Wolfi Landstreicher: Το Κυβερνοδίκτυο της Κυριαρχίας

(Σημείωση του συγγραφέα: Αυτό το άρθρο είναι πιο υποθετικό από ό, τι θα ήθελαν να ήταν, επειδή προσπαθεί να εντοπίσει τις τάσεις που ενυπάρχουν σε μια πτυχή της σύγχρονης κοινωνίας, τάσεις οι οποίες, φυσικά, σχετίζονται με άλλες πτυχές αυτής της κοινωνίας. Δεν πρέπει να διαβαστεί ως πρόβλεψη, αλλά ως μια προσπάθεια να δείξει γιατί η κυβερνητική δεν είναι καν δυνητικά απελευθερωτική και τελικά θα αντιταχθεί από ελεύθερα πνεύματα εξεγερμένων.)

Η δικτατορία του εργαλείου, είναι το χειρότερο είδος δικτατορίας, Αλφρέντο Μπονάννο

Υπάρχει μια επανάσταση. Με αυτό δεν εννοώ μια εξέγερση, μια εξέγερση ατόμων ενάντια στην εξουσία (αν και αυτή η επανάσταση κατάφερε να ανακτήσει κάποιες αντι-αυταρχικές τάσεις προς τα τέλη της). Εννοώ μια ουσιαστική, ποιοτική αλλαγή στους τρόπους κοινωνικής αναπαραγωγής. Η κυριαρχία του βιομηχανικού κεφαλαίου σε αυτές τις διαδικασίες αντικαθίσταται από την κυριαρχία του κυβερνητικού κεφαλαίου. Όπως με όλες αυτές τις επαναστάσεις, αυτή δεν θα είναι μια ομαλή, εύκολη, ειρηνική μετάβαση. Η παλιά απόφαση και η νέα απόφαση είναι σε σύγκρουση. Η δύναμη των αντιδραστικών στοιχείων στην αμερικανική πολιτική τα τελευταία χρόνια δείχνει την επιμονή με την οποία η παλιά τάξη προσπαθεί να διατηρήσει την κυριαρχία της. Όμως όλο και περισσότερο η κυριαρχία είναι καθαρά πολιτική και η κυβερνητική νέα τάξη κυριαρχεί στην οικονομία. Μερικοί από τους τεχνόφιλους αναρχικούς φίλους μου έχουν πει ότι «πρέπει να αντιμετωπίσω τις πραγματικότητες της κυβερνητικής εποχής». Για μένα, αυτό σημαίνει εξέταση της φύσης της κυριαρχίας στην κυβερνητική εποχή και επίθεση αδιάκοπα. Το μόνο που έχω παρατηρήσει δείχνει ότι η κυβερνητική επιστήμη και η τεχνολογία είναι βασικές πτυχές αυτής της κυριαρχίας.

Οι καινοτόμοι της Κυβερνητικής τείνουν να είναι νέοι (σε ​​σύγκριση με τους περισσότερους από τους πολιτικούς ηγέτες της «παλιάς τάξης») και θεωρούν τους εαυτούς τους επαναστάτες, στην αιχμή. Οι αναρχο-τεχνόφιλοι που έχω γνωρίσει είναι ειλικρινά επαναστατικοί και θεωρούν ότι αντιτίθενται σε κάθε εξουσία. Ωστόσο, το μεγαλύτερο μέρος της κυβερνητικής επανάστασης – συμπεριλαμβανομένης μιας δίκαιης ποσότητας της “αναρχικής” κυβερνητικής επανάστασης – μοιάζει με επανάσταση των επιχειρηματιών, μια επανάσταση για την απελευθέρωση ενός τρόπου παραγωγής / αναπαραγωγής και όχι για την απελευθέρωση ατόμων. Δεδομένου ότι αυτοί οι κυβερνητικοί καινοτόμοι είναι οι ανθρώπινοι παράγοντες μιας ποιοτικής αλλαγής στη φύση του καπιταλισμού, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι επιλέγουν να παίξουν ρόλο παρόμοιο με αυτόν των προηγούμενων καπιταλιστικών επαναστατών. Τα περισσότερα από τα φαινόμενα της κυβερνητικής δικτύωσης που γνωρίζω είναι πολύ φτωχά και ειλικρινά αναρχικά για να γίνουν ποτέ μέρος μιας νέας άρχουσας τάξης. Αλλά οι κυβερνητικοί καινοτόμοι με χρήματα δημιουργούν μια τέτοια κυρίαρχη τάξη – ωστόσο, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, αυτή η «τάξη» μπορεί να γίνει πιο ακριβής ως σύστημα σχέσεων στο οποίο η ίδια η τεχνολογία κυβερνά και η ανθρώπινη «άρχουσα τάξη», τεχνικών και επιστημόνων του κυβερνοχώρου εξυπηρετεί μόνο το όργανο, τη μηχανή. Η επανάσταση των κυβερνητικών καινοτόμων είναι, από τη γέννησή της, καθαρά πραξικόπημα. Δεν υπάρχει τίποτα πραγματικά απελευθερωτικό γι ‘αυτό.

