο πριν τη δράση μας, ένα ατύχημα κατά τη διάρκεια της κατασκευής μίας εξ αυτών των εγκαταστάσεων σκότωσε δύο εργάτες. Κανείς στην Ιταλία δε μιλούσε γι’ αυτό, εκτός από ‘κείνους τους ουτοπιστές οικολόγους και αναρχικούς, οι οποίοι αντίκριζαν τον φόβο της επιστροφής των σταθμών πυρηνικής ενέργειας στα μέρη “μας”, ενώ πολλά κόμματα στήριζαν αυτήν την εφιαλτική προοπτική. Σαφέστατα, δεν έχω αυταπάτες πως η δράση μας εμπόδισε την επιστροφή της πυρηνικής ενέργειας στην Ιταλία, μα γυρίσαμε λίγο φόβο στο στρατόπεδό τους. Αυτή, λοιπόν, ήταν η συνεισφορά μας, αν και περιορισμένη, και αυτό είχε τη βαρύτητά του · και δε θαρρώ πως ήταν κάτι τόσο αμελητέο όσο θέλανε να μας κάνουν να πιστεύουμε.

Σήμερα, η ιταλική κυβέρνηση πρέπει αναγκαστικά να “αποκομίσει” πυρηνικά απόβλητα από τις παλιές εγκαταστάσεις πυρηνικής ενέργειας που τέθηκαν εκτός λειτουργίας, πετώντας 78.000 κυβικά μέτρα ραδιενεργών αποβλήτων κάτω απ’ το χαλάκι στο Πεδεμόντιο, στη Σαρδηνία, στην Τοσκάνη, στο Λάτσιο, στην Απουλία, στην Μπαζιλικάτα και στη Σικελία. Το παρουσιάζουν ως “αποκομιδή” χαμηλού επιπέδου ραδιοενεργών αποβλήτων, προϊόντων των εργοστασίων και λοιπών ιατροφαρμακευτικών αποβλήτων, όμως, στην πραγματικότητα, προσπαθούν κάτω απ’ το τραπέζι να περάσουν την “αποκομιδή” πολύ πιο επικίνδυνων ραδιενεργών αποβλήτων από τις παλιές πυρηνικές εγκαταστάσεις.

Ας γίνω σαφής, η λύση δε θα μπορούσε να είναι το να πετάξουμε τα απόβλητα εκτός Ιταλίας, όπως ίσως έχει ήδη γίνει στο παρελθόν στην Αφρική, χρησιμοποιώντας φτωχότερες χώρες ως χωματερές για τα πυρηνικά μας κόπρανα. Ένα “οικολογικό” κίνημα το οποίο επί της ουσίας πιέζει προς μια τέτοια κατεύθυνση, είναι ένα αστικό κίνημα, στα πλαίσια ενός άθλιου “οικολογισμού”. Όσοι αντιτίθενται στις δομές απόθεσης πυρηνικών αποβλήτων επειδή υποτιμάται η αξία της ιδιοκτησίας τους, ποτέ δε θά ‘χουν την εμπιστοσύνη μου. Είναι αυτό το είδος ανθρώπων που έφεραν τις πιο χονδροειδείς πολιτικές στο κίνημα NO TAV (ενάντια στον Σιδηρόδρομο Υψηλής Ταχύτητας). Πάντα έτοιμοι να ξεπουλήσουν αγώνες, να τραβήξουν διαχωριστικές γραμμές από δράσεις. Δε θα κάνουμε επίκληση σε δαύτα τα ξεκάθαρα αστικά ένστικτα, ούτε θα μπορέσουμε να εθελοτυφλούμε όταν δημάρχοι, τοπικά ιδρύματα τέτοιων χωρών, απαιτούν αποζημιώσεις ή κλαψουρίζουν για την περιουσία τους, τις επιχειρήσεις τους, τις οικονομικές τους απώλειες. Το να έρθουμε ξανά σε επαφή με τέτοιους τύπους θα ήταν καταστροφικό. Ένα αρχαίο εβραϊκό ρητό λέει: “Ο άνθρωπος είναι το μόνο ζώο που μπορεί να σκοντάψει δυο φορές στην ίδια πέτρα”. Ας προσπαθήσουμε να μην επαναλάβουμε τα ίδια λάθη · είκοσι χρόνια αγώνα ενάντια στο TAV θά ‘πρεπε να μας έχουν διδάξει κάποια πράγματα.

