Χρόνος και υποκείμενο στον Γκυ Ντεμπόρ – Μια κριτική στο βιβλίο του Άνσελμ Γιάππε, “Γκυ Ντεμπόρ”

Διαβάζοντας το βιβλίο του  Anselm Jappe για τον Γκυ Ντεμπόρ (Γκυ Ντεμπόρ, Ελεύθερος Τύπος, 1998), διαπίστωσα ότι παρ’ ό,τι ο συγγραφέας του έχει μια αρκετά καλή αντίληψη του  θέματος, του διαφεύγει η ουσία. Οπωσδήποτε δεν είναι καθόλου απλό το θέμα «Γκυ Ντεμπόρ». Νομίζω όμως ότι ο Γιάπε στενεύει υπερβολικά τον Γκυ Ντεμπόρ προκειμένου να ενισχύσει τη δική του άποψη των πραγμάτων.

Μια προκρούστεια προσέγγιση

Για παράδειγμα, ευθύς εξαρχής αφαιρεί από το σώμα της σκέψης του Ντεμπόρ όλα όσα αφορούν στο ζήτημα της οργάνωσης, λέγοντας ότι αυτό το ζήτημα «ήταν σημαντικό άλλοτε, αλλά σήμερα παραπέμπει μάλλον σε βυζαντινές διαμάχες γύρω από την ανθρώπινη ή θεία φύση του Χριστού» (Γιάπε, σελ. 15). Έτσι όμως ξεχνάει αυτό που δήλωνε με έμφαση ο ίδιος ο Ντεμπόρ:

Η άγνοια πάνω στην οργάνωση είναι η κεντρική άγνοια πάνω στην πράξη. Όταν είναι ηθελημένη άγνοια, τότε δεν εκφράζει παρά τη δειλή πρόθεση μιας απόσυρσης από τον ιστορικό αγώνα (…) Το σφάλμα πάνω στην οργάνωση είναι το κεντρικό πρακτικό σφάλμα. Αν είναι θελημένο, αποσκοπεί στο χειρισμό των μαζών. Αλλιώς, είναι τουλάχιστον το πλήρες σφάλμα πάνω στις συνθήκες της ιστορικής πρακτικής. Είναι λοιπόν το θεμελιώδες σφάλμα μέσα στην ίδια τη θεωρία της επανάστασης.[1]

Αυτή η παρασπονδία του Γιάπε δεν εξυπηρετεί μια καλύτερη αποτίμηση του Γκυ Ντεμπόρ, αλλά μάλλον την υποστήριξη της δικής του άποψης, σύμφωνα με την οποία τα οργανωτικά ζητήματα υποτίθεται πως ανήκουν στο παρελθόν και μάλιστα συνδέονται με την «οντολογική» ψευδαίσθηση ότι μπορεί να υπάρχει ένα «υγιές» υποκείμενο μέσα στον αλλοτριωμένο κόσμο.

Τούτο συμβαίνει διότι, κατά τον Γιάπε, το «προτσέσο της αφαίρεσης» υποτίθεται ότι κυριαρχεί τόσο ολοκληρωτικά και απόλυτα στην σημερινή κοινωνία, ώστε είναι αφελές να μιλάμε, όπως οι καταστασιακοί και ο Ντεμπόρ, για «επικοινωνία»:

Όπως συνέβη και στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, ο Ντεμπόρ οδηγήθηκε στην υπόθεση ότι η πραγμοποίηση συγκρούεται μ’ ένα υποκείμενο η ουσία του οποίου δεν υποκύπτει στην πραγμοποίηση. Το υποκείμενο, ακόμα και όπως παρουσιάζεται εδώ και τώρα, πρέπει να είναι, εν μέρει τουλάχιστον, φορέας απαιτήσεων και επιθυμιών διαφορετικών από  εκείνες που δημιουργεί η πραγμοποίηση. Στο Ιστορία και ταξική συνείδηση, όπως και στην Κοινωνία του Θεάματος, μοιάζει να απουσιάζει η υποψία ότι το υποκείμενο θα μπορούσε να έχει διαβρωθεί εντός του από  τις δυνάμεις της αλλοτρίωσης η οποία, καθορίζοντας έτσι το ασυνείδητο των υποκειμένων, τα κάνει να ταυτίζονται ενεργά με το σύστημα που τα εμπεριέχει (Γιάπε, σελ. 41).

Οι λέξεις «ψέμα» και «ψεύδομαι» είναι πολύ συχνές στην Κοινωνία του  Θεάματος και η σπουδαιότητα που αποδίδεται στην «επικοινωνία» παραπέμπει επίσης στην ιδέα μιας αλήθειας που κρύβεται κάτω από το πέπλο της πλαστοποίησης και περιμένει να έλθει στο φως. Μια τέτοια αλήθεια οφείλει να ανήκει σ’ αυτό το αναπαλλοτρίωτο, ως προς την ουσία του, υποκείμενο, για το οποίο μιλήσαμε ήδη. (στο ίδιο, σελ. 167).

Έτσι, μετά από αυτή τη χειρουργική αφαίρεση της οργανωτικής σκέψης από το σώμα του Ντεμπόρ, ο Γιάπε προχωράει και σε μια «ψυχιατρική» εκτίμηση, σύμφωνα με την οποία το ενδιαφέρον των καταστασιακών για τα οργανωτικά ζητήματα ήταν «σχεδόν ψυχαναγκαστικό» (Γιάπε, σελ. 163).

Η αποκοπή του θεωρητικού από τον αγωνιστή Ντεμπόρ

Βεβαίως, κατά κανένα τρόπο δεν προκύπτει από την όποια προέλαση της «αφαίρεσης» η απόλυτη εξαφάνιση του υποκειμένου και της επικοινωνίας, όπως το θέτει ο Γιάπε. Θα δούμε αργότερα το γιατί. Το ζήτημα αυτή τη στιγμή είναι ότι, ως αποτέλεσμα αυτών των αυθαίρετων αφαιρέσεων και στενεμάτων, τελικά, κατά τον Γιάπε, το μοναδικό ενδιαφέρον της σκέψης του  Ντεμπόρ, η μοναδική «επικαιρότητα [και η] πραγματική καινοτομία της, βρίσκεται κατά μεγάλο μέρος στην υπογράμμιση του βασικού ρόλου της ανταλλαγής και της αρχής της ισοτιμίας στη σύγχρονη κοινωνία» (σελ. 175). Για ποιο λόγο; Όχι διότι έτσι έχουν στ’ αλήθεια τα πράγματα, αλλά επειδή ο ίδιος ο Γιάπε δεν βλέπει στη σημερινή κοινωνία παρά ένα ολοκληρωτικό θρίαμβο της αλλοτρίωσης και έτσι του διαφεύγουν σημαντικές όψεις του  αγώνα εναντίον της —όψεις οι οποίες σχετίζονται ακριβώς με αυτό που οι καταστασιακοί προσδιόριζαν, έστω και χωρίς απόλυτη σαφήνεια, «επικοινωνία», χωρίς να την εδράζουν διόλου σε ένα «υγιές» υποκείμενο, όπως υποθέτει ο Γιάπε.

Γι’ αυτό το λόγο άλλωστε ο Γιάπε οδηγείται, πολύ χαρακτηριστικά, στο συμπέρασμα ότι οι ιδέες του  Ντεμπόρ παρέχουν «τουλάχιστον ΕΝΑ πλεονέκτημα για το απελευθερωτικό σχέδιο: για πρώτη φορά μπορεί να κινητοποιήσει προς όφελός του το ένστικτο της επιβίωσης» (σελ. 187, η υπογράμμιση του  Γιάπε). Το ένστικτο της επιβίωσης; Στην υπηρεσία του απελευθερωτικού σχεδίου; Μπορντίγκα![2]

Φέροντάς τον στα δικά του μέτρα, ο Γιάπε παρουσιάζει τον Ντεμπόρ ουσιαστικά σαν ένα «θεωρητικό της αλλοτρίωσης», κάπως ανάλογο π.χ. του Λούκατς ή του Αντόρνο, και εκτιμά σαν «πραγματική καινοτομία» του ως προς εκείνους το ότι ο Ντεμπόρ ανέλυσε τη σύγχρονη μορφή της αλλοτρίωσης, το «θέαμα». Πολύ ωραία. Όμως την ίδια στιγμή υποτιμά πλήρως τον Ντεμπόρ ως αγωνιστή εναντίον της αλλοτρίωσης. Η αγωνιστική σκέψη του Ντεμπόρ, η οποία αποτυπώνεται στις οργανωτικές συλλήψεις του, στην οργανωτική πράξη του και στον τρόπο που συνέλαβε το ιστορικό υποκείμενο, ανήκουν κατά τον Γιάπε στο παρελθόν και δεν απηχούν παρά ψευδαισθήσεις, «οντολογικές» παρεκκλίσεις και «σχεδόν ψυχαναγκαστικά» ενδιαφέροντα.

Αυτή η προκρούστεια προσέγγιση του Γιάπε στον Ντεμπόρ φαίνεται και από δύο ακόμα, κατά τη γνώμη μου πολύ σημαντικές, μειώσεις και αποκοπές.

Η μια εντοπίζεται ως εξής. Ενώ εντοπίζει πολύ σωστά στο Ιστορία και Ταξική συνείδηση του Γκιόργκι Λούκατς μια πολύ σημαντική πηγή έμπνευσης του Ντεμπόρ, την υπερτιμά σε βάρος άλλων, εξίσου σημαντικών πηγών της σκέψης του. Έτσι, διαβάζει την Κοινωνία του Θεάματος [στο εξής ΚτΘ] σχεδόν αποκλειστικά με βάση το δεύτερο κεφάλαιό της («Το εμπόρευμα σαν θέαμα») και του διαφεύγει η σημασία και η βαρύτητα τέταρτου κεφαλαίου. Πρόκειται όμως για το μεγαλύτερο και πιο αγωνιστικό κεφάλαιο της ΚτΘ, στο οποίο ο Ντεμπόρ δεν αντλεί πλέον από τον Λούκατς, αλλά από άλλες πηγές, όπως είναι σε μεγάλο βαθμό ο Καρλ Κορς (όλη η ανάλυση του Ντεμπόρ για τον Χέγκελ, τη σοσιαλδημοκρατία και το λενινισμό, ή ακόμα και για την ιστορικότητα της κριτικής θεωρίας, είναι παρμένη από τον Κορς [3]) και η ιστορική συμβουλιακή «υπεραριστερά», η οποία καταπιάστηκε ακριβώς με το ζήτημα της οργάνωσης και της αντιπροσώπευσης. [4]

Επόμενο λοιπόν είναι ότι ο Γιάπε δεν φαίνεται να αντιλαμβάνεται τη σημασία διαπιστώσεων όπως οι παρακάτω, τις οποίες ο Ντεμπόρ άντλησε από τη δική τους ιστορική εμπειρία:

Η ίδια ιστορική στιγμή όπου ο μπολσεβικισμός θριάμβευσε για λογαριασμό του στη Ρωσία και η σοσιαλδημοκρατία αγωνιζόταν νικηφόρα υπέρ του  παλιού κόσμου, σημαδεύει την ολοκληρωμένη γένεση μιας τάξης πραγμάτων που βρίσκεται στο κέντρο της κυριαρχίας του  σύγχρονου θεάματος : η εργατική αντιπροσώπευση ήρθε σε ριζική αντίθεση με την εργατική τάξη. (ΚτΘ, § 100).

Η επαναστατική αντιπροσώπευση του  προλεταριάτου σε αυτό το στάδιο αποτέλεσε συγχρόνως τον κύριο παράγοντα και το βασικό αποτέλεσμα της γενικής πλαστοποίησης της κοινωνίας. (ΚτΘ, § 101).

Αλλά είπαμε: η ενασχόληση με την αντιπροσώπευση είναι για τον Γιάπε σύμπτωμα «ψυχαναγκασμού»…

Η αποκοπή του Ντεμπόρ από το συλλογικό καταστασιακό εγχείρημα

Η άλλη αφαίρεση του  Γιάπε εντοπίζεται στη σχετική «αποκοπή» του  Ντεμπόρ από τους καταστασιακούς, από την Καταστασιακή Διεθνή ως συλλογικό αγωνιστικό εγχείρημα.

Είναι έως ένα βαθμό αλήθεια ότι ο Ντεμπόρ, όπως τον θέλει ο Γιάπε (και αρκετοί άλλοι όπως έχει φανεί όλα αυτά τα χρόνια), δηλαδή ως ένας ευφυής μεν αλλά μεμονωμένος «θεωρητικός της αλλοτρίωσης» και «θεωρητικός του  θεάματος», σε αρκετά σημεία απομακρύνεται από τη σκέψη των καταστασιακών. Ωστόσο, όλα μα όλα τα μεγάλα θέματα της αγωνιστικής σκέψης του Ντεμπόρ ανήκουν πλήρως στη σκέψη και το συνολικό εγχείρημα των καταστασιακών —και η αλήθεια είναι, ότι μόνο στο πλαίσιο αυτού του συλλογικού εγχειρήματος μπόρεσε ο Ντεμπόρ να τα συλλάβει στον μεγαλύτερο πλούτο τους.

Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό, ως προς αυτό, ότι όσο το συνολικό καταστασιακό εγχείρημα (και με ευθύνη του ίδιου) φτώχαινε και όσο ο Ντεμπόρ απομακρυνόταν από αυτό, τόσο περισσότερο η σκέψη του

  • είτε έχανε τον αγωνιστικό χαρακτήρα της και μετατρεπόταν σταδιακά σε μια εν πολλοίς ασφυκτική και αδιέξοδη, θεωρία-πασπαρτού περί ενός θριαμβεύοντος θεάματος[5] (αυτήν ακριβώς τη «θεωρία», που σήμερα επικροτούν διανοουμενίστικοι, ακαδημαϊκοί και δημοσιογραφικοί κύκλοι από την Αριστερά έως τη Δεξιά, λ.χ. ο Alain de Benoist και ο Charles Champetier), ακριβώς επειδή της λείπει το αγωνιστικό στοιχείο,
  • είτε, πάλι, μεταλλασσόταν σε μια ελιτίστικη, αυτοαναφορική και ναρκισσιστική θεωρία της «απόλαυσης» και της «γοητείας», την οποία επικροτούν με ενθουσιασμό διάφοροι καλλιτεχνίζοντες, μποέμικοι και σνομπ κύκλοι, ακριβώς επειδή η υιοθέτησή της δεν θέτει καμμιά κοινωνική ευθύνη και συνέπεια.[6]

Όπως έχω ήδη επισημάνει αλλού [7], δεν είναι δυνατό να βλέπουμετο καταστασιακό εγχείρημα ως κάτι λιγότερο από μια συναρπαστική απόπειρα σύντηξης μεταξύ τριών μεγάλων ιστορικών ρευμάτων: (α) της υπαρξιακής σκέψης, με το αίτημά της για υπαρκτική πληρότητα και σύνδεση μεταξύ βιώματος και αναπαράστασης· (β) της καλλιτεχνικής δημιουργίας, με το αίτημά της για μια συγκλονιστικά όμορφη ζωή· και (γ) της επαναστατικής πολιτικής πράξης, με το αίτημά της για μια κοινωνική ζωή χωρίς διαχωρισμένη εξουσία.

Όσο λοιπόν περιστέλλει κανείς, όπως ο Γιάπε, τη σκέψη του  Ντεμπόρ π.χ. στον Λούκατς ή ακόμα και στον Χέγκελ, είναι αδύνατον να τη συλλάβει σε όλο της τον πλούτο —και ταυτόχρονα, καθίσταται αδύνατο να συλλάβει πόσο αυτή φτώχαινε και πόσο ολοένα και πιο σχηματική γινόταν όσο απομακρυνόταν από αυτό το συνολικό αγωνιστικό εγχείρημα.

Περί του υποκειμένου

Το βέβαιο είναι ότι, τόσο η αποκοπή του θεωρητικού από τον αγωνιστή Ντεμπόρ, όσο και η αποκοπή του από το συλλογικό καταστασιακό εγχείρημα, συνδέονται άμεσα με τον τρόπο με τον οποίον ο Γιάπε αντιλαμβάνεται το «υποκείμενο».

Είδαμε ότι θεωρεί πως οι απόψεις του  Ντεμπόρ και των καταστασιακών για το υποκείμενο, δηλαδή οι αγωνιστικές τους απόψεις, φλερτάρουν επικίνδυνα με την «οντολογία». Δυστυχώς, δεν κρίνει σκόπιμο να ξεκαθαρίσει τι εννοεί ως «οντολογία». Είναι γνωστή η προκατάληψη των κλασικών υλιστών εναντίον της οντολογίας, την οποία όμως συνταυτίζουν λαθεμένα με την αντίληψη περί μιας «φύσης» του  ανθρώπου, ενώ απεναντίας η οντολογία αναφέρεται στο «είναι» του  ανθρώπου —κάτι πολύ διαφορετικό από τη «φύση», οπωσδήποτε.

Εδώ λοιπόν υπάρχει πράγματι ένα πρόβλημα, το οποίο αφορά στον ορισμό του υποκειμένου —και η αλήθεια είναι, πως δεν είναι πρόβλημα μόνο του  Γιάπε αλλά και του  ίδιου Ντεμπόρ και των καταστασιακών. Στον Ντεμπόρ ωστόσο, και ακόμα περισσότερο στους καταστασιακούς της Διεθνούς, η προβληματική του  υποκειμένου είναι πολύ πιο πλούσια και ουσιαστικότερη από αυτήν του  Γιάπε, και αυτό οφείλουμε να το αναδείξουμε.

Ας ξεκινήσω αναδεικνύοντας μια πολύ σωστή επισήμανση του Γιάπε. Αφορά στο ότι ο Ντεμπόρ συνταυτίζει το υποκείμενο με το χρόνο:

Σε πολλές περιστάσεις ο Ντεμπόρ υπογράμμισε ότι η καταστασιακή στάση συνίσταται στην ταύτιση του  υποκειμένου με το πέρασμα του  χρόνου (Γιάπε, σελ. 41).

Ωστόσο, όταν θεωρεί οντολογικές ψευδαισθήσεις και «νέο-αριστερές» παρεκκλίσεις (σελ. 163) τις αναφορές των καταστασιακών στην «επικοινωνία», δείχνει πως δεν κατανοεί ότι, αυτή η σύλληψη του  υποκειμένου σε συνάρτηση με το χρόνο, δεν είναι «οντολογική» με την (παρεξηγημένη) έννοια της αναφοράς σε ένα «φύσει υγιές» υποκείμενο. Ούτε κατανοεί ότι, αυτή ακριβώς η σύλληψη του  υποκειμένου, σχετίζεται με όλα όσα εννοούσαν (και αγωνίζονταν να πράττουν) οι καταστασιακοί ως «επικοινωνία» συνδέοντάς την με τη «γιορτή», την «κατασκευή καταστάσεων», την «πολυτέλεια»[8], την «κοινότητα» και με το αγωνιστικό συλλογικό υποκείμενο που εναντιώνεται στην αλλοτρίωση.

Έτσι, ο Γιάπε φαίνεται πως παραβλέπει το γιατί και από πού ο Ντεμπόρ οδηγήθηκε να ορίσει το θέαμα ως «το αντίθετο του  διαλόγου» (ΚτΘ § 18), και για ποιο λόγο, κλείνοντας την «Κοινωνία του  Θεάματος», προσδοκούσε την «επιστροφή του  διαλόγου» (ΚτΘ § 221). Όμως, το γεγονός ότι για τους καταστασιακούς και τον Ντεμπόρ «ο άνθρωπος (…) είναι ταυτόσημος με το χρόνο» (ΚτΘ § 125), έχει μια μεγάλη σειρά τόσο από προϋποθέσεις όσο και από συνέπειες.

α) Η καταστασιακή ταύτιση του υποκειμένου με το χρόνο: συνέπειες

Ας δούμε πρώτα τις συνέπειες, όπως τις εκθέτει ο Ντεμπόρ :

Η νίκη της αστικής τάξης είναι νίκη του  βαθιά ιστορικού χρόνου, διότι ο χρόνος της οικονομικής παραγωγής μεταμορφώνει την κοινωνία διαρκώς και εξ ολοκλήρου. (ΚτΘ § 141).

Επειδή όμως η αστική τάξη υποτάσσει τα πάντα στην  «ανταλλακτική αξία», γι’ αυτό το λόγο:

η ιστορία, ενώ είναι παρούσα σε όλο το βάθος της κοινωνίας, τείνει να χαθεί στην επιφάνεια. Ο θρίαμβος του ανεπίστρεπτου χρόνου είναι επίσης η μεταμόρφωσή του σε χρόνο των πραγμάτων, διότι το όπλο της νίκης του υπήρξε ακριβώς η μαζική παραγωγή αντικειμένων σύμφωνα με του ς νόμους του  εμπορεύματος. (ΚτΘ § 142)

Η ίδια η αλλοτρίωση είναι, για τον Ντεμπόρ, απαλλοτρίωση του  χρόνου των ανθρώπων:

Απαραίτητη προϋπόθεση για να οδηγηθούν οι εργαζόμενοι στην κατάσταση παραγωγών και «ελεύθερων» καταναλωτών του  χρόνου-εμπόρευμα, υπήρξε η βίαιη απαλλοτρίωση του  χρόνου τους. (ΚτΘ § 159)

Ωστόσο, ακριβώς επειδή στην αστική τάξη η ιστορία (ο ανεπίστρεπτος χρόνος) είναι παρούσα «σε όλο το βάθος της κοινωνίας», γι’ αυτό το λόγο:

για πρώτη φορά ο εργαζόμενος, στη βάση της κοινωνίας, δεν είναι πια υλικά ξένος προς την ιστορία, διότι τώρα η κοινωνία κινείται ανεπίστρεπτα από τη βάση της. Το προλεταριάτο, αξιώνοντας να βιώσει τον ιστορικό χρόνο που το ίδιο παράγει, ανακαλύπτει τον αναλλοίωτο πυρήνα του  επαναστατικού σχεδίου, που δεν λησμονήθηκε. (ΚτΘ § 143)

Επομένως, για τους καταστασιακούς και τον Ντεμπόρ το επαναστατικό πρόταγμα και το προλεταριάτο συνδέονται άμεσα με την απαίτηση «βίωσης του  ιστορικού χρόνου». Σε αυτό το πνεύμα θεωρούσαν λοιπόν αυτό το πρόταγμα αναπόσπαστο από τη «γιορτή», την «πολυτέλεια», την «κοινότητα» και την «επικοινωνία», ακριβώς επειδή στην απαλλοτρίωσή τους στήθηκε η εμπορευματική κοινωνία :

Αυτή η [αστική] εποχή, που επιδεικνύει στον εαυτό της το χρόνο της, κυρίως σαν ξαφνική επιστροφή πολλαπλών εορτασμών, είναι εξίσου μια εποχή χωρίς γιορτή. Εκείνο που μέσα στον κυκλικό χρόνο ήταν η στιγμή της συμμετοχής μιας κοινότητας στο πολυτελές ξόδεμα της ζωής, είναι αδύνατο για μια κοινωνία χωρίς κοινότητα και χωρίς πολυτέλεια. (ΚτΘ § 154)

Ο Γιάπε τα επισημαίνει όλα αυτά, αλλά επειδή έχει προσεγγίσει τον Ντεμπόρ από μια πολύ στενή οπτική γωνία, δεν βρίσκει τη βαθύτερη διασύνδεσή τους και δεν κατανοεί ότι «θεωρία του θεάματος» χωρίς «επικοινωνία», «γιορτή», «υποκείμενο» και «βιωμένο χρόνο», είναι ένα ανάπηρο και στείρο διανοητικό σχήμα.

β) Η καταστασιακή ταύτιση του υποκειμένου με το χρόνο: προϋποθέσεις

Αυτό θα φανεί καθαρότερα εάν εξετάσουμε τις ευρύτερες προϋποθέσεις ­της καταστασιακής συνταύτισης του υποκειμένου με το χρόνο. Επισημαίνοντας μια υπόδειξη του  Ντεμπόρ (ΚτΘ §  161), ο Γιάπε ανάγει την καταστασιακή προβληματική για τη σχέση μεταξύ υποκειμένου και χρόνου αποκλειστικά στον Χέγκελ. Ωστόσο, ο Χέγκελ είναι ένα μόνο από τα στηρίγματα της καταστασιακής σκέψης. Ένας άλλος πυλώνας της, εξίσου σημαντικός, ο οποίος έχει μάλιστα να κάνει άμεσα με αυτή την καταστασιακή προβληματική για το υποκείμενο, είναι η αντί-χεγκελιανή «υπαρξιακή» φιλοσοφία. Ας το δούμε.

Κάτι που δεν επισημαίνει καθόλου ο Γιάπε όταν εξετάζει τη σύνδεση υποκειμένου και χρόνου στον Ντεμπόρ, είναι το αίσθημα της μελαγχολίας, το οποίο συνοδεύει διαρκώς αυτή τη σύνδεση στο έργο του Ντεμπόρ. Είναι βέβαια αλήθεια ότι αυτό απλώς το υπαινίσσεται ο Ντεμπόρ στην ΚτΘ, όταν σε μια μόνο στιγμή αναφέρεται στο τραγούδι του Λορέντζου των Μεδίκων (ΚτΘ § 139). Είναι επίσης αλήθεια ότι στα «θεωρητικά» γραπτά του γενικότερα αυτό υποβόσκει μεν, αλλά συχνά είναι δύσκολο να το δει κανείς εάν διαβάζει μόνο ότι φαίνεται σε πρώτο πλάνο. Ωστόσο, αυτό το αίσθημα της μελαγχολίας είναι διάχυτο και μάλλον κυρίαρχο στο καλλιτεχνικό έργο του  Ντεμπόρ, και ιδιαίτερα στις πρώτες του ταινίες που έκανε έως το 1961.[9]

Πράγματι, για τον Ντεμπόρ και τους καταστασιακούς, η χεγκελιανή «αναγκαία αλλοτρίωση» την οποία συνεπάγεται ο χρόνος, δεν είναι καθόλου κατ’ ανάγκην αποδεκτή με νηφαλιότητα, και οπωσδήποτε καθόλου με χαρά. Για να κατανοήσουμε όμως τι συμβαίνει εδώ, πρέπει να ξεφύγουμε από τις χεγκελιανές και μαρξιστικές πηγές τους, και να εξετάσουμε τις εξίσου σημαντικές «υπαρξιστικές» καταβολές τους. Χρειάζεται δηλαδή μια σφαιρικότερη ματιά στην όλη περιπέτειά τους.

Ντεμπορική «μελαγχολία» και κιρκεγκωριανή «απελπισία», ο «υπαρξισμός» της καταστασιακής θεώρησης του υποκειμένου

Είναι βέβαιο ότι ο Ντεμπόρ επηρεάστηκε από τον Ζαν-Πωλ Σαρτρ και ότι, κατά ένα μέρος, εμπνεύστηκε από αυτόν την έννοια της «κατάστασης»[10]. Ακολουθώντας τον Σαρτρ αλλά και απομακρυνόμενος από αυτόν, ο Ντεμπόρ έγραφε το 1957

Η ζωή του ανθρώπου είναι μια σειρά αναγκαστικών καταστάσεων. Αν και καμμιά από αυτές δεν είναι ολόιδια με τις άλλες, στην τεράστια πλειοψηφία τους αυτές οι καταστάσεις διαφέρουν τόσο ελάχιστα και είναι τόσο θολές, που δίκαια δίνουν την εντύπωση ότι είναι απαράλλαχτες. Έτσι, οι σπάνιες αληθινά συναρπαστικές καταστάσεις που γνωρίζουμε στη ζωή, την ακινητοποιούν και την οριοθετούν αυστηρά. Πρέπει να προσπαθήσουμε για την κατασκευή καταστάσεων, δηλαδή συλλογικών ατμοσφαιρών, ενός συνόλου εντυπώσεων που θα καθορίζει την ποιότητα μιας στιγμής. (Έκθεση για την κατασκευή καταστάσεων…, βλ. Το Ξεπέρασμα της Τέχνης).

Σε συνάρτηση με αυτά, έγραφε επίσης στο ίδιο κείμενο:

Η καταστασιακή θεωρία υποστηρίζει αποφασιστικά μια ασυνεχή αντίληψη της ζωής. Η έννοια της ενότητας θα πρέπει να μεταφερθεί από την προοπτική μιας ολόκληρης ζωής (…) στην προοπτική μεμονωμένων στιγμών της ζωής και της κατασκευής κάθε στιγμής, χάρη στην ενιαία χρήση των καταστασιακών μέσων. (στο ίδιο).

Οι μη-χεγκελιανές καταβολές αυτών των προτάσεων είναι σαφείς. Εδώ έχουμε να κάνουμε με μια «υπαρξιακή» προσέγγιση των πραγμάτων, στην οποία, όπως γνωρίζουμε, ο Ντεμπόρ είχε έναν εξαιρετικό δάσκαλο, τον Άσγκερ Γιόρν[11].

Πράγματι, κατά τη δεκαετία του  1950 ο Γιόρν είχε αναδείξει τα όρια της χεγκελιανής διαλεκτικής και φαίνεται να βοήθησε τον νεαρό Ντεμπόρ τόσο στην απομάκρυνσή του από τη φιλοσοφία του Σαρτρ όσο και σε μια μύηση στις ιδέες του  προπάτορα του  «υπαρξισμού», του Σέρεν Κίρκεγκωρ[12]. Αξίζει λοιπόν να σταθώ λιγάκι σε αυτό το θέμα, διότι από εδώ θα μπορέσουμε να διακρίνουμε με ποιο τρόπο ο Ντεμπόρ αντιλαμβανόταν το υποκείμενο και για ποιο λόγο δεν το αντιλαμβανόταν ούτε ακριβώς «οντολογικά», ούτε ακριβώς ως «υγιές», όπως υποστηρίζει ο Γιάπε.

Είναι γνωστό ότι ο Κίρκεγκωρ διαμόρφωσε τη δική του φιλοσοφία κατά πολύ σημαντικό βαθμό σε αντιπαράθεση με τη φιλοσοφία του  Χέγκελ, για τον οποίον έλεγε πολύ χαρακτηριστικά ότι «δεν ήταν παρά ένας καθηγητής φιλοσοφίας και όχι ένας στοχαστής» (Ημερολόγιο, 1849-1850). Πού εντοπιζόταν αυτή η αντιπαράθεση;

Ο Κίρκεγκωρ θεωρούσε ότι, στην αντίληψη του Χέγκελ, το υποκείμενο ολοκληρώνεται όταν ολοκληρώνεται ως διάνοια και μόνο. Για τον Δανό όμως (και εδώ έχει μεγάλη σημασία το ότι ήταν, έστω και κάπως ιδιότυπα, χριστιανός), η ηθική απόφαση και πράξη που χαρακτηρίζουν το ανθρώπινο υποκείμενο, δεν είναι αποτέλεσμα μιας απλής νοητικής ή λογικής διεργασίας. Έτσι, εισήγαγε τον όρο «Ύπαρξη» αντιπαραβάλλοντάς την στο «Είναι», και υποστήριξε ότι το υποκείμενο ολοκληρώνεται όταν ολοκληρώνεται ως «ύπαρξη», διευκρινίζοντας ότι ο άνθρωπος δεν είναι, αλλά γίνεται «ύπαρξη».

Σε αυτό το «δεν είναι, αλλά γίνεται» εντοπίζεται, στον Κίρκεγκωρ (και σε όλη την υπαρξιακή φιλοσοφία), η αγωνιστική και συνάμα εν πολλοίς τραγική σχέση του  ανθρώπου με το χρόνο. Διότι κατ’ αυτή την αντίληψη, η ολοκλήρωση του  ανθρώπου ως ύπαρξη δεν είναι δεδομένη εκ των προτέρων, από τη «φύση» του, αλλά αποτελεί καθήκον του και διακύβευμα της ελευθερίας του. Μέσα στο χρόνο, ο άνθρωπος μπορεί να κερδίσει τον εαυτό του, αλλά μπορεί και να τον χάσει! Μάλιστα, ακόμα κι αν τον κερδίσει κάποια στιγμή, πάλι μπορεί την επόμενη στιγμή να τον χάσει εάν αφεθεί να «διασκορπιστεί» σε ενέργειες αντίθετες προς την υπαρκτική ολοκλήρωση, στην οποία παίρνει μέρος ολόκληρος (ας θυμηθούμε εδώ τι έλεγε ο Γιόρν στο Περί Μορφής). Γι’ αυτό το λόγο, κατά τον Κίρκεγκωρ, στον χρόνο ο άνθρωπος ζει κατά κανόνα μέσα στην απελπισία.

Πέρα από την εμφανή συγγένεια της κιρκεγκωριανής «απελπισίας» με τη ντεμπορική «μελαγχολία»,  είναι πολύ χαρακτηριστική αυτής της σύλληψης και η συγγένειά της με την «ασυνεχή αντίληψη της ζωής», την οποία υποστήριξε ο Ντεμπόρ στην Έκθεση για την Κατασκευή Καταστάσεων (1956). Είναι ορατό ότι και η μία και η άλλη απορρίπτουν τη (χεγκελιανή) γραμμική αντίληψη του  χρόνου και της εξέλιξης του  υποκειμένου. Πράγματι, στην «ασυνεχή αντίληψη της ζωής» η «ολοκλήρωση» (ή «πραγμάτωση» με όρους χεγκελιανούς) του υποκειμένου δεν είναι ποτέ βέβαιη, ούτε και ιστορικά εξασφαλισμένη καθ’ οιονδήποτε τρόπο, αφού καμιά προηγούμενη λυτρωτική πράξη δεν μπορεί να αποτελεί σίγουρο έδαφος και κεκτημένο «αίτιο» ενός επόμενου απελευθερωτικού «αποτελέσματος». Γι’ αυτό, σε τούτη τη θεώρηση, κάθε «ντετερμινιστικός» εφησυχασμός (π.χ. στο «σχέδιο» της ιστορίας, ή στην «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων») καθίσταται αδύνατος και γελοίος. Και είναι εξίσου χαρακτηριστικό εδώ το γεγονός ότι ο ίδιος ο Κίρκεγκωρ παρουσίαζε κάθε φορά τον εαυτό του «ασυνεχή», με διαφορετικά ψευδώνυμα, όχι από λατρεία του  ψευδωνύμου όσο για να καταδείξει ότι εκείνος που κάθε φορά μιλάει είναι ο ανολοκλήρωτος υπαρκτικά Σέρεν.

Έχει μεγάλο ενδιαφέρον το γεγονός ότι, από τον Κίρκεγκωρ κι έπειτα (δηλαδή πάρα πολύ νωρίτερα από την εμφάνιση της κβαντομηχανικής), ο φιλοσοφικός ντετερμινισμός στη Δύση αρχίζει να κλυδωνίζεται. Μαζί του χάνει κλυδωνίζεται και το φιλοσοφικό πρωτείο της νοησιαρχίας. Πράγματι, σε αυτή τη γραμμή σκέψης συναντάμε στη συνέχεια τον Φρίντριχ Νίτσε με την συγκλονιστικά τραγική ιδέα του  «εσταυρωμένου Διονύσου». Στην ίδια γραμμή έρχεται, αργότερα, ο φιλόσοφος του Είναι και Χρόνος, Μάρτιν Χάιντεγκερ, που πολύ πριν από τον Ντεμπόρ καταγγέλλει, με τον όρο «Man» (ο οποίος μοιάζει πολύ με τον «Ανθρωπάκο» του Βίλχελμ Ράιχ), τη συμβατικότητα, την «κοινή γνώμη», την ανικανότητα για πρωτοτυπία και προσωπικό τρόπο έκφρασης, την ομοιομορφία της καθημερινής συμπεριφοράς, θεωρώντας ότι μοναδικό μέλημα του  ανθρώπου είναι να ξεφύγει από τις συμβάσεις του Man και να παλέψει για να γίνει «ύπαρξη».

Για το θέμα μας λοιπόν, είναι αξιοσημείωτο ότι, και γι’ αυτόν το φιλόσοφο της «ύπαρξης» ο άνθρωπος ζει μέσα στην αγωνία, δηλαδή στον «αόριστο φόβο» μήπως συναντήσει το «Τίποτα», μήπως δεν ολοκληρωθεί υπαρκτικά. Όπως και το ότι, για τον επόμενο «υπαρξιστή» στοχαστή, τον Σαρτρ, το κύριο συναίσθημα του  ανθρώπου που αναζητεί την υπαρκτική ολοκλήρωση είναι, μέσα σ’ αυτό τον κόσμο, η ναυτία και η αηδία –ενώ για τον Αλμπέρ Καμύ, η τραγική κατάσταση του  «ξένου» και του  «Σισύφου».

Μια μαρτυρία του  Ζαν-Μισέλ Μανσιόν, παλιού φίλου και συντρόφου του  Ντεμπόρ από τα χρόνια του  λετρισμού, είναι διαφωτιστική εδώ και κατά την γνώμη μου ειλικρινής:

Στον Γκυ υπήρχε η αναζήτηση μιας απάντησης, η θέληση να πάει κανείς πιο πέρα από την εξέγερση, κι αυτό ήταν το συναρπαστικό (…) Ο Γκυ ήταν ωστόσο ένας άνθρωπος θλιμμένος. Είχε μια αρκετά πεσιμιστική θεώρηση του  μέλλοντος, έστω κι αν αυτό δεν τον εμπόδιζε να αγωνίζεται. Δεν ξέρω αν μπορούμε να πούμε ότι ήταν διχασμένος αλλά δεν είμαι σίγουρος ότι πίστευε αληθινά στη δυνατότητα ανατροπής του  κόσμου. Πίστευε απόλυτα στην ανάγκη να την προσπαθήσει κανείς, κι εδώ ήταν σωστός, αλλά κατά βάθος ήταν μάλλον πεσιμιστής. (La Tribu, εκδόσεις Allia, 1998).

Ας θυμηθούμε επίσης εδώ την αναφορά του Ντεμπόρ (στον Πανηγυρικό) στον Εκκλησιαστή και στον Ομάρ Καγιάμ. Είναι λοιπόν δυνατόν να παραγνωρίζεται όλη αυτή η τροφή σκέψης, που σημάδεψε τον Γκυ Ντεμπόρ, και να τον στενεύει κανείς στα μέτρα μόνο του Χέγκελ, του Μαρξ και του Λούκατς;

Το πάσχον υποκείμενο και ο χρόνος

Εάν έπειτα από όλα αυτά δούμε την εικόνα του  υποκειμένου στον Ντεμπόρ, καταλαβαίνουμε ότι ο Γιάπε κάνει λάθος όταν νομίζει πως ο Ντεμπόρ και οι καταστασιακοί, όταν μιλούν για «αλλοτρίωση», «επικοινωνία» και «διάλογο», υπονοούν οπωσδήποτε ένα «υγιές» υποκείμενο, ένα «φύσει» υποκείμενο και ότι υιοθετούν μια «οντολογική» (ή μάλλον «φυσικαλιστική») σύλληψη του  υποκειμένου.

Ο Γιάπε φαίνεται να παραβλέπει, συν τοις άλλοις, το σημαντικό γεγονός ότι ο Ντεμπόρ ήταν ένας άνθρωπος που έπινε πολύ και συνειδητά, μέχρι και την πλήρη αυτοκαταστροφή του, όπως το είπε και ο ίδιος. Ας το συνδέσουμε αυτό με τη συνταύτιση του  ανθρώπου με τον «ανεπίστρεπτο χρόνο», την «ασυνεχή αντίληψη της ζωής», την υπαρξιακή μελαγχολία και την απουσία αισιόδοξων ντετερμινιστικών βεβαιοτήτων για την ιστορία. Τότε θα δούμε ότι, κατά ένα πολύ σημαντικό μέρος της σκέψης τους, ο Ντεμπόρ και οι καταστασιακοί δεν συλλαμβάνουν το υποκείμενο αποκλειστικά και μόνο χεγκελιανά, ούτε μαρξιστικά. Πώς ακριβώς το συλλαμβάνουν όμως;

Εδώ δυστυχώς δεν μάς βοηθούν οι ίδιοι γενικά, ούτε ο Ντεμπόρ ειδικότερα. Όχι επειδή δεν το θέλησαν, αλλά επειδή δεν μπόρεσαν να το αποσαφηνίσουν. Ο μαρξισμός του Ντεμπόρ, με την εμπιστοσύνη στην «ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων» και με τον αγωνιστικό του βολονταρισμό, όπως και η δηλωμένη «μεγαλομανία» του και το γητευτικό παιχνίδι του με τις εντυπώσεις, τον έστρεφαν διαρκώς —σαν μια αντίρροπη δύναμη, θα έλεγε κανείς, προς αυτήν της υπαρξιακής αγωνίας— προς την ιδέα ενός θριαμβεύοντος υποκειμένου, ενός υποκειμένου μάλιστα «απολύτως συνεκτικού», που υποτίθεται πως «έκανε ό,τι ήθελε και ήθελε ό,τι έκανε», και που ασφαλώς ήταν πολύ λίγο καταστασιακό, ελάχιστα σύμφωνο με μια «ασυνεχή αντίληψη της ζωής» και την ποιητική μελαγχολία, ενός υποκειμένου που στο τέλος αφήνεται ανερυθρίαστα και μάλλον θλιβερά να κάνει τον «αυτό-πανηγυρικό» του. Θλιβερά, διότι με αυτό τον τρόπο (και αυτό είναι ιδιαίτερα φανερό στον Ντεμπόρ), η υπαρξιστικής έμπνευσης καταστασιακή σύλληψη του  υποκειμένου στριμωχνόταν στην καλλιτεχνική πλευρά τους, για να αποδυναμωθεί δραστικά  −χωρίς ωστόσο να σβήσει ολότελα− με τη διαγραφή των καλλιτεχνών από το 1962 κι έπειτα.

Είδαμε ωστόσο ότι η «υπαρξιακή» σκέψη συλλαμβάνει το υποκείμενο ως ένα υποκείμενο που αγωνίζεται αβέβαια να ολοκληρωθεί υπαρκτικά, βιώνοντας μέσα στον κόσμο μελαγχολία, απελπισία, αγωνία, αηδία, ξενότητα και ένα σισύφειο έργο, και όχι σαν ένα θριαμβεύον «φύσει υγιές» υποκείμενο. Είδαμε, με άλλα λόγια, ότι η σκέψη αυτή συλλαμβάνει το υποκείμενο ως ένα πάσχον υποκείμενο.

Να το ξεκαθαρίσουμε λοιπόν : το πάσχον υποκείμενο του Ντεμπόρ και των καταστασιακών δεν είναι εκ φύσεως «πλήρες» και οντολογικά ξένο προς την αλλοτρίωση, δεν είναι «υγιές». όπως ατυχώς φαντάζεται ο Γιάπε.  Ωστόσο, δεν είναι ούτε και ένα υποκείμενο απόλυτα υποταγμένο στην αλλοτρίωση, όπως το υποκείμενο που επίσης φαντάζεται ο Γιάπε μιλώντας για την πλήρη κατάληψη του  «ασυνειδήτου» από το «προτσέσο της αφαίρεσης».