Όσο χιλιοειπωμένο κι αν είναι, φαίνεται να χρειάζεται συνεχή επανάληψη: ζούμε σε μια κοινωνία στην οποία η εικόνα κυριαρχεί στην πραγματικότητα, στην οποία οι περισσότεροι άνθρωποι βλέπουν την εικόνα ως πραγματικότητα. Αυτό καθιστά πολύ εύκολο για την κυβερνητική τάξη να ανακτήσει την επανάσταση, επειδή αυτή η νέα τάξη όχι μόνο έχει πολύ καλύτερη αντίληψη των τεχνολογιών λήψης εικόνων από ό, τι η παλιά, όλο και περισσότερο, γίνεται αυτές οι τεχνολογίες. Μια σύγκριση της παλιάς τάξης – η οποία εξακολουθεί να είναι η κύρια πηγή κυριαρχίας στις περισσότερες ζωές μας – και της νέας τάξης – η οποία τελειοποιεί τα εργαλεία κυριαρχίας, αλλά εις βάρος της παλιάς τάξης – θα ήταν χρήσιμη εδώ.

Η παλιά τάξη είναι αυτή του βιομηχανικού / χρηματοοικονομικού κεφαλαίου. Αλλά είναι κάτι παραπάνω από αυτό – είναι επίσης η τάξη του έθνους-κράτους και της πραγματικής πολιτικής δύναμης. Η εξουσία είναι κατάφωρα συγκεντρωμένη και ανοιχτά ιεραρχική – κανένας άλλος δεν μπορεί να προσποιείται ότι δεν κυβερνάται. Αυτό είναι κατάφωρο, διότι η ουσιαστική δύναμη αυτής της τάξης βρίσκεται στην πραγματικότητα στα ανθρώπινα όντα στο ρόλο τους ως μέρος της κοινωνικής δομής. Ο πολιτικός τρόπος αυτής της τάξης είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία ή μία από τις παραλλαγές της, όπως ο φασισμός, η σοσιαλιστική δικτατορία και άλλες μορφές δικτατορίας. Η κυριαρχία του πολιτισμού σε όλη την μη ανθρώπινη ύπαρξη γίνεται ανοιχτά αποδεκτή ως θετικό και απαραίτητο πράγμα. Οι εντολές και η ψηφοφορία για μια επιλογή μεταξύ διαφόρων εντολών είναι οι μέθοδοι για την ολοκλήρωση των πραγμάτων. Η τιμωρία είναι ο τρόπος αντιμετώπισης των παρεκκλίσεων από τους κοινωνικούς κανόνες (αν και ακόμη και η παλιά τάξη χρησιμοποιεί συχνά τη γλώσσα θεραπείας για να περιγράψει τις τιμωρίες της). Με άλλα λόγια, η παλιά τάξη είναι αρκετά ανοιχτή σχετικά με τον αυταρχικό της χαρακτήρα.

Προς το παρόν, σε μεγάλο μέρος του κόσμου (αρκετά αισθητά στις ΗΠΑ), η τεχνολογία της νέας τάξης ελέγχεται ως επί το πλείστον από την παλιά τάξη, η οποία είναι ανίκανη να την χρησιμοποιήσει αποτελεσματικά, επειδή δεν μπορεί να γίνει κατανοητή στους όρους της παλιάς τάξης. Το κοινωνικό δυναμικό της κυβερνητικής είναι, επομένως, καλύτερα ανακαλυμμένο διαβάζοντας και ακούγοντας τα κυβερνο-πειρατικά. Εάν τα οράματά τους ήταν καθαρά φαντασιώσεις επιστημονικής φαντασίας, θα τα αγνοούσα, αλλά οι κοινωνικοπολιτικές δομές που ταιριάζουν στα οράματά τους προωθούνται και δημιουργούνται από διάφορες ημι-ελευθεριακές «ριζοσπαστικές» ομάδες και άτομα (π.χ. οι Πράσινοι, οι ελευθεριακοί δήμοι , κοινωνικοί οικολόγοι, Robert Anton Wilson, Timothy Leary …).