Θα ήταν ηλίθιο και μη προωθητικό από πλευράς μας να γυρεύουμε “λύσεις”, καταπραϋντικά για να καταστήσουμε την τεχνολογία πιο βιώσιμη, πιο “οικολογική”. Είμαστε ενάντια στις δομές απόθεσης πυρηνικών αποβλήτων, όσο είμαστε ενάντια και στις ανεμογεννήτριες – ημίμετρα δεν υπάρχουν στο πεδίο αυτό. Η μόνη πραγματική και απόλυτη λύση για τα πυρηνικά απόβλητα είναι να πολεμήσουμε με κάθε μέσο ώστε τα πυρηνικά εργοστάσια να κλείσουν παντού. Δεν μπορούμε να παρακάμπτουμε το θέμα αυτό, είναι ζήτημα ζωής και θανάτου. Ο πλανήτης πεθαίνει, μόνο ένα πράγμα μπορούμε να κάνουμε: Να καταστρέψουμε εκ των έσω την τεχνολογική και καπιταλιστική κοινωνία στην οποία μας επιβάλλεται να ζούμε. Είναι αχρείαστο το να προσπαθούμε να ξεφύγουμε, είναι υποκριτικό το να χτίσουμε έναν μικρό παράδεισο επί γης, καθώς έτσι, ακόμα κι αν δε θέλουμε, γινόμαστε συνένοχοι · είναι εγκληματικό να αναζητούμε αναλγητικά, να ξεγελάμε τους εαυτούς μας πως η τεχνολογία μπορεί να καταστεί “οικολογική”. Δεν είναι ο αριθμός συμμετεχόντων σε μια διαδήλωση που θα φέρει αποτελέσματα, αλλά η ισχύς και η ριζοσπαστικότητα των ενεργειών μας. Τούτη είναι μια απ’ τις ιδιαιτερότητές μας, και ως αναρχικές κι αναρχικοί στοχεύουμε στα ποιοτικά χαρακτηριστικά · όχι τόσο στην ποσότητα των ανθρώπων πίσω από ένα πανό, αλλά στην ποιότητα των δράσεων και των ζωών μας. Ο κόσμος ενδέχεται να έρθει, αλλά αυτό εξαρτάται από τη συνέπεια και την ειλικρίνεια των σκοπών μας, καθώς επίσης και από την επαναστατική μας διαδικασία. Το πρώτο εμπόδιο που θα συναντήσουμε εδώ είναι πάντα το ίδιο: ο αστικός, πολιτικά απαθής οικολογισμός.

Με αυτό, δε θέλω να υποστηρίξω πως πρέπει να αυτοαπομονωθούμε, σίγουρα παλεύουμε στο πλευρό των ανθρώπων που πλήττονται άμεσα από δαύτα τα πυρηνικά απόβλητα, συμμετέχουμε στις διαδηλώσεις, στις συγκεντρώσεις έξω στον δρόμο, όμως δε θυσιάζουμε τις ιδέες μας στον βωμό του “ρεαλισμού”, του συμβιβασμού. Φροντίζουμε διαρκώς να έχουμε κριτικό πνεύμα ως προς το ποιους έχουμε με το πλευρό μας και, πάνω απ’ όλα, δεν περιορίζουμε τις δράσεις μας στο όνομα μιας υποτιθέμενης έλλειψης κατανόησης από μερίδα του κόσμου.

Ας συμμετέχουμε σε συνελεύσεις (αν υπάρχουν), αλλά ας μη λησμονούμε τον πραγματικό μας σκοπό, την καταστροφή της τεχνολογικής κοινωνίας, την οικοδόμηση μιας κοινωνίας δίχως κράτος.

Ας έχουμε επίσης κατά νου πως, με το να δρούμε και πέραν απ’ τις αποφάσεις των συνελεύσεων, δεν πλήττουμε το συλλογικό σώμα του αγώνα, απλώς εκφράζουμε τη θέση μας ως αναρχικοί/ές.

Ας μην αποστασιοποιούμαστε -στο όνομα ενός κοινού αγώνα- από τις βίαιες ενέργειες που θα συμβούν, αν συμβούν, ακόμη κι αν δεν τις επικροτούμε πλήρως. Ας αποκηρύξουμε τα επίπλαστα προνόμια (ανέσεις) που μας “παρέχει” αυτή η σαπισμένη κοινωνία, ας επιδείξουμε συνέπεια.