Το πάσχον υποκείμενο δεν είναι ούτε εντελώς υγιές, ούτε εντελώς άρρωστο, ούτε ολοκληρωτικά ξένο προς την αλλοτρίωση, ούτε ολοκληρωτικά καθημαγμένο από αυτήν. Βρίσκεται μάλλον σε μια «τρίτη» κατάσταση ως προς την «υγεία» και την «αρρώστια», την οποία δεν μπορούμε να αντιληφθούμε όσο μένουμε εγκλωβισμένοι στο κλασικό σχήμα όπου «το Α δεν μπορεί να είναι μη-Α, του  τρίτου αποκλειομένου».

Η έκλειψη του πάσχοντος υποκειμένου στον Ντεμπόρ

Αυτό το πάσχον υποκείμενο −το οποίο ανιχνεύεται στον Ντεμπόρ όπου υπάρχει διάχυτη, έστω και υπόγεια, η υπαρξιακή μελαγχολία− δεν μπορεί να εγκαταλειφθεί με μια χεγκελιανή αισιοδοξία στην «αναγκαία αλλοτρίωση» του  χρόνου, όπως φαίνεται να σκέφτεται ο Γιάπε. Διότι, αντίθετα από τον Χέγκελ, στην υπαρξιακή οπτική ο χρόνος και η πορεία του  υποκειμένου δεν είναι μια πορεία με λίγο-πολύ εξασφαλισμένο το αίσιο τέλος. Είναι μια πορεία ασυνεχής. «Ασυνεχής», όχι με την έννοια του  ασυνάρτητου, όχι με την έννοια μιας διαρκούς εναλλαγής «ρόλων», την οποία ευλογεί η σημερινή κυρίαρχη μηδενιστική ιδεολογία της αυτάρεσκης «ρευστότητας» και του χαρωπού υπαρξιακού «χάους», αλλά με την τραγική έννοια του πάσχοντος ανθρώπινου όντος.

Αν λοιπόν πάρουμε υπόψη μας ότι η «υπαρξιακή» ιδέα του πάσχοντος υποκειμένου και της ασυνεχούς αντίληψης της ζωής ανήκει στις προϋποθέσεις της αγωνιστικής καταστασιακής σκέψης, τότε θα καταλάβουμε καλύτερα μια σειρά από μη-μαρξιστικές έννοιες, τις οποίες προσπάθησαν να φέρουν στο προσκήνιο οι καταστασιακοί και ο Ντεμπόρ —έννοιες όπως η γιορτή, η πολυτέλεια, η κοινότητα, ο διάλογος και η επικοινωνία. Διότι αυτές ακριβώς οι έννοιες, που ο Γιάπε προσπερνάει αλόγιστα, φαίνεται πως ήταν γι’ αυτούς η «γέφυρα» ανάμεσα στην υπαρξιακή μελαγχολία και τη μαρξιστική ιστορική αισιοδοξία. Τι άλλο μπορεί να είναι λ.χ. η «κατασκευή καταστάσεων», ή η «γιορτή», από μια συλλογική συνάντηση πασχόντων υποκειμένων, η οποία διαρρηγνύει εκρηκτικά αλλά «ασυνεχώς» τον κόσμο της αλλοτρίωσης; Χρειάζεται να το υποθέσουμε; Μα αυτό ακριβώς μάς βεβαιώνουν τα ίδια τα γραπτά των νεαρών λετριστών και των πρώτων καταστασιακών.

Είναι αλήθεια ότι όταν ο Ντεμπόρ συνδέει την ασυνεχή αντίληψη της ζωής και το υποκείμενο με μια υπεραξίωση της «στιγμής», κάνει ένα σφάλμα (παρασυρμένος ίσως από τον Ανρί Λεφέβρ και τη θεωρία του των «στιγμών»), στο οποίο δεν είχε υποπέσει ο Κίρκεγκωρ. Πράγματι, όπως επισημαίνει ο Γιόρν στο Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός, τον Κίρκεγκωρ «η καθαρή στιγμή είναι ένα τρελό όνειρο και μια μάταια ελπίδα». Διότι γι’ αυτόν, η ασυνεχής αντίληψη της ζωής δεν συνεπάγεται μια υπεραξίωση της «στιγμής» αλλά, όντας άρρηκτα δεμένη με την «απελπισία», αξιώνει τη «σωτηρία», την «ολοκλήρωση» του πάσχοντος ανθρώπινου όντος, την υπαρκτική του πληρότητα δηλαδή και όχι κάποια, πάντοτε αβέβαια, επιμέρους επιτεύγματά του.

Από την άλλη μεριά, είναι επίσης αλήθεια ότι ο Ντεμπόρ, στην πολιτική απόπειρά του να αντιπαραθέσει στο «θέαμα» ένα θεαματικά ισχυρό «αντίπαλο δέος» και μια βεβαιότητα περί της τελικής «λύτρωσης», έσπρωξε από μόνος του σε κάποιου είδους αφάνεια αυτή την πλευρά της καταστασιακής σκέψης. Το πάσχον υποκείμενο δεν είχε θέση σε αυτή την απόπειρα, την οποία παρουσίασε με καθαρούς όρους δύναμης, βεβαιότητας, «υγείας», τόσο στο πεδίο της θεωρίας (όπου η «ασυνέχεια» αντικαταστάθηκε από μια ειδωλολατρία της «συνοχής»), όσο και στο οργανωτικό επίπεδο, όπου ο Ντεμπόρ βάλθηκε, κατά το πρότυπο ενός Μπαμπέφ, να παρουσιάζει την Καταστασιακή Διεθνή, ακόμα και εναντίον κάθε πραγματικότητας, σαν μια απολύτως «μη-θεαματική συνωμοσία των Ίσων» —μέχρι τη στιγμή τουλάχιστον όπου, εκ των πραγμάτων, αναγκάστηκε να παραδεχτεί πως ουδέποτε υπήρξε ισότητα στην οργάνωσή του [13].

Επιπλέον είναι γεγονός ότι, από ένα σημείο κι έπειτα τουλάχιστον, ο Ντεμπόρ έκανε το παν ώστε να διαβεβαιώσει ότι ουδέποτε υπήρξε ο ίδιος ένα «πάσχον υποκείμενο» (όπως αυτό που τόσο ποιητικά μάς έδωσε π.χ. στις ταινίες του για το Πέρασμα μερικών προσώπων… ή την Κριτική του  διαχωρισμού, κατά το 1960-1961), αλλά ότι υπήρξε αντίθετα απόλυτος «κύριος και αφέντης» κάθε στιγμής της ζωής του (π.χ. στον Πανηγυρικό), αν όχι και της ζωής άλλων ανθρώπων, όπως στην αφάνταστα άκομψη αναφορά του στο προ πολλού νεκρό φίλο και  μαικήνα του Gerard Lebovici, στην εισαγωγή του στο βιβλίο του Des Contrats [14] (βλ. Για τον ντεμπορισμό).

Με αυτή την έννοια, ο Γιάπε είναι κάπως δικαιολογημένος που αγνοεί αυτήν την καταστασιακή πλευρά της σκέψης του  Ντεμπόρ και τις βαθύτερες προϋποθέσεις της. Κατά κάποιον τρόπο, παρασύρθηκε εδώ από τον ίδιο τον Ντεμπόρ, από την ίδια την αποτυχία του Ντεμπόρ να διατηρήσει τον πλούτο του  αρχικού καταστασιακού εγχειρήματος, από την ίδια αποτυχία των καταστασιακών να παραμείνουν καταστασιακοί.

Συμπέρασμα

Συνδέοντας το υποκείμενο με το χρόνο, οι καταστασιακοί και ο Ντεμπόρ ευδόκησαν προς στιγμή μια ασυνεχή αντίληψη όχι μόνο του  χρόνου αλλά και του  υποκειμένου. Ψάχνοντας λοιπόν να βρούμε πώς εννοούσαν το υποκείμενο, δεν θα βρούμε τόσο μια οντολογία του  «υγιούς» υποκειμένου, όπως αυτή που εντοπίζει ο Γιάπε (και ασφαλώς με τίποτα μια μεταφυσική του  «ενστίκτου της επιβίωσης»).

Θα βρούμε κυρίως μια άλλη, πολύ διαφορετική και πολύ αξιόλογη σύλληψη του  υποκειμένου, μέσα από την οποία μπορούμε να καταλάβουμε πολύ καλύτερα το νόημα που πήγαν να δώσουν στην «κατασκευή καταστάσεων», τη «γιορτή», την «πολυτέλεια», το «διάλογο» και την «επικοινωνία».

Αν και είναι θεμιτό να πούμε ποια «θέματα» οι καταστασιακοί και ο Ντεμπόρ έφεραν και πάλι στο τραπέζι, θα ήταν σφάλμα να τους αποδώσουμε κάτι περισσότερο απ’ όσα οι ίδιοι μπόρεσαν να επεξεργαστούν. Αλλά θα ήταν επίσης σφάλμα να του αποδώσουμε κάτι λιγότερο, όπως κάνει σε αυτό το βιβλίο του ο Άνσελμ Γιάπε.

Γιάννης Δ. Ιωαννίδης

Ιανουάριος 2003

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Γκυ Ντεμπόρ και Τζιανφράνκο Σανγκουινέτι, Το Αληθινό Σχίσμα στη Διεθνή, στο «Θέσεις πάνω στην καταστασιακή Διεθνή και τον καιρό της», § 45 (Ελεύθερος Τύπος, 1981).

[2] Δεν είναι επιφώνημα. Ο Ιταλός κομμουνιστής Amadeo Bordiga (1889-1970) θεωρούσε ότι ο καπιταλισμός, σαν ένα είδος φυσικού κατακλυσμού, βάζει σε κίνδυνο την ίδια την επιβίωση και τη ζωή των προλετάριων, και ότι αρκεί το ένστικτο της επιβίωσης για να ξεσηκωθούν και να φτιάξουν μια κομμουνιστική κοινωνία. Στο Σχόλιο πάνω στο βιβλίο του Ζιλ Ντωβέ έχω δείξει πιο διεξοδικά το αβάσιμο αυτής της ιδέας. Πολύ περιληπτικά: το «ένστικτο της επιβίωσης» μπορεί μεν να κάνει κάποιους να ξεσηκωθούν, αλλά όχι και να οικοδομήσουν μια καλύτερη, ελεύθερη κοινωνία.

[3] Βλ. Καρλ Κορς, Γιατί είμαι μαρξιστής (Ύψιλον/βιβλία, 1980) και Μαρξισμός και φιλοσοφία (Ύψιλον/βιβλία, 1981).

[4] Ο τίτλος αυτού του κεφαλαίου είναι «Το προλεταριάτο σαν υποκείμενο και σαν αναπαράσταση». Αυτή η τελευταία λέξη στα γαλλικά είναι représentation, που σημαίνει και παράσταση-αναπαράσταση, αλλά και αντιπροσώπευση-εκπροσώπηση. Να σημειώσω όμως ότι ο Ντεμπόρ δεν είναι κατά της αντιπροσώπευσης γενικά, ούτε κατά της δημοκρατίας γενικά (βλ. π.χ. ΚτΘ, § 116, 103, 121).

[5] Βλ. π.χ. τα Σχόλια πάνω στην κοινωνία του θεάματος (Ελεύθερος Τύπος, 1988).

[6] Βλ. π.χ. τους ανεκδιήγητους Πανηγυρικούς του (ο πρώτος κυκλοφόρησε από τον Ελεύθερο Τύπο, 1995).

[7] Το Ξεπέρασμα της Τέχνης, Πρόλογος του μεταφραστή στη β’ έκδοση (Ύψιλον/βιβλία, 1999) και Γ.Δ. Ιωαννίδης, «Για τον ντεμπορισμό» (2001-2006).

[8] Έννοια που εισήγαγε ο Άσγκερ Γιόρν αντιπαραθέτοντάς την στην «άνεση» (βλ. Περί Μορφής. Σκιαγραφία μιας μεθοδολογίας των τεχνών, Νησίδες, 2002).

[9] Ουρλιαχτά υπέρ του Σαντ (1952, ελληνικά Οξύ, 1995), Για το πέρασμα μερικών προσώπων… (1959), Κριτική του διαχωρισμού (1961).

[10] Βλ. Ζ.-Π. Σαρτρ, Situations (Καταστάσεις, 1947 κ.ε.). Ένα άλλο μέρος (βλ. τα «Ντοκουμέντα σχετικά με την καταστασιακή ιστορία, 1» στην ιστοσελίδα happyfew), είναι μια αναφορά του Λέοντα Τρότσκι. Να επισημάνω, ότι και η έννοια της «περιπέτειας» συνδέεται στενά με τον υπαρξισμό του Σαρτρ.

[11] Το πιστοποιούν και οι αναφορές του Γιόρν σ’ αυτόν και στον Ντεμπόρ στο «Αγριότητα, Βαρβαρότητα και Πολιτισμός» (1964, Αλήστου Μνήμης, 2003).

[12] Βλ. το Περί Μορφής.

[13] Βλ. χαρακτηριστικά Το αληθινό σχίσμα στη Διεθνή.

[14] Γ.Δ. Ιωαννίδης, «Για τον ντεμπορισμό».

 

Πηγή: dangerfew

Ο ιστορικός αγώνας ενάντια σε αυτούς που επιμένουν να συμπλέουν με το ρεύμα της «προόδου»

Εν αναμονή της ανάρτησης της εισήγησης από τη προχθεσινή εκδήλωση της Συνέλευσης ενάντια στη Βιοεξουσία και την Κλεισούρα, στα πλαίσια των μηνιαίων εκδηλώσεων της Πρωτοβουλίας ενάντια στο υγειονομικό Απαρτχάιντ, δημοσιεύουμε κάποια αποσπάσματα από το βιβλίο που παρουσιάστηκε, τα οποία ρίχνουν φως στο ζήτημα της εργατικής διάστασης του κινήματος ενάντια στον υποχρεωτικό εμβολιασμό των παιδιών για την ευλογιά (anti-vaccination movement) στη Βικτωριανή Αγγλία, και όχι μόνον σε αυτή.
 
Σε αντίθεση με τη βολική προπαγάνδα των εγχώριων αριστερών και «αντιεξουσιαστών» φιλοεμβολιαστών-φιλοτομαριστών που προσποιούνται κιόλας ότι ενδιαφέρονται για τα «εργατικά συμφέροντα», παριστάνοντας μάλιστα τους πολέμιους του «φιλελεύθερου ατομικισμού» σαν όψιμοι «κοινωνιστές» και αυτοαναγορευμένοι υπερασπιστές του «λαού και της κοινωνικής πλειοψηφίας» που διακηρύττουν από εδώ και από εκεί πως είναι, η εξαιρετική έρευνα της Nadja Durbach στα ιστορικά αρχεία αποδεικνύει και αναδεικνύει, εκτός των άλλων, ενδιαφέρουσες πτυχές μιας εργατικής πρακτικής και κουλτούρας αντίστασης για την οποία οι προαναφερόμενοι μάλλον έχουν επιλέξει να μην πάρουν μυρωδιά.
 
Όσον αφορά στην θέση της εργατικής τάξης μέσα στο κίνημα, αυτό, παρότι ήταν διαταξικό,
 
«βρήκε την ισχυρότερη στήριξη σε περιοχές και γειτονιές όπου η εργατική τάξη πλειοψηφούσε. Αν και το Λονδίνο δεν αποτελούσε το κέντρο των αντιεμβολιαστικών κινητοποιήσεων, οι εργατικές περιοχές του Ανατολικού και Νότιου Λονδίνου όπως το Hackney, το Shoreditch, το Bethnal Green, το Mile End και το Southwark ήταν η έδρα διαφόρων αντιεμβολιαστικών οργανώσεων. To σύμπλεγμα των βιομηχανικών πόλεων γύρω από το Manchester, το Sheffield και το Liverpool επίσης αποτέλεσε φυτώριο αντιεμβολιασμού, με πάνω από 35 αντιεμβολιαστικούς συλλόγους.

 

Αν και είναι σημαντικό να τονιστεί ότι οι ταξικές ταυτότητες είναι ρευστές και όχι παγιωμένες, πολλοί ήταν οι αντιεμβολιαστές που αυτοπροσδιορίζονταν ως μέλη της εργατικής τάξης. Εξέφραζαν μια κοινή εμπειρία παραβίασης και εξαναγκασμού του σώματος και κατ’ επανάληψη η δυσαρέσκειά τους αρθρωνόταν με την πολιτική γλώσσα του ταξικού ανταγωνισμού.
Μερικοί εργοδότες απαιτούσαν τον εμβολιασμό όλων των υπαλλήλων τους, απειλώντας τους ότι θα χάσουν τη δουλειά τους [τι πρωτότυπο! Κάπως έτσι έφτασε ο εμβολιασμός κατά του κορωνοιού εδώ και αλλού στο 75% ή στο 90% του πληθυσμού]… Η ανάμιξη των συνδικάτων στο ζήτημα επιβεβαιώνει το εύρος του προβλήματος και τις επιτυχίες της αλληλεγγύης [το αντίθετο δηλαδή από αυτό που γίνεται σήμερα].
Μερικοί αντιεμβολιαστές αυτοπροσδιορίζονταν ως σοσιαλιστές και ανήκαν στο Independent Labour Party. Το Λονδρέζικο τμήμα της Μαρξιστικής Διεθνούς Ένωσης Εργατών (Marxist International Working Men’s Association) επίσης στήριζε τον αγώνα και δημοσίευε αντιεμβολιαστικό υλικό στο έντυπό του, το International Ηerald.»
Υπήρχαν όμως και εξαιρέσεις, όπως ο Henry Hyndman, ηγέτης της Social Democratic Federation, κλασσικό παράδειγμα σοσιαλδημοκρατικής οργάνωσης που είχε αρχίσει να αναπτύσσει μια θετικιστική – εξελικτική – επιστημονικίστικη αντίληψη του εργατικού αγώνα:
«Δεν θέλω να γίνει το κίνημα μια αποθήκη εκκεντρικών, ανθρωπιστών, χορτοφάγων, αντιπάλων της ζωοτομίας και του εμβολιασμού, καλλιτεχνιζόντων κλπ.»
Απόψεις σαν αυτές του Hyndman, είναι πλέον γνωστό πως συνέβαλλαν στον κομφορμισμό, στη διαφθορά και συγκαταλέγονται στις αιτίες κατάρρευσης του ιστορικού εργατικού κινήματος που έσπευσε να κολυμπήσει στο ρεύμα μιας a priori καλοδεχούμενης προόδου, όπως θα καταγγείλει κάποια χρόνια αργότερα ο γνωστός για τις σκοταδιστικές και ανορθολογικές αντιλήψεις του W. Benjamin.
Απεναντίας, μέσα από την ιστορική αναδρομή που πραγματοποιείται στο βιβλίο αναπολήσαμε περιόδους όπου η εργατική τάξη δεν καθόταν με σταυρωμένα τα χέρια, είτε σε τεχνολογικές εξελίξεις που αναδιοργάνωναν την εργασιακή διαδικασία (για παράδειγμα, βλέπε την πάλη του εργάτη ενάντια στην μηχανή που περιγράφει ο Μαρξ στο Κεφάλαιο) και έθιγαν τα προλεταριακά συμφέροντα, είτε σε (νεοεμφανιζόμενες) ιατρικές τεχνολογίες που επιβαλλόντουσαν από το κράτος για να πειθαρχήσουν και να διαφυλάξουν με τον ευνοϊκότερο για το κεφάλαιο τρόπο τη συντήρηση ενός παραγωγικού προλεταριακού, βιολογικού και κοινωνικού, σώματος (όπως ο εμβολιασμός που περιγράφεται στο βιβλίο που παρουσιάσαμε).
Θυμηθήκαμε, πως οι τότε «ανορθολογιστές» προλετάριοι/ες ήξεραν πολύ καλά, και το έκαναν πράξη, πως κάποιες ιατρικές πρακτικές και ο τρόπος εφαρμογής τους δεν είναι η λογική συνέπεια κάποιας «επιστημονικής/ιατρικής προόδου» αλλά πεδίο σύγκρουσης και αποτέλεσμα των συσχετισμών δύναμης.
Δυστυχώς, οι πρώην οπαδοί της καραντίνας και νυν οπαδοί του εμβολιασμού, αφού φρόντισαν να συμβάλλουν στο να μην υπάρξει σχεδόν καθόλου αντίσταση στη σύγχρονη απόπειρα αναδιοργάνωσης της εργασιακής διαδικασίας στον τομέα της εκπαίδευσης με την εισαγωγή της τηλεκπαίδευσης –και δεν θα μπορούσαν να έχουν κάνει διαφορετικά από την στιγμή που η θαλπωρή του μενουμεσπιτισμού τους το πολύ-πολύ να διακοπτόταν από το ανταγωνιστικό σπορ του μπαλκονοχειροκροτήματος– κάνουν ό,τι περνάει από το χέρι τους για να συκοφαντήσουν ένα τμήμα του προλεταριάτου που έχει όλους τους λόγους του κόσμου να αντιδρά στην επιβολή μιας ιατρικής τεχνολογίας κομμένης και ραμμένης στις ανάγκες της καπιταλιστικής συσσώρευσης, των αφεντικών και του κράτους τους.
Σε ένα επίσης ενδιαφέρον σημείο, στο οποίο αξίζει να σταθούμε γιατί έχει σημασία για την αποκάλυψη της απάτης που πουλάνε οι αυτόκλητοι σωτήρες της υγείας της «κοινωνικής βάσης», η συγγραφέας υποστηρίζει πως,
«οι παλιοί φιλελεύθεροι είχαν την πεποίθηση πως όσο το δυνατόν λιγότερο το κράτος παρεμβαίνει στην διαχείριση των ζητημάτων που προκύπτουν στην κοινότητα και αφορούν στις καθημερινές συνήθειες και συμπεριφορές των ανθρώπων, τόσο το καλύτερο για αυτό όσο και για τους πολίτες του»
ενώ παράλληλα, «η Mary Hume-Rothery (μία πολιτική περσόνα της εποχής που ανήκε σε αυτήν την τάση) επιτέθηκε στο “ψευδο-φιλελεύθερο κόμμα” που πλέον φαινόταν πως είχε εγκαταλείψει τις παραδοσιακές αρχές των ατομικών δικαιωμάτων, της προσωπικής ελευθερίας και του laissez-faire καπιταλισμού»
και αντί αυτού
«η νέα αξιωματική αρχή του φιλελεύθερου κόμματος προέβαλε το συλλογικό καλό και την ασφάλεια της κοινότητας μέσω της κρατικής παρέμβασης».
Μπορεί για αυτούς που θα ήθελαν να φέρουν το καπιταλιστικό κράτος προ των ευθυνών του και να το καταδικάσουν για «εγκληματική διαχείριση της πανδημίας» αυτά να είναι ψιλά γράμματα.
Για εμάς όμως είναι προφανές πως η αντίθεση μεταξύ του ατομικού δικαιώματος στην άρνηση επιβολής μιας ιατρικής πράξης και της συλλογικής ευθύνης της «προστασίας της κοινότητας και της δημόσιας υγείας» αναδύεται ιστορικά εντός της μίας και αυτής φιλελεύθερης πολιτικής παράδοσης και πρακτικής —ως διαμάχη στους κόλπους της φιλελεύθερης κομματικής φράξιας του κεφαλαίου μεταξύ των «παλιών-κλασσικών» φιλελεύθερων που υποστηρίζουν το πρώτο και των «νέων», υποστηρικτών του κρατικού παρεμβατισμού, που τάσσονται με τη διαφύλαξη της υγείας της κοινότητας (του κεφαλαίου).
Άρα, από προλεταριακή σκοπιά μιλώντας, πρόκειται για μια κατεξοχήν ψευδο-αντίθεση, σε αντίθεση με την πολύ υπαρκτή αντίθεση που βγάζει μάτι και έχει εξόχως βλαβερές συνέπειες για τα συμφέροντά μας, αυτήν της διαίρεσης του προλεταριάτου σε εμβολιασμένους-«κοινωνικά υπεύθυνους» και ανεμβολίαστες-«ατομίστριες».
Για τον σημαντικό ρόλο που έπαιξε το εργατικό αντι-εμβολιαστικό κίνημα στην εδραίωση της έννοιας και των δικαιωμάτων των αντιρρησιών συνείδησης, την κατάργηση των Νόμων για τους Φτωχούς και την εισαγωγή 40 χρόνια αργότερα ενός συμπεριληπτικού Εθνικού Συστήματος Υγείας (NHS) θα τα πούμε σε άλλη ευκαιρία πιο αναλυτικά.
Δεύτερο μέρος

Αφού δείξαμε στο προηγούμενο ομότιτλο ποστ ότι το αντιεμβολιαστικό κίνημα στον δυτικό κόσμο από τον 18ο αιώνα και μετά ΔΕΝ «προέκυψε από ακροδεξιούς, εθνικοφυλετικούς, αντισημιτικούς και συνωμοσιολογικούς κύκλους», όπως ψευδώς ισχυρίζεται η φανατισμένη φιλοεμβολιαστική-φιλοτομαριστική-φιλοκρατική αριστερά και «αντιεξουσία», θα περάσουμε σήμερα σε μια σύντομη παρουσίαση της μετεξέλιξης των θετικιστικών-εξελικτικών-επιστημονικίστικων αντιλήψεων του Hyndman και της σοσιαλδημοκρατίας.

Όλα ξεκίνησαν από την επίσημη δήλωση του Ένγκελς στην κηδεία του Μαρξ: «Όπως ο Δαρβίνος ανακάλυψε τον νόμο της ανάπτυξης της οργανικής φύσης, έτσι και ο Μαρξ ανακάλυψε τον νόμο της ανάπτυξης της ανθρώπινης ιστορίας». Αυτή η κατάφωρη παραποίηση της θεωρίας του συντρόφου του έγινε ένα από τα πιο διάσημα μότο μέσα στην αριστερά του τέλους του 19ου αιώνα και των αρχών του 20ου.

Ο «υλιστικός εξελικτισμός», η αντίληψη δηλαδή της νομοτελειακής «ανάπτυξης», της «εξέλιξης της ύλης», τόσο στη φύση όσο και στην κοινωνία, χρησιμοποιήθηκε αρχικά από δεξιούς σοσιαλδημοκράτες, όπως ο Hyndman και ο Bernstein, για να υποδηλωθεί η σταδιακή, μεταρρυθμιστική διαδικασία μετάβασης από τον καπιταλισμό στον σοσιαλισμό, και κατόπιν από αριστερούς σοσιαλδημοκράτες, όπως ο Λένιν, για να υποδηλωθεί η αλματώδης, ανατρεπτική «τομή» της «επαναστατικής» μετάβασης.

Αυτός ο δήθεν επιστημονικός εξελικτισμός συστηματοποιήθηκε και κωδικοποιήθηκε το 1938 από τον Στάλιν στο έργο του Διαλεκτικός και Ιστορικός Υλισμός. Σύμφωνα με αυτήν την αντίληψη, η «εξέλιξη» συνιστά την κεντρική, την πρώτη έννοια, από την οποία συνάγονται όλες οι άλλες έννοιες και προτάσεις της θεωρίας. Ως «εξέλιξη» νοείται το «νομοτελειακό» και «αναπόφευκτο» πέρασμα από το παλιό στο νέο, από το κατώτερο στο ανώτερο.

Όπως η επανάσταση, έτσι και η συνείδηση και η γνώση συλλαμβάνονται ως διαδικασίες συμφυείς με την «εξέλιξη» της «ύλης». Η εξέλιξη σε ανώτερες βαθμίδες, σε ανώτερα κοινωνικά καθεστώτα συντελείται και ως ανάπτυξη «ανώτερης γνώσης» (βλ. θετικιστική θεωρία της αντανάκλασης της κίνησης της ύλης στον νου). Η «κατάκτηση της επιστήμης», που δεν είναι παρά «γνώση των νόμων της εξέλιξης της κοινωνίας», καθιστά δυνατή τη χρησιμοποίηση των νόμων αυτών για «πρακτικές εφαρμογές» – τσιτάρουμε πάντα από το προαναφερθέν διαμάντι του Στάλιν. «Εφαρμογές» που αφορούν την πολιτικο-κοινωνική ανατροπή με φορέα το «προλεταριακό» Κόμμα. Το τελευταίο έχει την ικανότητα να συνοψίζει την ιστορική αλήθεια δια της «γνώσης» της νομοτέλειας της ιστορικής εξέλιξης (πχ ο Λένιν «ήξερε» το 1917 ότι η «αντικειμενική πορεία της ανάπτυξης» οδηγεί από τον κρατικο-μονοπωλιακό καπιταλισμό στον σοσιαλισμό, αρκεί το Κόμμα να έθετε το κρατικο-καπιταλιστικό μονοπώλιο «στην υπηρεσία του λαού» – όπως και οι απόγονοί του σήμερα «ξέρουν» ότι «αναπόφευκτα», χάρη στην «επιστημονική εξέλιξη», «έχουμε αυτή τη στιγμή σχεδόν 10 ενεργά εμβόλια [κατά του κορωνοϊού] που εμφανίζουν αντίστοιχα καλά αποτελέσματα»).

Το Κόμμα έχει επίσης την ικανότητα, σύμφωνα με την ίδια πάντα θετικιστική-εξελικτική-επιστημονικίστικη αντίληψη, να δρα υπερβαίνοντας τις κοινωνικο-οικονομικές «καθυστερήσεις» (πχ παραδοσιακές «δεισιδαιμονίες» και «καθυστερημένες» αντιλήψεις και πρακτικές των εργατών και των αγροτών, όπως η αυτοδιάθεση του σώματος και της εργασιακής ικανότητας, ας πούμε), έτσι ώστε να «ανοίγει ο δρόμος στις πρωτοπόρες δυνάμεις της κοινωνίας». Όποιος δεν αναγνωρίζει αυτή την ενεργητική δυνατότητα του «προλεταριακού» Κόμματος, υποκύπτει κατά τον Λένιν, τον Στάλιν και τους μαθητές του σε «χυδαίο υλισμό», ατομικισμό, μικροαστισμό ή «χυδαίο οικονομισμό» (πχ μισθολογικές διεκδικήσεις και διεκδικήσεις ατομικών δικαιωμάτων, όπως η αντίρρηση συνείδησης των αντιεμβολιαστών και των αντιμιλιταριστών).

Σύμφωνα με τον «ιστορικό υλισμό» αυτής της αντίληψης, η ιστορία εκλαμβάνεται ως «εξέλιξη των παραγωγικών δυνάμεων», οι οποίες ταυτίζονται με την «εξέλιξη» των εργαλείων και της ανθρώπινης μηχανής (εξού και ο θαυμασμός του Λένιν για την τεχνολογία, τον τεϊλορισμό, την αύξηση της παραγωγικότητας της εργασίας υπό μια μονοπρόσωπη διεύθυνση και η, εκ μέρους του συνόλου του «εξελικτικού μαρξισμού», καταδίκη των κινημάτων που αντιτίθεντο στην παραγωγική και πειραματική χρήση των ζώων στα εργαστήρια ζωοτομίας ως «μικροαστικά»).

Η εξελικτική θεωρία των σταδίων δεν αναιρεί μόνο την ανάγνωση της ιστορίας ως ιστορίας της «πάλης των τάξεων»· ούτε συγκαλύπτει απλά την πολλαπλότητα των ιστορικών δυνατοτήτων που είναι εμμενείς στις κοινωνίες που υποτίθεται ότι μελετάει. Με το να τις εντάσσει εκβιαστικά σε μια προδιαγεγραμμένη πορεία-πρότυπο, με το να μετατρέπει το Κράτος σε αποφασιστικό όργανο της κοινωνικής αλλαγής, με το να ταυτίζει μυστικιστικά την ανάπτυξη της καπιταλιστικής οικονομίας με την κοινωνική επανάσταση της εργατικής τάξης και να διαιρεί την τελευταία τεχνητά σε δύο φάσεις, «αποσπά ταχυδακτυλουργικά από το σημερινό κίνημα την πραγματική χειραφέτηση της εργατικής τάξης και την απωθεί σ’ ένα άδηλο μέλλον» (Καρλ Κορς). Αν και πιο ακριβές θα ήταν να πούμε ότι την ακυρώνει και την καταστέλλει.

Σ’ αυτήν την πρώτη φάση της επανάστασης στη Ρωσία πριν από έναν αιώνα επανεμφανίστηκε ο υποχρεωτικός εμβολιασμός στην πιο βάρβαρη μορφή του. Σε διάταγμα που εκδόθηκε από το Συμβούλιο των Λαϊκών Κομισάριων της Ρώσικης Σοβιετικής Ομοσπονδιακής Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας με την υπογραφή του προέδρου Λένιν και του Κομισάριου για την Υγεία Σεμάσκο στις 10/4/1919 και τίτλο «Σχετικά με τον υποχρεωτικό εμβολιασμό για την ευλογιά» αναφέρεται ότι:

«Οι κάτωθι ομάδες υπόκεινται σε υποχρεωτικό εμβολιασμό:

α. Όλα τα νεογέννητα έως ενός έτους

β. Όλοι οι εισερχόμενοι στα εκπαιδευτικά ιδρύματα κάθε είδους, συμπεριλαμβανομένων των ασύλων και των οικοτροφείων

γ. Όλοι οι εισερχόμενοι στον στρατό ή το ναυτικό

δ. Οι εργάτες και οι υπάλληλοι σε όλα τα επαγγέλματα, τις υπηρεσίες και τα καταστήματα

ε. Όλοι οι εισερχόμενοι στις φυλακές ή άλλους χώρους κράτησης…

Όσοι αποφεύγουν τον υποχρεωτικό εμβολιασμό για την ευλογιά ή δεν φροντίζουν για τον έγκαιρο εμβολιασμό των παιδιών τους ή των ανήλικων που έχουν υπό την κηδεμονία τους, καθώς και τα ιδρύματα που είναι υπεύθυνα για τον εμβολιασμό του πληθυσμού, υπόκεινται στο κατηγορητήριο των Λαϊκών Δικαστηρίων».

Σύμφωνα με τον σοβιετικό επιδημιολόγο O.V. Baroian ελάχιστα αρχεία κρατήθηκαν σχετικά με τις ακριβείς μεθόδους και το μέγεθος του υποχρεωτικού εμβολιασμού τις δεκαετίες του 1920 και 1930, άρα και για την έκταση της συμμόρφωσης και της αντίδρασης των εργατών και των αγροτών σ’ αυτήν. Η εξήγηση που δίνει ο ίδιος επιδημιολόγος το 1967 είναι ότι αυτό έγινε «για να μην χρησιμοποιηθούν αυτά τα δεδομένα ως καπιταλιστική προπαγάνδα». Παρά την έλλειψη στοιχείων, δεν είναι δύσκολο να φανταστούμε τι περίμενε τους «αρνητές του εμβολιασμού» στην «πατρίδα του σοσιαλισμού», αν σκεφτούμε τις δηλώσεις του Λένιν για τις χιλιάδες μορφές καταγραφής και ελέγχου των «παράσιτων» που πρότεινε να εφαρμοστούν ήδη από τον Δεκέμβρη του 1917:

«Σ’ ένα μέρος θα κλείσουν στη φυλακή καμιά δεκαριά πλούσιους, μια ντουζίνα κλέφτες, μισή ντουζίνα εργάτες που αποφεύγουν τη δουλειά (με τον ίδιο αλήτικο τρόπο, όπως πολλοί στοιχειοθέτες στην Πετρούπολη, ιδιαίτερα στα κομματικά τυπογραφεία). Αλλού θα τους βάλουν να καθαρίζουν τα αποχωρητήρια. Αλλού πάλι, αφού βγουν από το κρατητήριο, θα τους εφοδιάζουν με κίτρινες κάρτες για να τους παρακολουθεί όλος ο λαός, σαν βλαβερά στοιχεία, ώσπου να διορθωθούν. Αλλού θα τουφεκίσουν επιτόπου έναν από τους δέκα ενόχους για παρασιτισμό».

(Ας προσέξουν στις παραπάνω δηλώσεις τόσο οι αντιφασίστες αντιεμβολιαστές όσο και οι εμβολιολάτρες που σπεύδουν να στηλιτεύσουν τη σχετικοποίηση του ολοκαυτώματος ότι οι κίτρινες κάρτες, τα κίτρινα αστέρια, το κίτρινο σήμα στους ελέγχους πιστοποιητικών σήμερα δεν είναι έμπνευση και πρωτοτυπία του ναζισμού).

Το σημαντικότερο απ’ όλα είναι το οικονομικό και πολιτικό πλαίσιο μέσα στο οποίο εισήχθη ο υποχρεωτικός εμβολιασμός στη Σοβιετική Ρωσία. Σε μια χώρα που βρισκόταν σε εμφύλιο πόλεμο και το ΑΕΠ είχε μειωθεί κατά 60% σε σχέση με τα προπολεμικά δεδομένα, η νέα σοβιετική κυβέρνηση επέλεξε τα φτηνότερα μέσα βελτίωσης της υγείας του πληθυσμού: την προπαγάνδα της «ατομικής ευθύνης» (μέσω διαλέξεων, φυλλαδίων, εκθέσεων, εβδομαδιαίων εκστρατειών υγιεινής προφύλαξης, προσκοπικών διδαχών ενάντια στο κάπνισμα και το ποτό, με θεατρικά έργα όπως η κωμική «Δίκη του [9-14 ετών] Πιονέρου που καπνίζει» κλπ) και, από το 1919 και μετά, τα εμβόλια. Όπως γράφει η ιστορικός Tricia Starks:

«Από το 1920 και μετά, τα ελλείμματα στην αγροτική παραγωγή και τη βιομηχανία, σε συνδυασμό με την αντίσταση στη βίαιη επίταξη σιτηρών, είχε οδηγήσει στην εισαγωγή της Νέας Οικονομικής Πολιτικής (ΝΕΠ). Αυτή η πολιτική αντικατέστησε την επίταξη με έναν φόρο σε είδος για να ενθαρρύνει την αγροτική παραγωγή και επανεισήγαγε την μικρής κλίμακας καπιταλιστική βιομηχανία, ειδικά αυτήν του τομέα καταναλωτικών αγαθών. Στην περίπτωση του Κομισαριάτου για τη Δημόσια Υγεία, αυτή η πολιτική είχε ως επακόλουθο τη μεταφορά της χρηματοδότησης από την κεντρική κυβέρνηση στις τοπικές κυβερνήσεις, με αποτέλεσμα το κλείσιμο [νοσοκομείων]. Το μεγαλύτερο μέρος της ιατρικής φροντίδας και των υποδομών συγκεντρώθηκε στις αστικές περιοχές και απευθυνόταν στους εργάτες [αυτών των περιοχών].»

Μέσα σ’ αυτό το πλαίσιο πρέπει να γίνει κατανοητή η τότε εστίαση στα φτηνά μέσα της «ατομικής ευθύνης» και των εμβολίων. Φυσικά, η σοβιετική κυβέρνηση αντιλαμβάνεται την ιατρική φροντίδα και το υγιές παραγωγικό σώμα ως κοινωνικό και πολιτικό κεφάλαιο, αλλά η διευρυμένη αναπαραγωγή του έπρεπε πρώτα να περάσει από φάσεις απαξίωσης κεφαλαίου και «σοσιαλιστικής» πρωταρχικής συσσώρευσης.

Γιατί τα λέμε όλα αυτά; Όχι μόνο γιατί η περίοδος του «πολεμικού κομμουνισμού» και της ΝΕΠ θυμίζει όψεις της δεκάχρονης πολιτικής των μνημονίων σήμερα, αλλά και για έναν άλλο λόγο. Για να γίνει κατανοητό το θεωρητικό, πολιτικό και ιστορικό υπόβαθρο των πράξεων των νεοσταλινικών που επί δύο χρόνια τώρα (πέρα από τα «Λαέ το χώμα που πατάς, λευτέρωσε ο Άρης και το ΕΑΜ – ΕΛΑΣ», «Ο λαός σώζει το λαό» και άλλες τέτοιες κνιτιές):

• στηρίζουν την υγειονομική κρατική διαχείριση τς πανδημίας (λοκντάουν, καραντίνες, κοινωνική αποστασιοποίηση, τηλεργασία, τηλεκπαίδευση, υποχρεωτικό, μαζικό και καθολικό εμβολιασμό, δηλαδή τα μέσα που χρησιμοποίησε το κράτος για να διαλύσει τις συλλογικές αντιστάσεις στη μείωση των μισθών και την υποβάθμιση των υπηρεσιών υγείας)

• προσκυνάνε την κυρίαρχη «επιστήμη» και τεχνολογία

• ξαναγράφουν την ιστορία εξαφανίζοντας τις αντιεξουσιαστικές συλλογικότητες που στο πρώτο λοκντάουν και τους δύο πρώτους μήνες (Νοέμβριος – Δεκέμβριος 2020) του δεύτερου λοκντάουν έσπαγαν τις υγειονομικές ζώνες

• συκοφαντούν όσες αντιστέκονται ακόμα στην υγειονομική αστυνομία ως «ανορθολογικές», «ψεκασμένες» και «ακροδεξιές»

• επικροτούν τις αναστολές – απολύσεις των ανεμβολίαστων υγειονομικών, οι οποίες συμβάλουν στη διάλυση του ΕΣΥ, καθώς και τα πιστοποιητικά υγειονομικών – κοινωνικών φρονημάτων και καλούν σε συγκεντρώσεις εναντίον όσων αντιστέκονται (δηλαδή «ενάντια στην ανορθολογική άρνηση [sic] της πανδημίας που επικαλείται ένα ανύπαρκτο [sic again] ταξικό αντιεμβολιαστικό υποκείμενο») και υπέρ της γενίκευσης του εμβολιασμού, προωθώντας μια πιο δημοκρατική βιοπολιτική διαχείριση της πανδημίας

ΣΥΝΕΛΕΥΣΗ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΗ ΒΙΟΕΞΟΥΣΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΚΛΕΙΣΟΥΡΑ

Πηγή: https://againstbiopowerandconfinement.noblogs.org/post/2022/02/02/historical-struggle/

Moishe Postone: “Επανεξετάζοντας το Κεφάλαιο υπό το φως των «Grundrisse»”

Επανεξετάζοντας το Κεφάλαιο υπό το φως των «Grundrisse» (των Βασικών γραμμών της κριτικής της πολιτικής οικονομίας) (1)

του Moishe Postone

Η ΚΟΙΝΩΝΙΚH ΚΡΙΤΙΚH ΘΕΩΡIΑ ΣΤΟΝ ΣYΓΧΡΟΝΟ ΚOΣΜΟ

Η κριτική κοινωνική θεωρία δεν ακολούθησε τους εκτεταμένους κοινωνικούς μετασχηματισμούς σε παγκόσμιο επίπεδο κατά την διάρκεια των τριών τελευταίων δεκαετιών που διανύουμε. Την σφοδρή και γόνιμη αναγέννηση της Μαρξιστικής σκέψης και επιστημολογίας των δεκαετιών του ’60 και του ’70 επακολούθησε μία σταθερή στροφή απομάκρυνσης από τον Μαρξισμό από την πλευρά αρκετών θεωρητικών. Η σφαίρα της διανόησης κυριαρχήθηκε από μεταμοντέρνες και ματαστρουκτουραλιστικές προσεγγίσεις που εμφανίζονταν σε πολλούς ως εύλογες κριτικές του Μαρξισμού. Ωστόσο κατέστη όλο και πιο σαφές ότι αυτού του είδους οι προσεγγίσεις δεν αντιλαμβάνονται επαρκώς την σημερινή εποχή. Αποτυγχάνουν να διαφωτίσουν τις βασικές ιστορικές αλλαγές που έχουν αναδιαρθρώσει τον κόσμο στις πρόσφατες δεκαετίες. Ακόμη και μεγάλοι στοχαστές, όπως ο Χάμπερμας, ο Φουκό και ο Ντεριντά εμφανίζονται τώρα ως θεωρητικοί μιας φθίνουσας ιστορικής κοινωνικής διαμόρφωσης – του παρακμάζοντος Φορντισμού. Οι κριτικές τους προσεγγίσεις διασαφηνίζουν όλο και λιγότερο το σύγχρονο κοινωνικό σύμπαν.

Ένα προφανές μειονέκτημα αυτών των μετα-μαρξιστικών πραγματειών είναι η απουσία σημαντικών οικονομικών και πολιτικών ζητημάτων, μία απουσία που είναι κραυγαλέα επάνω στην αντιμετώπιση της συνεχούς εξέλιξης της παγκοσμιοποίησης. Συγχρόνως είναι ξεκάθαρο πως όσο απαραίτητη κι’ αν είναι η ενσωμάτωση αυτών των οικονομικών και πολιτικών δεδομένων στις κριτικές θεωρίες του παρόντος δεν μπορεί να υπάρξει καμία εύσχημη επιστροφή στον παραδοσιακό Μαρξισμό. Η παραδοσιακή θεωρητική δομή απέτυχε να παρέχει την βάση για μία επαρκή ιστορική ανάλυση των Κομμουνιστικών καθεστώτων της συσσώρευσης. Οι πολιτικές και οικονομικές προϋποθέσεις τους τέθηκαν σε αμφισβήτηση επί τη βάσει της αυξανόμενης σπουδαιότητας των επιστημονικών γνώσεων και της προηγμένης τεχνολογίας στην εξέλιξη της παραγωγής. Και τα ιδανικά της χειραφεσίας τους ολοένα και περισσότερο απομακρύνονται από τις τρέχουσες κοινωνικές και πολιτισμικές δυσαρέσκειες.

Παρ’ όλα αυτά οι τωρινές ιστορικές τάσεις υποδηλώνουν την σπουδαιότητα για την εκπόνηση μίας πιο επαρκούς κριτικής θεωρίας του καπιταλισμού. Αν και αυτές οι τάσεις περιλαμβάνουν μέσα τους τις εξελίξεις που υπογραμμίζουν τον αναχρονιστικό χαρακτήρα της παραδοσιακής Μαρξιστικής θεωρίας – όπως είναι για παράδειγμα ο πολλαπλασιασμός των νέων κοινωνικών κινημάτων με τα μαζικά οικολογικά κινήματα, τα φεμινιστικά και τα κινήματα των γκέι, τα κινήματα χειραφέτησης των μειονοτήτων, καθώς επίσης, και η αυξανόμενη δυσαρέσκεια που εκφράζεται σε διάφορα «φονταμενταλιστικά» κινήματα – οι πρόσφατες δεκαετίες χαρακτηρίστηκαν από την επανεμφάνιση των οικονομικών εξαρθρώσεων που εξαπλώθηκαν σε όλο τον πλανήτη και την εντατικοποίηση των ένδο-καπιταλιστικών αντιπαλοτήτων σε παγκόσμια κλίμακα. Αυτές οι εξελίξεις υποδηλώνουν πως μία επαρκής κριτική ανάλυση του σύγχρονου κόσμου θα πρέπει να είναι σε θέση να αντιλαμβάνεται αφενός τις σημαντικές νέες του διαστάσεις και αφετέρου την υποκείμενη συνέχεια του ως καπιταλισμού.

Οι Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας (Grundrisse) μπορούν να παρέχουν το σημείο εκκίνησης για μία αναζωογονημένη κριτική ανάλυση βασισμένη σε μία θεμελιακή επανεξέταση της καπιταλιστικής φύσης. Αυτό το χειρόγραφο συντάχθηκε μεταξύ των ετών 1857-58 και αφού εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1939 δεν είχε γίνει ευρέως γνωστό μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ’60 και έως τις αρχές της δεκαετίας του ’70. Καίτοι ο Μαρξ δεν πρόλαβε να επεξεργαστεί όλες τις πτυχές της ώριμης κριτικής θεωρίας του μέσα στις Βασικές Γραμμές, η γενική κατεύθυνση της για την καπιταλιστική νεωτερικότητα όπως και η φυσιογνωμία και η σημασία των θεμελιακών κατηγοριών αυτής της κριτικής προκύπτουν ξεκάθαρα σε αυτό το χειρόγραφο. Το Κεφάλαιο είναι πιο δύσκολο να αποκρυπτογραφηθεί και υπόκειται εύκολα σε παρανοήσεις καθόσον είναι πολύ αυστηρά δομημένο ως μία έμφυτη κριτική – κριτική που επιχειρήθηκε από μία σκοπιά σύμφυτη με το αντικείμενο της ερευνάς της. Για τον λόγο αυτό οι κατηγορίες του μπορούν να παρεξηγηθούν ως καταφατικές και όχι ως κριτικές. Ως εκ τούτου, πολύ συχνά, το αντικείμενο της κριτικής του Μαρξ θεωρήθηκε σαν να είναι η σκοπιά της κριτικής του – ένα ζήτημα στο οποίο θα επανέλθουμε αργότερα. Αυτή η παρανόηση δεν αποτελεί πρόβλημα για τις Βασικές Γραμμές αφού αυτές δεν είναι τόσο αυστηρά δομημένες. Επειδή ο Μαρξ ακόμα επεξεργαζόταν την κατηγορική (2) ανάλυση του σ’ αυτό το χειρόγραφο, η στρατηγική του πρόθεση είναι πιο προσιτή απ’ ό,τι στο Κεφάλαιο. Ως εκ τούτου οι Βασικές Γραμμές (Grundrisse) μπορούν να διαφωτίσουν την φύση και την κατεύθυνση της συνεκτικής κριτικής του Μαρξ για την πολιτική οικονομία. Η ανάγνωση υπό το πρίσμα του χειρογράφου του 1857-8 αυτής της κριτικής μπορεί να παρέχει την βάση για μία καταλληλότερη κριτική θεωρία του σύγχρονου κόσμου από αυτή που είναι εφικτή μέσα στο παραδοσιακό Μαρξιστικό πλαίσιο θεωρίας. (3)

ΠΑΡΑΔΟΣΙΑΚOΣ ΜΑΡΞΙΣΜOΣ

Πριν αναπτύξω λεπτομερώς τον συγκεκριμένο ισχυρισμό με τις αντίστοιχες παραπομπές από τις Βασικές Γραμμές (Grundrisse) θα περιγράψω εν συντομία την έννοια του «παραδοσιακού Μαρξισμού» σ’ αυτό το κεφάλαιο. Η έννοια αυτή δεν αναφέρεται σε μια συγκεκριμένη ιστορική τάση του Μαρξισμού, αλλά γενικότερα στην εν γένει ανάλυση του καπιταλισμού η οποία βασίζεται ουσιαστικά σε όρους που αφορούν τις ταξικές σχέσεις, που εκπορεύονται από την ατομική ιδιοκτησία και δέχονται την μεσολάβηση της αγοράς. Οι σχέσεις κυριαρχίας γίνονται κατανοητές κυρίως από την σκοπιά της ταξικής κυριαρχίας και εκμετάλλευσης. Μέσα σ’ αυτήν την γενικευμένη ερμηνευτική δομή ο καπιταλισμός χαρακτηρίζεται από μία διογκούμενη δομική αντίφαση μεταξύ των βασικών κοινωνικών σχέσεων (που ερμηνεύονται ως ατομική ιδιοκτησία και αγορά) και των παραγωγικών δυνάμεων (που ερμηνεύονται ως ο βιομηχανικός τρόπος παραγωγής). Ο σοσιαλισμός κατανοείται πρωταρχικά από την θέση της συλλογικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και τον κεντρικό τους σχεδιασμό/συντονισμό εντός ενός βιομηχανοποιημένου πλαισίου. Δηλαδή συλλαμβάνεται ως ένας ακριβοδίκαιος και ρυθμιζόμενος τρόπος διανομής κατάλληλος για την βιομηχανική παραγωγή (αυτή γίνεται αντιληπτή ως μία διαδικασία ουσιαστικά ανεξάρτητη του καπιταλισμού).

Αυτή η καθολική κατανόηση είναι δεσμευμένη σε μια νομοτελειακή επεξήγηση των βασικών κατηγοριών της κριτικής του Μαρξ στην πολιτική οικονομία. Για παράδειγμα η κατηγορία της αξίας θεωρήθηκε γενικά ως μια προσπάθεια να καταδειχθεί πως η άμεση ανθρώπινη εργασία συνεχώς και παντού δημιουργεί κοινωνικό πλούτο, που στον καπιταλισμό ο κύριος μεσολαβητής του είναι η αγορά. Η θεωρία του Μαρξ για την υπεραξία σύμφωνα με τις συγκεκριμένες γνώμες περιγράφει την ύπαρξη της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης υποδηλώνοντας την εργασία που δημιουργεί μονάχα προϊόντα σε πλεόνασμα τα οποία στην συνέχεια ιδιοποιούνται από τον καπιταλιστή.(4)

Αυτή η συγκεκριμένη ερμηνεία βασίζεται σε μία διιστορική αντίληψη της εργασίας ως δραστηριότητας που διαμεσολαβεί τους ανθρώπους και την ίδια την φύση μετασχηματίζοντας την ύλη με τρόπους ηθικής στοχοπροσήλωσης και τίθεται ως προϋπόθεση της κοινωνικής ζωής. Η αντίληψη για την «δουλειά» την τοποθετεί ως πηγή του πλούτου σε όλες τις κοινωνίες και ως έννοια που συγκροτεί ό,τι είναι απολύτως οικουμενικό και πραγματιστικά κοινωνικό. Ωστόσο στον καπιταλισμό, η ιδιαιτερότητα και ο κατακερματισμός των κοινωνικών σχέσεων παρεμποδίζουν την αντίληψη μας ώστε να αποσαφηνίσει εντελώς ρεαλιστικά την έννοια της «δουλειάς». Γι’ αυτό και η χειραφέτηση συνειδητοποιείται μέσα σε μία κοινωνική μορφή όπου η υπεριστορική «εργασία» απελευθερωμένη από τις διαστρεβλώσεις της αγοράς και της ατομικής ιδιοκτησίας έχει ρητά αναδειχθεί ως η κανονιστική αρχή της κοινωνίας. (Βεβαίως αυτή η ιδέα είναι οριοθετημένη μέσα σ’ εκείνη της σοσιαλιστικής επανάστασης που πραγματώνεται ως «αυτό-συνείδηση» του προλεταριάτου). Η «εργασία» εδώ προσφέρει την σκοπιά από την οποία πραγματώνεται η κριτική του καπιταλισμού.

Εντός της βασικής εννοιολογικής δομής του «παραδοσιακού Μαρξισμού» υφίσταται ένα ευρύ φάσμα πολύ διαφορετικών θεωρητικών, μεθοδολογικών και πολιτικών προσεγγίσεων. (5) Έστω κι’ αν παράχθηκαν πολύ ισχυρές οικονομικές, πολιτικές, κοινωνικές, ιστορικές και πολιτισμικές αναλύσεις μέσα σε αυτό το σχήμα οι περιορισμοί του έχουν προ πολλού γίνει ευδιάκριτοι επάνω στο μέτωπο των ιστορικών εξελίξεων του 20ου αιώνα. Ερχόμενοι αντιμέτωποι με τους όρους που θέτει η αναπόφευκτη παγκοσμιοποίηση του καπιταλισμού σήμερα, θα πρέπει τότε να θέσουμε και τον επαναπροσδιορισμό της έννοιας του κεφαλαίου που αποκόπτεται πλήρως από την παραδοσιακή Μαρξιστική δομή.

Έχει καταστεί σαφές, εξετάζοντας εκ των υστέρων, ότι η κοινωνική / πολιτική /οικονομική / πολιτισμική διαμόρφωση της ηγεμονίας του κεφαλαίου ήταν ιστορικά ποικιλόμορφη – από τον μερκαντιλισμό μέσω του φιλελεύθερου καπιταλισμού του 19ου αι. και του καπιταλισμού του Φορντισμού με επίκεντρο του το κράτος στον 20ο αι. στον σύγχρονο νέο-φιλελεύθερο παγκόσμιο καπιταλισμό. Και αυτό μας υποδεικνύει πως ο καπιταλισμός δεν μπορεί να ταυτοποιηθεί πλήρως με καμία από τις ιστορικές του διαμορφώσεις με αποτέλεσμα να ανακύπτει το ζήτημα της φύσης του θεμελιώδη πυρήνα του ως μορφή της κοινωνικής ζωής, δηλαδή αυτό που αφορά την ίδια την φύση του κεφαλαίου.

GRUNDRISSE (ΒΑΣΙΚEΣ ΓΡΑΜΜEΣ): Ο ΚΑΠΙΤΑΛΙΣΤΙΚOΣ ΠΥΡHΝΑΣ

Οι Βασικές γραμμές – Grundrisse βοηθούν στην αποσαφήνιση της συνεκτικής αντίληψης του Μαρξ για τον κατεξοχήν πυρήνα του καπιταλισμού και για την ουσία της ιστορικής του υπέρβασης με τρόπους που στοχεύουν πέρα από τα όρια της παραδοσιακής Μαρξιστικής ερμηνείας. Σε μία παράγραφο κρίσιμης σημασίας του χειρογράφου που τιτλοφορείται «Αντίφαση ανάμεσα στη βάση* της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής (μέτρο αξίας) και την ίδια την ανάπτυξη της» (Μάρξ, Βασικές Γραμμές, σελ: 536)** ο Μαρξ υποδηλώνει πως αντιλαμβάνεται κατά βάση τον πυρήνα του καπιταλισμού και μαζί τη θεμελιώδη αντίφαση του που γεννά το ιστορικό ενδεχόμενο της μετά-καπιταλιστικής μορφής της κοινωνικής ζωής. Ξεκινάει την παράγραφο δηλώνοντας ότι «Η ανταλλαγή ζωντανής με αντικειμενοποιημένη εργασία, δηλαδή η τοποθέτηση της κοινωνικής εργασίας στη μορφή της αντίθεσης κεφαλαίου και μισθωτής εργασίας, είναι η τελευταία ανάπτυξη της αξιακής σχέσης και της παραγωγής που βασίζεται στην αξία». (Μάρξ, Βασικές Γραμμές, σελ: 538) Ο τίτλος και η αρχική πρόταση της εν λόγω παραγράφου υποδεικνύουν ότι για τον Μαρξ η κατηγορία της αξίας εκφράζει τις βασικές σχέσεις της καπιταλιστικής παραγωγής – εκείνες τις κοινωνικές σχέσεις που χαρακτηρίζουν με τον πιο θεμελιώδη τρόπο τον ίδιο τον καπιταλισμό ως μορφή της κοινωνικής ζωής. Συγχρόνως η κατηγορία της αξίας εκφράζει μία συγκεκριμένη μορφή πλούτου. Η ανάλυση της αξίας λοιπόν, θα πρέπει να διευκρινίζει αμφότερες αυτές τις όψεις. Ως μορφή πλούτου η αξία έχει γενικώς κατανοηθεί σαν η κατηγορία της διαμεσολάβησης της αγοράς επάνω στον πλούτο που δημιουργεί η εργασία. Κι’ όμως όταν ο Μαρξ αναφέρεται στην «ανταλλαγή» κατά την οποία εξετάζει την «αξιακή σχέση», στα αποσπάσματα που παρατίθενται, δεν εννοεί την ανταλλαγή της κυκλοφορίας αλλά εκείνη της παραγωγής – «την ανταλλαγή ζωντανής με αντικειμενοποιημένη εργασία». Ο χαρακτηρισμός του Μαρξ για την αξία ως «βάση της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής» υποδηλώνει ότι αυτή δεν θα πρέπει να εκλαμβάνεται απλούστατα ως μία κατηγορία διανομής των εμπορευμάτων δηλαδή ως απόπειρα να θεμελιώσουμε την αποκαλούμενη αυτό-ρυθμιζόμενη αγορά. Αντίθετα, θα πρέπει να νοείται πρωτίστως ως κατηγορία της ίδιας της καπιταλιστικής παραγωγής.

Στις Βασικές γραμμές – Grundrisse, λοιπόν, η ανάλυση του Μαρξ επάνω στην αντίφαση που εμφανίζεται στον καπιταλισμό ανάμεσα στις «σχέσεις της παραγωγής» και στις «δυνάμεις της παραγωγής» διαφέρει από εκείνη των παραδοσιακών Μαρξιστικών θεωριών, οι οποίες εστιάζουν κριτικά στον τρόπο της διανομής (αγορά, ατομική ιδιοκτησία) και αντιλαμβάνονται αυτή την αντίφαση ανάμεσα στις σφαίρες της διανομής και της παραγωγής. Εκείνος κατηγορηματικά, ασκεί κριτική στις θεωρητικές προσεγγίσεις που εννοιοδοτούν τον ιστορικό μετασχηματισμό με όρους που αφορούν τον τρόπο της διανομής χωρίς να αναλογίζονται την δυνατότητα ότι ο τρόπος της παραγωγής δύναται να μεταμορφωθεί, παίρνοντας ως παράδειγμα την δήλωση του Τζον Στιούαρτ Μιλλ πως «οι νόμοι και οι όροι της παραγωγής πλούτου έχουν τον χαρακτήρα αληθειών του φυσικού κόσμου… Αυτό δεν συμβαίνει με την διανομή του πλούτου, Αυτή είναι ζήτημα αποκλειστικά των ανθρώπινων θεσμών». (6) Αυτός ο διαχωρισμός σύμφωνα με τον Μαρξ είναι αβάσιμος: «Οι ‘‘νόμοι και όροι’’ της παραγωγής του πλούτου και οι ‘‘νόμοι της διανομής του πλούτου’’ είναι οι ίδιοι νόμοι με διαφορετική μορφή, μεταβάλλονται και οι δύο, υφίστανται την ίδια ιστορική διαδικασία και γενικά δεν είναι παρά συνθετικά στοιχεία μιας ιστορικής διαδικασίας» (Μαρξ, Βασικές Γραμμές, σελ: 642).

Αν η διαδικασία της παραγωγής είναι αλληλένδετη με τις θεμελιώδεις κοινωνικές σχέσεις του καπιταλισμού, εν τούτοις, η πρώτη δεν μπορεί να εξισωθεί με τις δυνάμεις της παραγωγής που τελικώς έρχονται σε αντίφαση με τις καπιταλιστικές σχέσεις της παραγωγής. Άντ’ αυτού, η ίδια η διαδικασία της παραγωγής θα πρέπει να θεωρηθεί εγγενώς συνδεδεμένη με τον καπιταλισμό. Αυτά τα αποσπάσματα δείχνουν με άλλα λόγια, ότι η αντίληψη του Μαρξ για την θεμελιώδη αντίφαση του καπιταλισμού δεν θα πρέπει να νοείται μεταξύ της βιομηχανικής παραγωγής από την μία πλευρά και της αγοράς μαζί με την καπιταλιστική ατομική ιδιοκτησία από την άλλη. Αυτή η αντίφαση απαιτεί περαιτέρω εξέταση.

Όταν ο Μαρξ μιλάει για την παραγωγή που βασίζεται στην αξία την περιγράφει ως τρόπο παραγωγής που «προϋπόθεση της είναι και παραμένει: η μάζα άμεσου χρόνου εργασίας, (δηλαδή) η ποσότητα καταβλημένης εργασίας να αποτελεί τον αποφασιστικό παράγοντα στην παραγωγή του πλούτου» (Μαρξ Βασικές Γραμμές σελ: 538). Εκείνο που χαρακτηρίζει την αξία ως μορφή πλούτου, σύμφωνα με τον Μαρξ, είναι ό,τι συνίσταται από την δαπάνη της άμεσης ανθρώπινης εργασίας στην διαδικασία της παραγωγής η οποία προσμετρείται χρονικά. Η αξία είναι μια κοινωνική μορφή που εκφράζει και μαζί βασίζεται επάνω στην δαπάνη του άμεσου εργασιακού χρόνου. Αυτή η μορφή για τον Μαρξ βρίσκεται μέσα στην ίδια την καρδιά του κεφαλαίου. Ως κατηγορία των θεμελιακών κοινωνικών σχέσεων που αποτελούν τον καπιταλισμό η αξία εκφράζει αυτό που είναι και παραμένει το βασικό θεμέλιο της καπιταλιστικής παραγωγής. Ωστόσο η παραγωγή που βασίζεται στην αξία δημιουργεί μία δυναμική που οδηγεί σε εντεινόμενη όξυνση μεταξύ του θεμέλιου λίθου του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και των αποτελεσμάτων της δικής του ιστορικής εξέλιξης:

Όμως στο μέτρο που αναπτύσσεται η μεγάλη βιομηχανία, η δημιουργία του πραγματικού πλούτου ολοένα λιγότερο εξαρτιέται από τον χρόνο εργασίας και την ποσότητα καταβλημένης εργασίας· ολοένα περισσότερο από τη δύναμη των υλικών παραγόντων που κινητοποιούνται στη διάρκεια του εργάσιμου χρόνου· και η δύναμη αυτή –η ισχυρή τους αποτελεσματικότητα– δεν βρίσκεται σε καμιά σχέση προς τον άμεσο χρόνο εργασίας που κοστίζει η παραγωγή τους, αλλά αντίθετα εξαρτιέται από τη γενική κατάσταση της επιστήμης και την πρόοδο της τεχνολογίας, δηλαδή λόγια της εφαρμογής αυτής της επιστήμης στην παραγωγή… (Η ανάπτυξη αυτής της επιστήμης, ιδιαίτερα της φυσικής επιστήμης, και μαζί της όλων των άλλων, συνδέεται κι αυτή πάλι με την ανάπτυξη της υλικής παραγωγής.) Αντίθετα, ο πραγματικός πλούτος εκδηλώνεται –κι αυτό είναι το σημάδι της μεγάλης βιομηχανίας– στην τεράστια δυσαναλογία ανάμεσα στον καταβλημένο χρόνο εργασίας και το προϊόν του, όπως και στην ποιοτική δυσαναλογία ανάμεσα στην εργασία, που έχει αναχθεί σε καθαρή αφαίρεση, και τη δύναμη της παραγωγικής διαδικασίας που η εργασία επιβλέπει.

(Μαρξ: Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας (Grundrisse), τετράδιο VII, 3, σελ. 538)**

Η αντίθεση μεταξύ αξίας και “πραγματικού πλούτου” είναι μεταξύ μίας μορφής πλούτου που βασίζεται επάνω στον “χρόνο εργασίας και την ποσότητα καταβλημένης εργασίας” και μίας που δεν εξαρτάται στον άμεσο χρόνο εργασίας. Αυτή η αντίθεση είναι ζωτικής σημασίας ώστε να κατανοήσουμε την θεωρία της αξίας του Μαρξ και την αντίληψη του πάνω στην βασική αντίφαση της καπιταλιστικής κοινωνίας. Σημειώνει ολοφάνερα ότι η αξία δεν αναφέρεται ως επί το πλείστον στον κοινωνικό πλούτο, αλλά είναι μία ιστορικά συγκεκριμένη, πιθανώς παροδική κατηγορία που νοηματοδοτεί το θεμέλιο της καπιταλιστικής κοινωνίας. Πέραν τούτου, η αξία δεν είναι αμιγώς μία κατηγορία της αγοράς που συλλαμβάνει έναν ιστορικά συγκεκριμένο τρόπο της κοινωνικής διανομής του πλούτου. Μία τέτοια ερμηνεία με επίκεντρο την αγορά – που σχετίζεται με την θέση του Μιλλ πως ο τρόπος της διανομής είναι ιστορικά ευμετάβλητος όχι όμως και ο τρόπος της παραγωγής – συνεπάγεται την ύπαρξη μιας υπεριστορικής μορφής πλούτου που κατανέμεται διαφορετικά σε ξεχωριστές κοινωνίες. Ωστόσο σύμφωνα με τον Μαρξ, η αξία είναι ιστορικά μία ειδική μορφή του κοινωνικού πλούτου και είναι ουσιαστικά εγγενής σ’ ένα ιστορικά συγκεκριμένο τρόπο της παραγωγής. Συνεπώς αυτό μας δείχνει ότι διαφορετικές μορφές της κοινωνίας συσχετίζονται με διαφορετικές μορφές του πλούτου. (Ο προβληματισμός του Μαρξ σ’ αυτό το σημείο δείχνει ότι η μορφή του πλούτου, το είδος της εργασίας και η ακριβής διάρθρωση των κοινωνικών σχέσεων διαφέρουν σε ποικίλους κοινωνικούς σχηματισμούς.)

Αρκετοί ισχυρισμοί που ασπάζονται την ανάλυση του Μαρξ επάνω στην μοναδικότητα της εργασίας ως πηγή της αξίας – τόσο υποστηρικτικοί όσο και επικριτικοί – παραβλέπουν την διάκριση του, μεταξύ ‘‘πραγματικού πλούτου” (ή ‘‘υλικού πλούτου”) και αξίας. Ωστόσο οι Βασικές Γραμμές – Grundrisse υποδεικνύουν ότι η «εργατική θεωρία της αξίας» δεν είναι μία θεωρία για την μοναδικότητα των ιδιοτήτων της εργασίας αορίστως, αλλά μία ανάλυση της ιστορικής ιδιαιτερότητας της αξίας ως μορφής πλούτου και ως εκ τούτου εξυπακούεται και ως ανάλυση της εργασίας που υποθετικά τον συγκροτεί. Επομένως είναι αποπροσανατολιστικό να επιχειρηματολογούμε υπέρ η κατά της θεωρίας του Μαρξ για την αξία σαν να επρόκειτο για την θεωρία της εργασίας του (υπεριστορικού) πλούτου – δηλαδή σαν ο Μαρξ να έχει συγγράψει μία πολιτική οικονομία αντί για την κριτική της πολιτικής οικονομίας. (7) Βεβαίως αυτό δεν σημαίνει πως η ερμηνεία του Μαρξ για την κατηγορία της αξίας ως μίας συγκεκριμένης ιστορικά κατηγορίας αποδεικνύει ότι η ανάλυση του για την σύγχρονη κοινωνία είναι άψογη, αλλά προϋποθέτει ότι αυτή η ανάλυση θα πρέπει να λαμβάνεται υπόψη με τους δικούς της ιστορικά καθορισμένους όρους και όχι σαν να ήταν μία διιστορική θεωρία της πολιτικής οικονομίας και μάλιστα του είδους εκείνου που ο Μαρξ επέκρινε εντονότατα.

Αύτές οι εκτιμήσεις δείχνουν ότι η αξία μέσα στο πλαίσιο της ανάλυσης του Μαρξ είναι μία κριτική κατηγορία που αποκαλύπτει, αφενός την ιστορική ιδιαιτερότητα της μορφής του πλούτου, και αφετέρου της παραγωγής που χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό. Η παράγραφος που παρατίθεται πιο πάνω δείχνει πως σύμφωνα με τον Μαρξ, η μορφή της παραγωγής που βασίζεται στην αξία αναπτύσσεται με τρόπο που φανερώνει την πιθανή ιστορική αυτοαναίρεση αυτής της αξίας. Σε μία ανάλυση που φαίνεται απολύτως σχετική με τις σύγχρονες συνθήκες ο Μαρξ ισχυρίζεται ότι καθώς η καπιταλιστική βιομηχανική παραγωγή αναπτύσσεται, η αξία καθίσταται ως μέτρο του κοινωνικού πλούτου όλο και λιγότερο κατάλληλη. Και αντιπαραβάλλει την αξία, μία μορφή πλούτου που είναι δέσμια με την δαπάνη ανθρώπινου εργασιακού χρόνου, με την γιγάντια πλουτοπαραγωγική δυνατότητα της σύγχρονης επιστήμης και τεχνολογίας: η αξία καθίσταται αναχρονιστική με τους όρους των δυνατοτήτων του συστήματος παραγωγής που αυτή δημιουργεί. Η πραγματοποίηση αυτής της δυνητικής τάσης θα είχε ως αποτέλεσμα την κατάργηση της αξίας.

Εν τούτοις αυτή η ιστορική δυνατότητα δεν σημαίνει απλά και μόνο πως όλο και μεγαλύτερες ποσότητες εμπορευμάτων είναι πλέον εφικτό να παραχθούν επάνω στην βάση του υφιστάμενου τρόπου βιομηχανικής παραγωγής και να κατανεμηθούν πιο δίκαια. Η λογική της αυξανόμενης αντίφασης, μεταξύ του ‘‘πραγματικού πλούτου’’ και της αξίας, που εμφανίζει την πιθανότητα ο πρώτος να εκτοπίσει την τελευταία ως (καθ)οριστική μορφή του πλούτου, υποδηλώνει επίσης και την δυνατότητα μίας διαφορετικής παραγωγικής διαδικασίας που θα βασίζεται επάνω σε μια καινούργια και πιο απελευθερωτική κοινωνική οργάνωση της εργασίας:

Η εργασία δεν εμφανίζεται πια τόσο πολύ σαν ενταγμένη στην παραγωγική διαδικασία, όσο αντίθετα ο άνθρωπος συμπεριφέρεται ο ίδιος σαν επόπτης και ρυθμιστής της παραγωγικής διαδικασίας… Προβάλλει δίπλα στην παραγωγική διαδικασία αντί να αποτελεί τον κυριότερο παράγοντα της. Σ΄ αυτή τη μεταλλαγή, σαν ο μεγάλος ακρογωνιαίος λίθος της παραγωγής και του πλούτου δεν εμφανίζεται η άμεση εργασία που εκτελεί ο ίδιος ο άνθρωπος, ούτε ο χρόνος αυτής της εργασίας, αλλά η ιδιοποίηση της γενικής παραγωγικής δύναμης του ανθρώπου, η δική του κατανόηση της φύσης και ο εξουσιασμός της διαμέσου της ύπαρξης του ανθρώπου σαν κοινωνικού σώματος – μ΄ ένα λόγο, η ανάπτυξη του κοινωνικού ατόμου. Η κλοπή ξένου εργάσιμου χρόνου, όπου βασίζεται ο σημερινός πλούτος, παρουσιάζεται σαν μίζερη βάση μπροστά σ’ αυτή τη νέα βάση που δημιούργησε και ανάπτυξε η ίδια η μεγάλη βιομηχανία.

(Μαρξ: Βασικές γραμμές…(Grundrisse), τετράδιο VII, 3, σελ. 538)

Η συγκεκριμένη παράγραφος των Βασικών Γραμμών – Grundrisse καθιστά απολύτως σαφές ότι για τον Μαρξ η υπέρβαση του καπιταλισμού έχει ως συνέπεια την απενεργοποίηση της αξίας ως κοινωνικής μορφής του πλούτου, και εκείνη με τη σειρά της συνεπάγεται και το ξεπέρασμα του προκαθορισμένου τρόπου παραγωγής, που αναπτύχθηκε μέσα στο πλαίσιο του καπιταλισμού. Ο χρόνος της εργασίας πλέον δεν θα χρησιμεύει ως μέτρο του πλούτου και η παραγωγή του πλούτου αυτού δεν θα πραγματοποιείται στο εξής, κυρίως από την άμεση ανθρώπινη εργασία στην διαδικασία της παραγωγής: «Από την στιγμή που η εργασία στην άμεση μορφή παύει να αποτελεί την μεγάλη πηγή του πλούτου, παύει – αναγκαστικά – ο χρόνος εργασίας να είναι μέτρο του πλούτου, και άρα η ανταλλακτική αξία μέτρο της αξίας χρήσης» (Μαρξ Βασικές Γραμμές σελ: 538).

Με άλλα λόγια ο Μαρξ αναλύει τις βασικές καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις, την μορφή του πλούτου τους, την υλική μορφή της παραγωγής του και τον τρόπο που όλες αυτές είναι αλληλένδετες: η παραγωγή που επαφίεται στην αξία, ο τρόπος της παραγωγής που θεμελιώνεται στην μισθωτή εργασία και η βιομηχανική παραγωγή που βασίζεται στην εργασία των προλετάριων συνδέονται ουσιαστικώς στην ανάπτυξη της ανάλυσης του. Όθεν ο αυξανόμενα αναχρονιστικός χαρακτήρας της αξίας δηλοποιεί επίσης τον αυξανόμενα αναχρονιστικό χαρακτήρα της βιομηχανικής παραγωγικής διαδικασίας που εξελίσσεται μέσα στον καπιταλισμό. Η υπέρβαση της καπιταλιστικής κοινωνίας, σύμφωνα με τον Μαρξ, συνεπάγεται τον εκ βάθρων μετασχηματισμό της υλικής μορφής της παραγωγής, του τρόπου δηλαδή με τον οποίο οι άνθρωποι δουλεύουν.

Παρ’ όλα αυτά η σοσιαλιστική κοινωνία, σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν θα αναδυθεί αυτομάτως ως το αποτέλεσμα μίας γραμμικής, επαναστατικής ιστορικά εξέλιξης. Ο ριζικός μετασχηματισμός της παραγωγικής διαδικασίας που σκιαγραφείται ανωτέρω δεν είναι ένα οιονεί αυτόματο επακόλουθο της αστραπιαίας αύξησης της επιστημονικής και τεχνολογικής γνώσης ή της εφαρμογής τους. Είναι περισσότερο μια δυνατότητα που παρουσιάζεται από την αυξανόμενη εσωτερική κοινωνική αντίφαση. Μολονότι η διαδρομή της καπιταλιστικής ανάπτυξης προκαλεί την δυνατότητα μιας νέας, απελευθερωτικής κοινωνικής οργάνωσης της εργασίας, η γενική της συνειδητοποίηση είναι αδύνατη εντός του καπιταλισμού.

Το ίδιο το κεφάλαιο είναι η κινούμενη αντίφαση: προσπαθεί να περιορίσει τον χρόνο εργασίας στο ελάχιστο, ενώ από την άλλη μεριά τοποθετεί τον χρόνο εργασίας σαν μοναδικό μέτρο και πηγή του πλούτου. Μειώνει άρα τον εργάσιμο χρόνο με τη μορφή της αναγκαίας εργασίας για να τον αυξήσει με τη μορφή της υπερεργασίας· άρα τοποθετεί την υπερεργασία ολοένα περισσότερο σαν όρο –ζήτημα ζωής και θανάτου– για την αναγκαία.

(Μαρξ: Βασικές γραμμές…(Grundrisse), τετράδιο VII, 3, σελ. 539)**

Το ζήτημα του ‘‘αναγκαίου’’ και του ‘‘υπερεργασιακού’’(πλεονασματικού)*** χρόνου εργασίας δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν εδώ πλήρως. Είναι σημαντικό να προσέξουμε ότι, σύμφωνα με τον Μαρξ, καίτοι ο καπιταλισμός τείνει να αναπτύσσει ισχυρότατες παραγωγικές δυνάμεις οι δυνατότητες των οποίων καθιστούν τάχιστα απαρχαιωμένη την οργάνωση της παραγωγής που είναι βασισμένη στην άμεση δαπάνη εργασιακού χρόνου, η δομή της οργάνωσης είναι αυτή που δεν επιτρέπει την πλήρη πραγμάτωση αυτής της δυνατότητας. Η μόνη μορφή πλούτου που συγκροτεί το κεφάλαιο είναι αυτή που βασίζεται επάνω στην άμεση δαπάνη εργασιακού χρόνου. Γι’ αυτό τον λόγο ανεξαρτήτως της αυξανόμενης ασυμφωνίας μεταξύ της αξίας ως μέτρου και του υλικού πλούτου, η αξία εν τέλει δεν αντικαθίσταται από μία νέα μορφή πλούτου. (8) Άντ’ αυτού και σύμφωνα με τον Μαρξ, παραμένει η απαραίτητη δομική προϋπόθεση της καπιταλιστικής κοινωνίας (παρ’ ότι εκείνος υποστηρίζει σε ολόκληρο το Κεφάλαιο, εμφανώς κριτικά πως αυτή δεν είναι ρεαλιστική).

Στην βάση των κατηγοριών του, της αξίας, του εμπορεύματος και του κεφαλαίου, ο Μαρξ δείχνει πως ο καπιταλισμός χαρακτηρίζεται από μία εγγενή αναπτυξιακή δυναμική. Ωστόσο αυτή η δυναμική παραμένει εντός των καπιταλιστικών ορίων: δεν υπερβαίνει την ίδια της την κατάσταση. Οι κατηγορίες καθηλώνουν αμφότερες, τόσο την δυναμική όσο και τα όρια της: εκείνο που καθίσταται ως «υπερεργασία» (σ.τ.μ. πλεονασματική) υπό τους όρους της παραγωγής του υλικού πλούτου παραμένει δομικά ‘‘αναγκαίο’’ για το κεφάλαιο. Ο καπιταλισμός δίνει την αφορμή για το ενδεχόμενο της αναίρεσης του, χωρίς όμως αυτή να σημαίνει αυτόματα ότι αυτός θα εξελιχθεί σε κάτι άλλο. Ήτοι η δαπάνη της άμεσης ανθρώπινης εργασίας ενώ παραμένει κεντρική και απαραίτητη για το κεφάλαιο, παρά το γεγονός ότι η πρώτη καθίσταται αναχρονιστική από τις εξελίξεις που προκαλούνται από το τελευταίο, δημιουργεί μια εσωτερική όξυνση. Όπως έχω αναπτύξει λεπτομερώς στο «Χρόνος, Εργασία και Κοινωνική Κυριαρχία / Time, Labour, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory» ο Μαρξ αναλύει την φύση της βιομηχανικής παραγωγής και την αναπτυξιακή της τροχιά με αναφορά σε αυτή την όξυνση (Postone 1993: 307-66).

Τα συγκεκριμένα αποσπάσματα των Βασικών Γραμμών – Grundrisse υποδεικνύουν πως η ιδέα του Μαρξ για την δομική αντίφαση του καπιταλισμού δεν θα πρέπει να ταυτίζεται άμεσα με τον κοινωνικό ανταγωνισμό, όπως είναι η ταξική πάλη. Επίσης αποκαλύπτουν ότι η κατανόηση του Μαρξ για την καπιταλιστική αντίφαση δεν αναφέρεται με τον πλέον θεμελιώδη τρόπο σε μία αντίφαση μεταξύ του ιδιωτικού σφετερισμού και της κοινωνικοποιημένης παραγωγής. (9) Ως εκ τούτου διαφέρει θεμελιακά από εκείνη του παραδοσιακού Μαρξισμού. Στις Βασικές Γραμμές – Grundrisse ο Μαρξ δεν αναλύει την αντίφαση του καπιταλισμού ως εκείνης που βρίσκεται μεταξύ της διαδικασίας της παραγωγής και της αξίας, δηλαδή μεταξύ της καπιταλιστικής παραγωγής και των υφιστάμενων κοινωνικών σχέσεων εντός του καπιταλισμού. Αντιθέτως ο ίδιος αντιμετωπίζει την πρώτη όπως έχει διαμορφωθεί από την τελευταία: η παραγωγή του καπιταλισμού είναι ‘‘ο τρόπος της παραγωγής που βασίζεται στην αξία’’. Καθ’ αυτήν την έννοια στα τελευταία του γραπτά, ο Μαρξ αναφέρεται κατηγορηματικά στον βιομηχανικό τρόπο της παραγωγής ως «ειδικά καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής… (τεχνολογικά εξ ίσου)» (Καρλ Μαρξ: Αποτελέσματα της Άμεσης Διαδικασίας Παραγωγής, Εκδόσεις Α/Συνέχεια: 1990 // Marx, Karl 1994: 428). Αυτά τα χωρία από τις Βασικές Γραμμές – Grundrisse υπονοούν ότι είναι η υλική μορφή της παραγωγής που πρόκειται να μετασχηματιστεί ταυτόχρονα με την υπέρβαση του καπιταλισμού. Επίσης διαψεύδουν την ιδέα πως η κριτική θεωρία του Μαρξ είναι ένα είδος επαναστατικής τεχνολογικής αιτιοκρατίας. (10) Απεναντίας εκείνος πραγματεύεται την τεχνολογία και την διαδικασία της παραγωγής ως εκ της κοινωνίας συγκροτούμενες: είναι αυτές οι δύο που μορφοποιούνται από την αξία. Επομένως δεν θα πρέπει απλά να ταυτίζονται με τις ‘δυνάμεις της παραγωγής’ που έρχονται σε αντίφαση με τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις. Ωστόσο, παρ’ όλο που η τεχνολογία και η διαδικασία της παραγωγής διαπλάθονται από τις καπιταλιστικές σχέσεις, ενσωματώνουν μαζί τους μία ανακολουθία. Η ανάλυση του Μαρξ κάνει διάκριση μεταξύ της πραγματικότητας από την μορφή που έχει λάβει η παραγωγή που συνίσταται από την αξία και της ροπής της – μιας ροπής που καθηλώνει την πιθανότητα μιας νέας μορφής παραγωγής. Αυτή η διάκριση σε τελευταία ανάλυση προέρχεται από την αντιφατική φύση των καπιταλιστικών σχέσεων, τις οποίες ο Μαρξ στο Κεφάλαιο, τις θεμελιώνει επάνω στον διπλό χαρακτήρα των κατηγοριών της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνικής ζωής.