Θεωρώ πως αυτά είναι τα λίγα μαθήματα που έχουν να μας προσφέρουν οι “κοινωνικοί” οικολογικοί αγώνες των τελευταίων δεκαετιών.

Ίσως αναδύεται στον ορίζοντα μια νέα ευκαιρία, μια ευκαιρία που δεν πρέπει να χαθεί. Είμαι ακράδαντα πεπεισμένος πως θα αρκούσε απλώς να μην επαναλάβουμε τα συνήθη λάθη, αν θέλουμε να δούμε απροσδόκητα αποτελέσματα.

Θα μπορούσε κανείς να συνοψίσει τούτον τον μονόλογο σε μια πολύ απλή ιδέα: “πολυμορφία δράσεων χωρίς προκαταλήψεις και οριοθετήσεις”.

Ας βάλουμε ένα τέρμα στην παράνοια σχετικά με τις πρωτοπορίες, με το θέαμα των δράσεων · ας δρα καθείς όπως επιθυμεί, ας εναρμονιστούν τα πάντα σε μια “ολότητα” και, πάνω απ’ όλα, ας αποστασιοποιηθούμε απ’ τους διαχωρισμούς.

Ίσως βγήκα λίγο “εκτός θέματος”, όμως πιστεύω πως ανάμεσά σας θα υπάρχουν αναρχικές κι αναρχικοί. Η τοποθέτηση αυτή προέρχεται από έναν αναρχικό, και πιότερο απ’ όλους απευθύνεται στις αναρχικές και τους αναρχικούς, όμως ευελπιστώ να έγινε κατανοητή και από όλους και όλες τις υπόλοιπες, ακόμη κι αν εκπροσωπεί μιαν αρκετά “συγκεκριμένη” αντίληψη.

Το μόνο βέβαιο είναι πως τα προβλήματα που αντιμετωπίζουμε σήμερα επηρεάζουν τους πάντες, τη ζωή όλων.

Θα ήθελα πολύ να συμμετάσχω σ’ αυτή τη συζήτηση μαζί σας εκεί, όμως, για λόγους ανωτέρας βίας, αυτό είναι αδύνατο για ‘μένα.

Αναρχικούς κι επαναστατικούς χαιρετισμούς,

Alfredo Cospito
Φυλακές Ferrara

Το κείμενο στα αγγλικά σε μορφή PDF

Πηγή: Malacoda

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Wolfi Landstreicher: Η φύση ως θέαμα

Η εικόνα της «άγριας φύσης*» ενάντια στην αγριότητα

(Σημείωση του συγγραφέα: Η συχνή χρήση εισαγωγικών γίνεται για να ενισχύσει την άποψη πως η φύση και η «ερημιά» είναι έννοιες και όχι πραγματικά όντα).

Η Φύση δεν υπήρχε ανέκαθεν. Δε βρίσκεται στα βάθη του δάσους, στην καρδιά του λιονταριού του βουνού ή στα τραγούδια των πυγμαίων· βρίσκεται στις φιλοσοφίες και στις κατασκευασμένες γι’αυτήν εικόνες των πολιτισμένων ανθρώπων. Οι φαινομενικά αντίθετες θέσεις περιπλέκονται, δημιουργώντας τη φύση ως μια ιδεολογική κατασκευή, που υπηρετεί την εξημέρωσή μας, την καταστολή και τη διοχεύτευση των άγριων εκφράσεών μας.

Ο Πολιτισμός είναι μονολιθικός και  ο πολιτισμένος τρόπος αντίληψης όλων εκείνων, που μπορούν να παρατηρηθούν, είναι επίσης μονολιθικός. Όταν βρίσκεται αντιμέτωπος με τα εκατομμύρια όντα, που υπάρχουν γύρω του, το πολιτισμένο μυαλό χρειάζεται να τα κατηγοριοποιήσει για να νομίζει ότι τα καταλαβαίνει (ενώ στην πραγματικότητα, το μόνο που καταλαβαίνει είναι πώς να τα κάνει χρήσιμα στον πολιτισμό). Η φύση είναι μια από τις πιο βασικές κατηγορίες του Πολιτισμού, μια από τις πιο χρήσιμες για να περιορίζει την αγριότητα των ατομικοτήτων και να επιβάλλει τον αυτοπροσδιορισμό τους ως πολιτισμένα, κοινωνικά όντα.