Είναι σαφές από τα αποσπάσματα που παρατέθηκαν πως όταν ο Μαρξ στις Βασικές Γραμμές περιγράφει την υπέρβαση της αντίφασης του καπιταλισμού και δηλώνει ότι «η εργατική μάζα πρέπει η ίδια να ιδιοποιείται την υπερεργασία της» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ:541) δεν υπαινίσσεται μόνο την απαλλοτρίωση της ατομικής ιδιοκτησίας και την χρήση των προϊόντων που είναι σε πλεόνασμα με ένα πιο ορθολογικό, δίκαιο και αποτελεσματικό τρόπο. Η ιδιοποίηση για την οποία ο Μαρξ κάνει λόγο περιλαμβάνει επίσης την αυτοπαθή εφαρμογή της δυνατότητας, που είναι ενσωματωμένη στην προηγμένη καπιταλιστική παραγωγή, επάνω στην ίδια την διαδικασία της παραγωγής. Το σύστημα της κοινωνικής αναπαραγωγής στο οποίο, ο πλούτος του δημιουργείται διά μέσου του σφετερισμού του άμεσου εργασιακού χρόνου και της δουλειάς των εργαζομένων ως γραναζιών ενός παραγωγικού μηχανισμού, είναι εφικτό να καταργηθεί. Αυτές οι δύο πλευρές του βιομηχανικού καπιταλιστικού τρόπου της παραγωγής είναι συνδεδεμένες, σύμφωνα με τον Μαρξ. Συνεπώς η υπέρβαση του καπιταλισμού όπως παρουσιάζεται στις Βασικές Γραμμές εμμέσως προβλέπει το ξεπέρασμα αμφότερων των τυπικών και ουσιαστικών πτυχών του τρόπου παραγωγής που στηρίζεται στην μισθωτή εργασία. Συνεπάγεται την κατάργηση ενός συστήματος διανομής που είναι βασισμένο επάνω στην ανταλλαγή εργασιακής δύναμης ως εμπορεύματος για έναν μισθό με τον οποίο αποκτώνται τα μέσα κατανάλωσης: και συνεπάγεται επίσης την κατάργηση ενός συστήματος παραγωγής που βασίζεται επάνω στην προλεταριακή εργασία, δηλαδή από την μονόπλευρη και κατακερματισμένη εργασία που είναι χαρακτηριστική της καπιταλιστικής βιομηχανικής παραγωγής. Όσον αφορά την κοινωνική οργάνωση της εργασίας η μαρξική αντίφαση πρέπει να γίνει κατανοητή ως μία διογκούμενη αντίφαση μεταξύ του είδους της εργασίας που οι άνθρωποι εκτελούν υπό καπιταλιστικές συνθήκες και του είδους της εργασίας που θα μπορούσαν να εξασκούν εάν η αξία καταργούταν καθώς και της παραγωγικής τάσης που αναπτύχθηκε εξαρτώμενη του καπιταλισμού και που θα χρησιμοποιούταν αυτομάτως για να απελευθερώσει τους ανθρώπους από την τυραννία της αλλοτριωμένης κοινωνικής οργάνωσης που συντίθεται από την ίδια τους την εργασία. Μακριά από τη συνεπαγωγή της συνειδητοποίησης του προλεταριάτου, η υπέρβαση του καπιταλισμού ενέχει την υλική κατάργηση της προλεταριακής εργασίας. Η χειραφέτηση της εργασίας απαιτεί την χειραφέτηση από την (αλλοτριωμένη) εργασία.

Αυτή η ερμηνεία, παρέχοντας την βάση για μία ιστορική κριτική της συγκεκριμένης μορφής της παραγωγής εντός του καπιταλισμού (καθώς επίσης και της αφηρημένης διαμεσολάβησης και κυριαρχίας που εκφράζονται με τις κατηγορίες της αξίας και του κεφαλαίου) ρίχνει άπλετο φως στον πολύ γνωστό ισχυρισμό του Μαρξ πως ο καπιταλιστικός κοινωνικός σχηματισμός σηματοδοτεί την ολοκλήρωση της προϊστορίας της ανθρώπινης κοινωνίας (Καρλ Μαρξ: Συμβολή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας // Marx 1987: 264). Η έννοια της υπέρβασης της προλεταριακής εργασίας υποδηλώνει ότι η «προϊστορία» θα πρέπει να νοηθεί αναφορική με εκείνους τους κοινωνικούς σχηματισμούς στους οποίους η αδιάλειπτη παραγωγή πλεονάσματος είναι υπαρκτή και κυρίως βασίζεται στην άμεση ανθρώπινη εργασία. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι κοινό στις κοινωνίες που το πλεόνασμα δημιουργείται από τους σκλάβους, τους δουλοπάροικους ή τη μισθωτή εργασία. Ωστόσο ο σχηματισμός που βασίζεται επάνω στην μισθωτή εργασία, σύμφωνα με τον Μαρξ, χαρακτηρίζεται μοναδικά από μία δυναμική που μπορεί να προκαλέσει το ιστορικό ενδεχόμενο να καταστεί εφικτή η υπέρβαση του παραγωγικού πλεονασμού προϊόντων ο οποίος στηρίζεται στην ανθρώπινη εργασία ως εσωτερικό στοιχείο της παραγωγικής διαδικασίας. Ένας νέος κοινωνικός σχηματισμός θα μπορούσε να είναι δημιουργημένος μέσα στον οποίο «η υπερεργασία των πολλών έπαψε να είναι όρος για την ανάπτυξη του γενικού πλούτου, όπως και η μη-εργασία των λίγων έπαψε να είναι όρος για την ανάπτυξη των γενικών δυνάμεων του ανθρώπινου μυαλού» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ: 538).

Για τον Μαρξ, λοιπόν, το τέλος της προϊστορίας σημαίνει την υπέρβαση της αντίθεσης ανάμεσα στην χειρωνακτική και την διανοητική εργασία. Ωστόσο, αυτή η αντίθεση δεν μπορεί να ξεπεραστεί απλώς και μόνο με την συγχώνευση της υπάρχουσας χειρωνακτικής και διανοητικής εργασίας. Η πραγμάτευση της παραγωγής από τον Μαρξ στις Βασικές Γραμμές υποδεικνύει πως εκτός από τον διχασμό των δύο συγκεκριμένων τρόπων εργασίας, συνεπάγεται επίσης και ο προκαθορισμός των χαρακτηριστικών τους, που βρίσκει την προέλευση του στην υπάρχουσα μορφή της παραγωγής. Ο διχασμός τους θα μπορούσε να ξεπεραστεί μόνο με την μετατροπή αμφότερων των υφιστάμενων τρόπων της χειρωνακτικής και διανοητικής εργασίας, δηλαδή με την ιστορική συγκρότηση μιας νέας δομής και συνάμα κοινωνικής οργάνωσης της εργασίας. Μία τέτοια καινούργια δομή καθίσταται εφικτή, σύμφωνα με την ανάλυση του Μαρξ όταν το πλεόνασμα της παραγωγής παύει πλέον να στηρίζεται πρωταρχικά στην άμεση ανθρώπινη εργασία.

Το παράθεμα των Βασικών Γραμμών – Grundrisse επάνω στην θεμελιακή αντίφαση του καπιταλισμού καθιστά σαφές, λοιπόν, πως η κριτική θεωρία του Μαρξ πρέπει ουσιαστικά να είναι κατανοητή ως η κριτική της εργασίας μέσα στον καπιταλισμό αντί να είναι η κριτική του καπιταλισμού από την σκοπιά της εργασίας (όπως υφίσταται στον παραδοσιακό Μαρξισμό). Αυτό έχει εκτεταμένες επιπτώσεις επάνω στην πρόσληψη του Κεφαλαίου και σκιαγραφεί μία θεμελιώδη διάκριση ανάμεσα στην κριτική του Μαρξ επάνω στην πολιτική οικονομία και της διαδεδομένης (παρ)ερμηνείας της ως μίας πολιτικής οικονομίας της κατάκρισης. Βεβαίως δεν είναι εφικτή η λεπτομερής επεξεργασία μιας τέτοιας ανάγνωσης στο Κεφάλαιο, επάνω στην βάση των Βασικών Γραμμών, εντός της δομής του παρόντος κεφαλαίου. Όμως για να είμαστε σε θέση να σκαριφίσουμε περιληπτικά τα κύρια σημεία της είναι σημαντικό να εξετάσουμε εν συντομία μία άλλη κρίσιμη ενότητα των Βασικών Γραμμών με τίτλο «Η μέθοδος της πολιτικής οικονομίας» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ: 66).

ΟΙ ΒΑΣΙΚEΣ ΓΡΑΜΜEΣ: ΟΙ ΚΑΤΗΓΟΡIΕΣ ΤΟΥ ΜΑΡΞ.

Σε αυτήν την ενότητα ο Μαρξ πραγματεύεται το ζήτημα ενός κατάλληλου σημείου εκκίνησης για την κριτική ανάλυση του. Καθιστά σαφές ότι οι κατηγορίες της ανάλυσης του δεν θα πρέπει να νοούνται με αυστηρούς οικονομικούς όρους. Τουναντίον, αυτές «εκφράζουν τις μορφές ύπαρξης [Daseinsformen], τους υπαρξιακούς προσδιορισμούς [Existenz- bestimmungen] …αυτής της καθορισμένης κοινωνίας» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ: 70, η πρόταση έχει ανασυνταχθεί). Ως τέτοιες είναι, ταυτοχρόνως, μορφές υποκειμενικότητας και αντικειμενικότητας: εκφράζουν «ότι είναι δοσμένο στο νου, όπως και στην πραγματικότητα» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές η πρόταση έχει ανασυνταχθεί σελ: 70). Δηλαδή οι κατηγορίες του Μαρξ εμφανίζονται να συλλαμβάνουν ως ουσιαστικά αλληλένδετες διαστάσεις, την οικονομική, κοινωνική και πολιτισμική έκφανση του σύγχρονου καπιταλιστικού βίου ενώ αυτές συνήθως αντιμετωπίζονται σαν ενδεχόμενα που σχετίζονται ως εξωγενή το ένα με το άλλο. Αυτή η κατηγορική προσέγγιση αντικρούει τις αντιλήψεις για τις σχέσεις της κοινωνικής αντικειμενικότητας και υποκειμενικότητας με συλλογιστικούς όρους που στηρίζονται σ’ ένα θεμελιακό/υπερδομικό μοντέλο. (11)

Κι’ εκτός αυτού ο Μαρξ καθιστά σαφές ότι οι κατηγορίες τις κριτικής του είναι ιστορικά συγκεκριμένες. Ακόμα και οι κατηγορίες που παρουσιάζονται να είναι διιστορικές και πράγματι παίζουν έναν ρόλο αρκετά πρώιμα ιστορικά – όπως το χρήμα και η εργασία – είναι πλήρως ανεπτυγμένες και καταλήγουν ως αυτούσιες μόνο στην καπιταλιστική κοινωνία (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ: 70).

Το παράδειγμα αυτό της εργασίας δείχνει έντονα, πώς ακόμα και οι πιο αφηρημένες κατηγορίες, παρόλο που –ακριβώς επειδή είναι αφηρημένες– ισχύουν για όλες τις εποχές, ωστόσο στον καθορισμένο χαρακτήρα αυτής της αφαίρεσης αποτελούν οι ίδιες εξίσου το προϊόν ιστορικών σχέσεων και έχουν την πλήρη τους ισχύ μονάχα γι αυτές και μέσα σ’ αυτές τις σχέσεις.

(Μαρξ: Βασικές γραμμές…(Grundrisse), εισαγωγή Μ, 18, σελ. 69-70)

Με άλλα λόγια σαν απλές, αφηρημένες κατηγορίες είναι «τόσο σύγχρονη(ες)… όσο και οι σχέσεις που δημιουργούν αυτή την απλή αφαίρεση» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ: 68). (12) Διότι οι κατηγορίες αφού είναι πλήρως ανεπτυγμένες, είναι και ιστορικά συγκεκριμένες,

Θα ’ταν λοιπόν άβολο και λαθεμένο να αφεθούν οι οικονομικές κατηγορίες να διαδεχτούν η μια την άλλη με τη σειρά που ιστορικά υπήρξαν καθοριστικές. Η σειρά τους καθορίζεται, αντίθετα, από τη σχέση που έχουν μεταξύ τους μέσα στη σύγχρονη αστική κοινωνία, σχέση που είναι ακριβώς η αντίστροφή από εκείνη που εμφανίζεται σαν η φυσική τους σχέση ή που αντιστοιχεί στη σειρά της ιστορικής εξέλιξης.

(Μαρξ: Βασικές γραμμές…(Grundrisse), εισαγωγή Μ, 18, σελ. 71)

Αντί αυτού, η κριτική ανάλυση θα πρέπει να εκκινεί με εκείνο που είναι το πλέον ουσιώδες για το αντικείμενο της. Στην αστική κοινωνία «το κεφάλαιο είναι η κυρίαρχη πάνω σε όλα οικονομική δύναμη», και επομένως «πρέπει να αποτελεί αφετηρία και τέρμα» (Μαρξ: Βασικές Γραμμές σελ: 71).

Η έμφαση του Μαρξ επάνω στην ιστορική ιδιαιτερότητα του ερευνητικού αντικείμένου είναι εγγενώς συνδεδεμένη με το ζήτημα του εναρκτήριου σημείου της κριτικής του ανάλυσης. Όπως το είχε κάνει πρώιμα και στην Γερμανική Ιδεολογία ο Μαρξ επέμεινε στην κοινωνική και ιστορική συγκρότηση των μορφών συνείδησης, μια θέση που είναι πιο εκλεπτυσμένη στις Βασικές Γραμμές και αναφορική με την έννοια αντικειμενικού/υποκειμενικού χαρακτήρα των δομικών κατηγοριών της καπιταλιστικής κοινωνίας. Και αυτό υποδηλώνει ότι καμία θέση, συμπεριλαμβανομένης και του Μαρξ, δεν έχει οικουμενική και υπεριστορική σημασία. Ωστόσο η ιστορική σχετικοποίηση της σκέψης δεν σημαίνει ότι μία βάσιμη θεωρία δεν είναι εφικτή: μία ιστορικά συγκεκριμένη θεωρία μπορεί να είναι σχολαστικά επαρκής ως προς το αντικείμενο της. Αυτό προϋποθέτει πως η θεωρία είναι αυτοαναφορική: πρέπει να είναι σε θέση να εξηγεί τα ενδεχόμενα με τους δικούς της όρους, με την βοήθεια των ίδιων κατηγοριών με τις οποίες εξετάζει το αντικείμενο της, δηλαδή να επεξηγεί το δικό της περιεχόμενο.

Επιπλέον ο ιστορικά συγκεκριμένος χαρακτήρας της θεωρίας δεν είναι αμιγώς ένα ζήτημα του περιεχομένου αλλά είναι και ζήτημα της δομής: η δομή της δεν θα πρέπει να αντιβαίνει τον ιστορικά καθορισμένο χαρακτήρα της θεωρίας. Η θεωρία δεν μπορεί να παρουσιαστεί σε διιστορική μορφή, όπως για παράδειγμα σαν μία οικουμενικά έγκυρη μέθοδος που μπορεί απλώς να είναι εφαρμόσιμη σε ποικίλα αντικείμενα, με τα οποία σχετίζεται μόνο φαινομενικά. Αντίθετα η ιστορική ιδιαιτερότητα της θεωρίας απαιτεί ότι η γενική της ιδέα είναι η έννοια του αντικειμένου της. (Κατά ειρωνικό τρόπο όταν η θεωρία έχει αυτεπίγνωση και είναι ιστορικώς αυτό-αναφορικά καθορισμένη, αυτή η φαινομενικά υπεριστορική ρήση του Χέγκελ αποκτά την εγκυρότητα της.)

Επομένως το σημείο εκκίνησης της κριτικής ανάλυσης δεν μπορεί να θεμελιώθει κατά τρόπο Καρτεσιανό, σε μία αναφορικά αναμφισβήτητη και υπεριστορικά έγκυρη αλήθεια. Αντίθετα το σημείο εκκίνησης πρέπει να είναι ιστορικά συγκεκριμένο, ο πυρήνας μιας ιστορικώς καθορισμένης ανάλυσης του ιστορικά συγκεκριμένου σχηματισμού που είναι δηλαδή το περιεχόμενο της. Εάν ο ‘Έγελος στην Επιστήμη της Λογικής ασχολούταν με το πρόβλημα του σημείου εκκίνησης για την ανάλυση μίας λογικής που δεν την προϋποθέτει, που σημαίνει με άλλα λόγια, την θεμελίωση της έξω από εκείνο που αναζητά να αποδείξει, ο Μαρξ απασχολούταν με το πρόβλημα ενός ιστορικά συγκεκριμένου, εναρκτήριου σημείου για μία κοινωνική κριτική θεωρία, η οποία δεν θεμελιώνει την υπόσταση της έξω από το αντικείμενο/περιεχόμενο της.

Επειδή ένα τέτοιο σημείο εκκίνησης δεν μπορεί να θεσπιστεί σε κανένα διιστορικά έγκυρο θεώρημα, μπορεί μόνο να καταστεί εύλογο εμμενώς – με την εξελισσόμενη τροχιά του, σύμφωνα με την οποία κάθε διαδοχική στιγμή που εκτυλίχθηκε δικαιώνει αναδρομικά εκείνη που προηγήθηκε. Και κατ’ αυτό τον τρόπο το Κεφάλαιο πράγματι, είναι διαρθρωμένο. Οι κατηγορίες από την αρχή – παραδείγματος χάριν το εμπόρευμα, η αξία, η αξία χρήσης, η αφηρημένη εργασία, η συγκεκριμένη εργασία – δικαιολογούνται στην πραγματικότητα μόνο από την επακόλουθη (διαδοχική) εξέλιξη αυτής της ανάλυσης. (13) Εκείνο που εμφανίζεται να είναι η διιστορική θεμελίωση τους στο πρώτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου πρέπει να κατανοείται αναφορικά με την οργάνωση του Μαρξ στην αυστηρώς εγγενή λειτουργία της παρουσίασης τους η οποία δεν λαμβάνει μία εξωγενή θέση προς το αντικείμενο της. Κατανοητό με τον τρόπο αυτό, εκείνο που παρουσιάζεται ως διιστορική θέσπιση (όπως για παράδειγμα η αξία) δεν είναι παρά η θέση στην οποία οι υποκειμενικοί/αντικειμενικοί τύποι αυτό-προβάλλονται. Είναι ένας κατά συνέπεια-σχολιασμός, επάνω στον τρόπο σκέψης που παραμένει δέσμιος μέσα στα όρια των κατασκευασμένων μορφών της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας. (14)

ΤΟ ΚΕΦAΛΑΙΟ ΥΠO ΤΟ ΦΩΣ ΤΩΝ GRUNDRISSE

Σε αυτό το σημείο μπορούμε να σκιαγραφήσουμε εν συντομία μία ανάγνωση του Κεφαλαίου με βάση τους προσεκτικούς συλλογισμούς που έχουμε αναπτύξει έως τώρα. Όπως είναι ευρέως γνωστό το σημείο έναρξης του Κεφαλαίου είναι το εμπόρευμα. Επί τη βάσει των Βασικών Γραμμών είναι πλέον προφανές ότι η κατηγορία του εμπορεύματος δεν αναφέρεται στα εμπορεύματα όπως ίσως υφίστανται σε πολλούς κοινωνικούς σχηματισμούς. Ούτε εκφράζει ένα (πλασματικό) ιστορικό στάδιο της «αμιγούς εμπορευματικής παραγωγής» που υποτίθεται πως προϋπήρχε του καπιταλισμού. Αντιθέτως η κατηγορία του εμπορεύματος εδώ είναι ιστορικά συγκεκριμένη. Προσδιορίζει την πλέον στοιχειώδη κοινωνική μορφή της καπιταλιστικής κοινωνίας, την μορφή από την οποία ο Μαρξ ακολούθως συνέχισε, ώστε να αναπτύξει τα ουσιώδη γνωρίσματα και την δυναμική ιδιότητα αυτής της κοινωνίας. (15). Τα χαρακτηριστικά αυτής της μορφής – που είναι ταυτοχρόνως αξία και αξία χρήσης, επί παραδείγματι – θα πρέπει επίσης να κατανοούνται ως ιστορικά συγκεκριμένα. (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 75, 83 Εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2002)

Ως μορφή κοινωνικών σχέσεων το εμπόρευμα είναι παράδοξο σύμφωνα με τον Μαρξ: η συγκρότηση του γίνεται από την εργασία. Επομένως, αναγκαστικά υφίσταται σε αντικειμενοποιημένη μορφή και έχει ένα δισυπόστατο χαρακτήρα ως μορφή κοινωνικής διαμεσολάβησης και ως προϊόν, ως αξία και αξία χρήσης. Η έννοια του Μαρξ για την ιστορική ιδιαιτερότητα της εργασίας μέσα στον καπιταλισμό αποτελεί την βάση για την περιγραφή του εμπορεύματος. Υποστηρίζει ότι η εργασία έχει «διπλό χαρακτήρα» : είναι μαζί «συγκεκριμένη εργασία» και «αφηρημένη εργασία» (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 52, 55-60). Η «συγκεκριμένη εργασία» αναφέρεται στις εργασιακές δραστηριότητες που διαμεσολαβούν την αλληλεπίδραση του ανθρώπου με την φύση. Αν και μόνο στον καπιταλισμό όλες αυτές οι δραστηριότητες θεωρούνται τύποι μιας ευρύτερης δραστηριότητας – (συγκεκριμένη) εργασία – και όλα τα προϊόντα κατατάσσονται ως όμοια σαν αξίες χρήσης, αυτού του είδους η διαμεσολαβητική δραστηριότητα είναι υπεριστορική: υπάρχει σε όλες τις κοινωνίες. Η διάσταση της αξίας χρήσης που έχει το εμπόρευμα δεν είναι ιστορική αποκλειστικότητα του καπιταλισμού. Ωστόσο όμως, αυτό συνεπάγεται ότι η διάσταση της αξίας και η εργασία που την θεσπίζει είναι ιστορικά συγκεκριμένες. Γι’ αυτό το λόγο η «αφηρημένη εργασία» δεν είναι ως επί το πλείστον συγκεκριμένη εργασία, αλλά είναι μία διαφορετική, ιστορικά συγκεκριμένη κατηγορία. Όπως έχει υποστηριχθεί στο Χρόνος, Εργασία και Κοινωνική Κυριαρχία / Time, Labour and Social Domination αυτή η κατηγορία δηλοποιεί πως η εργασία στον καπιταλισμό έχει μια αποκλειστική κοινωνική λειτουργία η οποία δεν είναι ενδογενής με την εργασιακή δραστηριότητα ως τέτοια (Postone 1993: 123-85). Αντιθέτως, η προσδιορισμένη εκ του εμπορεύματος εργασία υπηρετεί το είδος ενός οιονεί αντικειμενικού μέσου με το οποίο τα προϊόντα των άλλων αποκτώνται (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 75, 78). Εν ολίγοις, μεσολαβεί μια νέα μορφή αλληλεξάρτησης στην οποία η εργασία των ανθρώπων ή τα προϊόντα της εργασίας τους λειτουργούν σαν αντικειμενικά μέσα για την προμήθευση των προϊόντων των άλλων. Η χρησιμότητα της εργασίας και των προϊόντων της, ως μέσων με τον συγκεκριμένο σκοπό, προκαταλαμβάνει αυτή την λειτουργία από την πλευρά των πρόδηλων κοινωνικών σχέσεων.

Έτσι λοιπόν στα ώριμα έργα του Μαρξ η έννοια της απαραίτητης κεντρικότητας της εργασίας μέσα στην κοινωνική ζωή είναι ιστορικά συγκεκριμένη. Η πρόσληψη της δεν θα πρέπει να σημαίνει ότι η υλική παραγωγή είναι η πιο ουσιώδης διάσταση της κοινωνικής ζωής γενικά, ή του καπιταλισμού ειδικότερα. Εν αντιθέσει, αναφέρεται στην ιστορικώς συγκεκριμένη συγκρότηση από την εργασία μέσα στον καπιταλισμό, μιας μορφής διαμεσολάβησης η οποία χαρακτηρίζει εκ βάθρων αυτή την κοινωνία. Εν τούτοις, αυτή η διαμεσολαβητική δραστηριότητα δεν είναι ένα χαρακτηριστικό που είναι εγγενές στην εργασιακή δραστηριότητα. Συνεπακόλουθα δεν πρέπει – και δεν μπορεί – να παρουσιάζεται ως τέτοια. Αντί αυτού όταν το εμπόρευμα υπόκειται σε ανάλυση, η ιστορικά συγκεκριμένη διάσταση του, η αξία εμφανίζεται να συγκροτείται από την εργασία εν γένει χωρίς περαιτέρω ενδοιασμούς – είναι το «παραγωγικό ξόδεμα ανθρώπινου μυαλού, ανθρώπινων μυώνων, νεύρων, χεριών κ.λ.π.» (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 58). Κοντολογίς, η ιστορικά συγκεκριμένη και κοινωνικά διαμεσολαβητική λειτουργία της εργασίας, στον καπιταλισμό εμφανίζεται σαν υπεριστορική συγκεκριμένη εργασία, ως ‘‘επάγγελμα’’ – δηλαδή σαν μία οντολογική ουσία και όχι σαν μια ιστορικά συγκεκριμένη μορφή. Αυτή η οντολογική μορφή της εμφάνισης, της ιστορικά μοναδικής και κοινωνικά θεσπισμένης λειτουργίας που έχει η εργασία στον καπιταλισμό, αποτελεί τον θεμελιώδη ορισμό εκείνου που ο Μαρξ αποδίδει με τον όρο οι φετιχιστικές μορφές του καπιταλισμού. Διέπει όλες τις προσεγγίσεις που ιστορικοποιούν καθ’ υπέρβαση την κοινωνική θέσμιση του ρόλου της εργασίας μέσα στον καπιταλισμό, είτε καταφατικά (όπως στην κλασική πολιτική οικονομία του παραδοσιακού Μαρξισμού) είτε αρνητικά (όπως στην Διαλεκτική του Διαφωτισμού). (16)

Η εργασία λοιπόν στον καπιταλισμό, δεν μεσολαβεί μόνο την αλληλεπίδραση των ανθρώπων και της φύσης αλλά καθιερώνει επίσης μια ιστορικά συγκεκριμένη κοινωνική διαμεσολάβηση σύμφωνα με τον Μαρξ. Ως εκ τούτου, οι αντικειμενοποιήσεις της (εμπόρευμα, κεφάλαιο) είναι αμφότερες καθορισμένα προϊόντα της εργασίας και αντικειμενοποιημένες μορφές της κοινωνικής διαμεσολάβησης. Επί τη βάσει της ανάλυσης αυτής, οι κοινωνικές σχέσεις που με τον πλέον θεμελιώδη τρόπο χαρακτηρίζουν την καπιταλιστική μορφή της κοινωνικής ζωής είναι εντελώς διαφορετικές σε χαρακτήρα από τις ποιοτικά συγκεκριμένες και φανερές κοινωνικές σχέσεις, όπως είναι οι σχέσεις της συγγένειας, που χαρακτηρίζουν άλλες μορφές κοινωνικής ζωής. Οι βασικές μορφές των κοινωνικών σχέσεων, που έχουν συσταθεί εντός του καπιταλισμού, είναι παραδόξως οιονεί αντικειμενικές και μαζί ρυθμιστικές, χαρακτηρίζονται δε από μια διχαστική αντίθεση ανάμεσα σε μία αφηρημένη, γενική, ομοιογενή διάσταση και σε μία συγκεκριμένη, ιδιαίτερη, υλική διάσταση (όπου αμφότερες εμφανίζονται να είναι εκ φύσεως παρά κοινωνικές).

Αυτή η ιδιάζουσα μορφή διαμεσολάβησης συνίσταται από προσδιορισμένες μορφές της πρακτικής, αλλά καθίσταται κατά κάποιο τρόπο ανεξάρτητη των πρακτικών αυτών. Το αποτέλεσμα είναι μια νέα μορφή κοινωνικής κυριαρχίας που υποβάλλει τους ανθρώπους σε όλο και πιο απρόσωπες, «ορθολογικές» προσταγές και εξαναγκασμούς που δεν μπορούν να νοηθούν επαρκώς με τους όρους της απτής καθυπόταξης των κοινωνικών ομάδων, όπως είναι η κοινωνική τάξη ή οι θεσμικοί φορείς του κράτους και / ή της οικονομίας. Αντιστοίχως με την εξουσία, όπως εκείνη γίνεται αντιληπτή από τον Φουκώ, αυτή η μορφή κυριαρχίας δεν έχει καθορισμένο τόπο και παρουσιάζεται σαν να μην είναι καθόλου κοινωνική. Παρ’ όλα αυτά, δεν είναι στατική, αλλά χρονικά δυναμική. Στο Κεφάλαιο, ο Μαρξ πραγματεύεται τον ιστορικά δυναμικό χαρακτήρα του καπιταλισμού ως ιστορικά καθορισμένο και προδιαγεγραμμένο χαρακτηριστικό αυτού του σχηματισμού της κοινωνικής ζωής, που στηρίζεται στον τρόπο της απρόσωπης κυριαρχίας, ως έμφυτου στις βασικές μορφές διάρθρωσης αυτής της κοινωνίας. Με τον τρόπο αυτό, σχετικοποιεί ιστορικώς την έννοια της εγγενούς ιστορικής δυναμικής.

Εκείνο που οδηγεί αυτή την δυναμική είναι ο διπλός χαρακτήρας των υποκείμενων στον καπιταλισμό κοινωνικών μορφών. Είναι εξαιρετικά σημαντικό να σημειωθεί εν προκειμένω ότι ο διαχωρισμός που κάνει ο Μαρξ στις Βασικές Γραμμές μεταξύ της αξίας και του ‘‘πραγματικού πλούτου’’ επανεμφανίζεται στο πρώτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου ανάμεσα στην αξία και τον ‘‘υλικό πλούτο’’ (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 57-60). Ο υλικός πλούτος μετριέται από την ποσότητα που έχει παραχθεί και είναι η λειτουργία ενός αριθμού παραγόντων που είναι επιπρόσθετοι της εργασίας όπως η γνώση, η κοινωνική οργάνωση και οι φυσικές συνθήκες. (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 54). Η αξία, η κυρίαρχη μορφή του πλούτου στον καπιταλισμό, συγκροτείται μονάχα από τον (κοινωνικά αναγκαίο) ανθρώπινο χρόνο που αναλώθηκε, σύμφωνα με τον Μαρξ (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελ: 53-54, 58-60).

Δοθέντος ότι, ο υλικός πλούτος ως η κυρίαρχη μορφή του πλούτου μεσολαβείται από τις έκδηλες κοινωνικές σχέσεις, η αξία είναι η ίδια μία διαμεσολαβημένη μορφή του πλούτου.

Εκκινώντας με την μελέτη του για το μέγεθος της αξίας υπό τους όρους του κοινωνικά αναγκαίου χρόνου εργασίας, ο Μαρξ περιγράφει την διαλεκτική αλληλεπίδραση της αξίας και της χρήσης – η αξία που καθίσταται ιστορικά σημαίνουσα με την ανάδυση της σχετικής υπεραξίας και δημιουργεί μια αρκετά περίπλοκη, μη γραμμική, ιστορική δυναμική, υποκείμενη στη σύγχρονη κοινωνία. Με την ανάπτυξη της δυναμικής αυτής γίνεται όλο και πιο σαφές ότι ο ιστορικά συγκεκριμένος τρόπος της κοινωνικής καθυπόταξης, που είναι εσωτερικός στις πιο βασικές μορφές της κοινωνικής διαμεσολάβησης, εντός του καπιταλισμού, είναι η κυρίευση των ανθρώπων από τον χρόνο. Η δυναμική που περιγράφεται από τον Μαρξ στο Κεφάλαιο χαρακτηρίζεται, από την μία πλευρά, από τους διαρκείς μετασχηματισμούς της παραγωγής και γενικότερα της κοινωνικής ζωής, ενώ από την άλλη πλευρά αυτή η ιστορική δυναμική συνεπάγεται την συνεχή ανασύσταση των δικών της θεμελιακών όρων ως ένα αμετάβλητο γνώρισμα της κοινωνικής ζωής – ήτοι η κοινωνική διαμεσολάβηση πραγματοποιείται τελικά από την εργασία και γι΄ αυτό τον λόγο, η έμβια εργασία παραμένει αναπόσπαστο μέρος στην διαδικασία της παραγωγής (λαμβάνοντας ως προϋπόθεση την κοινωνία στο σύνολο της) ανεξάρτητα από το επίπεδο της παραγωγικότητας. Ο καπιταλισμός ακατάπαυστα δημιουργεί το καινούργιο ενώ αδιαλείπτως ανασυγκροτεί το ίδιο.

Αυτή η κατανόηση της περίπλοκης καπιταλιστικής δυναμικής λαμβάνει υπ’ όψιν την κριτική, κοινωνική ανάλυση (αντί για την τεχνολογική) της τροχιάς της ανάπτυξης και της δομής της παραγωγής στην σύγχρονη κοινωνία. Παρ’ ότι δεν μπορώ εδώ να την αναπτύξω διεξοδικά, η έννοια – κλειδί του Μαρξ για την υπεραξία δεν υποδηλώνει μόνο πως το πλεόνασμα παράγεται από την εργατική τάξη, όπως τονίζουν οι παραδοσιακές ερμηνείες, αλλά ότι ο καπιταλισμός χαρακτηρίζεται από μια καθορισμένη, ανεξέλεγκτη μορφή ανάπτυξης. Το πρόβλημα μέσα στο πλαίσιο της οικονομικής ανάπτυξης του καπιταλισμού, δεν είναι αποκλειστικά οι διαρκείς κλυδωνισμοί κρίσεων όπως έχει επανειλημμένα και σωστά τονιστεί από τις παραδοσιακές μαρξιστικές προσεγγίσεις. Αλλά η καθαυτή μορφή ανάπτυξης, που συνεπάγεται την επιτάχυνση της καταστροφής του φυσικού περιβάλλοντος για ολοένα και πιο μικρές προσαυξήσεις στην υπεραξία, είναι από την φύση της προβληματική. Η πορεία της ανάπτυξης θα ήταν πολύ διαφορετική, σύμφωνα με αυτή την προσέγγιση, εάν ο τελικός στόχος της παραγωγής ήταν οι αυξημένες ποσότητες των αγαθών και όχι οι αυξήσεις σε υπεραξία.

Αυτή η προσέγγιση παρέχει επίσης την βάση για μία κριτική ανάλυση της κοινωνικής οργάνωσης της εργασίας και της φύσης της παραγωγής μέσα στον καπιταλισμό. Δείχνει πως η βιομηχανική διαδικασία της παραγωγής δεν θα πρέπει να νοείται ως μία τεχνολογική διαδικασία που, παρ’ ότι καθίσταται όλο και πιο κοινωνικοποιημένη, χρησιμοποιείται από τους καπιταλιστές ιδιώτες ώστε να υπηρετήσουν τους δικούς τους σκοπούς. Αντιθέτως η προσέγγιση που περιγράφω, κατανοεί την ίδια την διαδικασία ως εκ φύσεως καπιταλιστική. Με την πραγματική υπαγωγή της εργασίας στην θεωρία του Μαρξ, το κεφάλαιο καθίσταται ολοένα και λιγότερο ως η συγκεχυμένη μορφή των παραγωγικών δυνάμεων που «στην πραγματικότητα» είναι οι δυνάμεις των εργαζομένων. Εν προκειμένω, οι παραγωγικές δυνάμεις του κεφαλαίου γίνονται όλο και περισσότερο στο σύνολο τους, κοινωνικά παραγωγικές δυνάμεις που δεν μπορούν πλέον να κατανοηθούν επαρκώς μόνο ως δυνάμεις των άμεσων παραγωγών. Αυτή η θέσπιση και συσσώρευση της κοινωνικά γενικής γνώσης καθιστά την προλεταριακή εργασία συνεχώς πιο αναχρονιστική. Δηλαδή καθιστά την παραγωγή του υλικού πλούτου ουσιαστικά ανεξάρτητη από την άμεση δαπάνη ανθρώπινου εργασιακού χρόνου. Το γεγονός αυτό με την σειρά του ανοίγει την δυνατότητα για μια γενική ελάττωση, μεγάλης κοινωνικά κλίμακας, στον χρόνο της εργασίας και για ριζικές αλλαγές επάνω στην φύση και την κοινωνική οργάνωση της εργασίας. Ωστόσο αυτές οι πιθανότητες δεν είναι δυνατό να συνειδητοποιηθούν πλήρως μέσα στον καπιταλισμό: η διαλεκτική της αξίας και της αξίας χρήσης συγκροτεί εκ νέου την αναγκαιότητα της προλεταριακής εργασίας Ο συνδυασμός της κίνησης του κεφαλαίου για την αδιάλειπτη αύξηση της παραγωγικότητας και της καθήλωσης του επάνω στην δαπάνη του άμεσου ανθρώπινου εργασιακού χρόνου οδηγεί σ’ έναν προκαθορισμένο τρόπο της παραγωγής στον οποίο η ανάπτυξη της τεχνολογικά προηγμένης παραγωγής, ενώ θα μπορούσε να απελευθερώσει τους ανθρώπους από την αποσπασματική και επαναλαμβανόμενη εργασία τους, ενισχύει αυτού του είδους την εργασία εκ νέου. Παρομοίως ο χρόνος εργασίας δεν ελαττώνεται σ’ ένα κοινωνικά γενικό επίπεδο, αλλά κατανέμεται άνισα και αυξάνεται ακόμη για τους πιο πολλούς.

Αυτή η προκαταρκτική επεξήγηση της έννοιας του Μαρξ για την αντίφαση του καπιταλισμού υποδηλώνει ότι η ανάλυση του επιδιώκει να συλλάβει την πορεία της καπιταλιστικής ανάπτυξης σαν μια διπλής όψεως ανάπτυξη του εμπλουτισμού και της εξαθλίωσης. Αυτό σημαίνει ότι η εξέλιξη αυτή δεν μπορεί να κατανοηθεί επαρκώς με μία μονοδιάστατη μέθοδο είτε ως πρόοδος της γνώσης και της ευτυχίας, είτε ως «πρόοδος» της κυριαρχίας και της καταστροφής. Συμφώνως προς την ανάλυση του, καίτοι η ιστορική δυνατότητα προβάλλει τον τρόπο ούτως ώστε η εργασία να μπορεί να είναι βελτιωμένη μέσα στην κοινωνία για τον καθένα μας, στην πραγματικότητα η εργασία κοινωνικά έχει καταστεί εξαθλιωμένη για τους πιο πολλούς. Ως εκ τούτου, η ραγδαία αύξηση της επιστημονικής και τεχνολογικής γνώσης μέσα στα πλαίσια του καπιταλισμού δεν σημαίνει την γραμμική πρόοδο προς την χειραφέτηση. Σύμφωνα με την ανάλυση του Μαρξ για το εμπόρευμα και το κεφάλαιο αυτή η αυξημένη γνώση – η οποία συντελείται από την κοινωνία – έχει οδηγήσει στον κατακερματισμό και την κενότητα της ατομικής εργασίας και στην μεγέθυνση του ελέγχου της ανθρωπότητας από τα αποτελέσματα της ίδιας της αντικειμενοποιημένης δραστηριότητας της: όμως επίσης αύξησε και την δυνατότητα της πιθανής εξατομικευμένης βελτίωσης της εργασίας αλλά και της άσκησης μεγαλύτερου ελέγχου της ανθρωπότητας επάνω στην ίδια της τη μοίρα. Αυτή η διπλής όψεως ανάπτυξη έχει τις ρίζες της στις αλλοτριωμένες δομές της καπιταλιστικής κοινωνίας και είναι εφικτό να ξεπεραστεί, σύμφωνα με την διαλεκτική ανάλυση του Μαρξ, η όποια δεν θα πρέπει, στη συνέχεια, να ταυτίζεται με οποιοδήποτε τρόπο με την πίστη στη γραμμική επιστημονική πρόοδο και / ή στην κοινωνική πρόοδο.

Κατ’ αυτόν τον τρόπο η ανάλυση του Μαρξ συνεπάγεται την ιδέα της υπέρβασης του καπιταλισμού που δεν επιβεβαιώνει άκριτα την βιομηχανική παραγωγή ως όρο για την ανθρώπινη πρόοδο, ούτε απορρίπτει ρομαντικά την ίδια την τεχνολογική πρόοδο. Με την υπόδειξη της δυναμικής του συστήματος παραγωγής που αναπτύχθηκε μέσα στο καπιταλιστικό πλαίσιο και η οποία μπορεί να χρησιμοποιηθεί ώστε να μετασχηματίσει το ίδιο το σύστημα, η ανάλυση του Μαρξ υπερβαίνει την αντίθεση των συγκεκριμένων θέσεων και δείχνει ότι η καθεμιά τους λαμβάνει μία στιγμή από μία πιο περίπλοκη ιστορική εξέλιξη και την ανάγει σε ιστορική πληρότητα. Αυτή η προσέγγιση αντιλαμβάνεται την αντίθεση της πίστης στην γραμμική πρόοδο και την ρομαντική απόρριψη της ως εκφράζουσες μία ιστορική αντινομία η οποία και στις δύο περιπτώσεις είναι χαρακτηριστική της καπιταλιστικής εποχής (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, α’ τόμος σελJ / Marx, Karl 1996: 568-9, 798ff. ‘Capital, vol. I’). Γενικότερα, η κριτική θεωρία του Μαρξ δεν υποστηρίζει ούτε την αμιγή διατήρηση, ούτε την κατάργηση εκείνου που έχει ιστορικά συντελεσθεί μέσα στον καπιταλισμό. Αντιθέτως, η θεωρία του επισημαίνει την δυνατότητα πως εκείνο που ιστορικά θεσπίστηκε σε αλλοτριωμένη μορφή είναι πλέον εφικτό να εξοικειωθεί και ως εκ τούτου να μετασχηματιστεί ριζικά.

Σύμφωνα με την ερμηνεία που περιγράφτηκε εδώ συνοπτικά, οι Βασικές Γραμμές μας επιτρέπουν να δούμε πως η κριτική του Μαρξ στο Κεφάλαιο επεκτείνεται πιο μακριά από την παραδοσιακή κριτική που εστιάζεται στις αστικές σχέσεις της διανομής (αγορά και ατομική ιδιοκτησία). Δεν συνεπάγεται μοναχά την κριτική της εκμετάλλευσης και της άνισης κατανομής του πλούτου και της εξουσίας, αν και βεβαίως, περιλαμβάνει αυτή την κριτική. Εν προκειμένω, αντιλαμβάνεται την μοντέρνα βιομηχανική κοινωνία ως καθαυτή καπιταλιστική και αναλύει κριτικά τον καπιταλισμό κυρίως από την πλευρά των αφηρημένων δομών κυριαρχίας, του αυξανόμενου κατακερματισμού που υφίσταται η εξατομικευμένη εργασία και το άτομο ως ύπαρξη, καθώς και της τυφλής ανεξέλεγκτης αναπτυξιακής λογικής. Πραγματεύεται την εργατική τάξη ως το βασικό στοιχείο του κεφαλαίου παρά ως την ενσάρκωση της άρνησης του και έμμεσα εννοιοδοτεί τον σοσιαλισμό, όχι με όρους συναίσθησης της εργασίας και της βιομηχανικής παραγωγής, αλλά με όρους της εφικτής κατάργησης του προλεταριάτου και της οργάνωσης της εργασίας που βασίζεται πάνω στην προλεταριακή εργασία (όπως επίσης και του δυναμικού συστήματος του αφηρημένου εξαναγκασμού που θεσπίζεται από την εργασία ως κοινωνικά διαμεσολαβητική δραστηριότητα). Αυτή η προσέγγιση νοηματοδοτεί εκ νέου μια μετακαπιταλιστική κοινωνία με όρους υπέρβασης του προλεταριάτου – την αυτοκατάργηση του προλεταριάτου και της δουλειάς που εκείνο κάνει – δηλαδή με όρους ενός μετασχηματισμού της γενικής οργάνωσης της εργασίας και του χρόνου. Υπ’ αυτήν την έννοια διαφοροποιείται και από την παραδοσιακή μαρξιστική αντίληψη της «συνειδητοποίησης» του προλεταριάτου, και από την καπιταλιστική μέθοδο κατάργησης των εθνικών εργατικών τάξεων δημιουργώντας μία κατώτατη κοινωνική τάξη (λούμπεν) μέσα στο πλαίσιο της άνισης κατανομής της εργασίας και του χρόνου, εθνικά και παγκόσμια.

Μολονότι το προφανές θεωρητικό επίπεδο της ανάλυσης που σκιαγραφήθηκε εδώ δεν αντιμετωπίζει άμεσα το ζήτημα των ειδικών παραγόντων που υπόκεινται στους δομικούς μετασχηματισμούς των τελευταίων τριάντα χρόνων, δύναται να παρέχει ένα πλαίσιο εντός του οποίου αυτοί οι μετασχηματισμοί μπορούν να εδραιωθούν κοινωνικά και να επεξηγηθούν ιστορικά. Συγχρόνως μπορεί να παρέχει και την βάση για μία επικριτική θεωρία των χωρών του «υπαρκτού σοσιαλισμού» ως εναλλακτικών μορφών της καπιταλιστικής συσσώρευσης και όχι ως κοινωνικών συστημάτων που αντιπροσώπευαν την ιστορική άρνηση του καπιταλισμού σε μία, ωστόσο, ατελή μορφή. Στο μέτρο που επιδιώκει να εδραιώσει κοινωνικά και να επικρίνει τις αφηρημένες κοινωνικές σχέσεις ως οιονεί αντικειμενικές και την ιδιοσυστασία της παραγωγής, την εργασία και τις επιταγές της ανάπτυξης μέσα στον καπιταλισμό, η προσέγγιση αυτή θα μπορούσε επίσης να ασχοληθεί με ένα εύρος μεριμνών, δυσαρεσκειών και βλέψεων με τρόπους που μπορούν να προσαρτηθούν στην εξέλιξη του κεφαλαίου χωρίς απαραίτητα να λαμβάνουν υπόψη τους παραδοσιακούς ταξικούς όρους.

Η συγκεκριμένη ανάγνωση του Μαρξ λοιπόν, επιχειρεί να συνεισφέρει σε μία κριτική κατανόηση των βασικών μετασχηματισμών του κοινωνικού μας σύμπαντος με τρόπους που υπερβαίνουν τις αδυναμίες της μετα-μαρξιστικής θεωρίας και επίσης αποφεύγοντας τις παγίδες των παραδοσιακών Μαρξιστικών προσεγγίσεων.

Υποσημειώσεις:

(1) Ευχαριστίες του συγγραφέα στους: Ρόμπιν Μπέιτς και Τζέικ Σμιθ για τον αμοιβαία ανατροφοδότηση κριτικού αναστοχασμού.

(2) Προς αποφυγή παρεξηγήσεων που θα μπορούσαν να αναπτυχθούν με τον όρο «κατηγορηματικός», χρησιμοποιώ τον όρο «κατηγορικός» για να αναφερθώ στην προσπάθεια του Μαρξ να κατανοήσει τις μορφές του σύγχρονου κοινωνικού βίου με την βοήθεια των κατηγοριών της συνεκτικής κριτικής του

(3) Μερικοί από τους ισχυρισμούς που παρουσιάζονται εδώ έχουν αναπτυχθεί και στο: «Time, Labour, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory» (Postone 1993)

(4) Δες για παράδειγμα: G.A. Cohen, History, Labour and Freedom (Cohen 1988: 209-38); Maurice Dobb, Political Economy and Capitalism (Dobb 1940: 70-8); Jon Elster, Making Sense of Marx (Elster 1985: 127); Ronald Meeks, Studies in the Labour Theory of Value (Meeks 1956); John Roemer, Analytical Foundations of Marxian Economic Theory (Roemer 1981: 158-9); Ian Steedman, ‘Ricardo, Marx, Sraffa’ (Steedman 1981: 11-19); Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development (Sweezy 1968: 52-3).

(5) Αυτό περιλαμβάνει αμφότερα τα κυρίαρχα σκέλη των πιο πρόσφατων κριτικών ερμηνειών του Μαρξ – του Στρουκτουραλισμού και της Κριτικής Θεωρίας. Για παράδειγμα ο Αλτουσέρ διατύπωσε μια επιστημολογικά εξεζητημένη και δριμεία κριτική του «ιδεαλισμού της εργασίας» και της σχετιζόμενης ιδέας περί των ανθρώπων ως υποκειμένων: εισήγαγε την έννοια των κοινωνικών σχέσεων ως δομών που δεν είναι αναγώγιμες στην ανθρωπολογική διυποκειμενικότητα. Παρ’ όλα αυτά, η εστίαση του επάνω στο ζήτημα της υπεραξίας από την άποψη της εκμετάλλευσης καθώς επίσης και επάνω στην φυσική, «υλική» διάσταση της παραγωγής είναι συσχετισμένη με αυτό που σε τελευταία ανάλυση είναι μία παραδοσιακή κατανόηση του καπιταλισμού (Althusser and Balibar 1970. 145-54, 165-82). Ο Λούκατς και ορισμένα μέλη της σχολής της Φρανκφούρτης επιχειρώντας να ανταποκριθούν θεωρητικώς στον ιστορικό μετασχηματισμό του καπιταλισμού – που εξελισσόταν από μία μορφή που τοποθετούσε την αγορά στον πυρήνα της σε μία γραφειοκρατική μορφή που την αντικαθιστούσε με την τοποθέτηση του Κράτους στο κέντρο της – σιωπηρά παραδέχτηκαν τις ανεπάρκειες της κριτικής θεωρίας της νεωτερικότητας που προσδιόριζε τον καπιταλισμό αποκλειστικά με όρους του 19ου αιώνα, ήτοι με τους όρους της αγοράς και της ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Ωστόσο κι’ εκείνοι παρέμειναν δεσμευμένοι σε ορισμένες από τις προϋποθέσεις της εν λόγω κοντόφθαλμης θεωρίας. (βλ: Πόστοουν 1993: σελ 71-120).

(6) Τζ. Στ. Μιλλ: Αρχές Πολιτικής Οικονομίας (2η έκδοση Λονδίνο 1849 τ.1 σελ. 240) παρατίθεται από τον Μαρξ στις Βασικές Γραμμές – Grundrisse σελ: 642 Τετράδιο VII, 44

(7) Ο Τζον Έλστερ μας παρέχει ένα παράδειγμα ενός τέτοιου ισχυρισμού. Επιχειρηματολογεί εναντίον της θεωρίας του Μαρξ για την αξία και την υπεραξία αρνούμενος «ότι οι εργάτες έχουν μια μυστηριώδη ικανότητα να δημιουργούν εκ του μηδενός» και άντ’ αυτού υποστηρίζει πως «η ικανότητα του ανθρώπου να κεφαλαιοποιεί το περιβάλλον καθιστά δυνατό ένα πλεόνασμα πέρα και πάνω από ένα δεδομένο επίπεδο κατανάλωσης» (Elster 1985: 141). Αντιμετωπίζοντας το ζήτημα της δημιουργίας του πλούτου κατ’ αυτόν τον τρόπο ο ισχυρισμός του Έλστερ λαμβάνει ανεπιφύλακτα την αξία ως διιστορική κατηγορία, συσκοτίζοντας ως εκ τούτου την διάκριση που κάνει ο Μαρξ μεταξύ «αξίας» και «πραγματικού πλούτου».

(8) Η ιδέα πως η αξία, για τον Μαρξ, δεν είναι μία γενική κατηγορία του πλούτου, αλλά ορίζει την μορφή του πλούτου και τις κοινωνικές σχέσεις που υφίστανται στην ‘καρδιά’ της καπιταλιστικής νεωτερικότητας έχει παρανοηθεί από στοχαστές τόσο ανόμοιους μεταξύ τους όπως ο Γιούργκεν Χάμπερμας, ο Ντάνιελ Μπελλ και ο Αντόνιο Νέγκρι. Αμφότεροι ο Χάμπερμας με τον Μπελλ υποστήριξαν στις αρχές της δεκαετίας του ’70 ότι η εργασιακή θεωρία της αξίας είχε εκτοπιστεί ιστορικά και πως η σύγχρονη κοινωνία απαιτεί μία ‘‘επιστημονική και τεχνολογική θεωρία της αξίας’’. Και οι δυο τους τοιουτοτρόπως συσκότισαν τον διάχωρισμό του Μαρξ ανάμεσα στην αξία και τον ‘‘πραγματικό πλούτο’’ και ως εκ τούτου την διαλεκτική δυναμική που εκείνος είχε αναπτύξει (Habermas 1973: 222-9); (Bell 1973: xiv). Ο Νέγκρι ισχυρίστηκε ότι η περιγραφή του Μαρξ σε αυτό που έχω εκθέσει ως μία μετα-καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής στις Βασικές Γραμμές στην πραγματικότητα περιγράφει τον σύγχρονο καπιταλισμό, ο οποίος δεν βασίζεται πλέον στον Νόμο της Αξίας, αλλά στον ‘‘Νόμο της Προσταγής’’ (Negri 1989: 144ff.). Τέτοιες θέσεις αντικαθιστούν σιωπηρά μια γραμμική θεώρηση της ιστορίας σύμφωνα με την διαλεκτική ανάλυση του Μαρξ επάνω στην αναγκαιότητα και τον πλεονασμό.

(9) Το επιχείρημα πως η πρωταρχική καπιταλιστική αντίφαση για τον Μαρξ είναι δομική και δεν αναφέρεται απλά στον κοινωνικό ανταγωνισμό έχει τεθεί επίσης κι’ από τον Άντονυ Γκίντενς. Όμως εκείνος εντοπίζει αυτή την αντίφαση μεταξύ του ιδιωτικού σφετερισμού και της κοινωνικοποιημένης παραγωγής, δηλαδή μεταξύ των αστικών σχέσεων της διανομής και της βιομηχανικής παραγωγής (Giddens 1979: 135-41).

(10) Για μία τέτοια γνώμη, δες: G. A. Cohen, Forces and Relations Of Production (Cohen 1986: 19-22).

(11) Παρ’ όλες τις διαφορές τους ο Γκυόργκ Λούκατς, ο Θιοντόρ Αντόρνο και ο Άλφρεντ Σον Ρεθελ αναγνώρισαν τον υποκειμενικό/αντικειμενικό χαρακτήρα των κατηγοριών του Μαρξ κι’ ως εκ τούτου αποκόπηκαν εντελώς από το θεμελιακό/υπερδομικό σχήμα.

(12) Ένα από τα πολλά επιτεύγματα του Μαρξ στο Κεφάλαιο ήταν να εμπεδώσει κοινωνικά την διιστορική προβολή των κατηγοριών που είναι σε πλήρη ισχύ αποκλειστικά και μόνο στην καπιταλιστική κοινωνία επάνω σε όλες τις εκφάνσεις της κοινωνικής ζωής. Και το επιτυγχάνει θεμελιώνοντας αυτές τις προβολές στις ποικίλες φετιχιστικές μορφές των κατηγοριών που δημιουργούνται από την αλληλεπίδραση των ιδιαίτερων, αφηρημένων και συγκεκριμένων διαστάσεων των τύπων της κοινωνικής διαμεσολάβησης που εγκαθιδρύονται από την καπιταλιστική κοινωνία.

(13) Το σημείο αυτό αναπτύσσεται λεπτομερώς στο βιβλίο του M. Postone, Time, Labour, and Social Domination (Postone 1993: 138-44, 267-72).

(14) Βλέπε: John Patrick Murray, ‘Enlightenment Roots of Habermas’ Critique of Marx’, The Modern Schoolman, 57, no. 1 (November 1979), pp. 13ff.

(15) Ο Ρόμαν Ροσντόλσκυ επισήμανε ότι η ύπαρξη του προηγμένου κεφαλαίου λαμβάνεται ως δεδομένο από την απαρχή της κριτικής του Μαρξ. (Rosdolsky 1977: 46).

(16) Δες: Θιοντόρ Αντόρνο και Μαξ Χορκχάιμερ, Η Διαλεκτική του Διαφωτισμού Εκδόσεις: Νήσος, 1996

Σημειώσεις του μεταφραστή:

* (σ.τ.μ.) Η σηματοδότηση των λέξεων σε μορφή BOLD – μαύρα γράμματα ή ITALIC – πλάγια γράμματα, γίνεται από τον ίδιο τον συγγραφέα ώστε να δώσει την απαιτούμενη έμφαση στη σημασία των συγκεκριμένων όρων.

** (σ.τ.μ.) Τα αποσπάσματα των Βασικών Γραμμών – Grundrisse που παρατίθενται είναι παρμένα από την μετάφραση της Ελληνικής έκδοσης: Καρλ Μαρξ – Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, Εκδόσεις: Στοχαστής. Όσα αποσπάσματα έχουν μεταφερθεί από άλλη ελληνική έκδοση, τα στοιχεία της ‘εκδοσης αυτής αναφέρονται μετά το πέρας κάθε κομματιού.Τα αποσπάσματα των άλλων συγγραφικών έργων που παρατίθενται στο δοκίμιο του Πόστοουν και έχουν δίπλα τους τα στοιχεία της Αγγλικής έκδοσης, έχουν μεταφραστεί εκ νέου γιατί, αφενός δεν υπήρχε η αντικειμενική δυνατότητα πρόσβασης σε όσα από αυτά είναι ήδη μεταφρασμένα στην Ελληνική εκδοτική σφαίρα. αφετέρου ορισμένα από αυτά προέρχονται από συγγραφικά έργα που δεν έχουν Ελληνική μετάφραση.

*** (σ.τ.μ.) μεταφέρω τον αντίστοιχο όρο από το κείμενο του Μαρξ όπως αυτός είναι μεταφρασμένος στην Ελληνική έκδοση των Βασικών Γραμμών ώστε ο αναγνώστης να μπορέσει να κάνει την ανάλογη αντιστοιχία από το άνωθι εδάφιο. Η πλέον δόκιμη λέξη είναι αυτή του «πλεονασματικού» χρόνου εργασίας που την χρησιμοποιεί και ο Πόστοουν από την αγγλική μετάφραση του πρωτότυπου.

Βιβλιογραφία:

1. Adorno, Theodor and Horkheimer, Max (2002) Dialectic of Enlightenment, Stanford: Stanford University Press.

2. Althusser, Louis and Balibar, Etienne (1970) Reading Capital, London: NLB.

3. Bell, Daniel (1973) The Coming of Post-Industrial Society, New York: Basic Books.

4. Cohen, G.A. (1986) ‘Forces and Relations of Production’, in J. Roemer (ed.), Analytical Marxism, Cambridge: Cambridge University Press.

5. Cohen, G.A. (1988) History, Labour and Freedom, Oxford: Clarendon Press.

6. Dobb, Maurice (1940) Political Economy and Capitalism, London: G. Routledge & Sons.

7. Elster, Jon (1985) Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press.

8. Giddens, Anthony (1979) Central Problems in Social Theory, Berkeley: University of California Press.

9. Habermas, Jürgen (1973) ‘Between Philosophy and Science: Marxism as Critique’, in Jürgen Habermas, Theory and Practice, Boston: Beacon Press.

10. Marx, Karl (1973) Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, Har- mondsworth: Penguin.

11. Marx, Karl (1987) ‘A Contribution to the Critique of Political Economy’, in Marx and Engels Collected Works, vol. 29: Marx 1857-61, New York: International Publishers.

12. Marx, Karl (1994) ‘Results of the Direct Process of Production’, in Marx and Engels Col­lected Works, vol. 34: Marx 1861-64, New York: International Publishers.

13. Marx, Karl (1996) ‘Capital, vol. I’, in Marx and Engels Collected Works, vol. 35: Capital, Vol. I, New York: International Publishers.

14. Meeks, Ronald (1956) Studies in the Labour Theory of Value, New York and London: Lawrence and Wishart.

15. Murray, John Patrick (1979) ‘Enlightenment Roots of Habermas’ Critique of Marx’, The Modern Schoolman, 57(1).

16. Negri, Antonio (1989) Marx Beyond Marx: Lessons on the Grundrisse, New York: J.F. Bergin Publishers.

17. Postone, Moishe (1993) Time, Labour, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge and New York: Cambridge University Press.

18. Roemer, John (1981) Analytical Foundations of Marxian Economic Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

19. Rosdolsky, Roman (1977) The Making of Marx’s Capital, London: Pluto Press.

20. Steedman, Ian (1981) ‘Ricardo, Marx, Sraffa’, in Ian Steedman (ed.), The Value Contro­versy, London: NLB.

21. Sweezy, Paul (1968) The Theory of Capitalist Development, New York: Oxford Univer­sity Press.

22. Μαρξ, Καρλ (1984) Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας (Grundrisse), τόμοι 3, Αθήνα: Στοχαστής

Χιλή: Αναρχικές και ανατρεπτικές θέσεις από τις χιλιανές φυλακές

Eνάντια στις αναδιαρθρώσεις της κυριαρχίας και στη διαιώνιση του καπιταλιστικού συστήματος: Ούτε στρατιωτικές μπότες, ούτε ψήφοι, μόνο αγώνας!

Φαίνεται ότι, σύμφωνα με όσα διακηρύσσουν οι πολίτες, είμαστε μάρτυρες μιας καθοριστικής στιγμής στην ιστορία αυτής της επικράτειας. Έχουμε στριμωχτεί με την πλάτη μας σε έναν γκρεμό στον οποίο, αν δεν κάνουμε κάτι, η πτώση μας θα είναι αναπόφεκτη. Φαίνεται ότι γινόμαστε μάρτυρες ενός ανοιχτού πολέμου, σκληρού, μεταξύ δύο πολιτικών πόλων σε αντιπαράθεση σε τέτοιο επίπεδο που, όπως ένας τετοιος ψυχρός πόλεμος, θέτει σε
κίνδυνο την επιβίωση και το μέλλον όλων των όντων στην επικράτεια που κυριαρχείται από το Χιλιανό Κράτος.

Από τη μια πλευρά η πολεμική ιαχή είναι: «Κομμουνισμός ή Ελευθερία», και από την άλλη: «Δημοκρατία ή Φασισμός». Μπροστά σε ένα τόσο δραματικό σενάριο, μας παρουσιάζεται το βασικό εργαλείο για να αντιμετωπίσουμε αυτή την κατάσταση, ικανό να σταματήσει μια για πάντα αυτό το λουτρό αίματος: η συμμετοχή στην εκλογική διαδικασία, όπου η ψηφοφορία θα αποτελέσει απελευθερωτικό όπλο.

Δεν είμαστε ούτε τυφλοί ούτε κωφοί, περπατάμε με πλήρη επίγνωση αυτού και πολλών άλλων γεγονότων στην επικράτεια, και όχι μόνο αποστασιοποιούμαστε, αλλά κηρύσσουμε τον πόλεμο σε κάθε θεσμική όδο που επιδιώκει τη διαιώνιση του υπάρχοντος.

Στεκόμαστε απέναντι στην ψευδή αντιπαράθεση δύο δήθεν διαφορετικών συστημάτων, ο άξονας πάνω στον οποίο δίνεται η μάχη αυτή συνεχίζει και θα συνεχίσει να είναι αυτός της Δημοκρατίας και του Κεφαλαίου. Η ύπαρξη ενός «αγώνα» διαφορετικών πολιτικών στρατοπέδων επιχειρεί απλώς να δικαιολογήσει το υποτιθέμενο εύρος του συστήματος δημοκρατίας-κεφαλαίου και τον υποτιθέμενο χώρο για όλα τα είδη σκέψης. Σε καμία περίπτωση δεν θέλουμε να γίνουμε αποδεκτοί από ένα σύστημα ή μια κοινωνία που απορρίπτουμε, δεν θέλουμε η πολιτική μας να είναι μία ακόμη από τις επιλογές αυτού του συστήματος.Θέλουμε να καταστρέψουμε όλες τις επιλογές και τη δομή που τις συντηρεί. Δεν έχουμε καμία σχέση με το εκλογικό σόου και τη διοργάνωση εκλογών, δημοψηφισμάτων, ψηφοφοριών κ.ο.κ.Θεωρούμε ότι δεν είναι κάτι άλλο από την αναδιάρθωση της αστικής τάξης για τη διατήρηση της επιβεβλημένης κυριαρχίας,μεταμφιεσμένης, προσιδιάζουσα στην εποχή.

Είμαστε βέβαιοι ότι ανεξάρτητα από το εκλογικό αποτέλεσμα αυτού του δημοψηφίσματος τίποτα ουσιαστικά δεν θα αλλάξει. Πέρα από τη συγκυρία του ποιος αμφισβητεί τους διαχειριστές της καταπίεσης, ο θεσμικός κόσμος άρα και αυτός των εκλογών δεν ήταν ποτέ δικός μας. Υπό αυτό το πρίσμα, αυτός που ψηφίζει, που επιλέγει δηλαδή ελεύθερα να επενδύσει σε κάποιον με εξουσία, είναι τόσο υπεύθυνος όσο και ο εξουσιαστής που θα δώσει τις εντολές για δολοφονίες, στρατιωτικές επεμβάσεις και φυλακίσεις.Όποιος ψηφίζει αποφασίζει να εκχωρήσει μέρος της αυτονομίας του για να ενισχύσει την  αλυσίδα της καταπίεσης άρα και το Κράτος. Δεν θα είμαστε συνένοχοι καμίας κυβέρνησης στην εξουσία, δεν το κάναμε στα τέλη της δεκαετίας του ’80, όταν, όπως τώρα, η πολιτική εξουσία επέβαλε ασφυκτική καταστολή και τη διάχυση του φόβου ως εργαλεία ενάντια στον συγκρουσιακό αγώνα -όπως ο ένοπλος αγώνας- αναπτύσσοντας ένα εκλογικό σενάριο που σκόπευε να καταστρέψει με ένα Ναι ή ένα Όχι οποιαδήποτε στίγμα πραγματικής ρήξης.

Εδώ είχαμε ήδη αποκρυσταλώσει μια ανατρεπτική θέση και από τότε ουσιαστικά δεν έχει αλλάξει τίποτα.

Η αλήθεια είναι ότι δεν είναι, ούτε θα έπρεπε να είναι, σε καμία περίπτωση, στόχος αυτού του κειμένου, να πείσει ή έστω να θεωρητικοποιήσει πάνω στη συμμετοχή των πολιτώνς στις εκλογικές διαδικασίες.Δεν θα ήταν σωστό να απαιτήσουμε ή να ερμηνεύσουμε σύμφωνα με τα δικά μας κριτήρια που υπάκουεί η μάζα. Το σημείο ενδιαφέροντος προκύπτει όταν διαβάζουμε ένα ευρύ φάσμα χαρακτήρων που ισχυρίζονται ότι είναι «κινηματίες» ηθοποιοί ή κάποιοι που αυτοαποκαλούνται ανατρεπτικοί, επαναστάτες, αντάρτες ή αναρχικοί, κάνοντας ανοιχτές εκκλήσεις για συμμετοχή στις εκλογές και την ψήφιση ενός συγκεκριμένου υποφηφίου.

Μερικά από τα επιχειρήματα που προβάλλονται για να δικαιολογήσουν τις παραπάνω θέσεις σχετίζονται με την εν δυνάμει απώλεια πολιτικών δικαιωμάτων -που πάντα παραχωρεί το κράτος-, κυρίως στην περίπτωση «ευάλωτων» μειονοτήτων ή διαφωνούντων. Δεν αγνοούμε την αλλαγή που θα συνεπαγόταν στους συσχετισμούς εντος ενός μεγάλου μέρους της αλλοτριωμένης κοινωνίας -που δεν απέχει πολύ από τη σημερινή κατάσταση- η νόμιμη επικύρωση ενός θεσμικά συντηρητικού λόγου, αλλά πιστεύουμε ότι οι πραγματικοί αγώνες – κάθε μορφής-, από μια αναρχική, ανατρεπτική και επαναστατική θέση, δεν πρέπει ποτέ να επιδιώκουν την επικύρωση ή την ολοκλήρωση διαμέσου των θεσμών ή της κοινωνίας. Το να παραδοθούμε, με τις διαφορές και τις ιδιαιτερότητές μας, στην «αναρχική», «ανατρεπτική» ή «επαναστατική» θέση για τη θεσμική «ολοκλήρωση» σημαίνει να διασκορπίσουμε την ριζοσπαστική ατομικότητα μας σε έναν χώρο που δεν μας ανήκει και του οποίου ο μόνος σκοπός είναι να διευρύνει το φάσμα της δημοκρατικής συμμετοχής, χωρίς να αμφισβητείται πραγματικά η υποβόσκουσα δυναμική της. Δεν είναι περιττό να επισημάνουμε ότι, παρά την κρισιμότητα των αλλαγών στο πλαίσιο για τα πολιτικά δικαιώματα δεν μπορούμε να περιμένουμε από τους υπεύθυνους για την καταπίεση μας να είναι αυτοί που θα μας παραχωρήσουν αυτά τα «δικαιώματα» , η ελευθερία μας θα επιτευχθεί με δικά μας μέσα και αδιαμεσολάβητα. Ούτε η θεσμοθέτηση, ούτε καν η κοινωνικοποίηση διαφορετικών ιδεών ή πολιτικών θα επιφέρει πραγματική αλλαγή, σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Οι δυνάμεις της κυριαρχίας που περιορίζουν τις ελευθερίες μας καταπολεμόνται μέσω της σύγκρουσης, αλλά κυρίως μέσα από την ατομική ανάπτυξη και τη διαρκή κριτική, όχι μέ ψηφοφορίες και με έναν συμμετοχικό καπιταλισμό.

Κρίνουμε απαραίτητο το να αναφερθούμε σε ένα ζήτημα που έμοιαζε να είναι απόλυτα διευθετημένο μέσα στους χώρους και τις ατομικότητες που ισχυρίζονται ότι επιλέγουν την αντιπαράθεση με την Εξουσία. Δεν έχουμε το δικαίωμα να πούμε ποιοι είναι ή δεν είναι ανατρεπτικοί, δεν είμαστε εμείς εκείνοι που πρέπει να το κάνουν,είναι ο συγκερασμός θεωρίας και πράξης που διαυγάζει την αλήθεια.Εάν από τη μια προκρίνεται η πλήρης ρήξη με το υπάρχον, γίνονται συνεχείς αναφορές για την καταστροφή του καπιταλισμού ή με οποιονδήποτε μορφή εξουσίας, είναι τουλάχιστον αξιολύπητο να προτείνεται για την επίτευξη όλων αυτών των θέσεων η χρήση της ψήφου ως ένα ακόμα πολιτικό «εργαλείο», μια επιλογή που αποτελεί ανοιχτή υποστήριξη και ενίσχυση του δημοκρατικού πρωσοποίου του κεφαλαίου.Παρόλλο που φαινόταν να κλονίζεται πριν από περίπου δύο χρόνια.

Πιστεύαμε ότι η κατανόηση αυτής της γιγαντιαίας αβύσσου ανάμεσα στην πράξη και στη θεωρία ήταν μια βασική αρχή σε κάθε ατομικότητα που στην καθημερινή της ζωή τοποθετείται ως «επαναστατική» ύπαρξη. Φαίνεται ωστόσο ότι κάθε μέρα οι λέξεις χάνουν όλο και περισσότερο το νόημά τους και ότι η επιδίωξη για μια ριζοσπαστική αισθητική ήταν το πρωταρχικό κίνητρο πολλών «κινηματικών» ατόμων.

Εάν δεν είμαστε σε θέση να διεξάγουμε τη σύγκρουση σε όλες τις μορφές της, θα αποτελούμε απλά μέρος αυτής της μάζας που περιφρονούμε και εκείνων που, ακόμα κι αν θέλουν να αυτοπροσδιορίζονται ως συνειδητοποιημένοι ή οργανωμένοι, θα ανήκουν πάντα σε μια αγέλη που κραυγάζει για ηγέτες και προσωπικότητες με εξουσία, για να συνεχίσουν να ζουν υποταγμένοι, με την άνεση και την ασυνέπεια εκείνων που απλώς φλυαρούν για την καταστροφή αυτής της βάρβαρης πραγματικότητας.

Την καταστολή, τη φυλακή και τον θάνατο, τη ζήσαμε στο πετσί μας κατά τη διάρκεια της δικτατορίας, με τις κυβερνήσεις της Concertación και με τη Chile Vamos, και είμαστε σίγουροι ότι αυτό τίποτα δε θα αλλάξει με μια κυβέρνηση του Apruebo Dignidad. Ανεξάρτητα με το ποιος βρίσκεται στην κυβέρνηση ,οι στόχοι μας δεν αλλάζουν:επιθυμούμε την καταστροφή του καπιταλισμού, του κράτους και των κατασταλτικών μηχανισμών.Το τέλος της ανάγκης να κυβερνάς και να κυβερνούν. Δεν μας ενδιαφέρει μια «λιγότερο κακή» κυβέρνηση ή ένας πράσινος και πιο «ανθρώπινος» καπιταλισμός.

Το στοίχημά μας; Λοιπόν, το ίδιο όπως πάντα, και με την ακλόνητη αποφασιστικότητα που μας συνοδεύει: να επεκτείνουμε και να εμβαθύνουμε τη διαρκή και ατελεύτητη σύγκρουση, έχοντας επίγνωση ότι δεν είμαστε ούτε κάποιοι σωτήρες, ούτε εκπροσωπούμε κανέναν περά από τους εαυτούς μας. Κάνουμε την επιλογή μας για αγώνα σε πρώτο πρόσωπο γιατί καταλαβαίνουμε ότι με τη σύγκρουση απελευθερώνουμε τον εαυτό μας και αν και άλλοι ακολουθήσουν αυτό το μονοπάτι, θαυμάσια, σε αντίθετη περίπτωση αυτό δεν θα είναι λόγος να μας αποθαρρύνει και πολύ περισσότερο να υποχωρήσουμε από τις πεποιθήσεις μας, ξεπέφτοντας στη θεσμική οδό.Δεν είμαστε λίγοι πεφωτισμένοι πόσο μάλλον αυτοί που θα αποφασίσουν τι θα ακολουθήσει,αλλά όσοι θα μας καταλάβουν θα το κάνουν για αυτό που είμαστε, για τις πράξεις μας, για όσα πράττουμε πάντα σύμφωνα με τις ιδέες μας, για τον σκοπό που αναδύεται εντός τους και για την αναρχική, ανατρεπτική και εξεγερτική συνενοχή που διαχέει την εξέγερση. Στο διάβα μας από τον κοινωνικό πόλεμο ενυπάρχει η απτή πιθανότητα να είμαστε ελεύθεροι.

 

Ανατρεπτικές,αναρχικοί και κρατούμενοι Μαπούτσε: Εξω από τις φυλακές!
Ας οξύνουμε τη σύγκρουση! Ας εντείνουμε την επίθεση!
Μαχόμενη νεολαία: Διαρκής εξέγερση!!
Κάτω το Κράτος! Ζήτω η Αναρχία!
Οσο υπάρχει δυστυχία ,θα υπάρχει εξέγερση!

Mónica Caballero Sepúlveda
-Γυναικίες φυλακές San Miguel

Pablo Bahamondes Ortiz
-C.D.P Santiago Uno

Francisco Solar Domínguez
Marcelo Villarroel Sepúlveda
Juan Aliste Vega
Joaquin Garcia Chancks
-C.P Rancagua “La Gonzalina” -C.P Rancagua “La Gonzalina”.
Δεκέμβρης του 2021 , Χιλή

Πηγή: Darknights

Μετάφραση: Δ.ο Ragnarok

Συλλογή κειμένων: Χρήμα, Μαγεία, Οικονομία (Μέρος Γ’)

Σημείωση: Επιλέξαμε να συγκεντρώσουμε και να αναδημοσιεύσουμε σε 3 μέρη μία εξαιρετική συλλογή κειμένων σχετικά με μία θεσμοκεντρική κατανόηση της λειτουργίας και της γενεαλογίας του χρήματος έναντι των κυρίαρχων οικονομοκεντρικών συλλήψεων του. Η πηγή των κειμένων απαντάται στην σελίδα των dangerfew και τους ευχαριστούμε για το πολύτιμο έργο τους.

Ένα επάγγελμα χωρίς όνομα -8

Μια εύλογη ερώτηση που προκύπτει από τις έως τώρα αναλύσεις που παρουσιάσαμε, είναι το από πού προήλθε το χρήμα; ‘Αραγε η ανθρωπότητα οδηγήθηκε σε αυτό με κάποιο αυτόματο, αιτιοκρατικό τρόπο; Είδαμε ότι δεν προήλθε από τον αντιπραγματισμό, δεν είχε (ούτε έχει) σχέση με την επινόηση ενός «πιο βολικού» μέσου ανταλλαγής. Μήπως λοιπόν το χρήμα (και η αξία) προήλθε  έχει από την ιστορική δραστήριότητα ενός συλλογικού, ταξικού αν θέλετε, υποκειμένου;

 

Στην αρχή της έρευνάς μας αναφερθήκαμε σε αυτό το ζήτημα ακροθιγώς. Τώρα πρέπει να το δούμε λίγο πιο διεξοδικά. Αφού είδαμε μέσα από ποιού είδους παρερμηνειών εδραιώθηκε η μαγεμένη αντίληψη της αξίας, θα δείξουμε τώρα τη δραστηριότητα που το επινόησε και κάτι εξαιρετικά σημαντικό: ότι η δραστηριότητα αυτή προήλθε ουσιαστικά από «ένα επάγγελμα χωρίς όνομα».

 

Για το σκοπό αυτό, παραθέτουμε εδώ μια δική μας περίληψη (με ενσωματωμένες λίγες δικές μας επεξηγήσεις εδώ κι εκεί) μιας σχετικής μελέτης της Hélène Vérin με τίτλο «Αγορά και εμπορευματική ανταλλαγή: μερικά σημεία αναφοράς στην ιστορία μιας υποψίας» (2010). – Σημ. HS

 

*

Η δυσκολία ενός ορισμού της πολύπλοκης δραστηριότητας των εμπόρων είναι παρούσα στην πανάρχαια ιστορία των λέξεων.

Όμηρος και Αριστοτέλης

Σύμφωνα με τον Εμίλ Μπενβενίστ (Λεξικό των ινδοευρωπαϊκών θεσμών, τ. 1, 1969), ήδη στη γλώσσα του Ομήρου διαπιστώνεται μια διαφοροποίηση των χρησιμοποιούμενων όρων, μέσα από την οποία η αγοραπωλησία διακρίνεται από το εμπόριο. Για την καθαυτό εμπορική δραστηριότητα, ο Όμηρος χρησιμοποιεί τα ρήματα πιπράσκω (διασχίζω, διαπορεύομαι) και πέρνημι (ταξιδεύω σε μακρινές χώρες για να πουλήσω.) Για την αγοραπωλησία αγαθών, δηλαδή για την ανταλλαγή μεταξύ ενός αγοραστή κι ενός πωλητή, χρησιμοποιεί αφ’ ενός τον όρο πωλείν  και εννοεί: ορίζω μια τιμή, επιδιώκω ένα κέρδος∙ και αφ’ ετέρου τον όρο ωνέομαι, που σημαίνει διαπραγματεύομαι με τον πωλητή και αγοράζω, παζαρεύω.

Αυτή τη διαφοροποίηση μεταξύ αγοραπωλησίας και εμπορίου, ο Αριστοτέλης έρχεται να την θεωρητικοποιήσει στα Πολιτικά και τα Ηθικά έργα του. Κατ’ αυτόν, καλό είναι αυτό που εναρμονίζει τις ανθρώπινες δραστηριότητες με την φυσική τάξη, τον Κόσμο. Ιεραρχώντας τις δραστηριότητες του ανθρώπου, ο Αριστοτέλης τοποθετεί πρώτη την πολιτική. Ποια θέση δίνει στη δραστηριότητα του εμπόρου; Για να το καταλάβουμε, πρέπει να δούμε ότι, σε μια πρώτη στιγμή, διακρίνει την οικονομία −με την οποία εννοεί την κτήση και την καλή διαχείριση των αγαθών− από τη χρηματιστική, την ανταλλαγή που μεσολαβείται από το χρήμα∙ και σε μια δεύτερη στιγμή, διακρίνει την ίδια τη χρηματιστική σε «κατά φύση» και «παρά φύση».

Η κατά φύση, η «καλή», χρηματιστική αφορά την αγοραπωλησία (πωλείν και ωνέομαι) μικρής κλίμακας, η οποία αποσκοπεί απλώς και μόνο στον πορισμό χρήσιμων αγαθών. Η παρά φύση, η «κακή», χρηματιστική έχει να κάνει με το εμπόριο, με το οποίο εννοείται συγκεκριμένα το εμπόριο μεταξύ διαφορετικών χωρών: μέσα από αυτή τη δραστηριότητα, εξηγεί ο Αριστοτέλης, τα χρήμα εισέβαλε ως αναγκαιότητα στη ζωή των ανθρώπων.

Γιατί αυτή η δραστηριότητα είναι «παρά φύση»; Για δυο λόγους. Πρώτον, διότι κάνοντας σκοπό της ανταλλαγής όχι τον πορισμό χρήσιμων αγαθών αλλά του ίδιου του χρήματος, αυτή η χρηματιστική είναι η τέχνη της δημιουργίας και απόκτησης πλούτου αποκλειστικά και μόνο από την ίδια την ανταλλαγή, δηλαδή έξω από τις φυσικές μορφές δημιουργίας πλούτου (γεωργία, αλιεία, κυνήγι, κ.λπ.). Δεύτερον και κυριότερον, επειδή είναι μια δραστηριότητα αντίθετη απ’ ο,τιδήποτε το φυσικό στο βαθμό που δεν έχει και δεν θέτει στον εαυτό της κανένα όριο (βλ. Πολιτικά): η δραστηριότητα των εμπόρων δεν έχει «τέλος»∙ σαν μια ακόρεστη δίψα (κάτι εντελώς αφύσικο), αέναα ανακυκλώνεται σ’ ένα και μόνο στόχο, τη συσσώρευση χρηματικού πλούτου.

Όμως, αυτή η ακόρεστη δίψα του για χρηματικό κέρδος, αποξενώνει το έμπορο από οποιαδήποτε αυθεντική γνώση και αρετή, και κατά συνέπεια τον διαχωρίζει από την Πόλη. Σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, ο έμπορος δεν είναι δυνατόν να είναι καλός πολίτης −κι αλίμονο στην Πόλη που θα ρυθμίσει τις τύχες της με βάση τις απαιτήσεις των εμπόρων.

«Διδασκαλικόν»

Μερικούς αιώνες αργότερα, στο εγκυκλοπαιδικό σύγγραμμά του Διδασκαλικόν −όπου καταγράφει και παρουσιάζει αναλυτικά διάφορες ανθρώπινες δραστηριότητες συνδέοντάς τις με αντίστοιχες τέχνες−, ο φιλόσοφος, θεολόγος και μυστικιστής Ούγος του Σαιντ Βίκτορ (1096-1141) συνδέει τη δραστηριότητα των εμπόρων με την τέχνη της ρητορικής. Διότι, όπως παρατηρεί, «στο επάγγελμα αυτό είναι εντελώς απαραίτητη η ευγλωττία», αφού ο έμπορος «διεισδύει στις μυστικές περιοχές του κόσμου, βγαίνει σε ακτές που δεν έχει δει ανθρώπου μάτι, διασχίζει φρικτές ερήμους και συναλλάσσεται με βάρβαρα έθνη σε άγνωστες γλώσσες».

Εκείνο που έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, είναι ότι ο Σαιντ Βικτόρ δεν βρίσκει άλλο όνομα για να χαρακτηρίσει αυτή τη δραστηριότητα από το όνομα «πλοήγηση», που είναι και ο τίλος του σχετικού με τους εμπόρους κεφαλαίου του συγγράμματός του. Παρ’ όλα αυτά, σε μια στιγμή χρησιμοποιεί και τον όρο «negotium» (επιχείρηση), κάτι που μας παραπέμπει σε μια δεύτερη σειρά παρατηρήσεων του Μπενβενίστ.

Ένα επάγγελμα χωρίς όνομα!

Πράγματι, ο Μπενβενίστ εξετάζει διεξοδικά την πολύπλοκη διαδικασία σχηματισμού αυτής της λατινικής λέξης. Όπως εξηγεί, η λέξη αυτή είναι σύνθετη, με το πρώτο συνθετικό της αρνητικό: necotium, δηλαδή «απουσία ελεύθερου χρόνου». Πώς όμως αυτός ο αρνητικός όρος γίνεται θετικός, πώς δηλαδή το «να μην έχει κάποιος ελεύθερο χρόνο» έρχεται να προσδιορίσει θετικά ένα συγκεκριμένο επάγγελμα, το επάγγελμα του εμπόρου;

Αναζητώντας απάντηση, ο Μπενβενίστ προτείνει ότι η λατινική λέξη negotium δεν είναι παρά μετάφραση της αρχαίας ελληνικής λέξης «α-σχολία» −βρίσκει μάλιστα ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα στον Πίνδαρο, όπου ο ποιητής, απευθυνόμενος εγκωμιαστικά στην πόλη των Θηβών, λέει: «… το τεόν … πράγμα και ασχολίας υπέρτερον θήσομαι» («θα θέσω τα συμφέροντά σου πάνω από κάθε πράγμα και ασχολία»)∙ αλλά και στον Πλάτωνα, όπου η «ασχολία» σημαίνει δυσκολία: «το σώμα μυρίας παρέχει ημίν ασχολίας» («το σώμα μας μας δημιουργεί μυριάδες δυσκολίες»).