Κατά πάσα πιθανότητα, μια από τις πρώτες αντιλήψεις για τη φύση ήταν παρόμοια με αυτήν, που παρατηρούμε στην Παλαιά Διαθήκη: η κακή «αγριάδα», ένας τόπος ερημιάς, που κατοικείται από άγρια και δηλητηριώδη κτήνη, μοχθηρούς δαίμονες και τρελούς. Αυτή η αντίληψη εξυπηρετούσε ένα σκοπό ιδιαίτερα σημαντικό για τους πρώτους πολιτισμούς. Είχε ενσταλάξει το φόβο για ό,τι ήταν άγριο, κρατώντας τον περισσότερο κόσμο εντός των τειχών της πόλης και προκαλώντας σε όσους έβγαιναν να εξερευνήσουν την ανάγκη να έχουν μια αμυντική στάση, σα να βρίσκονταν σε εχθρικό έδαφος. Με αυτόν τον τρόπο, αυτή η αντίληψη βοήθησε να δημιουργηθεί η διχοτόμηση μεταξύ «ανθρώπου» και «φύσης», η οποία εμποδίζει τους ανθρώπους να ζήσουν άγρια, δηλαδή σύμφωνα με τις επιθυμίες τους.

Αλλά, αυτή η εντελώς αρνητική αντίληψη περί φύσης θα έφτανε κάποια στιγμή στα όρια της αχρηστείας της, αφού κρατούσε τον πολιτισμό μέσα σε ένα κλειστό και υπό πολιορκία φρούριο, ενώ για να επιβιώσει, ο πολιτισμός έχει την ανάγκη να επεκταθεί, να έχει τη δυνατότητα να εκμεταλλευτεί όλο και πιο πολλά. Η «Φύση» έγινε ένα καλάθι πόρων, μια «μητέρα», που θρέφει την «ανθρωπότητα» και τον πολιτισμό της. Ήταν πανέμορφη, άξια λατρείας, ενατένισης, μελέτης και… εκμετάλλευσης.Δεν ήταν πλέον κακή… αλλά, ήταν χαοτική, ιδιότροπη και αναξιόπιστη. Ευτυχώς για τον πολιτισμό, η «ανθρώπινη φύση» είχε εξελιχθεί, είχε γίνει λογική και χρειαζόταν να βάλει τα πράγματα σε τάξη, να τα θέσει υπό τον έλεγχό της. Τα άγρια μέρη ήταν απαραίτητα στους ανθρώπους, για να μελετούν και να θαυμάζουν τη «φύση» στην ανέγγιχτη μορφή της, ακριβώς, όμως, για να μπορούν τα πολιτισμένα ανθρώπινα όντα να κατανοήσουν και να ελέγξουν τις «φυσικές» διαδικασίες, με σκοπό να τις χρησιμοποιήσουν για να επεκτείνουν τον πολιτισμό. Έτσι, η «κακή αγριάδα» επισκιάζεται από μια «φύση» ή μια «αγριότητα», που έχει θετική αξία για τον πολιτισμό.

Η αντίληψη περί φύσης δημιουργεί συστήματα κοινωνικών αξιών και ηθικής. Λόγω των προφανώς αντιθετικών αντιλήψεων, που έχουν εμπλακεί στην ανάπτυξη της έννοιας της «φύσης», αυτά τα συστήματα ίσως φαίνονται, επίσης, αντιθετικά· όμως, όλα έχουν τον ίδιο σκοπό: την εξημέρωσή μας. Εκείνοι, που μας λένε «να φέρεστε πολιτισμένα» και εκείνοι, που μας λένε «να φέρεστε φυσικά», μας λένε στην πραγματικότητα το ίδιο πράγμα: «Ζήστε σύμφωνα με εξωτερικές από εσάς αξίες, όχι σύμφωνα με τις επιθυμίες σας». Η ηθική των νατουραλιστών δεν είναι λιγότερο φαύλη από κάθε άλλη ηθική. Άνθρωποι φυλακίστηκαν, βασανίστηκαν και σκοτώθηκαν, επειδή έκαναν «αφύσικες πράξεις»  και αυτό συμβαίνει ακόμα. Η «Φύση» είναι και αυτή ένας άσχημος και απαιτητικός θεός.

Από την απαρχή της, η φύση ήταν μια κατασκευή της εξουσίας, για να ενισχύσει τη δύναμή της. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός πως στη σύγχρονη κοινωνία, όπου το θέαμα κυριαρχεί στην πραγματικότητα και πολλές φορές φαίνεται να τη δημιουργεί, η «φύση» λειτουργεί ως μια μέθοδος εξημέρωσης. Προγράμματα για τη «Φύση» στην τηλεόραση, ημερολόγια του SierraClub*, οι έμποροι «αγριότητας», τα τρόφιμα και οι ίνες «φυσικής» προέλευσης, ο «οικολόγος» πρόεδρος και η «ριζοσπαστική» οικολογία, όλα συνωμοτούν δημιουργώντας τη «φύση» και τη «σωστή» σχέση μας με αυτήν. Η προβαλλόμενη εικόνα εμπεριέχει την «κακή αγριάδα» των πρώτων πολιτισμών, σε μια υποσυνείδητη μορφή. Τα τηλεοπτικά προγράμματα για τη «Φύση» περιέχουν πάντα σκηνές άγριου κυνηγιούκαι έχει ειπωθεί πως οι σκηνοθέτες αυτών των προγραμμάτων χρησιμοποιούν ράβδους, που παράγουν ηλεκτρικές εκκενώσεις, για να προκαλέσουν μάχες μεταξύ των ζώων. Οι προειδοποιήσεις, που δίνονται στους μελλοντικούς εξερευνητές  για τα επικίνδυνα ζώα και φυτά και οι ποσότητες προϊόντων, που παράγονται από τους εμπόρους «αγριότητας» για να αντιπετωπιστούν αυτά, είναι μάλλον υπερβολικά, από την προσωπική μου εμπειρία περιπάτων σε άγρια μέρη. Μας δίνεται η εικόνα πως η ζωή εκτός του πολιτισμού είναι μια μάχη επιβίωσης.

Αλλά, η κοινωνία του θεάματος χρειάζεται η εικόνα της «κακής αγριάδας» να είναι υποσυνείδητη, για να την εκμεταλλεύεται αποτελεσματικά. Η κυρίαρχη εικόνα για τη «φύση» την απεικονίζει ως πόρο και ως αντικείμενο ομορφιάς για ενατένιση και μελέτη. Η «Άγρια φύση» είναι ένα μέρος, που μπορούμε να αποτραβηχτούμε για ένα σύντομο διάστημα, αν αυτό έχει διαμορφωθεί κατάλληλα, για να ξεφύγουμε από την πλήξη της καθημερινότητας, να χαλαρώσουμε και να διαλογιστούμε ή για να ζήσουμε την έξαψη και την περιπέτεια. Και, βέβαια, η «φύση» παραμένει η «μητέρα», που καλύπτει τις ανάγκες μας, ο πόρος από τον οποίο δημιουργείται ο πολιτισμός.