Ωστόσο, όπως σημειώνει ο Μπενβενίστ, η ελληνική λέξη, μπορεί μεν να αναφερόταν στις «δημόσιες ή ιδιωτικές ασχολίες», αλλά δεν προσδιόριζε τις εμπορικές δραστηριότητες όπως η λατινική negotium. Θεωρεί λοιπόν, ότι οι Λατίνοι δανείστηκαν αυτή τη λέξη από τα ελληνικά και της προσέδωσαν ένα ιδιαίτερο νόημα, το οποίο μάλιστα βρίσκουμε και στα σύγχρονα ανάλογα της λέξης negotium. Πράγματι, όπως σημειώνει, στα γαλλικά, η λέξη «affaires» (από το à faire, «έχω κάτι να κάνω»),  στα αγγλικά η λέξη «business» (από το busy, «είμαι απασχολημένος, δεν έχω ελεύθερο χρόνο») και στα γερμανικά η λέξη «Geschäft» (από το schaffen, «κάνω κάτι, φτιάχνω κάτι»), όλες αυτές οι λέξεις χρησιμοποιούνται, όπως και το negotium, για την εμπορική δραστηριότητα. Και συμπεραίνει:

«Παρατηρούμε εδώ ένα μεγάλο φαινόμενο, κοινό σε όλες τις χώρες και μάλιστα από τους αρχαίους χρόνους: οι εμπορικές δραστηριότητες δεν έχουν όνομα∙ δεν μπορούμε να τις προσδιορίσουμε με όρους θετικούς. (…) Τοποθετούνται έξω από όλα τα επαγγέλματα, από όλες τις πρακτικές, από όλες τις τεχνικές. Γι’ αυτό και δεν μπορέσαμε να τις προσδιορίσουμε παρά αόριστα, με τη γενική έννοια του ‘‘είμαι απασχολημένος’’, ‘‘έχω κάτι να κάνω’’.»

Διαπίστωση, δηλαδή, που συμφωνεί πλήρως με όσα είδαμε ότι λέει σχετικά με αυτή τη δραστηριότητα ο Αριστοτέλης. Πώς όμως αυτή η δραστηριότητα πέρασε τελικά από έξω, όχι απλώς μέσα αλλά στην καρδιά της Πόλης;

Ο Αντουάν ντε Μονκρετιέν και η παράδοση της Πόλης στο εμπόριο

Η αλλαγή αυτή σημειώνεται μέσα από ένα ουσιαστικά πολεμικό έργο του πολεμιστή, τυχοδιώκτη, δραματουργού και οικονομολόγου Αντουάν ντε Μονκρετιέν (1575-1621) με τίτλο Πραγματεία πολιτικής οικονομίας (1615). Δεν είναι προφανώς τυχαίο ότι η πραγματεία αυτή, που στηρίζεται σε όλες τις σύγχρονες τότε γνώσεις (ιατρική, αλχημεία) για να σκεφτεί το κοινωνικό και το πολιτικό, και να προτείνει τρόπους διακυβέρνησης, αποτελεί ρητά μια κατά μέτωπο επίθεση στις θέσεις του Αριστοτέλη.

Σαν τον Αριστοτέλη, ο Μονκρετιέν ορίζει τους ανθρώπους από τη δράση τους και μάλιστα την αμοιβαία δράση τους. Όμως, αναποδογυρίζει την αριστοτελική ιεραρχία των δραστηριοτήτων του πολίτη και τροποποιεί σε βάθος την αριστοτελική αρχή της δράσης με τελικό σκοπό την αρετή και το αγαθό.

 

Για να το πετύχει, εισάγει δυο πρότυπα: το σώμα του ζώου με τις αντιστοιχίες του προς το κοινωνικό σώμα∙ και τη μηχανή με τις κινήσεις της. Έτσι, στις «τρεις ψυχές» του ζωϊκού σώματος αντιστοιχούν οι τρεις μεγάλες μορφές των οικονομικών δραστηριοτήτων: στη φυτική ψυχή, οι εργάτες∙ στην αισθητική ψυχή, οι χειροτέχνες∙ και στη ζωϊκή ψυχή, οι έμποροι. Αυτή η τελευταία,

«έχει έδρα της τον εγκέφαλο. Αυτή ηγεμονεύει τις δράσεις μέσω των νεύρων, που απλώνονται σε διάφορες διακλαδώσεις και δίνει κίνηση σε όλο το σώμα. Με αυτή την ψυχή μπορούμε να συσχετίσουμε πολύ εύλογα τη θέση των εμπόρων μέσα στην κοινωνία των πολιτών.»

Με άλλα λόγια, σε πλήρη αντίθεση με τον Αριστοτέλη, ο Μονκρετιέν τοποθετεί τη δραστηριότητα των εμπόρων στην υψηλότερη θέση των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, σαν ηγεμονικό εγκέφαλο και νευρικό σύστημα ολόκληρης της κοινωνίας. Επιπλέον, για να δέσει ακόμα περισσότερο την παράδοση της Πόλης στους εμπόρους, ανατρέχοντας σε μια σειρά μηχανιστικών μεταφορών, υποστηρίζει πως πηγή και θεμέλιο όλων ανεξαιρέτως των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, κάθε δράσης, πράξης και κίνησης, είναι το κέρδος.

Τι έχει απογίνει η αναζήτηση της αρετής και του αγαθού; Βεβαίως, λέει ο Μονκρετιέν, «ο πιο συνηθισμένος δεσμός μεταξύ των ανθρώπων εξαρτάται από την αλληλοβοήθεια και τις αμοιβαίες υπηρεσίες που μπορούν να προσφέρουν ο ένας στον άλλον», όμως

«η αλληλοβοήθεια και η αμοιβαιότητα εξαρτώνται πάντοτε από το ότι ο καθένας κοιτάζει το ατομικό του κέρδος, γιατί αυτό είναι εκείνο που πάνω απ’ όλα κινεί αυτόν τον ίδιον, ανεξάρτητα από τη γενική κίνηση στην οποία συμμετέχει, έστω κι αν δεν το συνειδητοποιεί. (…) Κι όλη αυτή η ταλαιπωρία, όλα τα ανδραγαθήματα τόσων και τόσω ανθρώπων, άλλο σκοπό δεν έχουν παρά το κέρδος.»

Να λοιπόν, πώς ο Μονκρετιέν καταπιάστηκε να εξυψώσει τη δραστηριότητα των εμπόρων καταρρίπτοντας το αριστοτελικό επιχείρημα, που την όριζε σαν μια «παρά φύση» ακόρεστη δραστηριότητα «προσκόμισης κέρδους», σαν ένα negotium − affaires, business, Geschäft−, που αποξενώνει τον άνθρωπο από την αναζήτηση της αυθεντικής γνώσης και της αρετής, αποξενώνοντάς τον έτσι κι από την Πόλη.

Με τον Μονκρετιέν βλέπουμε λοιπόν να αναδύεται, σε πόλεμο με τις έως τότε αντιλήψεις των σοφών −και ακριβώς στην αυγή των Νέων Χρονων−, η ιδέα ενός «πολίτη», ο οποίος καθορίζεται πρώτα και πάνω απ’ όλα από ιδιοτελή κίνητρα. Και σε αυτόν ακριβώς τον «πολίτη», που δεν είναι άλλος από τον έμπορο, οφείλουν τώρα να παραδοθούν τα κλειδιά της Πόλης. Όπως λέει ο Μοντκρετιέν:

«Ενάντια στην άποψη του Αριστοτέλη και του Ξενοφώντα, εμείς δεν θα ξεχωρίσουμε την οικονομία από την πολιτική, διότι ένας τέτοιος χωρισμός αποκόβει το κύριο μέρος [την οικονομία] από το όλον [την Πόλη]. (…) Ξέχασαν (αυτοί οι αρχαίοι συγγραφείς) ότι το Κράτος πρέπει πάνω απ’ όλα να κοιτάζει την οικονομία, [εντός της οποίας] το εμπόριο συνιστά όχι μόνο την πιο ολοκληρωμένη και εξαίσια δραστηριότητα, αλλά και τη δραστηριότητα εκείνη που κινεί όλες τις άλλες δραστηριότητες της κοινωνίας.»

Η Πόλη παραδομένη λοιπόν στο πάθος ενός επαγγέλματος που δεν έχει όνομα. Καλωσορίσατε στους Νέους Χρόνους!

Χρήμα, Ισχύς και Τεχνικό Σύστημα-9

Η επικράτηση του χρήματος ως «θεσμός όλων των θεσμών» συνδέεται ασφαλώς με ιστορική δραστηριότητα του «επαγγέλματος χωρίς όνομα», η οποία διαμόρφωσε, μέσα από τις κατάλληλες συμμαχίες του, την κοινωνία στην οποία ζούμε. Ας προσέξουμε εδώ τη μεγάλη μεταλλαγή με την οποία εγκαινιάστηκε η εποχή μας: ενώ σε όλο τον προνεωτερικό δυτικό κόσμο το κράτος προστατεύει μεν το χρήμα, αλλά θέτει εξαιρετικά σκληρούς περιορισμούς (συχνά και εξοστρακισμούς) στο εμπόριο και στην τραπεζική δραστηριότητα, κατά το τέλος του Μεσαίωνα η σχέση αυτή ανατρέπεται. Φτάνουμε έτσι στη λεγόμενη αστική επανάσταση, που μπορούμε να πούμε ότι ήταν η τελευταία πράξη μέσω της οποίας το χρήμα-κεφάλαιο (έμποροι, τραπεζίτες, ανώτερη αστική τάξη) συμμάχησε με το κράτος και την ισχύ (πρώην αυλικοί) και διαμορφώθηκε έτσι η σύγχρονη κυρίαρχη κοινωνία.

 

Φτάνοντας λοιπόν στο ιστορικό μας παρόν, σε αυτό το σημείο της έρευνάς μας πρέπει να εξετάσουμε τη σύνδεση του χρήματος με τη σύγχρονη μορφή ισχύος, το τεχνικό σύστημα.  Θυμίζουμε ότι με τον όρο αυτό δεν εννούμε τις μηχανές (βιομηχανικές ή ηλεκτρονικές), ούτε τις τεχνολογίες, αλλά το σύστημα που εδραιώνει η μεταξύ τους ολοένα και στενότερη διασύνδεση υπό την εποπτεία του τεχνικού πνεύματος. Θυμίζουμε επίσης ότι στο τεχνικό σύστημα αντιστοιχεί σε ένα πολύ προχωρημένο στάδιο επικράτησης του μοντέρνου ανθρωπολογικού τύπου μέσα στην κοινωνία, καθώς και σε μια αναδιάταξη στο εσωτερικό της ίδιας της σύγχρονης ταξικής κυριαρχίας.  Σε κάθε περίπτωση επομένως, η σύνδεση χρήματος-τεχνικού συστήματος είναι πράγματι αποφασιστική για την κατανόηση του σημερινού κόσμου, των κρίσεών του και του μέλλοντός του, διότι είναι η ισχυρότερη μορφή σύνδεσης του χρήματος με το κράτος και την κεντρική εξουσία. 

Είπαμε για το μέλλον του κόσμου μας και εδώ ας ξαναθυμίσουμε δυο πράγματα. Οπωσδήποτε η παρούσα κρίση δείχνει ότι η υπάρχουσα κοινωνία αδυνατεί να απαντήσει σε κρίσιμα ερωτήματα, στα οποία κάποτε υποσχέθηκε ότι απαντούσε. Όμως για το πέρασμα σε μια καλύτερη κοινωνία χρειάζεται κάτι πολύ περισσότερο, ή μάλλον ποιοτικά διαφορετικό. Χρειάζεται να δοθούν καλύτερες απαντήσεις στα ερωτήματα αυτά και πριν από αυτό, να ξεκαθαριστούν αυτά τα ερωτήματα —διότι μπορεί να είναι άκυρα και τα προβλήματα να οφείλονται στις προσπάθειες να απαντηθούν άκυρα ερωτήματα και τυφλές ελπίδες, όπως π.χ. η ιδέα ότι επιστήμη μπορεί να απαντήσει στα ζητήματα της ύπαρξης και της πολιτικής, ή ότι η Τεχνική μπορεί να θεραπεύσει ριζικά και ολοκληρωτικά όλες τις ασθένειες.

Εδώ λοιπόν αξίζει να υπενθυμίσουμε τη μεστή παρατήρηση του Σπύρου Κυριαζόπουλου (Η Καταγωγή του Τεχνικού Πνεύματος, 1965), που είναι βέβαιο ότι θα προσυπέγραφε και ο Ζακ Ελλύλ: «Για να παρουσιαστεί το Τεχνικό πνεύμα, μεσολάβησε η ευρωπαϊκή αποπνευμάτωση του κόσμου (…). Και είναι άξιο παρατηρήσεως το γεγονός, ότι ο διαφορισμός της επιφανείας των τεχνικών πραγμάτων στις μεγάλες του στιγμές, γιορτάζει εκεί όπου ο κοινωνικός βίος δεν κατόρθωσε να δημιουργήσει το Πρόσωπο (…) ενώ παραλλήλως, το Τεχνικό πνεύμα κυριαρχεί τόσο περισσότερο, όσο περισσότερο κάμπτεται, εκεί όπου είχε δημιουργηθεί, η προσωπική διάσταση».

 

Ας δούμε όμως ακριβέστερα τη σύνδεση του χρήματος με το τεχνικό σύστημα, που προσδιορίζει το παρόν μας. Ο λόγος στον Στεφάν Λαβινιότ. –Σημ. HS.

 

*

 

«Δεδομένου ότι η λογική της Τεχνικής επιβάλλεται σ’ ολόκληρο τον κόσμο και σε όλες τις διαστάσεις της ζωής, πρέπει να αναγνωρίσουμε πως η Τεχνική οδηγεί τον ολοκληρωτισμό του χρήματος. Ας διευκρινίσουμε όμως πρώτα τι εννοούμε ως Τεχνική.

Όπως γράφει χιουμοριστικά ο Ζαν-Λουί Πορκέ στο βιβλίο του για τον Ζακ Ελλύλ, “ο εχθρός δεν είναι βέβαια το … ανοιχτήρι!”. Το πρόβλημα δεν είναι το άλφα ή το βήτα τεχνικό αντικείμενο —παρ’ όλο που μπορεί να είναι πρόβλημα η λογική που το παράγει. Το πρόβλημα είναι η Τεχνική ως Σύστημα.

 

Επομένως, δεν είναι λοιπόν ακόμα πιο επικίνδυνο αυτό το Σύστημα όταν συμπλέκεται με το Χρήμα; Πράγματι, από τη στιγμή που το Χρήμα ως Ισχύς συμπλέκεται με το Τεχνικό Σύστημα, οι συνέπειες είναι ολέθριες. Δείτε για παράδειγμα στη σημερινή οικονομική κρίση.

Μοντέρνες τεχνολογίες και έκρηξη του χρήματος

Ήδη από το 1954 ο Ζακ Ελλύλ δείχνει εκτεταμένα στο βιβλίο του Η Τεχνική ή το Διακύβευμα του Αιώνα (1954), γιατί η Τεχνική είναι η κινητήρια δύναμη της οικονομίας. Τα τελευταία χρόνια λοιπόν, κινητήρια δύναμη της οικονομίας δεν είναι τόσο η εφεύρεση νέων τεχνικών αντικειμένων, όπως ήταν προηγουμένως λ.χ. το αυτοκίνητο ή ο υπολογιστής (ένας ερευνητής τόνιζε τις προάλλες, ότι εδώ και 10 χρόνια δεν έχουμε εφεύρει κανένα νέο αντιβιοτικό). Τώρα πια, κινητήρια δύναμη της οικονομίας είναι τεχνολογίες και τεχνικές συνδεδεμένες άμεσα με το χρήμα. Παράδειγμα:

  • Το διαδίκτυο αναπτύσσεται ιλιγγιωδώς επειδή έχουν αναπτυχθεί οι τεχνολογίες των on-line πληρωμών.
  • Η υπερανάπτυξη της οικοδομής στις ΗΠΑ, η οποία έφτασε στο καταστροφικό σημείο που όλοι πλέον γνωρίζουμε, δεν οφείλεται τόσο σε κάποιες νέες οικοδομικές τεχνικές (που θα επέτρεπαν π.χ. την κατασκευή φθηνότερων ή πιο οικολογικών σπιτιών), όσο στο ότι αναπτύχθηκαν νέες χρηματιστηριακές τεχνικές και νέες τεχνικές στο marketing, που έκαναν δυνατή την πώληση σπιτιών με πίστωση και σε ανθρώπους που δεν είχαν τη δυνατότητα ν’ αποπληρώσουν τα δάνεια.
  • Χάρη στην Τεχνική επινοήθηκαν επίσης ένα πλήθος από χρηματιστηριακά “προϊόντα” ολοένα και πιο πολύπλοκα από τεχνικής άποψης αλλά και απείρως δυσκολότερο να ελεγχθούν.
  • Γενικότερα, η ανάπτυξη των τεχνικών του marketing, των χρηματιστηριακών δραστηριοτήτων και της διαφήμισης βρίσκονται πλέον στην καρδιά μιας οικονομίας της υπερκατανάλωσης, της ταχύτατης αντικατάστασης ενός αντικειμένου από ένα άλλο.

Έχουμε λοιπόν από τη μια μεριά το χρήμα ως μια ανάγκη, η οποία είναι αδύνατο να ικανοποιηθεί, διότι:

  • από την πλευρά εκείνων που πωλούν, γεννάει ακόρεστη επιθυμία για πλουτισμό με αποτέλεσμα αφ’ ενός να σκαρφίζονται “προϊόντα” ώστε να πωλούν ακόμα και σ’ εκείνους που δεν μπορούν ν’ αγοράσουν, και αφ’ ετέρου να ρισκάρουν τρελά ώστε να κερδίσουν όσα περισσότερα μπορούν∙
  • και από την πλευρά εκείνων που αγοράζουν, γεννά αίσθημα διαρκούς ανικανοποίητου και “πείνας”, με αποτέλεσμα να εμπιστεύονται εντελώς αναξιόπιστα τραπεζικά και χρηματιστηριακά εφευρήματα.

Ταυτόχρονα, πληθαίνουν νέες τεχνικές διακίνησης του χρήματος (πωλήσεις μέσω του διαδικτύου, δάνεια, πιστωτικές κάρτες, ολοένα και πιο λαβυρινθώδεις τεχνικές και “προϊόντα” στις χρηματιστηριακές αγορές, κ.λπ.), που διαδίδονται παντού χάρη στις τεχνικές των ΜΜΕ (π.χ. τηλεόραση, internet) και οποίες, χρησιμοποιώντας τις σύγχρονες διαφημιστικές τεχνικές, προβάλλουν ως απολύτως αξιόπιστα και σαν υποτιθέμενα μοντέρνα αντικείμενα πρώτης ανάγκης όλα αυτά τα εφευρήματα που διακινούν.

 

Επομένως, στο επίκεντρο της σημερινής κρίσης βρίσκεται η σύνδεση μεταξύ του Χρήματος και της Τεχνικής. Όλες οι τεχνικές που με συντομία περιγράψαμε, υπήρξαν η κινητήρια δύναμη μιας νέας ανάπτυξης και ταυτόχρονα μιας νέας καταστροφής, που πολλαπλασιάζεται στο βαθμό ακριβώς που οι τεχνικές εξυπηρετούσαν την ισχύ του χρήματος.

Η παγκοσμιοποίηση των προβλημάτων μέσω της Τεχνικής

Είναι πολύ πιθανό η παραπάνω εξέλιξη να είχε περιοριστεί στις ΗΠΑ, αν το τεχνικό Σύστημα δεν είχε δυο επιπλέον χαρακτηριστικά.

α) Το πρώτο είναι η παγκοσμιότητα. Τεχνικό Σύστημα και παγκοσμιότητα είναι αλληλένδετα. Ήδη στο Η Τεχνική ή το Διακύβευμα του Αιώνα, ο Ελλύλ υπογράμμιζε ότι τα τεχνικά μέσα στο πεδίο της παραγωγής δεν γίνονται μόνο ολοένα και πιο απαραίτητα αλλά συγχρόνως και πιο δαπανηρά: ακριβά μηχανήματα που πρέπει σχετικά σύντομα ν’ αντικατασταθούν από ακριβότερα εξαιτίας του ανταγωνισμού, αναπτυξιακή έρευνα που γίνεται ολοένα και πιο δαπανηρή για τον ίδιο λόγο, κ.ο.κ.

Αυτός είναι ο λόγος που κατά τη διάρκεια της σημερινής κρίσης, ανακαλύψαμε πόσο πολύ η πραγματική οικονομία έφτασε να εξαρτάται από τη χρηματιστηριακή οικονομία μιας και απαιτούνται ολοένα και μεγαλύτερα ποσά χρήματος, σε σημείο που ωχριούν ακόμα και τα νούμερα που αναφέρουν τα ΜΜΕ. Αυτή η οξυμένη ανάγκη για χρήμα —και μην ξεχνάμε ότι το χρήμα είναι παράγοντας μεγάλης τρωτότητας— συνεπιφέρει λοιπόν, μια υπερσυγκέντρωση των κεφαλαίων και των επιχειρήσεων σε παγκόσμιο πλέον επίπεδο. Η κρίση δεν περιορίζεται πια σε τοπικό επίπεδο. Είναι αναγκαστικά παγκόσμια. Στο εξής, κάθε εξαγγελία για απολύσεις αφορά πολλές διαφορετικές περιοχές σε ολόκληρο τον κόσμο καθώς και κεφάλαια, τα οποία πολύ σπάνια έχουν την ίδια εθνικότητα με τους εργαζομένους τους. (…)

β) Το δεύτερο χαρακτηριστικό της Τεχνικής είναι η ολοένα και μεγαλύτερη διασύνδεση μεταξύ των δικτύων. Σε αυτό οφείλεται η ταχύτητα εξάπλωσης αυτής της κρίσης. Ο Ζακ Ελλύλ είχε υπογραμμίσει αυτό το γεγονός ήδη από το 1966, στο βιβλίο του Ερμηνεία των Νέων Κοινών Τόπων, ανατρέποντας την έως τότε κυρίαρχη ιδέα ότι “η μηχανή είναι ένα ουδέτερο αντικείμενο, ένα ουδέτερο εργαλείο”. Έδειξε ότι κάθε εργοστασιακή μηχανή συνδέεται με την παράγωγή άλλων μηχανών, και το ποια μηχανή επιλέγεται σε ένα εργοστάσιο, έχει να κάνει με τον ανταγωνισμό και επομένως με μια τεχνική εξέλιξη, την οποία δεν ελέγχει κανένας, ούτε ο ίδιος ο εργοστασιάρχης.

Η παραγωγή κάθε εργοστασίου συνδέεται λοιπόν στενά με ένα ολόκληρο οικονομικό δίκτυο, με ένα ολόκληρο συνδυασμό στοιχείων που πολλαπλασιάζονται ασταμάτητα και τα οποία κανένας δεν μπορεί να θέσει υπό τον έλεγχό του. Και αν αυτό ισχύει για την πραγματική παραγωγή, ισχύει πολύ περισσότερο για τη χρηματιστηριακή οικονομία, στην οποία τα διάφορα χρηματιστήρια επιδρούν το ένα πάνω στο άλλο σε πραγματικό χρόνο μέσα από ήδη προγραμματισμένα λογισμικά, χωρίς καν την ανθρώπινη παρέμβαση. Ποιος θα μπορούσε αλήθεια να φανταστεί πριν λίγα χρόνια, ότι ένα τόσο περιορισμένο συμβάν όπως η κρίση των στεγαστικών δανείων στις ΗΠΑ θα επέφερε μια παγκόσμια κρίση;

Το 1988, στο βιβλίο του Η Μπλόφα της Τεχνολογίας, ο Ελλύλ διαπιστώνει ότι η Τεχνική έχει ξεφύγει τελείως από κάθε έλεγχο. Για τρεις βασικούς λόγους:

  •  επειδή έχει εξαπλωθεί σε τέτοιο βαθμό, που είναι αδύνατον να έχει κανείς ξεκάθαρη εικόνα της κατάστασης (κάτι που έδειξε σαφώς η χρηματιστηριακή κρίση)∙
  • επειδή έχει γίνει τόσο πολύπλοκη, που ξεφεύγει από κάθε δυνατότητα να την σκεφτεί κανείς∙
  • και επειδή το αυξημένο επίπεδο διασύνδεσης την κάνει εξαιρετικά ασταθή. Όπως σημειώνει ο Ζαν-Λικ Πορκέ, “η Τεχνική κάνει εντελώς αδιανόητο το μέλλον μας”.

Η σύνδεση μεταξύ τεχνικών δικτύων σε συνάρτηση με τα εγωϊστικά και αρπακτικά ανακλαστικά του χρήματος έχουν δημιουργήσει μια εντελώς ανεξέλεγκτη οικονομία.»

Stéphane Lavignotte, Το Χρήμα (2009),

κείμενο ομιλίας στην παρουσίαση της επανέκδοσης του βιβλίου του Ζακ Ελλύλ
Ο Άνθρωπος και το Χρήμα (α΄ έκδοση 1953)

Πλαστικό χρήμα και τεχνομονολιθισμός-10

Με δεδομένη τη σύνδεση μεταξύ χρήματος και τεχνικού συστήματος, μια από τις πιο κρίσιμες για το μέλλον της κοινωνίας όψεις του λεγόμενου «capital control», που επιβλήθηκε εδώ και κάμποσο καιρό στην «καθυστερημένη» χώρα μας, βρίσκεται στο γεγονός ότι, μέσω αυτής της κατάστασης, μυήθηκαν υποχρεωτικά στις χάρες του «άυλου» χρήματος (κάρτες, ηλεκτρονικές συναλλαγές, κ.λπ.) ακόμα και τμήματα του πληθυσμού που μέχρι πρότινος δεν είχαν ιδέα, ούτε και διάθεση, για κάτι τέτοιο. Ορισμένες σκέψεις είναι λοιπόν απαραίτητο να διατυπωθούν.

1.

Είναι βέβαια γνωστό και δεδομένο ότι αυτός ο εθισμός ενός ευρύτερου μέρους του πληθυσμού με το «εξαϋλωμένο» χρήμα, δηλαδή με την αποπομπή του μετρητού από το πεδίο των συναλλαγών, αποτυπώνει μια κίνηση που προωθείται γενικότερα στις λεγόμενες ανεπτυγμένες χώρες. Στη Σουηδία λ.χ., την πρώτη ευρωπαϊκή χώρα που καθιέρωσε το τραπεζογραμμάτιο το 1661 μ.Χ. (και δυστυχώς δεν φαίνεται να … πρωτοπορεί μόνο εκεί…), η συναλλαγή με ηλεκτρονικό χρήμα είναι πια μια γενικευμένη καθημερινή πρακτική −σε πολλές περιοχές μάλιστα, δεν μπορείς να βγάλεις ούτε εισιτήριο για τα μέσα μαζικής μεταφοράς πληρώνοντας με μετρητό. Στη Δανία πάλι, αποφασίστηκε να σταματήσει η κοπή νέων νομισμάτων από το 2016, ενώ παράλληλα προτάθηκε να επιτραπεί με νόμο στα καταστήματα να μη δέχονται μετρητό, εάν δεν το θέλουν. Στη Γαλλία έχει ήδη απαγορευτεί η χρήση μετρητού χρήματος για συναλλαγές άνω των 1000 ευρώ … και φυσικά ούτε η Ελλάδα γίνεται να μείνει «πίσω».

Είναι επίσης γνωστό και δεδομένο ότι αυτή η «εξαΰλωση» του χρήματος προωθείται επίσημα με δυο κατά βάση επιχειρήματα:

− τον αγώνα εναντίον της τρομοκρατίας, με το επιχείρημα ότι βρίσκει όπλα με παράνομο χρήμα που διακινείται με τη μορφή του μετρητού∙ και

− τον αγώνα εναντίον της φοροδιαφυγής και την πάταξη του «μαύρου» χρήματος.

Οπωσδήποτε όμως το όλο θέμα δεν περιορίζεται σε αυτά τα δυο επιχειρήματα. Κάλλιστα θα μπορούσαν στην πορεία να προστεθούν και άλλα (ήδη λ.χ., σ’ ένα γενικότερα αποστειρωτικό πνεύμα, προβάλλεται σαν «πιο πολιτισμένο» το … «ανέπαφο»), ή να περάσουν σε δεύτερη μοίρα κάποια από τα τρέχοντα. Το θέμα βρίσκεται κυρίως στο ίδιο το γεγονός της καθολίκευσης του «εξαϋλωμένου» χρήματος −ή ακριβέστερα στην ολοένα και πιο κυρίαρχη τάση προς αυτή την κατεύθυνση. Διότι η τάση αυτή σηματοδοτεί και πλειοδοτεί την κορύφωση της τεχνοσυστημικής ολοκλήρωσης, με όλα όσα κάτι τέτοιο μπορεί να σημαίνει για το ανθρώπινο.

2.

Είναι για παράδειγμα κοινός πλέον τόπος ότι η τεχνοσυστημική ολοκλήρωση σημαίνει την εντατικοποίηση στο έπακρο της πανοπτικότητας του τεχνικού Συστήματος, δηλαδή του ελέγχου και της επιτήρησης −που περικλείονται στο ίδιο το τεχνικό πνεύμα και αποχαλινώνονται όταν αυτό δεν οριοθετείται από ένα υπέρτερο τύπο πνεύματος μέσα στην κοινωνία.

Έτσι, ενώ έχουμε ήδη διαβεί το κατώφλι από τον έλεγχο και την επιτήρηση στους τόπους δουλειάς προς τους δημόσιους χώρους, με την «εξαΰλωση» του χρήματος η δυναμική αυτή θα επεκταθεί παντού και όλη την ώρα, μιας και η καθιέρωση του «ηλεκτρονικού» χρήματος διευκολύνει αλλά και επιτείνει την ανάγκη για ψηφιακή πανοπτικότητα, έστω και μόνο επειδή ακόμα εξακολουθεί να είναι αδύνατο να εγκλειστεί σε αλγόριθμους ολόκληρη η ανθρώπινη ανησυχία.

Για παράδειγμα, στην πρωτοπόρο Σουηδία, η προοδευτική καθιέρωση του «άυλου» χρήματος πολλαπλασίασε την κυβερνοπαραβατικότητα: τα 3.000 τέτοιας λογής εγκλήματα του 2000, έφτασαν τα 20.000 έπειτα από 10 χρόνια. Αποτέλεσμα; Αύξηση των επενδύσεων (και του κόστους) σε σχετικά υποσυστήματα ελέγχου των ηλεκτρονικών συναλλαγών, και φυσικά εντατικοποίηση στη έρευνα περαιτέρω τεχνικών ελέγχου-επιτήρησης.

3.

Αυτή η εξέλιξη είναι λοιπόν δεδομένη, μπροστά στα μάτια μας, τώρα −και μαζί της η παράδοση στη βαρβαρότητα όσων περιοχών, όχι μόνον εκτός του «ανεπτυγμένου» Κόσμου αλλά και εντός αυτού, δεν γίνεται προς το παρόν, ή δεν συμφέρει, να επιτηρούνται με το τεχνοσυστημικό «γάντι» … με αποτέλεσμα, φυσικά, στη θάλασσα των αστέγων και των απόκληρων του Πρώτου Κόσμου να προτίθενται τα κύματα των προσφύγων και των διωγμένων του Τρίτου.

Παρ’ όλα αυτά, σε ό,τι αφορά τη γενίκευση της «εξαϋλωσης» του χρήματος, θεωρούμε σημαντικότερη από την εντατικοποίηση της πανοπτικότητας του Συστήματος μια άλλη, βαθύτερη δυναμική, πάνω στην οποία στηρίζεται και την οποία ενισχύει στο μέγιστο βαθμό η συγκεκριμένη «εξαΰλωση». Η δυναμική αυτή αφορά τον ακρωτηριασμό του πλούτου των ανθρώπινων ανταλλαγών, και σχετίζεται με αυτό που θα μπορούσαμε να περιγράψουμε πολύ σχηματικά ως τρία βήματα έκπτωσης των ανθρώπινων ανταλλαγών:

  1. Υπαγωγή του πεδίου των ανταλλαγών στη σφαίρα του χρήματος∙
  2. Απομπομπή της «αγοραίας ανταλλαγής»  από το πεδίο του χρήματος∙
  3. Καθολίκευση του «άυλου» χρήματος.

Στο στενό πλαίσιο αυτής της ανάρτησης δεν θα ασχοληθούμε αναλυτικότερα με αυτό το σχήμα.  Θα σταθούμε μόνο στο δεύτερο από τα τρία παραπάνω βήματα. Πρόκειται για το στάδιο κατά το οποίο, ουσιαστικότερα, η ανταλλαγή τείνει να αποπεμφθεί από το δημόσιο χώρο, ακόμα κι από εκείνες τις περιθωριακές περιοχές −τις «πιάτσες»−, στις οποίες εξακολουθούσε να της επιτρέπεται να επιβιώνει. Για να γίνει κατανοητό τι σημαίνει αυτή η δυναμική, θεωρούμε απαραίτητες τις παρατηρήσεις του ανθρωπολόγου Ζάχου Παπαζαχαρίου από το δυσεύρετο πια βιβλίο του Η Πιάτσα (εκδ. «Κάκτος», 1980)

4.

Γράφει εκεί ο Παπαζαχαρίου:

«Η Πιάτσα είναι χώρος, είναι χρόνος, είναι παράδοση ηθών και εθίμων, είναι καθημερινή πράξη και ζωή, είναι πολιτισμός ολόκληρος. (…) Το ‘αλισβερίσι’, το ‘πάρε-δώσε’, δεν είναι μόνο ανταλλαγή προϊόντων με χρήματα, δεν είναι μόνο η τέχνη της ανταλλαγής. Είναι μια ολόκληρη ψυχοσύνθεση, που δημιούργησε η παράδοση της ανταλλαγής. Είναι η ψυχοσύνθεση της ‘συνδιαλλαγής’ και του ‘συνδυασμού’, που χωρίς αυτήν η ανταλλαγή δεν γίνεται σωστά και μένει μάταιη, ξερή χειρονομία δίχως αποτέλεσμα κι ικανοποίηση εκεινού που δίνει κι εκεινού που παίρνει. Το αλισβερίσι έχει τις ρίζες του στην πανάρχαια πρακτική και φιλοσοφία της διαλεκτικής. Σημαίνει, το να παίρνει κανείς, μαζί με το αντικείμενο που πήρε με την ανταλλαγή, και την ιδέα που αυτό κλείνει μέσα του, δηλαδή την ανάγκη που το δημιούργησε. Παίρνοντας αυτή την ιδέα, αυτός που την πήρε αλλάζει. Γίνεται πιο σύνθετος άνθρωπος. (…) Το αλισβερίσι σημαίνει ακόμα το ν’ ανακαλύπτεις σχέσεις ανάμεσα στα πιο άσχετα πράγματα, στο … φάντη και το ρετσινόλαδο, και μέσα από το ύψιστο αυτό παιχνίδι του ανθρώπινου μυαλού να φτιάχνεις, να κατασκευάζεις νοήματα κι ιδέες κι αντικείμενα πιο σύνθετα. (…) Η κυριότερη προετοιμασία που κάνει η Πιάτσα στους ανθρώπους της είναι ότι τους μαθαίνει να συνδυάζουν την παραγωγή και το εμπόριο. Ο συνδυασμός αυτός ήταν το κύριο χαρακτηριστικό της Πιάτσας. (…) Στις δυτικοευρωπαϊκές χώρες, ωστόσο, υπάρχουν μόνο εμπορικά κι επαγγελματικά κυκλώματα, που το καθένα τους έχει τη δική του εξειδικευμένη παράδοση και δεοντολογία. Αυταρχικές κυβερνήσεις ξεχώρισαν την παραγωγή από την ανταλλαγή με τρόπο που να μην υπάρχει μεταξύ τους σοβαρή επικοινωνία. (…) Σε κανένα δυτικοευρωπαϊκό κράτος η κεντρική κυβέρνηση δεν άφησε όλα τα επαγγελματικά και εμπορικά κυκλώματα να οργανωθούν σε μια ενιαία Πιάτσα, κι έτσι αποτελούν ‘πιάτσες’ ξεχωριστές το καθένα τους (…) ενώ και σε ορισμένα σοσιαλιστικά κράτη, κυρίως των Βαλκανίων, όπου υπήρχε παράδοση Παζαριού, η Πιάτσα καταστράφηκε από τον κρατικό παρεμβατισμό της υπαλληλοποίησης και σχεδιοποίησης, με αποτέλεσμα να συστηματοποιηθεί τις δυο τελευταίες δεκαετίες η ‘αρπαχτή’ σαν σημαντικό κίνητρο της ατομικής πρωτοβουλίας και σοβαρό στήριγμα της οικονομίας.
Το ότι εδώ και δυο περίπου αιώνες δημιουργήθηκε στους κόλπους της εγχώριας Πιάτσας μια ιδιαίτερη κατηγορία ανθρώπων αφιερωμένων αποκλειστικά και εξειδικευμένων στο εμπόριο, στο μεταπρατισμό, αυτό δεν ήταν δείγμα προόδου και εξέλιξης, όπως νομίστηκε. Ήταν μια πρόσκαιρη αρρώστια της Πιάτσας, που την κόλλησε από τη Δύση και που της δημιούργησε ανισορροπίες και προβλήματα ταξικής διαφοροποίησης και εξειδικευμένων λειτουργιών, ατόμων ανολοκλήρωτων, χωρίς γενική θεώρηση της κοινωνίας και του κόσμου. Διότι ο σκέτος μεταπράτης και ο σκέτος παραγωγός είναι άτομα λειψά και ανολοκλήρωτα από πάσης απόψεως. 

5.

Νομίζω πως είναι πολύ δύσκολο να αρνηθεί κανείς ότι η καταστροφή της διαλεκτικής παιδείας των ανθρώπων, η οποία απορρέει από την αποπομπή της ανταλλαγής από το δημόσιο χώρο που επισήμανε ο Παπαζαχαρίου (όντας, τότε, αρκετά αισιόδοξος αφού έβλεπε μια «πρόσκαιρη αρρώστεια»), θα φτάσει στο αποκορύφωμά της με την καθολίκευση του «ηλεκτρονικού χρήματος». Είναι άλλωστε μια δυναμική τεχνομονολιθισμού, που την έχουμε πια μπροστά στα μάτια μας.

Γι’ αυτό το λόγο θεωρούμε σημαντικότερο ν’ αναδειχτεί αυτή η υπόγεια καταστροφή από τις πιο φανερές ή ακόμα και «σκανδαλώδεις» πλευρές αυτής της δυναμικής, οι οποίες συνδέονται με τον έλεγχο και την επιτήρηση: μπορεί αυτά τα δυο να κινούνται παράλληλα, όμως η πρώτη είναι εκείνη που υπονομεύει στη ρίζα τους τις δυνατότητες εξόδου από τον τεχνοσυστημικό εφιάλτη.

Χρήμα και τραπεζική κατάθεση-11

Εξετάσαμε στο προηγούμενο μια βασική όψη της τεχνομονολιθικής επικράτησης του άυλου χρήματος. Ας δούμε τώρα με ποιον τρόπο έχουμε βρεθεί, έκοντες άκοντες, να συμμετέχουμε στο όλο παιχνίδι. Την παραμονή του 21ου αιώνα, διακεκριμένοι Γάλλοι νομομαθείς της Τράπεζας της Γαλλίας επισήμαιναν κάτι εξαιρετικά ενδιαφέρον:

«[Ε]νώ αρκετοί προβλέπουν τη μελλοντική κατάργηση του νομίσματος χάρη στις νέες τεχνολογίες, οι νομικοί διαπιστώνουν σταθερά ότι το χρήμα παραμένει ο άγνωστος Χ του Δικαίου: ‘‘Το χρήμα βρίσκεται παντού μέσα στις κοινωνικές σχέσεις, αλλά πουθενά μέσα στη νομική σκέψη’’ (Remy Libehaber, Recherche sur la monnaie en droit privé). Οι σπάνιοι νομικοί ορισμοί του νομίσματος το προσδιορίζουν κυρίως ως λογιστική μονάδα ή σαν μέσον πληρωμής, χωρίς να διακρίνουν τις διαφορετικές λειτουργίες του» (Η νομική φύση του ηλεκτρονικού χρήματος, Δελτίο της Τράπεζας της Γαλλίας , τχ 70, Οκτώβριος 1999).

Εδώ θα προσεγγίσουμε έμμεσα αυτή την επισήμανση, δίνοντας το λόγο στον επίσης Γάλλο ειδήμονα του τραπεζικού δικαίου François Grua (1949-2005), και συγκεκριμένα στη μελέτη του Le dépôt de monnaie en banque («Η χρηματική τραπεζική κατάθεση», 1998), στον οποίο παραπέμπουν οι παραπάνω νομομαθείς. Το ιδιαίτερο ενδιαφέρον της μελέτης του βρίσκεται στο πώς προσδιορίζει το χρήμα και από εκεί τη φύση της τραπεζικής κατάθεσης, με όρους μάλιστα πολύ οικείους τώρα πια μέσα στο «ψηφιακό» περιβάλλον.

 

Νομίζω πως οι επισημάνσεις του Γκρουά είναι πολύ πιο κατανοητές σήμερα, από ό,τι ήταν πριν από είκοσι χρόνια. Διότι, με την πρόοδο του «ψηφιακού περιβάλλοντος», έχει πια φύγει από το προσκήνιο η ιδέα της τραπεζικής κατάθεσης ως «αποταμίευση» και έχει αντικατασταθεί από ένα πλήθος τραπεζικών «προϊόντων» (ασφαλιστικά, επενδυτικά, κ.λπ.), που εθίζουν τον καταθέτη στην ιδέα της «κίνησης» παρά της «φύλαξης».

Από κοντά, η παράλληλη διαδρομή ολοένα μεγαλύτερης «ψηφιοποίησης» του χρήματος με τελικό πυλώνα της την αυτόματη κατάθεση της μισθοδοσίας στις τράπεζες, ρίχνει ένα δραματικό φως στην τελευταία πρόταση της παραπάνω σύνοψης: «η τραπεζική κατάθεση δεν είναι παρά μια ορισμένη φάση στη συνολικότερη παραγωγή αποτελεσμάτων, που συνδέονται μεν με αυτήν αλλά δεν παράγονται από τον καταθέτη».

Θα πρέπει, νομίζω, να συγκρατήσουμε ιδιαίτερα αυτές τις τρεις διαπιστώσεις του Γκρουά: (1) το χρήμα το θέλουμε επειδή μας παρέχει μια γενική δυνατότητα, μια γενική δύναμη· (2) το χρήμα είναι το μοναδικό πράγμα που επινοήθηκε ώστε να το χρωστάμε· και (3) η πληρωμή με χρήμα δεν γίνεται στη βάση μιας ισότητας, δεν είναι μια ανταλλαγή μεταξύ δυο πραγμάτων, όπου το ένα υποτίθεται ότι «εμπεριέχει μια αξία ίση προς την αξία» που εμπεριέχει το άλλο.

Διευκρινίζω αμέσως ότι αυτό που ακολουθεί δεν είναι ακριβώς μετάφραση της μελέτης του Γκρουά, αλλά μια προσωπική σύνοψη των σημείων της που μας ενδιαφέρουν. Θυμίζω τέλος, ότι το σύνολο των μέχρι στιγμής σχετικών αναρτήσεών μας βρίσκεται εδώΣημ. HS.

*

Η αποταμίευση δεν ήταν ποτέ το ουσιώδες στην τραπεζική κατάθεση

Ο λόγος που επικράτησε η συνήθεια της κατάθεσης χρημάτων σε τράπεζες, παρατηρεί ο Φρανσουά Γκρουά, δεν έχει τόσο πολύ να κάνει με την προστασία τους π.χ. από τους κλέφτες ή τη φωτιά. Έχει να κάνει με ένα συγκεκριμένο φυσικό όριο των νομισμάτων: δεν βολεύουν καθόλου όταν έχεις να κάνεις πληρωμές μεγάλων ποσών και σε μακρινές αποστάσεις. Τα δίνεις λοιπόν σ’ ένα τραπεζίτη, ο οποίος αναλαμβάνει τη μεταφορά τους και τα στέλνει εκεί που θέλεις να πάνε. Επομένως, βασικό κίνητρο του καταθέτη είναι το πώς θα χρησιμοποιήσει βολικότερα το χρήμα του —πράγμα που γίνεται μέσω «εντολών», τις οποίες δίνει στην τράπεζά του (τσεκ, μεταφορά σε λογαριασμούς, κ.λπ.).

Η πρωτοτυπία του «συμβολαίου» που λέγεται τραπεζική κατάθεση, βρίσκεται λοιπόν καταρχήν στο ότι είναι ένας τρόπος να παραδώσεις ένα πράγμα σε κάποιον άλλον προκειμένου να το κάνεις πιο εύχρηστο, ώστε να μπορείς πιο εύκολα να το κινείς. Με άλλα λόγια, στερείται νοήματος η έννοια της κατάθεσης ως «φύλαξη χρημάτων» (π.χ. αποταμίευση), η οποία δεν σημαίνει κίνηση αλλά αντίθεση «ύπνωση» του χρήματος.

Η τραπεζική κατάθεση δεν μεταβιβάζει κανένα δικαίωμα ιδιοκτησίας

Ωστόσο, η πρωτοτυπία του συμβολαίου «τραπεζική κατάθεση» δεν εξαντλείται σε αυτό. Η τραπεζική κατάθεση διαφέρει πλήρως από όλα τα άλλα συμβόλαια. Δεδομένου ότι πρόκειται για ανταλλαγή χρήματος με χρήμα, η διαφορά αυτή βρίσκεται σε αυτό που είναι το ίδιο το χρήμα και επομένως, για να την κατανοήσουμε πρέπει να καταλάβουμε τι είναι το χρήμα. Χωρίς αυτή την κατανόηση, ακόμα κι αν ξεπεράσουμε την ιδέα της τραπεζικής κατάθεσης ως «φύλαξη χρημάτων», θα παραμείνουμε δέσμιοι μιας βαθύτερης πλάνης για τη φύση της.

Υπάρχει πράγματι η εντύπωση —μια ιδέα οποία ασπάζεται ακόμα και το Ακυρωτικό Δικαστήριο, όπως επισημαίνει ο Γκρουά— ότι με την κατάθεση μεταβιβάζουμε την ιδιοκτησία των χρημάτων μας στον τραπεζίτη. Αυτό δεν είναι ακριβές, διότι το χρήμα δεν είναι από τα πράγματα, των οποίων μπορεί κανείς να είναι ιδιοκτήτης. Το χρήμα δεν είναι αυτό που λέμε «αγαθό». Είναι το μέσο με το οποίο μπορεί κανείς να αποκτήσει ένα αγαθό, είναι αυτό που σου δίνει τη δυνατότητα να γίνεις ιδιοκτήτης ενός αγαθού.

Κατά συνέπεια, η κατάθεση χρημάτων σε μια τράπεζα δεν μπορεί να αναλυθεί ως μεταβίβαση της ιδιοκτησίας ενός αγαθού, αλλά μάλλον ως μεταβίβαση «επιμελητείας».

Γιατί φανταζόμαστε το χρήμα σαν «αγαθό»

Ο λόγος που νομίζουμε ότι μπορεί κανείς να είναι ιδιοκτήτης του χρήματος όπως είναι ιδιοκτήτης ενός οποιουδήποτε αγαθού, βρίσκεται στο ότι τείνουμε να θεωρούμε ότι το χρήμα έχει μια ορισμένη αξία. Και το νομίζουμε αυτό επειδή με το χρήμα μπορούμε να αποκτήσουμε πράγματα που έχουν αξία. Φανταζόμαστε λοιπόν ότι ένα χαρτονόμισμα είναι κάτι σαν μια μικρή ζωγραφιά, ας πούμε, ή σαν μια «ρεπροντιξιόν», στην οποία έχει δοθεί συμβατικά μια ορισμένη αξία [το αναγραφόμενο ποσόν, π.χ. 50 ευρώ] ώστε να μπορεί κανείς να την ανταλλάξει με ό,τι θέλει.

 

Πρόκειται ασφαλώς για πλάνη, όπως εξηγεί ο Γκρουά! Η δύναμη που έχει το χρήμα, και τα πάθη που ξεσηκώνει, δεν έχουν τίποτα να κάνουν με αυτά που πιστεύει αυτή η απατηλή ιδέα.

Ένα σφυρί το θέλουμε γιατί μπορεί να καρφώνει με δύναμη. Απεναντίας, το χρήμα το θέλουμε επειδή μας παρέχει μια γενική δυνατότητα, μια γενική δύναμη. Το θέλουμε απλώς και μόνο για να έχουμε, μέσω αυτού, αυτή τη γενική δύναμη. Ελάχιστα ενδιαφέρει αν είναι από πέτρα, χαρτί, ζωγραφιά, πλαστικό, ηλεκτρονικό ή ό,τι άλλο, διότι η δύναμή του δεν ενυπάρχει στο υλικό από το οποίο είναι φτιαγμένο (όπως λ.χ. συμβαίνει με το σφυρί).

Το χρήμα είναι μόνο πράγμα που επινοήθηκε με αποκλειστικό σκοπό να το χρωστάμε

Έτσι, το χρήμα επιτελεί μια εντελώς ιδιαίτερη λειτουργία, την οποία δεν επιτελεί κανένα αγαθό, τίποτα απ’ όσα θεωρούμε και ονομάζουμε «αγαθά», και που γι’ αυτό το λόγο δεν είναι «αγαθό», ούτε ποτέ μπορεί κανείς να είναι ιδιοκτήτης του όπως είναι ιδιοκτήτης κάποιου αγαθού. Μοναδική λειτουργία του είναι ν’ αποτελεί αντικείμενο δεσμευτικής υποχρέωσης. Είναι το μοναδικό πράγμα που επινοήθηκε με αποκλειστικό σκοπό να το χρωστάμε.

Για να το καταλάβουμε αυτό, πρέπει να σκεφτούμε πως υπάρχουν μόνο δυο τρόποι με τους οποίους μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε το χρήμα: είτε (α) για να πληρώσουμε ή αποπληρώσουμε κάτι, είτε (β) για να κάνουμε μια πίστωση.

α) Όταν το χρήμα χρησιμοποιείται για πληρωμή ή αποπληρωμή, τότε εξαλείφει μια χρηματική υποχρέωση, μια χρηματική απαίτηση ή οφειλή: «Αυτό το αντικείμενο κάνει τόσα ευρώ» σημαίνει ότι τόσα ευρώ οφείλουμε να δώσουμε για να το αποκτήσουμε· ή «τόσα ευρώ απομένουν για ν’ αποπληρώσετε το δάνειό σας».

β) Όταν δίνεται ως πίστωση (δάνειο, κ.λπ.), τότε το χρήμα χρησιμοποιείται για να δημιουργηθεί ένα χρέος, μια υποχρέωση αποπληρωμής. Παράδειγμα αυτής της δεύτερης χρήσης είναι το έντοκο δάνειο. Ο δανειστής δεν δίνει τα χρήματά του στον οφειλέτη για να τον εξυπηρετήσει, αλλά επειδή θέλει να του δημιουργήσει ένα χρέος και να επωφεληθεί από αυτό. Δίνει ένα ποσό χρημάτων ζητώντας πίσω ένα μεγαλύτερο ποσό, προκειμένου να γίνει δικαιούχος μιας πίστωσης με αντικείμενο αυτό το μεγαλύτερο ποσόν. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι κατά κάποιο τρόπο ανταλλάσσει τα χρήματά του με μια πίστωση —και το κάνει αυτό επειδή το χρήμα δεν αυτοπολλαπλασιάζεται, δεν τοκίζεται από μόνο του: μόνο η πίστωση, δηλαδή το χρέος, έχει αυτή τη δυνατότητα, διότι μόνο μέσω της χρέωσης μπαίνει στο παιχνίδι ο τοκισμός.

Η ιδιαιτερότητα της χρηματικής απαίτησης

Σε αυτήν ακριβώς την αρχή του τοκισμού στηρίζεται η τραπεζική κατάθεση ως συμβόλαιο. Στόχος της είναι να κατασκευάσει μια χρηματική απαίτηση, μια υποχρέωση. Πριν όμως δούμε αυτή τη συγκεκριμένη μορφή υποχρέωσης, πρέπει να έχουμε υπ’ όψη μας πως η χρηματική απαίτηση είναι μια εντελώς ιδιαίτερη μορφή υποχρέωσης.

Το γεγονός ότι το χρήμα δεν είναι «αγαθό» αλλά η εγγύηση μιας γενικής δυνατότητας, συνεπάγεται μια εντελώς μοναδική σχέση ανάμεσα στη χρηματική απαίτηση και το αντικείμενό της. Οι άλλες μορφές υποχρέωσης αναφέρονται σε κάποιο αντικείμενο ή αγαθό έξω από τις ίδιες, ένα αντικείμενο ή αγαθό με συγκεκριμένη χρησιμότητα (π.χ. η υποχρέωση συζύγου προς σύζυγο, η υποχρέωση του ενοικιαστή να παραδώσει το σπίτι όπως το παρέλαβε, κ.λπ.). Η χρηματική απαίτηση απεναντίας —ακριβώς επειδή δεν αναφέρεται σε κάποιο συγκεκριμένο αγαθό ή αντικείμενο, σε μια συγκεκριμένη χρησιμότητα, αλλά στη γενική χρησιμότητα, δηλαδή σε μια δυνατότητα—, έχει μοναδικό της αντικείμενο τον εαυτό της.

Έτσι, το φαινόμενο της πληρωμής, δηλαδή της εξάλειψης μιας χρηματικής υποχρέωσης «επί τη εμφανίσει» του χρήματος, δεν εξηγείται με το να λέμε ότι το χρήμα έχει «μια ορισμένη αξία». Η πληρωμή με χρήμα δεν είναι μια ανταλλαγή μεταξύ δυο πραγμάτων, όπου το ένα υποτίθεται ότι «εμπεριέχει μια αξία ίση προς την αξία» που εμπεριέχει το άλλο! Η πληρωμή δεν γίνεται στη βάση μιας ισότητας. Τα χρήμα δεν είναι ισοδύναμο με κάτι, δεν ισοδυναμεί με κανένα αντικείμενο ή αγαθό! Ίσα-ίσα, το χρήμα μπορεί να είναι «τα πάντα» μόνο και μόνο επειδή δεν είναι «τίποτα» και δεν ισοδυναμεί με κανένα αγαθό ή πράγμα. Για να το πούμε πιο συγκεκριμένα και πραγματικά, το χρήμα κατορθώνει να επιτελεί τη λειτουργία του μόνο στο βαθμό που δεν είναι τίποτε άλλο παρά «σημείο δύναμης».

Γι’ αυτό το λόγο, η χρηματική πληρωμή δεν εξαλείφει το χρέος μέσω της ισότητας και της ισοδυναμίας, αλλά μέσω της ισχύος.

Η τραπεζική κατάθεση ως συμμετοχή στο τραπεζικό παιχνίδι

Πού βρίσκεται λοιπόν, η ιδιαιτερότητα του συμβολαίου «τραπεζική κατάθεση»; Όπως όλα τα συμβόλαια, συντάσσεται και αυτή με σκοπό να δημιουργήσει υποχρεώσεις, απαιτήσεις. Όμως σε όλα τα άλλα συμβόλαια, εκείνο που ενδιαφέρει την πλευρά που επιβάλλει μια απαίτηση στην άλλη πλευρά, δεν είναι η απαίτηση αυτή καθαυτή αλλά η εκπλήρωσή της. Αυτή της παρέχει ικανοποίηση.

Απεναντίας, στην περίπτωση της τραπεζικής κατάθεσης, ο καταθέτης δεν ενδιαφέρεται τόσο για την αποπληρωμή της από τον τραπεζίτη, δηλαδή για την ικανοποίηση της χρηματικής απαίτησής του, διότι μόνο ένας ανόητος θα πήγαινε να δώσει τα λεφτά του σε ένα τραπεζίτη μόνο και μόνο για να τα πάρει άμεσα πίσω. Με την κατάθεσή του, αυτό που κυρίως κάνει ο καταθέτης είναι ότι πιστώνει την τράπεζα. Επομένως, αυτό που επιθυμεί ουσιαστικά ο καταθέτης είναι το δικαίωμα να παίζει και αυτός στο τραπεζικό παιχνίδι από τη θέση του πιστωτή. Δεν τον ενδιαφέρει να πάρει πίσω άμεσα τα λεφτά του, αλλά καταθέτοντάς τα, δηλαδή πιστώνοντάς τα στον τραπεζίτη, να κανονίζει μέσω της τράπεζας τους λογαριασμούς του προς τρίτους.

Φυσικά, αυτό προϋποθέτει τη συναίνεση του οφειλέτη (του τραπεζίτη), διότι εννοείται πως ο πιστωτής (ο καταθέτης) δεν μπορεί να του επιβάλλει όποιο ποσό θέλει ο ίδιος ως «χρέωση» των υπηρεσιών (του τραπεζίτη), που συνεπάγεται η μεταφορά των χρημάτων προς τρίτους. Με την τραπεζική κατάθεση έχουμε λοιπόν μια ολόκληρη κατάσταση: από τη μια μεριά, ο καταθέτης γίνεται πιστωτής μέσα στο τραπεζικό παιχνίδι. Την ίδια στιγμή όμως, ο τραπεζίτης έρχεται κι αυτός από την πλευρά του να επωφεληθεί αυτής της κατάστασης. Επομένως, η τραπεζική κατάθεση δεν είναι παρά μια ορισμένη φάση στη συνολικότερη παραγωγή αποτελεσμάτων, που συνδέονται μεν με αυτήν αλλά δεν παράγονται από τον καταθέτη. (…)

Επίλογος | Ποιο είναι το κεντρικό ερώτημα-12

“Το εμπόρευμα και το Κράτος μάς έχουν κάνει τόσο ηλίθιους και στενόκαρδους, ώστε η μόνη κατανοητή γλώσσα που ξέρουμε σήμερα να μιλάμε είναι η γλώσσα των αντικειμένων μας στις σχέσεις μεταξύ τους. Είμαστε ανίκανοι να καταλάβουμε μια πραγματικά ανθρώπινη γλώσσα και μια πραγματικά ανθρώπινη γλώσσα ούτε που μας αγγίζει. Από τη μια μεριά τη θεωρούμε και την αισθανόμαστε σαν μια ικεσία, σαν ένα παρακαλετό και συνεπώς σαν εκδήλωση εξευτελισμού και έκφραση ντροπής και ονείδους. Από την άλλη, μας φαίνεται να λέει παλαβομάρες και ασυναρτησίες, οπότε τη νιώθουμε σαν απειλή και την απορρίπτουμε.

Είμαστε τόσο πολύ αλλοτριωμένοι, που η ενδόμυχη και γνήσια γλώσσα της ανθρώπινης ουσίας μας μάς φαίνεται σαν προσβολή στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια, ενώ την αλλοτριωμένη γλώσσα των εμπορευμάτων τη θεωρούμε ως έκφραση της ίδιας της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, που την επιβεβαιώνουν υποτίθεται τα δικαιώματά της και είναι γεμάτη αυτοπεποίθηση και αυταρέσκεια.

Για ποιο λόγο οι άνθρωποι δεν μιλούν μεταξύ τους στους λεγόμενους δημόσιους χώρους; Αυτό είναι το μοναδικό ερώτημα, το θεμελιώδες ζήτημα, που εμπεριέχει όλα τα άλλα! Οποιοδήποτε άλλο ερώτημα οποιοδήποτε άλλο ζήτημα, που ισχυρίζεται ότι έχει σημασία από μόνο του, δεν είναι παρά απάτη, ρεφορμισμός και παραπλανητικό τέχνασμα από την πλευρά του εχθρού.

Πάνω σε αυτό το ερώτημα, πάνω στη ζήτημα της σιωπής των ανθρώπων στους δρόμους, που είναι και το κεντρικό ζήτημα, χωρίζονται οι φίλοι και οι εχθροί του χρήματος, οι φίλοι και οι εχθροί του Κράτους. Και η απάντηση σε αυτό το ερώτημα, είναι η στρατηγική απάντηση σε όλα τα ερωτήματα. (…)

Ποια είναι η θεωρητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα; Η θεωρητική απάντηση στο ερώτημα «για ποιο λόγο οι άνθρωποι δεν μπορούν να μιλήσουν μεταξύ τους στους δρόμους;» είναι η εξής: «Επειδή δεν έχουν τίποτα να πουν ο ένας στον άλλον»! (…)

Και η θεωρητική απάντηση στο ερώτημα «για ποιο λόγο οι άνθρωποι δεν έχουν να πουν τίποτα ο ένας στον άλλον;», είναι: «Επειδή τα εμπορεύματα μιλούν αντί γι’ αυτούς, επειδή τα εμπορεύματα ασκούν αντί γι’ αυτούς την πρακτική της ελεύθερης συνομιλίας, της φλυαρίας, επειδή τα εμπορεύματα σκέφτονται για λογαριασμό των ανθρώπων, επειδή τα εμπορεύματα έχουν ιδέες αντί των ανθρώπων, επειδή τα εμπορεύματα έχουν ανθρώπινες σχέσεις μεταξύ τους αντί να έχουν οι άνθρωποι».

Τα εμπορεύματα ασκούν την ανταλλαγή στη θέση των ανθρώπων. Τα πράγματα ασκούν στην πράξη την ανθρώπινη ουσία αντί των ανθρώπων.

Εκεί όπου φλυαρούν τα εμπορεύματα, εκεί όπου τα εμπορεύματα σκέφτονται, οι άνθρωποι το βουλώνουν.”

Ζ.-Π. Βουαγιέ, Έρευνα πάνω στη Φύση και τα Αίτια της Μιζέριας των Ανθρώπων (1976)

 

 

Σημ. HS. Με το κείμενο αυτό κλείνουμε εδώ τη σειρά που αφιερώσαμε στην απομάγευση του χρήματος και της αξίας, αποτίοντας τον οφειλόμενο φόρο τιμής σε έναν από τους πιο παραγνωρισμένους στοχαστές τους  που έφυγε από τη ζωή πολύ πρόσφατα, την 1η Δεκεμβρίου του 2019.

 

Ο Ζαν-Πιέρ Βουαγιέ υπήρξε αναντίρρητα ο πιο φιλοσοφημένο από τους άμεσους απόγονους των Καταστασιακών. Θυμίζουμε ότι στα ελληνικά έχουν κυκλοφορήσει τα εξής βιβλία του: Ράιχ: Τρόπος Χρήσης [1971, ελλ. 1986], Εισαγωγή στην Επιστήμη της Δημοσιότητας [1975, ελλ. 2000], Έρευνα πάνω στη Φύση και τις Αιτίες της Μιζέριας των Ανθρώπων [1976, ελλ. 1985], Αναφορά Για την Κατάσταση των Ψευδαισθήσεων μέσα στο Κόμμα μας και Αποκαλύψεις σχετικά με την Αρχή του Κόσμου [1979, ελλ. 1987] και  Αντισανγκουινέτι [συλλ. ελλ. 1995].

 

Από αυτά, ο Ράιχ, η Αναφορά και η Έρευνα είναι κατά τη γνώμη μας τα καλύτερα. Τον θυμόμαστε για όσα καλά έχει γράψει, και δεν είναι λίγα

Χιλη: ‘Οι κίνδυνοι της πολυμορφίας’ Λόγια του Αναρχικού Αιχμάλωτου Francisco Solar.

Η αναζήτηση της ελευθερίας συνεπάγεται την προσπάθεια να εγκαθιδρυθούν και να αναπτυχθούν οι προσήκουσες πρακτικές. Η ρήξη με τις επιβεβλημένες κατευθύνσεις, τα δόγματα και τα προκαθορισμένα εκμαγεία είναι ουσιώδης για την οικοδόμηση αντι-εξουσιαστικών σχέσεων και την επίρρωση τους.

Η πολυμορφία με όρους δράσης ( και όχι μόνο ) περιλαμβάνεται σε αυτόν τον τρόπο κατανόησης και εφαρμογής του αγώνα. Συνιστά μία έκφραση ελευθερίας αντιτιθέμενης στις μονοδιάστατες, άκαμπτες συμπεριφορές και τις αντίστοιχες μεθόδους λειτουργίας των καθημερινών ζητημάτων ενθαρρύνοντας, στον αντίποδα, την αυτονομία και την φαντασία.

Επιπλέον, εμπερικλείει μία άρνηση της εξειδίκευσης και των ειδημόνων οι οποίοι, όπως έχουμε πολλάκις παρατηρήσει, νωρίτερα παρά αργότερα μετατρέπονται σε ηγετίσκους, μία πεφωτισμένη πρωτοπορία. Ήταν και είναι επαναλαμβανόμενο μοτίβο να παρατηρείς πως οι ένοπλοι βραχίονες διαπράττοντας σημαντικές ενέργειες αναρρίθηκαν στην ηγεσία μιας οργάνωσης, ή το πως τμήμα του κινήματος επαίρεται, δια της χρήσης όπλων, για την παρουσία του, εμφανίζοντας έναν μιλιταρισμό ο οποίος μας είναι και ξένος αλλά και εχθρικός.

Από την άλλη, η πολυμορφία έχει κατορθώσει να διευρύνει την προπαγάνδα με έναν διόλου αμελητέο τρόπο. Χρησιμοποιώντας πανό, γκράφιτι, πύρινα οδοφράγματα, εκρηκτικά και σφαίρες, οι αναρχικές ιδέες εξαπλώθηκαν, βρήκαν χώρους όπου καλωσορίστηκαν και τέθηκαν σε εφαρμογή. Εδώ, η σημασία αυτού που ονομάζουμε ”αναπαραγωγιμότητα της δράσης” έρχεται στο προσκήνιο, γενικώς συνυφασμένη με ”μικρές δράσεις” δίχως την μεσολάβηση  μεγάλου ρίσκου ή δίχως να προαπαιτούν την προαναφερθέν αμφιλεγόμενη εξειδίκευση για την τέλεση τους. Οι ”αναπαράξιμες δράσεις” θα διέθεταν το πλεονέκτημα να υιοθετούνται από την οποιαδήποτε, κάτι το οποίο θα αύξανε τις πιθανότητες διεύρυνσης τους, σωρευτικά προκαλώντας μεγαλύτερο αντίκτυπο και/ή ποσοστό αποτελεσματικότητας στην επίτευξη ενός συγκεκριμένου στόχου.

Ωστόσο, η πολυμορφία των δράσεων έχει καταστεί ένα οιονεί αλάνθαστο πρότυπο το οποίο – όπως όλα τα πρότυπα – μας εμποδίζει να δούμε παραπέρα. Έχει καταλήξει απόλυτη αλήθεια, περιστέλλοντας τον διάλογο και καθιστώντας αδύνατο να θίξεις θέματα αναγόμενα σε ”ταμπού”.

Είναι ουσιώδες, τότε, να παραμείνουμε ικανοί να εξακριβώνουμε αυτά τα δεσμά και να έρθουμε σε ρήξη με κάθε παράδειγμα πρόσφορο για την παρακώλυση της αμφισβήτησης μας ή τον περιορισμό μας με οιονδήποτε τρόπο. Είμαστε εδώ, μεταξύ πολλών άλλων πραγμάτων, για να κατεδαφίσουμε όλα τα πρότυπα.

Ένα εξ’όσων ζητημάτων αποσιωπήθηκαν ή εξοβελίστηκαν στο περιθώριο από το ”υπόδειγμα της πολυμορφίας” είναι η σημασία των πιο πολυσύνθετων και μεγάλης κλίμακας δράσεων. Ο Cospito είναι σαφής και κατηγορηματικός όταν λέει: ”Οφείλω να αναφερθώ στις ”αιφνίδιες” δράσεις επειδή κανείς δεν μιλάει γι’αυτές, δεν συγκαταλέγονται ούτε επιγραμματικά στις πιθανές επιλογές. Δεν πιστεύω πως είναι λόγω φόβου, αλλά επειδή συνήθως πιστεύεται πως προαπαιτείται να γίνει κάποια επαγγελματίας για να τις σηκώσει.”(1)

Εκτός των γενεσιουργών αιτιών του φαινομένου, αναφέρεται η παράλειψη ενός ζητήματος, κατά την γνώμη μου, θεμελιώδους.

Η εμβρίθεια τέτοιων δράσεων, καθώς και η ανάγκη να τις ενθαρρύνουμε και να τις αναλύουμε, είναι άμεσα συνυφασμένη με την εντατικοποίηση των επιθέσεων μας και της δυνατότητας να καταφέρουμε ισχυρά πλήγματα στην κυριαρχία.

Η από κοινού αντιμετώπιση αυτού του ζητήματος μας επιτρέπει να μοιραστούμε οράματα και απόψεις ικανές να διανοίξουν νέα μονοπάτια και δυνατότητες. Επίσης, ενέχει την ευκαιρία να θραύσουμε στερεότυπα γενικώς συνδεδεμένα μαζί του, επί παραδείγματι την ανάγκη να είναι κάποιος ειδήμον προκειμένου να αναλάβει πιο σύνθετη δράση. Αρκεί η εμβάθυνση σε αυτό το ζήτημα για να κατανοήσουμε πως πίσω από κάθε μείζονα δράση δεν κρυβόντουσαν ”ειδικοί” ή άνθρωποι εκτός του αναρχικού περιβάλλοντος προετοιμασμένοι με ”εξειδικευμένη εκπαίδευση”. Αποδεικνύεται πως ήταν συντρόφια όπως κάθε άλλο, που συμμετείχαν ή συμμετέχουν σε δραστηριότητες όπως κάθε άλλο, τον περισσότερο καιρό επιτελώντας ”απλές” δράσεις όπως κάθε άλλο. Επιχειρώντας να αποξενώσουμε αυτά τα συντρόφια προσεγγίζοντας τα ως ”ειδικούς της βίας” ανταποκρίνεται, εν μέρει, σε κατάλοιπα αριστερίστικης λογικής που κατατμημούσε τις αγωνιζόμενες σε συγκεκριμένους ρόλους και λειτουργίες.

Από την άλλη, οι σύνθετες δράσεις συνοδεύονται από καθόλου αμελητέα ρίσκα και σημασίες εύκολο να αποβούν καθοριστικές. Διατρανώνουν την προθυμία να στοιχηματίσεις την ελευθερία και την ζωή σου καθώς και την πρόθεση να προκαλέσεις αξιοσημείωτα τραύματα και ζημιές, δηλώνοντας απερίφραστα πως δεν επρόκειτο περί παιχνιδιού ή παροδικής φάσης. Μαζί με την ενδυνάμωση του ατόμου και της συλλογικής πεποίθησης ( χρειώδη για την ανάπτυξη του αγώνα ), η βαρύτητα έγκειται και στο μήνυμα που μεταδίδεται στον εχθρό. Ένα θαλερό μήνυμα που απηχεί σοβαρότητα στην ανηλειμμένη πορεία, η οποία δεν είναι ορατή αποκλειστικά στον εχθρό και τους εκπροσώπους του μα και σε σύνολη την ταρακουνημένη από την δράση κοινωνία. Το αντίκτυπο, συνεπώς, είναι αναμφισβήτητο, διευκολύνοντας έτσι την προπαγάνδα μας να φτάσει σε ανύποπτες γωνιές, το οποίο, σε τελική ανάλυση, συνιστά έναν από τους κύριους στόχους των ισχυρών δράσεων.

Μία από τις πτυχές που με γοήτεψε και εξακολουθεί να με γοητεύει στην αναρχία είναι η ακατάβλητη προσπάθεια να μετουσιώσουμε την θεωρία μας σε πράξη, να μεταφέρουμε την συνθηματολογία στην πραγματική ζώνη του εφικτού. Και αυτό πλαισιώνεται με αυτήν την έννοια: αν μιλάμε για κήρυξη πολέμου στο κράτος, ας κινηθούμε πέρα από τις λέξεις επιδιώκοντας το. Ας επωμιστούμε το βάρος μιας πρόκλησης τέτοιας κλίμακας αναλαμβάνοντας κάθε παρεπόμενη συνέπεια.

Ταυτίζομαι απόλυτα με τα λόγια του συντρόφου Joaquín García όταν δηλώνει: Πόσο μπορούμε να μιλήσουμε για τις υποτιθέμενες ιδέες μας, ανεξαρτήτως του πόσο ριζοσπαστικές ή ακραίες μπορεί να είναι, αν δεν έχουν την παραμικρή βαρύτητα στην πραγματικότητα που αποσκοπούμε να καταστρέψουμε ή αν δεν ανησυχούν καθόλου το υπάρχον και ακόμα χειρότερα, αν είναι τόσο εύπλαστες από την κυριαρχία και αφομοιώσιμες από τις μάζες. (2)

Επισημαίνοντας τις διαφορές εντός της αναγκαίας συνύπαρξης

Αποτελούν οι μεγάλης εμβέλειας δράσεις και οι ”απλές” δράσεις ένα και το αυτό; Είναι το ίδιο πράγμα να τοποθετείς εκρηκτικά σε ένα αστυνομικό τμήμα και το να βανδαλίζεις έναν τοίχο ή να χρωματίζεις ένα πανό;

Σαφέστατα όχι. Διαφέρουν στον σχεδιασμό, στην απαιτούμενη αφοσίωση ή στα περιλαμβανόμενα διακυβεύματα. Διαφέρουν όσον αφορά τον αντίκτυπο ή τις επακόλουθες επιπτώσεις.

Ωστόσο, ”Το παράδειγμα της πολυμορφίας” ανοιχτά αντιπαρέρχεται αυτήν την διαφορά, καθιστώντας αόρατες στην πορεία τις σύνθετες δράσεις και αντανακλώντας σε άλλες τα ρίσκα και τους κινδύνους τους.

Εδώ και κάποιο καιρό, αμφότερες έχουν επενδυθεί με ισόποση βαρύτητα, η οποία κενώνει μία αναρχική πρακτική γενικά από ανάλυση και περιεχόμενα φθείροντας έτσι, ενδιαφέροντα εγχειρήματα ερειδόμενα στην επίθεση. Αναφέρομαι στην εμπειρία της FAI-IRF, η οποία, κατά την άποψη μου, έχασε πολλή απ’ την βαρύτητα και την σθεναρότητα της την στιγμή όταν οδοφράγματα, βανδαλισμοί και πανό ξεκίνησαν να αναλαμβάνονται υπό το ακρωνύμιο της. Σχετικά με αυτό, στο περιοδικό Kalinov Most βεβαιώσαμε πως ” Τα όρια του παράλογου ξεπεράστηκαν από την FAI-IRF με τις αναλήψεις ευθύνης για τον βανδαλισμό κάποιων τοίχων, χάνοντας κατ΄αυτόν τον τρόπο κάθε νόημα και έννοια των λέξεων και των σημασιών τους, δείχνοντας μας τότε και τώρα τα όρια της πολυμορφίας.” (3)

Σύνθετες δράσεις όπως η ένοπλη επίθεση στον Adinolfi και η επίθεση με αμάξι γεμάτο εκρηκτικά στα κεντρικά της Microsoft στην Ελλάδα, οι οποίες σηματοδότησαν την γέννηση του εγχειρήματος και κατέκλυσαν με ενθουσιασμό αρκετούς εξεγερσιακούς ανά τον κόσμο, σύντομα έδωσαν έδαφος σε βαμμένα πανό και λοιπές απλές δράσεις οι οποίες περιβάλλονταν από το ίδιο ύφος και ακρωνύμιο ενώ έχαιραν της ίδιας κάλυψης από τον υπέρ της ενότητας τύπο με τις εμβριθείς δράσεις. Το πρόβλημα ήταν πως τέτοιες παρεμβάσεις, δίχως την προϋπόθεση ιδιαίτερου σχεδιασμού ή την παρεμβολή κινδύνου και με φυσικά μικρό αντίκτυπο, ξεκίνησαν να επικρατούν, σύντομα καταλαμβάνοντας ένα μεγάλο τμήμα της αντιπληροφόρησης. (4)

Προφανώς, αυτό επέφερε αποτελμάτωση στις αναρχικές δράσεις, οι οποίες, με ελάχιστες εξαιρέσεις, δεν έχουν καταφέρει να βελτιώσουν την ποιότητα τους. Όπως ο Joaquín García εύστοχα επισημαίνει: ”η πολυμορφία υποκρύπτει μία παραλυτική παγίδα”(5)

”Το παράδειγμα της πολυμορφίας”, οδήγησε στην αδυναμία να κινηθούμε παραπέρα, δίνοντας προτεραιότητα στην υποδεέστερη δράση με την πρόφαση, μεταξύ άλλων, της ευνοϊκότητας της για αναπαραγωγή. Ωστόσο, η πρόκληση έγκειται στο να κάνουμε τις δράσεις μεγάλης κλίμακας αναπαράξιμες, διαπνεόμενοι από την αξίωση πως δεν απαιτούνται ειδικοί ή κάτι παρόμοιο γι’αυτό. Πως η θέληση και μόνο αρκεί.

Τέλος, θέλω αποσαφηνίσω πως κατανοώ ότι ο πολλαπλασιασμός των ”απλών” δράσεων και κατά συνέπεια η πολυμορφία, είναι απαραίτητοι για τον αναρχικό αγώνα, αλλά αυτό ( η πολυμορφία ) δεν θα έπρεπε να υπονομεύει την ύπαρξη πιο σύνθετων δράσεων με την σπασμωδική πρόφαση πως επιτελούνται από εξειδικευμένους βραχίονες, ξένους από τους αναρχικούς χώρους και τα περιβάλλοντα. Είναι χρειώδης η διατήρηση της συνύπαρξης διαφορετικών πρακτικών καθώς και της ικανότητας μας να τις αξιολογούμε γι’αυτό που είναι, το οποίο θα επιτρέψει, σε έναν συγκεκριμένο βαθμό, το διαζύγιο με το ”παράδειγμα της πολυμορφίας” και την πόρευση μας προς την εντατικοποίηση και εμβάθυνση των επιθέσεων μας.

Francisco Solar D.
Ιούνιος 2021
C.P. Rancagua

(1) Alfredo Cóspito: Απάντηση στο περιοδικό “Caligine”-2021
(2) Joaquín García: Για την ανάγκη να προικίσουμε την ζωή μας με θαλερή ζωτικότητα. Θαλερή ζωτικότητα.” Στο περιοδικό Kalinov Most τεύχος 5, Οκτώβριος 2019.
(3)”Τα μέσα, οι επαφές μας.”Αναστοχασμοί πάνω στα μέσα αντιπληροφόρησης και τον απαθή τύπο. στο Kalinov Most  τεύχος 7, Δεκέμβρης 2020, σελίδα. 29.
(4) Μία από τις λίγες εξαιρέσεις αποτελεί η σελίδα “Social War News”, ασχολούμενη αποκλειστικά με σύνθετες δράσεις, δημοσιεύοντας ανακοινωθέντα και πραγματοποιώντας αδρές αναλύσεις πάνω στην κάθε μία.
(5) Joaquin Garcia “Πάνω στην αναγκαιότητα” στο Kalinov Most , Οκτώβρης 2019

Πηγή:darknights

Μετάφραση: Δ.ο Ragnarok

Κράτος-Έθνος, αξιακή μορφή και καπιταλιστική οικουμενικότητα, επτά σημειώσεις

(1)

Το θεμέλιο της αξιακής μορφής του κοινωνικού προϊόντος είναι ταυτοχρόνως τόσο ο διαχωρισμός των ανθρώπων που βρίσκονται στην προλεταριακή συνθήκη από τους όρους αναπαραγωγής της ζωής τους όσο και η διαιώνιση αυτού του διαχωρισμού. Αυτός ο θεμελιακός διαχωρισμός και η διαιώνισή του μπορεί να έχει τη νομική και πολιτική μορφή τόσο της ιδιωτικής όσο και της κρατικής ιδιοκτησίας[1] των “μέσων παραγωγής”[2]. Η κοινωνική σχέση του κεφαλαίου ως καθορισμένη σχέση μεταξύ ζωντανής και νεκρής εργασίας(!) (“μέσα παραγωγής”, “πρώτες ύλες” κτλ) θεμελιώνεται αναπαράγοντας τη ζωντανή ως βουβό “μέσο αξιοποίησης” της νεκρής. Τίποτα απολύτως δεν αλλάζει ως προς το γενικό περιεχόμενο της κοινωνικής σχέσης του κεφαλαίου αν τα “μέσα παραγωγής κρατικοποιηθούν” (βλέπε: Σοβιετική Ένωση), δηλαδή αν το Κράτος λειτουργεί ως συλλογικός αγοραστής και πωλητής εμπορευμάτων για να αναπαράγει το εμπόρευμα “εργασιακή δύναμη”. Επιπλέον, τόσο το Κράτος-Έθνος ως Homo Politicus όσο και η Οικονομία της Αγοράς ως Homo Economicus είναι δυο διαφορετικές και αλληλοσυμπληρωματικές όψεις μιας και της αυτής κοινωνικής πραγματικότητας, της καπιταλιστικής.

(2)

Το Κράτος των κοινωνιών του κεφαλαίου με το θεσμικό διαχωρισμό του από την Οικονομία της Αγοράς εκπληρώνει ένα διπλό ρόλο. Από τη μια είναι η ρυθμιστική-θεσμική αρχή της σχέσης του ατόμου ως σχιζοειδούς[3] (ως “Πολίτη”/Civile και ως “Ιδιώτη”/Borghese) με την Οικονομία της Αγοράς και από την άλλη αναλαμβάνει τόσο “άμεσα παραγωγικές δραστηριότητες” συσσωρεύοντας κεφάλαιο όσο και “μη παραγωγικά κόστη” (αστυνομία, στρατός, δικαστήρια, φυλακές κτλ) και “έμμεσα παραγωγικές δαπάνες” (κατασκευή δρόμων, σχολείων, πανεπιστημίων[4], νοσοκομείων, μέρος των μεταφορών, των τηλεπικοινωνιών και της “παραγωγής ενέργειας” κτλ) που είναι όλες “απαραίτητες” ως γενικές υποδομές για την “ελευθερία” της Οικονομίας της Αγοράς, δηλαδή για τη διευρυμένη αναπαραγωγή του κεφαλαίου. Η ιδιωτικοποίηση αυτών των γενικών υποδομών που ανήκουν στο Κράτος φέρνει γρήγορο κέρδος σε κάποιο μεμονωμένο ατομικό καπιταλιστή (και γρήγορα έσοδα στο Κράτος) αλλά καθόλου δεν εξασφαλίζει την κερδοφορία της συνολικής τάξης των καπιταλιστών, δηλαδή τη διευρυμένη αναπαραγωγή του κεφαλαίου όπως αυτή συγκροτείται αντιφατικά και “συγκρουσιακά”, τόσο “εσωτερικά” όσο και “εξωτερικά”[5], στη διαμάχη/συμμαχία/ανταγωνισμό με άλλα Κράτη-Έθνη.

(3)

Η Νομική-Δικαιϊκή γλώσσα του Κράτους ομιλεί την αφηρημένη γλώσσα των “Υποχρεώσεων/ Δικαιωμάτων” καθώς αποτυπώνει την ίδια τη σχιζοειδή συγκρότηση (Kurz) του αστικού υποκειμένου ως προς τη διφυή σχέση του με το Κράτος και την Οικονομία της Αγοράς. Το Κράτος κατοχυρώνει “Υποχρεώσεις και Δικαιώματα” τα οποία είναι/γίνονται “αντικείμενα αέναης διεκδίκησης” και πέρα από τις όποιες νομικές μορφές που μπορεί να πάρει η όποια “διεκδίκηση/σύγκρουση/ανταγωνισμός συμφερόντων” αυτά τα τελευταία υπάρχουν ως τέτοια μέσα από την ίδια τη διαδικασία της συσσώρευσης του κοινωνικού κεφαλαίου και μορφοποιούνται εντός της πολιτικής μορφής της καπιταλιστικής κοινωνίας που δεν είναι άλλη από το Κράτος-Έθνος. Εξού και το “αέναο” και το “κακό άπειρο” (Hegel) της “διεκδίκησης/σύγκρουσης συμφερόντων”. Οι ίδιες οι αφηρημένες καθολικές έννοιες της “διεκδίκησης” ως τέτοιας, των “δικαιωμάτων / υποχρεώσεων” ως τέτοιων, της “σύγκρουσης ανταγωνιστικών συμφερόντων” ως τέτοιων αναφέρονται ως συγκεκριμένες κοινωνικές πρακτικές και νοητικές κατηγορίες στην τυραννική σχέση της “ενσωμάτωσης δια του αποκλεισμού” που θεμελιώνει την ίδια την πολιτική μορφή της καπιταλιστικής κοινωνίας και τον ιδεώδη “κοινωνικό ορίζοντα” της αξιοποίησης της αξίας μέσω της “αφηρημένης εργασίας”, το Κράτος-Έθνος. Ως τέτοια κοινότητα που ενσωματώνει στον εαυτό της πετώντας πάντα κάποιους “Άλλους” εκτός, το Κράτος-Έθνος ομιλεί τη Νομική-Δικαιϊκή του γλώσσα και πιστοποιεί ατομικά δικαιώματα αξιοποίησης και καθεστώτα ιδιοκτησίας (κατοχή “κεφαλαίου”, “εργασιακής δύναμης” κτλ) σε όσους αναγνωρίζει ταυτολογικά ως “Πολίτες του”, δηλαδή με τρόπο αφηρημένα καθολικό (Hegel), ποτέ σε “όλους τους ανθρώπους”. Όταν η καπιταλιστική κοινωνία “δουλεύει ρολόι” το Κράτος με την πολιτική και νομική γλώσσα του επικυρώνει την ανταγωνιστική ατομικοποίηση των εθνικοποιημένων υποτελών του ως υποκειμενοποιημένων ανταλλακτικών “αξιών” (Marx) όπως αυτή αναπαράγεται στην Οικονομία της Αγοράς. Όταν “έρχεται η κρίση” ό,τι ήταν εγγυημένο από το Κράτος (δηλαδή η “δικαιωματική λογική” της αξιοποίησης, ταυτόχρονα ατομική και συλλογική) δεν είναι πια και νέες “κοινότητες διαχωρισμών και αποκλεισμών” ανατέλλουν. Και όλες αυτές θα μιλούν μια νεκρή γλώσσα Δικαίου όσο “πιανόμαστε στον ύπνο”. Από λογική και ιστορική σκοπιά κάθε μορφή δικαιοσύνης που 1) τυποποιείται, παγιώνεται μέσα από γενικές, αφηρημένες κατηγορίες Δικαίου και 2) ως τέτοια αυτονομείται στη μορφή του “θείου” ή “φυσικού” Νόμου από τις ίδιες τις κοινωνικές σχέσεις που τη γεννούν και την αναπαράγουν προϋποθέτει, ήδη, μια έστω εμβρυακή μορφή Κράτους η οποία φυσικοποιεί ταυτολογικά – στο “Ιερό Όνομα και Γράμμα” του Δικαίου/Νόμου – ιστορικά συγκεκριμένες κοινωνικές σχέσεις κυριαρχίας και υποταγής.