Στην εμπορευματική κουλτούρα, η «φύση» γιατρεύει την επιθυμία για άγρια περιπέτεια, για ελεύθερη ζωή χωρίς εξημέρωση, με το να μας πουλάει την εικόνα της. Η υποσυνείδητη αντίληψη της «κακιάς αγριάδας» προσδίδει στην περιπλάνηση στα δάση μια δόση κινδύνου, που ικανοποιεί τους περιπετειώδεις και ανήσυχους τύπους. Επίσης, ενισχύει την ιδέα πως δεν ανήκουμε εκεί στην πραγματικότητα και επομένως, μας πουλάει τα πολλά σχετικά προϊόντα που κρίνονται απαραίτητα για τις εκδρομές σε άγρια μέρη. Η θετική αντίληψη περί φύσης  μας κάνει να πιστεύουμε πως πρέπει να βιώσουμε την εμπειρία στα άγρια μέρη (μη συνειδητοποιώντας πως οι αντιλήψεις, που μας έχουν ταίσει, διαμορφώνουν αυτήν την εμπειρία, τουλάχιστον στον ίδιο βαθμό με το πραγματικό περιβάλλον). Έτσι, ο πολιτισμός γιατρεύει επιτυχώς και τις περιοχές, που φαινομενικά δεν έχει αγγίξει άμεσα, μεταμορφώνοντάς τες σε «φύση», σε «αγριάδα», σε πτυχές του θεάματος, που μας κρατάει εξημερωμένους. Η «Φύση» εξημερώνει επειδή μετατρέπει την αγριότητα σε μια μονολιθική έννοια, μια τεράστια περιοχή διαχωρισμένη από τον πολιτισμό. Εκφράσεις της αγριότητας, μέσα στον πολιτισμό, αποκαλούνται ανωριμότητα, τρέλα, παραβατική συμπεριφορά, ανηθικότητα ή έγκλημα και απορρίπτονται, φυλακίζονται, λογοκρίνονται ή τιμωρούνται, διατηρώντας ταυτόχρονα το γενικό πλαίσιο  πως ό,τι είναι «φυσικό» είναι καλό. Όταν η «αγριότητα» γίνεται ένα μέρος έξω από εμάς αντί μιας έκφρασης του ατομικού μας ελεύθερου πνεύματος, τότε μπορούν και υπάρχουν ειδικοί στην «αγριότητα», που μας μαθαίνουν τους «σωστούς» τρόπους να «συνδεόμαστε» μαζί της. Στη δυτική ακτή, υπάρχουν όλων των ειδών οι πνευματικοί δάσκαλοι, που βγάζουν τα προς το ζην, πουλώντας «αγριότητα» σε γιάπηδες, με έναν τρόπο, που καθόλου δεν απειλεί τα όνειρα καριέρας, τις πόρσε και τα διαμερίσματά τους στην πόλη. Η «Αγριότητα» είναι μια πολύ επικερδής βιομηχανία, σήμερα.

Οι οικολόγοι, ακόμα και οι «ριζοσπάστες», πέφτουν κατευθείαν στην παγίδα. Αντί να προσπαθούν να αγριέψουν και να καταστρέψουν τον πολιτισμό με την ενέργεια των αδέσμευτων επιθυμιών, προσπαθούν να «σώσουν την άγρια φύση». Πρακτικά, αυτό σημαίνει το να ζητιανεύουν ή να προσπαθούν να χειραγωγήσουν τις αρχές, ώστε αυτές να σταματήσουν τις πιο επιβλαβείς δραστηριότητες κάποιων βιομηχανιών και να μετατρέψουν μικρά κομμάτια σχετικά ακέραια δάση, ερήμους και βουνά σε προστατευόμενες «Περιοχές Άγριας Φύσης».  Αυτή η πρακτική, απλά, ενισχύει την αντίληψη περί αγριότητας ως μια μονολιθική οντότητα, «αγριάδα» ή «φύση», και εμπορευματοποίηση, που είναι εγγενής σε αυτήν την οπτική. Η ίδια η βάση των προστατευόμενων «Περιοχών Άγριας Φύσης» είναι ο διαχωρισμός μεταξύ «αγριότητας» και «ανθρωπότητας». Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός πως μια από τις τάσεις της «ριζοσπαστικής» οικολογικής ιδεολογίας δημιούργησε τη σύγκρουση μεταξύ «βιοκεντρισμού» και «ανθρωποκεντρισμού», ενώ δε θα έπρεπε να είμαστε τίποτα άλλο από εγωκεντρικοί.

Ακόμα κι εκείνοι οι «ριζοσπάστες» οικολόγοι, που θέλουν να επανεντάξουν τον άνθρωπο στη «φύση», ξεγελούν τον εαυτό τους. Το όραμα τους (όπως το θέτει ένας από αυτούς) για ένα «άγριο, συμβιωτικό σύνολο» είναι, απλά, η μονολιθική αντίληψη, που δημιούργησε ο πολιτισμός, ειπωμένη με ένα μυστικιστικό τρόπο.  Για αυτούς τους οικολόγους μυστικιστές, η «Άγρια Φύση» συνεχίζει να είναι μια μονολιθική οντότητα, ένα ον ανώτερο από μας, στο οποίο πρέπει να υποτασσόμαστε. Όμως, η υποταγή είναι εξημέρωση. Η υποτακτικότητα είναι το καύσιμο του πολιτισμού. Το όνομα της ιδεολογίας, που επιβάλλει την υποταγή, έχει μικρή σημασία, είτε λέγεται «φυσική», είτε λέγεται «άγριο συμβιωτικό σύνολο». Το αποτέλεσμα θα είναι και πάλι η συνέχιση της εξημέρωσης.