(4)

Το συνολικό κοινωνικό κεφάλαιο δεν είναι παρά ο ιστορικός τρόπος ύπαρξης του καπιταλιστικού τρόπου αναπαραγωγής της κοινωνικής ζωής ως εσωτερικά διαφοροποιημένης/λειτουργικά τεμαχισμένης/σχιζοειδούς ολότητας θεμελιωμένης στην παραγωγή/κυκλοφορία/κατανάλωση της “αξίας” μέσω της “αφηρημένης εργασίας” (Marx). Ως τέτοιο, το κοινωνικό κεφάλαιο, δεν μπορεί να είναι παρά Εθνικό και να υπάρχει μόνο “μαζί και ενάντια” σε όλα τα άλλα Κράτη-Έθνη. Τα εσωτερικά όρια όλων των ταξικών διαχωρισμών και διαφοροποιήσεων αναπτύσσονται πάνω στην κοινή ιστορική βάση του κοινωνικού φετίχ της αξιοποίησης του κεφαλαίου με την ιδεολογία της εθνικής ενότητας να προκρίνεται από το Κράτος εν μέσω των “αξιοπρεπών κοινωνικών συμβολαίων μεταξύ των εθνικών τάξεων” ως φενακισμένων συλλογικών υποκειμένων που “αέναα αντιμάχονται, παλεύουν και συμφωνούν” για την παραγωγή/αναδιανομή του κοινωνικού φετίχ της “αξίας” ως σχιζοειδούς και ταυτολογικού γενικού αυτο-σκοπού. Η ιστορία του εργατικού και αναρχικού κινήματος, των ταξικών αγώνων κτλ δεν συγκροτούν κάποια παράλληλη ιστορία που βρίσκεται ταυτόχρονα μέσα και έξω από το καπιταλιστικό συνεχές. Η έννοια του καπιταλιστικού συνεχούς, απαραίτητη για μια συνολική και ενιαία κριτική της νεωτερικότητας, αναφέρεται στην ιδιαίτερη μορφή της κοινωνικής κυριαρχίας μέσω των κατηγοριών, πρακτικών και νοητικών συνάμα, της αξιακής μορφής (Χρήμα, Εμπόρευμα, αφηρημένη Εργασία, Κράτος-Έθνος συγκροτούν τον κοινωνικό ιστό της) η οποία δεν υπάρχει και δεν υφίσταται ως αιώνια επανάληψη-του-ταυτόσημου αλλά ως εσωτερικά συγκρουσιακή διαδικασία αυτο-επέκτασης που δεν μπορεί να αναπτύσσεται παρά ενσωματώνοντας και καθυποτάσσοντας στον εαυτό της την ίδια την “κριτική” που “αναγκαστικά” της ασκείται από τη στιγμή που η μορφή-της-αξίας αρχίζει και εδραιώνεται ως “φυσική πραγματικότητα” και ως εκ τούτου αναπόδραστη “μοίρα και πεπρωμένο” της κοινωνικής ζωής. Μια ανάλυση περιεχομένου των “παραδοσιακών” σοσιαλιστικών ιδεωδών και των αναρχικών οραμάτων (με πλήρη επίγνωση της συμβατικότητας του όρου “παραδοσιακός” που παραβλέπει τον πλούτου των ενδιάμεσων μορφών) παρ’ όλες τις διαφορές για το “πως” και με “ποια μέσα” θα φτάσουμε στην “αταξική κοινωνία” συγκλίνουν στην κατάφαση και στην αποδοχή των αστικών ιδεωδών αφού πρωτίστως έχουν ανυψωθεί σε καθολικές/οντολογικές/διϊστορικές μορφές της ανθρώπινης σκέψης και δραστηριότητας και συγχρόνως απαλλαγεί από τις όποιες “παραμορφώσεις και αλλοιώσεις” από μέρους της “άρχουσας καπιταλιστικής τάξης”. Ο κυρίαρχος και ο κυριαρχούμενος, ο άρχων και ο αρχόμενος, ο εκμεταλλευτής και ο εκμεταλλευόμενος κτλ λειτουργούν, στην καθημερινή θεωρία και πράξη των “εργαζόμενων μαζών”, ως λίγο-πολύ αδιαμεσολάβητες υποστάσεις. Υπάρχουν δηλαδή και συγκροτούνται μέσα στην ίδια την αντίληψη των “εργατικών/προλεταριακών υποκειμένων” ως ομοιογενείς και υποστασιοποιημένες κατηγορίες που διαμορφώνονται μέσα από αδιάφορες σχέσεις αμοιβαίας εξωτερικότητας (σ.σ. ως πρωταρχικές ταξικές σχέσεις εκμετάλλευσης όπου το χρήμα και το εμπόρευμα μόνο σε ένα-δεύτερο-χρόνο τις επικαλύπτουν και τις μυστικοποιούν για να εκμεταλλεύονται οι “παρασιτικοί καπιταλιστές” την “παραγωγική και περήφανη εργασία”) αποσιωπώντας μέσα-από-αυτή-την-αντίληψη τους ιδιαίτερους κοινωνικούς τρόπους κυριαρχίας-χωρίς-υποκείμενο με τους οποίους η μορφή-της-αξίας και η αντικειμενική-πρόσβαση-σε-αυτήν ορίζει 1) τόσο τη μορφή και τη μεταβολή του “ταξικού ανήκειν” (“καπιταλιστές” και “εργάτες”) και των αναπόφευκτων “ταξικών ανταγωνισμών” που τέμνουν οριζοντίως και εγκάρσια την αστική κοινωνία όσο 2) και τη μορφή της κοινωνικής “κριτικής” στις καπιταλιστικές κατηγορίες όπου η “φυσικότητά” τους θεωρείται εκ των ων ουκ άνευ κι έτσι δεν αμφισβητείται η “αντικειμενικότητα” και η “τελική ουσία” τους. Με άλλα λόγια το “κεφάλαιο” και η λογική της αξιοποίησής του μέσω της “αφηρημένης εργασίας” ως γενική μορφή “πλούτου” (Marx) δεν τίθενται εν αμφιβόλω από το “παραδοσιακό” εργατικό κίνημα και ο ίδιος ο ταξικός αναγωγισμός στην αντίληψη των εργατικών/προλεταριακών υποκειμένων ως “κινητήριου μοχλού της Ιστορίας” λειτουργεί ήδη στην κοινωνική πραγματικότητα ως πρακτικός και “αξεπέραστος” αναγωγισμός της μορφής-της-αξίας. Υπό ένα τέτοιο “αιρετικό πρίσμα” (Robert Kurz) ιδωμένη η ιστορία του “παραδοσιακού” εργατικού/αναρχικού κινήματος ως ετερότητα και διαφορά εντός της αναδυόμενης και επί διαμόρφωση καπιταλιστικής/νεωτερικής κοινωνίας αποτελούσε και μια μορφή πολύμορφου ηθικού “φίλτρου” με το πρόταγμα μιας ιδεώδους (σ.σ. αστικής) κοινωνίας χωρίς τις αντιφάσεις της τελευταίας (“πραγματική” Ισότητα, “πραγματική” Ελευθερία, χειραφέτηση της “Εργασίας” που φτάνει μέχρι τα πρακτικά και θεωρητικά τερατουργήματα των μπολσεβίκων για “εργατικά Κράτη” και “εργατικό Δίκαιο” κτλ) και ως τέτοιο κοινωνικό “ανάχωμα” συνέβαλλε στη δημιουργία πραγματικών “ρήξεων” και “τομών” στην ίδια την καπιταλιστική ιστορία, με άλλα λόγια πολλές φορές οι εργάτες/εργάτριες και οι πολιτικές τους οργανώσεις ήταν πολύ “πιο μπροστά” από τους καπιταλιστές όσον αναφορά την ίδια τη λειτουργικότητα των αστικών κοινωνικών σχέσεων και κατηγοριών.

(5)

O φασισμός είναι μια πρακτική και νοητική τάση που ανακύπτει από το συγκεκριμένο περιεχόμενο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων και ως τέτοια τάση δεν είναι διαρκώς παρόν και μορφικά όμοιος αλλά πάντα υπολανθάνον και παραγόμενος ως “ετερότητα” και “διαφορά” από την ίδια τη φετιχιστική λογική και πρακτική της αξιοποίησης του κεφαλαίου. Ο νεο-φασισμός ως εκφασισμός του Δημοκρατικού Κράτους Δικαίου που προέκυψε και χτίστηκε πάνω στα πτώματα αυτού που εγκυκλοπαιδικά έχουμε μάθει να αποκαλούμε “δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος” δεν είναι ταυτόσημος, από την άποψη της συγκεκριμένης του μορφής, με το φασισμό του μεσοπολέμου. Ο δεύτερος ως ιστορική πολιτική μορφή της αστικής κοινωνίας διαμορφώνεται αποκλείοντας τη δημοκρατική μορφή και αναστέλλοντας τα ατομικά δικαιώματα των λογικών της αξιοποίησης συγκεντροποιώντας στο Κράτος τη διαδικασία συσσώρευσης του κεφαλαίου ως το “Υπέρτατο Εθνικό Σώμα του Λαού” που βγαίνει-από και πηγαίνει-προς μια γενικευμένη πολεμική σύρραξη. Ο πρώτος αναδύεται τριχοειδώς από την ίδια την Κοινότητα των Πολιτών του Κράτους-Έθνους-σε-Κρίση για να υπερασπιστεί και να προστατεύσει την ίδια τη δημοκρατική μορφή, τα ίδια τα ατομικά δικαιώματα των λογικών της αξιοποίησης του κεφαλαίου από τους “περιττούς”, “ανάξιους” και “παραπανίσιους πληθυσμούς” (μετανάστες/πρόσφυγες κτλ) που δεν ανήκουν στο Εθνικό Σώμα των Πολιτών και δεν τους αναγνωρίζεται η “ιδιότητα του ανθρώπου”. Αυτή η διαφορά δεν είναι σχολαστικού χαρακτήρα, δεν ιεραρχεί ούτε λογικά ούτε ιστορικά τη βαρβαρότητα, την κτηνωδία και το απάνθρωπο των μορφών του φασισμού ως αστικών πρακτικών και ιδεολογιών αλλά σηματοδοτεί και αποτυπώνει την κατάρρευση του τρόπου παραγωγής που βασίζεται στην αξία (Robert Kurz) και την καθ’όλα δυνατή καταβύθιση σε μια μετα-νεωτερική άβυσσο καπιταλιστικής νεο-δουλείας αν τελικά χαθεί το ιστορικό στοίχημα που πρέπει να τεθεί εκ νέου: “κομμουνισμός ή το τέλος της ανθρωπότητας”.

(6)

Το ιδιαίτερο “γενικό συμφέρον” του Κράτους των κοινωνιών του κεφαλαίου ως νομικού και πολιτικού θεσμού που εγγυάται αντιφατικά (μαζί και ενάντια στα άλλα Κράτη) τη διευρυμένη αναπαραγωγή του κεφαλαίου σημαίνει πως συνοψίζει και συμπυκνώνει ως Φυσικό Εθνικό Δίκαιο και ως Φυσικό Εθνικό Νόμο τη διαιώνιση της καπιταλιστικής κοινωνικής σχέσης γενικά (σ.σ. το δικαίωμα του καπιταλιστή/καπιταλιστών ως “προσωποποιημένο” κεφάλαιο να αγοράζει αφηρημένη “εργασιακή δύναμη” συσσωρεύοντας “αξία” και το δικαίωμα του ατομικού/συλλογικού “φορέα” της ως “προσωποποιημένη” εργασία να την πουλά[6] για να “αξιοποιείται”). Το Κράτος-Έθνος ως πολιτική μορφή των κοινωνιών του κεφαλαίου θεσμοθετεί και αναπαριστά με τις αφηρημένες γενικές έννοιες του Νόμου και του Δικαίου αυτήν ακριβώς την πραγματική ομογενοποιητική αφαίρεση και διαφοροποίηση για-το-κεφάλαιο που πραγματοποιείται στους μακάβριους κοινωνικούς κόλπους της καπιταλιστικής αναπαραγωγής. Υπό αυτούς τους πρακτικά μυστικιστικούς όρους οι κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων είναι αμοιβαία αδιάφορες και τα άτομα ως υποκειμενοποιημένες ανταλλακτικές “αξίες” νιώθουν ως τέτοια πως-υπάρχουν-αληθινά και πως διαιωνίζονται όσο αυξάνει η εμπράγματη/αντικειμενική περιουσία τους, η αύξηση της αφηρημένης “αξίας” τους που τούς εξωθεί “στη ζωή και στο θάνατο” στη σιωπηλή οικονομική βία της εμπορικής/εκχρηματισμένης ανταλλαγής μέσα από το Ιερό Συμβόλαιο[7] (fictio juris, Marx) της αγοραπωλησίας. Με άλλα λόγια το Κράτος λειτουργεί με διπλή υπόσταση τόσο θεσμική (νομική-πολιτική) όσο και οικονομική. Δεν υπάρχουν λοιπόν “δυο οικονομίες”, μια “ιδιωτική” και μια άλλη “δημόσια-κρατική” αλλά μία και αυτή κοινωνική πραγματικότητα, η καπιταλιστική, η οποία δεν μπορεί να αναπαράγεται χωρίς το Κράτος της και χωρίς να ξοδεύει τον “αφηρημένο κοινωνικό πλούτο” της (Marx) με τρόπο “μη ή και έμμεσα παραγωγικό”.

(7)

Η καπιταλιστική οικουμενικότητα υπάρχει και αναπαράγεται εντός και διαμέσου των ξεχωριστών Κρατών-Εθνών της και η όποια “υπερεθνική” και “υπερκρατική” (στην πραγματικότητα δια/κρατική) υποδομή (βλέπε ΔΝΤ, Παγκόσμια Τράπεζα κ.α.) καθώς και συμφωνία-συμμαχία (βλέπε: κοινό νόμισμα στην περίπτωση της ευρωπαϊκής ένωσης) εκφράζει μια πραγματική αντίφαση: την ιδιαίτερη και ιστορική ενότητα και διαφοροποίηση των Κρατών για μια “αποδοτικότερη ανάπτυξη”, δηλαδή για μια βαθύτερη εκμετάλλευση και “παραγωγικότερη” υποταγή των πωλητών “εργασιακής δύναμης” μέσα και έξω από κάθε εθνικό σύνορο. Με την πραγματική υπαγωγή της εργασίας στο κεφάλαιο, η συσσώρευση της αφηρημένης “αξίας” (παραγωγή – κυκλοφορία – κατανάλωση) έχει ιστορικές μορφές διεθνοποίησης και παγκοσμιότητας οι οποίες προϋποθέτουν σε κάθε ιδιαίτερη περίπτωση μια συγκεκριμένη μορφή του Κράτους, τις διακρατικές συμμαχίες και το διακρατικό ανταγωνισμό που επικυρώνουν νομικά και πολιτικά (όχι χωρίς “εσωτερικές” και “εξωτερικές” ρήξεις και συγκρούσεις) τη διαρκή φυσικοποίηση του ποσοστού του κέρδους (ιδιοποίηση της αφηρημένης αξίας). Το πρόβλημα με την αύξηση του χρέους και της πίστωσης τις τελευταίες δεκαετίες δεν είναι το μέγεθός τους αυτό καθεαυτό αλλά η σχέση που έχουν με το υπόλοιπο της καπιταλιστικής οικουμενικότητας. Ακριβώς όπως το χρήμα στις κοινωνίες του κεφαλαίου δεν είναι μια απλή καταχώρηση σε λογιστικά βιβλία αλλά αντικειμενική συμβολική/ιδεατή αναπαράσταση αφηρημένης εργασίας(!) που “ενσωματώνεται” και παρίσταται στην εμπορευματική (αξιακή) μορφή του κοινωνικού προϊόντος, έτσι και η πίστωση και το χρέος έχει “νόημα” μόνο επειδή υποστηρίζεται από μελλοντικά κέρδη, από “πιθανή” παραγωγή αφηρημένης αξίας, συνεπώς από κερδοφόρα εκμετάλλευση “παραγωγικής” αφηρημένης εργασίας η οποία είναι ένα καπιταλιστικό στοίχημα αν θα λάβει χώρα ή όχι: αν αυτό που στηρίζει το χρέος και την πίστωση απουσιάζει (ή δεν επαρκεί) τότε αυτά τα κτήνη χάνουν την τερατώδη πραγματικότητά τους και γίνονται “φούσκες”[8]. Δίχως πιστωτικό σύστημα και χρέος δεν υπάρχει καπιταλισμός: με την πίστωση και το χρέος μετατρέπεται σε εμπόρευμα η φαντασμαγορική αντικειμενική ικανότητα του χρήματος να λειτουργεί ως κεφάλαιο και να αποδίδει κέρδος. Η πίστωση και το χρέος απορρέουν οργανικά από τον θεμελιακό φετιχισμό του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, δηλαδή από τη “συλλογική αντικειμενική/κοινωνική πίστη” στην ικανότητα του χρήματος να λειτουργεί ως κεφάλαιο, να “αυτοπολλαπλασιάζεται” μέσω της “αφηρημένης εργασίας” και να γεννά χρήμα από τον ταυτολογικό εαυτό του.

Υποσημειώσεις

[1] Λογικά αλλά και ιστορικά η “ιδιοκτησία” στον ταυτολογικό ορισμό της είναι η νομική έκφραση της κοινωνικής σχέσης αποκλεισμού των “άλλων” ως “μη ιδιοκτητών”. Το αρχαίο ρωμαϊκό δίκαιο με τον “απόλυτο” ορισμό της ιδιοκτησίας αποτελεί προϋπόθεση του αστικού χωρίς το δεύτερο να ανάγεται και να αποτελεί συνέχεια του πρώτου.

[2] Οι κατηγορίες των “μέσων παραγωγής”, των “παραγωγικών δυνάμεων”, των “σχέσεων παραγωγής” ως συγκεκριμένες αφαιρέσεις και προσδιορισμένες γενικεύσεις που έχουν εξαχθεί θεωρητικά από το ιδιαίτερο περιεχόμενο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων αποτελούν μία από τις πολλές όψεις της κριτικής αυτών των σχέσεων. Αποτυπώνουν θεωρητικά, με άλλα λόγια, την μυστικοποιημένη κοινωνική σχέση του κεφαλαίου ως συσσώρευση αφηρημένης “αξίας” (παραγωγή – κυκλοφορία – κατανάλωση) όπου οι σχέσεις των ανθρώπων και οι σχέσεις των ανθρώπων με τη γήινη φύση πραγματοποιούνται και εννοούνται ως “παραγωγικές σχέσεις”, δηλαδή ως σχέσεις με το κεφάλαιο είτε αυτό βρίσκεται στη “σταθερή” (“μέσα παραγωγής”, “πρώτες ύλες” κτλ), είτε στη “μεταβλητή” μορφή του (αφηρημένη “εργασιακή δύναμη” ή αλλιώς μισθωτή εργασία). Η οποιαδήποτε προβολή αυτών των εννοιών στο ιστορικό παρελθόν των ανθρώπινων κοινωνιών ως δΐιστορικού “Καθολικού οδηγού ανάγνωσης της Ιστορίας” οδηγεί αυτόματα στην οντολογικοποίηση/υποστασιοποίησή τους, μετατρέποντας τις συγκεκριμένες έννοιες της κριτικής των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων σε μια μια αφηρημένη καθολική “Μέθοδο Ανάγνωσης της Ιστορίας” μυστικοποιώντας με αυτό τον τρόπο όλο τον συγκεκριμένο πλούτο, την ποικιλομορφία και την ιδιαιτερότητα της ανθρώπινης, κοινωνικής ιστορίας.

[3] Ο νεαρός Μαρξ στο “Εβραϊκό ζήτημα” καταπιάνεται με μια εμβρυακή κριτική του αστικού Κράτους ως εμπόδιο στην ανθρώπινη χειραφέτηση καθώς διαιρεί το “άτομο” σε ιδιώτη και πολίτη: από τη μία υπάγεται στη σφαίρα της οικονομίας και από την άλλη στο πεδίο της πολιτικής και του δικαίου που επικυρώνουν το σχιζοειδή διχασμό του ατόμου ως πολίτη και ιδιώτη, τη διπλή “θρησκευτική καθημερινή ζωή” στην “υλική” Οικονομία της πραγματικής ανισότητας και στην “επουράνια” Πολιτική της ιδεώδους/αφηρημένης ισότητας.

[4] Το δημόσιο πανεπιστήμιο με τον λειτουργικό διαχωρισμό του από την οικονομία της αγοράς και την ιδεολογία της γνώσης ως “συλλογικού κοινωνικού αγαθού”, παράγει “γνώση” για την τελευταία, δηλαδή για τις επιχειρήσεις ως “έμμεση παραγωγική δαπάνη” του Κράτους. Η ιδιωτικοποίηση του πρώτου από κάποιο/α ατομικό/α κεφάλαιο/α με την ιδεολογία της γνώσης ως “ατομικής επένδυσης” μετατρέπει άμεσα το ίδιο το πανεπιστήμιο σε επιχείρηση που “παράγει γνώση” για τις επιχειρήσεις “πιο εξορθολογισμένα”, δηλαδή “πιο αποδοτικά” για τη συγκυρία της συσσώρευσης που είναι, μην το ξεχνάμε, και ένα ανοιχτό καπιταλιστικό στοίχημα αν θα είναι όντως “πιο αποδοτική” από την άποψη της κερδοφορίας/αναπαραγωγής του συνολικού κοινωνικού κεφαλαίου. Παρόλα αυτά, αυτό που ουσιαστικά αλλάζει με τη μετατόπισή της ως προς τον ένα ή τον άλλο “πόλο” (Δημόσια “δαπάνη” – Ιδιωτική “επένδυση”) είναι η μορφή της γνώσης ως προς τη νομική της ιδιοκτησία (την οποία την εγγυάται πάντα – και όχι χωρίς “αντιδικίες” και “συγκρούσεις” – μόνο το Κράτος) και όχι το περιεχόμενό της αυτό καθεαυτό το οποίο και στις δυο περιπτώσεις καθορίζεται από το μουγκό κοινωνικό a priori της “αξιοποίησης της αξίας” μέσω της “αφηρημένης εργασίας” που αυτοπειθαρχεί στην αφηρημένη Γνώση ως προϋπόθεση και της δικιάς της “αξιοποίησης” – ανέλιξης στην κινούμενη κοινωνική άμμο του κεφαλαίου (Βλέπε Καριερισμός, κρετινισμός του Επαγγέλματος κτλ κτλ). Ο αριθμός των πτυχίων και τα αθροιζόμενα εν εαυτώ έτη σπουδών είναι φορτισμένα με μια μεταφυσική αίγλη παντοδύναμης γνώσης και αντίληψης. Ο λόγος του “άλλου” αμέσως ακυρώνεται και υποτιμάται ως εξω-πραγματικός αν δεν μετέχει στην “αναγνωρισμένη γνώση”, δηλαδή στη γνώση που πλάθεται και αναπλάθεται σύμφωνα με την εθνική ιδεολογία του κάθε κράτους και τις λογικές αξιοποίησης του “ανθρώπινου κεφαλαίου” ούτως ώστε η πρώτη να νομιμοποιεί τη δεύτερη και η δεύτερη να ομοιάζει ως “φυσική Αλήθεια” μέσω της πρώτης στα μυαλά των μορφωμένων αναλφάβητων. Μορφωμένοι γιατί είναι ταυτολογικά και χρονο-λογικά σπουδαγμένοι, αναλφάβητοι γιατί ανίκανοι να αντιληφθούν την ίδια τη δραστηριότητά τους, το κοινωνικό προελεύσιμό της και τους σκοπούς που αυτή εξυπηρετεί. Τελικά πίσω από τη λάμψη της παντοδύναμης αντίληψης του σπουδαγμένου υποκειμένου (Εγώ γνωρίζω ως βουβή και κουφή συμπύκνωση τάδε χρόνου σπουδών) κρύβεται η ίδια του η αδυναμία, το μαινόμενο και διαρκές άγχος της απόρριψής του από κάποιον/κάποια με περισσότερα πτυχία, περισσότερα έτη σπουδών κτλ που βρίσκουν “τελικό” αγοραστή στην αρένα του ανταγωνισμού για τη μια και μοναδική Αλήθεια που μετριέται με χρόνια σπουδών υποταγής στην κάθε εθνική ιδεολογία και στη λογική της αξιοποίησης του “ανθρώπινου κεφαλαίου”.

[5] Η ίδια η ταυτολογική διάκριση αμοιβαίας αλληλοπροϋπόθεσης και αλληλοαποκλεισμού σε “εσωτερικό” και “εξωτερικό” είναι ήδη ένας από τους όρους της κοινωνικής ύπαρξης του Κράτους ως μυστικιστικής, “αυτονόητης οντότητας”, είτε “φυσικής” είτε “θείας προέλευσης”.

[6] Αυτό που διαφοροποιεί το μισθωτό σκλάβο των κοινωνιών του κεφαλαίου από το σκλάβο των αρχαίων δουλοκτητικών κοινωνιών είναι πως ο δεύτερος είναι ο ίδιος ανταλλακτική “αξία” και εμπόρευμα που έχει απαχθεί και ανήκει “για πάντα” στον αφέντη/ιδιοκτήτη που τον απέκτησε/αγόρασε. Ο μισθωτός σκλάβος των κοινωνιών του κεφαλαίου, αντίθετα, φροντίζει ως ίδιος “ελεύθερα” να πουλάει την αφηρημένη ικανότητά του για εργασία για ένα καθορισμένο ωρομίσθιο. Επιπλέον ο μισθωτός σκλάβος ως ελεύθερος “φορέας” και πωλητής/κάτοχος/ιδιοκτήτης ο ίδιος του εμπορεύματος “εργασιακή δύναμη” αυτο-απαγάγεται όντας ταυτόχρονα αφηρημένο πολιτικό/νομικό υποκείμενο Δικαιωμάτων και Υποχρεώσεων που επικυρώνουν με τη σφραγίδα του Κράτους-Έθνους την ενσωμάτωσή του στο κεφάλαιο.

[7] Από την πλευρά της φαινομενολογίας των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων η κατηγορία του “συμβολαίου” ως νομικής υποκειμενικότητας 1) αποτυπώνει την ανταγωνιστική ατομικοποίηση και την εγωϊκή συγκρότηση των υποκειμένων της “αξίας” ως ιδιοκτητών (κατόχων “κεφαλαίου”, “εργασιακής δύναμης” κτλ) και 2) αποτελεί τον φενακισμένο καθολικό κοινωνικό δεσμό της “αμοιβαιότητας των συμφερόντων” που ορίζονται από τη φετιχιστική αντικειμενικότητα της πρόσβασης στην “αξία” μέσω της “αφηρημένης εργασίας”.

[8] Το Κράτος αποκτά χρέη όταν προμηθεύεται πιστώσεις από τις τράπεζες, εκδίδοντας δηλαδή κρατικά ομόλογα τα οποία πωλούνται στις χρηματαγορές. Ό,τι για το κράτος είναι χρέος, για τους καπιταλιστές του χρήματος είναι κρατικό χρεόγραφο. Όμως σε αντίθεση με την αγορά ενός εμπορεύματος, του οποίου η ιδεατή “αξία” ανταλλάσσεται με χρήμα, κατά τη λήψη της πίστωσης και την πώληση ενός κρατικού εγγράφου η ιδεατή “αξία” υπάρχει μόνο από τη μια μεριά, μόνο ως χρήμα, και όχι και ως τίτλος. Παραταύτα ο τίτλος μπορεί να μεταπωληθεί και να αγοραστεί από έναν τρίτο σαν πλασματικό κεφάλαιο.
(Βλέπε και Θέσεις για την Κρίση – Φίλες και Φίλοι της Αταξικής Κοινωνίας https://coghnorti.wordpress.com/texts/kosmoprolet2-theseis-krisi/).

Για παράδειγμα ένας Κινέζος βιομηχανικός καπιταλιστής παράγει σε ανταγωνιστικές τιμές εμπορεύματα τα οποία πουλά στο Αμερικάνικο/Ευρωπαϊκό εμπορευματικό κεφάλαιο/διανομέα βάζοντας στην τσέπη του μεγάλα χρηματικά ποσά ένα μέρος των οποίων το δανείζει στον δεύτερο δια της αγοράς αμερικανικών/ευρωπαϊκών κρατικών ομολόγων έτσι ώστε αυτός να μπορέσει να συνεχίσει να αγοράζει.

(Βλέπε και Μπροστά στην Καταιγίδα: Μια Κρίση Καθοδόν – Καρλ Νεζίκ & Ζιλ Ντωβέ https://coghnorti.wordpress.com/texts/troploin5-storm/).

Πηγή: theshadesmag

Χιλή: Ορισμένοι αναστοχασμοί πάνω στην ”εξέγερση” της 18ης Οκτωβρίου.

Ignacio Avaca – Η μοναδική βεβαιότητα.

Έχουν ήδη περάσει 2 χρόνια από το κύμα διαδηλώσεων που ξεκίνησαν στις 18 Οκτωβρίου του 2019 και διήρκεσαν πολύ περισσότερο απ ‘ότι τα μέσα ενημέρωσης ”κατέγραψαν”. Πολλοί εξ’ ημών ενδεχομένως να λάβαμε μέρος με τον έναν ή τον άλλον τρόπο στα γεγονότα. Και σήμερα, έπειτα από την ανάσχεση της, σε εποχή εφημερίας, προσφέρονται κάποια αξιοσημείωτα ζητήματα προς στοχασμό πάντα με σκοπό να οξυνθεί η κριτική και να συνεχιστεί η σύγκρουση.

(I) Οι/Η Εξεγέρσεις/η και οι αναμετρήσεις τον αιώνα της Χιλιανής δημοκρατίας.

Η ”εξέγερση”, όπως πολλές έχουν προτιμήσει να την αποκαλούν, σήμανε ένα γενικευμένο σημείο κατάρρευσης της ”κανονικότητας” κατά πως η τελευταία είχε αποκρυσταλλωθεί από τις δημοκρατίες της επικράτειας στην διάρκεια του 21ου αιώνα. Αυτές οι στιγμές ρήξης δεν είναι άγνωστες σε καμία κυβέρνηση, και, από την πλευρά μας, είναι απολύτως αναγκαίο να συνυπολογίσουμε πως η σύγκρουση με την κανονικότητα προϋπήρχε πριν, συνυπήρξε και συνεχίζει να υπάρχει με το πέρας των γεγονότων της 18 Οκτωβρίου. Γι’ αυτό, δεν μπορούμε να λησμονήσουμε όλες τις εκδηλώσεις επίθεσης και αναμέτρησης που διεξήχθησαν μέχρι τώρα κατ’ αυτήν την περίοδο, οι οποίες όμως αναμφίβολα δεν διέθεταν την ίδια ευρύτητα και μαζικότητα με τα γεγονότα που ακολούθησαν την 18η Οκτώβρη. ( και κατά πάσα πιθανότητα δεν το επιδίωξαν κιόλας. )

Αν η σύγκρουση και η βία ενάντια σε αυτήν την κανονικότητα δεν είναι κάτι καινοφανές, πολύ λιγότερο είναι οι επιπτώσεις της συστράτευσης σε αυτό το μονοπάτι. Η φυλακή δεν είναι κάτι το καινοτόμο σε αυτήν την ιστορία και, μακριά από οποιαδήποτε θυματοποίηση, αποτελεί την ”διακινδύνευση της συναλλαγής”. Μολονότι οι ”αιχμάλωτοι της εξέγερσης” απόλαυσαν μεγαλύτερη επικοινωνιακή κάλυψη, με την κατάσταση και την δυναμική τους να είναι εντελώς διαφορετικές εν αντιθέσει με αυτές των αναρχικών-ανατρεπτικών κρατουμένων, η φυλακή δεν θα μείνει ποτέ αγνωστη σε όσους σταθερώς υλοποίησαν τις επιθυμίες τους να καταστρέψουν την πραγματικότητα που μας καταστρέφει.

Σε όλους όσους δεν ακολούθησαν θεσμικές πεπατημένες την εποχή της Χιλιανής δημοκρατίας και στάθηκαν μία αναμφισβήτητη πηγή έμπνευσης και μάθησης, για όσους από εμάς βάδισαν σε παρεμφερή μονοπάτια, με τους ”δικούς μας” όμως τρόπους… δεν σας λησμονούμε! Την αντικαπιταλιστική και αυτόνομη υπονόμευση του υπάρχοντος, την αντίσταση των παριών. Αυτό δεν διαχωρίζεται ή αντιβαίνει στο ξέσπασμα της Οκτωβριανής εξέγερσης, αποδεικνύει μοναχά πως ορισμένοι, για κάποιον καιρό μέχρι τώρα, βρίσκονται σε διαρκή εξέγερση.

Δεν υπάρχει τίποτα και κανένας για να περιμένουμε.

(ΙΙ) Προδιαγεγραμμένος θάνατος: Η ιδρυματοποίηση της ”εξέγερσης”.

Σε αυτό το σημείο είναι εμφανές πως ότι ξεκίνησε με δρομίσια έξαψη και βανδαλισμούς στις 18 Οκτώβρη, δέχθηκε την χαριστική του βολή στις κάλπες. Η θρασύτητα ορισμένων υποψηφίων εν μέσω της νέας θεσμικότητας ( η συνταγματική συγκατάνευση ) τους οδήγησε μέχρι το σημείο χρήσης εικόνων οδομαχιών ως μέρος της εκλογικής τους προπαγανδιστικής εκστρατείας.

Ούτε αυτό αποτελεί κάτι πρωτοφανές. Η ιστορία μας έχει δώσει πολλαπλά παρόμοια παραδείγματα στα οποία έχει αποδειχθεί ότι μακράν προτιμότερη της ”συντριβής” και της ολοκληρωτικής καταστολής των εκάστοτε αναταραχών εναντίον της καθεστηκυίας τάξης, είναι η αφομοίωση τους, ο έλεγχος και η ποδηγέτηση τους σε θεσμικές οδούς διαμέσου της διαχείρισης τους ως αναγνωρισμένα ”κοινωνικά κινήματα”. Τοιουτοτρόπως, έπειτα ακόμα και από την εξιδανίκευση του αγώνα στους δρόμους, όσοι αναρριχώνται ως οι εκπρόσωποι της νέας, πιο δημοκρατικής διακυβέρνησης, αποστασιοποιούνται από την σύγκρουση και την εξαπλούμενη βία ούτως ώστε να διαφυλάξουν ένα χρηστό και αβρό προσωπείο προς τους ψηφοφόρους. Αυτό δεν συνιστά κάποια ενδυματολογική αλλαγή αλλά μία καθαρή επίδειξη της δεξιοτεχνίας τους σαν επαγγελματίες οπορτουνιστές. Οποιοσδήποτε μεταφέρθηκε από τις επάλξεις των δρόμων στα πολιτικά έδρανα δεν είναι τίποτα περισσότερο παρά συνένοχος της κυριαρχίας και δεν κάνει τίποτα άλλο από το να την τελειοποιεί.

Αν οι διαμαρτυρίες εξουδετερώθηκαν από την κυβέρνηση δια της παράδοσης με περίσσιο θέαμα ενός μέρους της εξουσίας της στους εκπρόσωπους της πλειοψηφίας, τότε πολλοί εξ όσων βγήκαν στους δρόμους δεν αναζητούσαν κάτι άλλο από την βελτιστοποίηση της κυβερνητικής διαχείρισης. Η ”εξέγερση”, υπό αυτό το πρίσμα, δεν ήταν τέτοια για όλους. Κάποιες απλά επιθυμούσαν να καλυτερεύσουν τις αλυσίδες τους ή ακόμα και να εισάγουν νέες, δίχως να αποζητούν την ολοκληρωτική καταστροφή τους.

Υπό αυτήν την άποψη, κατανοούμε πως το πρόβλημα με τις μαζικές διαδηλώσεις έγκειται στην απουσία βεβαιότητας ως προς το ποιος είναι πράγματι μαζί σου. Μπορεί να είναι συμπαθών όπως μπορεί να είναι εισβολέας, ή χειρότερα, πολίτης πρόθυμος να σε καταδώσει επειδή η βία ”δεν είναι η ενδεδειγμένη λύση”. Είναι αδιαφιλονίκητο πως η περίοδος μεγαλύτερης έντασης αυτού του ”ξεσπάσματος” προσφερόταν ιδιαιτέρως για την διάπραξη επιθέσεων και την υλοποίηση καταστροφικών επιθυμιών σε συγκεκριμένες στιγμές, όμως είναι απολύτως αναγκαίο να διαχωρίσουμε τους εαυτούς μας από το χτισμένο γύρω από αυτήν την συνθήκη αφήγημα καθώς μας φέρνει πάλι αντιμέτωπους με την παθητικότητα των πολιτών μεταμφιέζοντας κάθε έκφανση βίας ως σημάδι λαϊκής δυσαρέσκειας απέναντι σε κάποια μεμονωμένη διαχείριση ή κυβέρνηση και όχι απέναντι στην ίδια την ύπαρξη της κυβέρνησης, της εξουσίας, της κοινωνικής συνενοχής και των υπερασπιστών της.

(ΙΙΙ) Λίγη αυτοκριτική και η μόνη βεβαιότητα.

”Δεν ζητάμε ούτε εναλλακτικές λύσεις ούτε την συναίνεση με το υπάρχον, είμαστε με την βία που δεν ξεφουσκώνει ή λιμνάζει, με μία βία ικανή να αναδιαμορφώνεται, ριζοσπαστική και καινοτόμα.”

(Joakin García).

Όπως καταδεικνύουν και τα λόγια του Joakin, πρέπει να έχουμε επίγνωση της ικανότητας μας να επανεφευρίσκουμε τους εαυτούς μας, να ασκούμε αυτοκριτική και να μαθαίνουμε από το παρελθόν μας, εξίσου από τα λάθη και τις επιτυχίες.

Πιθανώς το μοναδικό διαθέσιμο συμπέρασμα από δρώμενα ομόλογα της εξέγερσης του Οκτώβρη, καίτοι όχι κάτι το πρωτοφανές, είναι ότι η σύγκρουση με αυτήν την πραγματικότητα πρέπει να συνεχιστεί. Και πως αυτή η ασίγαστη σύγκρουση, όπως μαινόταν και θα μαίνεται κατόπιν της εκτόνωσης των εκάστοτε μαζικών ξεσπασμάτων εναντίον της, θεριεύοντας στα χέρια όλων όσων την αποδέχθηκαν ως επιλογή ζωής, επιβάλλεται να επιβιώσει μέσα στις δράσεις μας αν θέλουμε να τοποθετήσουμε τους εαυτούς μας αυτόχρημα απέναντι σε κάθε εξουσία, απέναντι σε υλικά και άϋλα κελιά, απέναντι στον καταστροφικό για το περιβάλλον βιομηχανικό καπιταλισμό, απέναντι σε όλα όσα αποστρεφόμαστε.

Σύγκρουση, αναμέτρηση. Εκεί βρίσκεται η αποκλειστική μας πρόταση, η μοναδική μας βεβαιότητα για την ανάκτηση του παρόντος μας. Είναι η μοναδική συνθήκη που μπορούμε να προσπαθήσουμε να υλοποιήσουμε μόνες μας με τις διαφορετικές μας ικανότητες, συμπράξεις, δράσεις και ρυθμούς.

Δίχως βιασύνη αλλά και δίχως ανάπαυλα. Χωρίς την ανάγκη να χορέψουμε στους ρυθμούς των ”δρόμων” ή των ”μαζικών κινημάτων”, παρότι για αρκετούς να είναι ευκταίο. Τουλάχιστον, για μένα, δεν είναι, ιδίως την συγκεκριμένη χρονική στιγμή, καθότι η δημοκρατική κανονικότητα αναμορφώνεται χάρις του της προηγήθηκε στους δρόμους. Μπορούμε να επανεπικυρώσουμε πως δεν εξαρτόμαστε από την μαζικότητα, δεν προφασιζόμαστε πως την έχουμε, ούτε την εξιδανικεύουμε, ακριβώς όπως δεν εξιδανικεύουμε μειοψηφίες, ριζοσπάστες ελιτιστές ή πρωτοπορίες. Το παραπάνω παιχνίδι και ο διαχωρισμός πλειοψηφικού – μειοψηφικού καλό θα ήταν να εγκαταλειφθεί στην θεσμική πολιτική, για μας η δράση προηγείται των λέξεων ως καταλυτικός παράγοντας προσδιορισμού της πλευράς στην οποία βρισκόμαστε.

Ο πόλεμος δεν σίγασε ποτέ, ας συνεχίσει να θρασομανεί στις καρδιές, στις σκέψεις και στα κορμιά όλων των προβληματισμένων καρδιών, εγκεφάλων και σωμάτων.
Ας σταματήσουν οι εξεγέρσεις μας να είναι ορόσημα και εφήμερες, μονιμοποιώντας τες στην καθημερινή μας ζωή.
Ποτέ συνένοχοι, ποτέ παθητικοί!

Ενεργητική και επιθετική απόγνωση εναντίον της βδελυρής αυτής πραγματικότητας!

Μια αγκαλιά σε κάθε αιχμάλωτο πολέμου και σε όλες όσες αγωνίζονται. Μία δριμεία ενθάρρυνση σε όσους εξακολουθούν να συνωμοτούν και ένα οργίλο δάκρυ, που θα μετατραπεί σε παλιρροϊκό κύμα, για τον Kevin και όλους τους πεσόντες.

(Ignacio Avaca)

Πηγή:darknights

Μετάφραση: Δ.ο Ragnarok

css.php