Όταν η αγριότητα γίνεται αντιληπτή ως κάτι, που δεν έχει να κάνει καθόλου με μια μονολιθική οντότητα, συμπεριλαμβανομένης της «φύσης» και της «αγριάδας», όταν γίνεται αντιληπτή ως η πιθανή ελευθερία πνεύματος των ατομικοτήτων, που μπορεί να πάρει σάρκα και οστά οποιαδήποτε στιγμή, μόνο τότε αποτελεί απειλή για τον πολιτισμό. Ο καθένας από εμάς θα μπορούσε να περάσει αρκετά χρόνια στην «άγρια φύση», αλλά θα συνεχίζαμε να βλέπουμε το περιβάλλον μας από τον παραμορφωτικό φακό του πολιτισμού, αν συνεχίζαμε να αντιλαμβανόμαστε τα εκατομμύρια πλάσματα μονολιθικά ως «φύση», ως «αγριάδα», ως το «άγριο, συμβιωτικό σύνολο», θα είμαστε ακόμα πολιτισμένοι και όχι άγριοι. Αλλά, αν καταμεσής της πόλης αρνούμαστε δραστήρια κάθε στιγμή την εξημέρωση, αν αρνούμαστε την κυριαρχία των κοινωνικών ρόλων, που μας φοριούνται με τη βία, αντί να ζούμε  σύμφωνα με τις δικές μας επιθυμίες, πάθη και βίτσια, αν γίνουμε τα μοναδικά και απρόβλεπτα όντα, που βρίσκονται κάτω από τους ρόλους, είμαστε, για εκείνες τις στιγμές, άγριοι. Παίζοντας άγρια ανάμεσα στα συντρίμμια ενός παρηκμασμένου πολιτισμού (όμως, μην ξεγελιέστε, ακόμα και παρηκμασμένος, ο πολιτισμός είναι ένας επικίνδυνος εχθρός και ικανός να αντέξει για πολύ καιρό), μπορούμε να κάνουμε ό,τι καλύτερο μπορούμε για να τον ανατρέψουμε. Και οι εξεγερμένοι με το ελεύθερο πνεύμα θα απορρίψουν τον «επιβιωτισμό» της οικολογίας ωςμια ακόμα προσπάθεια του πολιτισμού να καταστείλει την ελεύθερη ζωή  και θα παλέψουν για να ζήσουν τον χαοτικό, συνεχώςεναλλασσόμενο χορό των ελεύθερα συσχετιζόμενων, μοναδικών ατομικοτήτων, ενάντια τόσο στον πολιτισμό, όσο στην προσπάθειά του να περιορίζει την άγρια, με ελεύθερο πνεύμα ζωή: «Φύση».

Wolfi Landstreicher

Υποσημειώσεις:

1. Στο πρωτότυπο χρησιμοποιείται η λέξη wilderness. Κατά τη διάρκεια του κειμένου, μεταφράζεται με διαφορετικούς, αλλά παρόμοιους τρόπους , ανάλογα με τι ταιριάζει σε κάθε σημείο.

2. Πρόκειται για παλαιότερο κείμενο του Wolfi Landstreicher (Feral Faun), το οποίο εμείς αλιεύσαμε από το πρώτο τεύχος του αγγλικού εξεγερσιακού περιοδικού Return Fire.

Μετάφραση: Έρεβος

Βιβλίο: Έρημος (Μετάφραση του βιβλίου Desert)

Στις καρδιές μας, όλα ξέρουμε πως ο κόσμος δεν θα σωθεί.

Μπορεί η διάψευση παραισθήσεων να είναι απελευθερωτική?

Τι πιθανότητες για ελευθερία και αγριάδα μπορεί να κλείσουν, ή να ανοίξουν, απο την ασταμάτητη κλιματική αλλαγή, την αυξανόμενη παρακολούθηση, και τις αντιφάσεις του πολιτισμού?

Σε αυτά τα ερωτήματα απαντά το βιβλίο Έρημος, που υπάρχει, εκτός από γερμανική, πλέον και σε ελληνική μετάφραση, και που είναι μία αρκετά απλή εισαγωγή σε κάποιες πράσινες, αντι-πολιτισμικές, και αναρχικές ιδέες. Γραμμένο από ανώνυμ_ συγγραφέα.

Συνημμένο pdf της μετάφρασης.

Για επικοινωνία: tomvns@protonmail.com

Αρχεία:

desert_4.5.pdf

Πηγή: Athens Indymedia