Στη νέα τάξη, η κυρίαρχη μορφή κεφαλαίου είναι το κυβερνητικό / πληροφορικό κεφάλαιο. Αυτό δεν σημαίνει το τέλος του βιομηχανικού, οικονομικού και εμπορικού καπιταλισμού, αλλά μάλλον την υπαγωγή τους στον κυβερνητικό τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής. Αυτή η νέα λειτουργία επιτρέπει ορισμένες αλλαγές στις κοινωνικές δομές που, στην επιφάνεια, εμφανίζονται σχεδόν αναρχικές – αλλαγές όπως αυτές που προωθούν οι Murray Bookchin, οι Πράσινοι, ο RA. Wilson και άλλοι ελευθεριακοί αριστερά και δεξιά. Αυτές οι αλλαγές δεν είναι μόνο δυνατές, αλλά πιθανώς είναι απαραίτητες σε κάποιο βαθμό για την αποτελεσματική αναπαραγωγή της κυβερνητικής κοινωνίας. Η αποκέντρωση είναι μια σημαντική κραυγή πολλών κυβερνητικών ριζών. Αυτός ο φαινομενικά αναρχικός στόχος, στην πραγματικότητα, δεν είναι ούτε έστω και λίγο αντι-αυταρχικός στο πλαίσιο του κυβερνητικού καπιταλισμού. Η κυβερνητική τεχνολογία όχι μόνο επιτρέπει, αλλά προωθεί, την αποκέντρωση της εξουσίας. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός ξεκίνησε τη διαδικασία με την οποία η εξουσία θα υφίστατο ολοένα και περισσότερο στα ίδια φυσικά μηχανήματα που αναπαράγουν την κοινωνία. Η κυβερνητική τεχνολογία τελειοποιεί αυτή τη διαδικασία στο βαθμό που φέρνει ακόμη και τεχνολογίες κοινωνικού ελέγχου στα πεδία του ελεύθερου χρόνου – τον οικιακό υπολογιστή, τα βιντεοπαιχνίδια και τα παρόμοια. Όλα αυτά τα φαινομενικά μεμονωμένα κομμάτια κυβερνοτεχνολογίας – τα οποία έχουν διαπεράσει χώρους εργασίας, σχολεία, arcade παιχνιδιών και, τουλάχιστον στις ΗΠΑ, σπίτια σχεδόν όσων δεν είναι πολύ φτωχοί για να αποκτήσουν προσωπικό υπολογιστή – αποτελούν μέρος ενός δυνητικά ενοποιημένου, παγκόσμιου δικτύου. Αυτό το δίκτυο γίνεται το κέντρο εξουσίας και ισχύος. Περιλαμβάνει τόσο την υλική τεχνολογία των κυβερνητικών μηχανών όσο και την κοινωνική τεχνολογία των κυβερνητικών συστημικών δομών. Όσοι είναι πολύ φτωχοί για να αγοράσουν τα υλικά μηχανήματα περιλαμβάνονται στο δίκτυο καθιστώντας τους εξαρτώμενους από κοινωνικά προγράμματα που αποτελούν μέρος του δικτύου – αυτή η εξάρτηση οφείλεται στην έλλειψη πρόσβασης που έχουν στη γνώση που θα τους επέτρεπαν να δημιουργήσουν τη ζωή τους για τους εαυτούς τους. Η αποκέντρωση που προσφέρεται από την κυβερνητική τεχνολογία μπορεί ακόμη και να επεκταθεί στη βιομηχανία, ταιριάζοντας καλά με τα οράματα ορισμένων τεχνο-αναρχικών. Ορισμένες εταιρείες πειραματίζονται ήδη με την παραγωγή μερικών από τη βιομηχανία εξοχικών σπιτιών. Αυτό που δεν μπορεί να γίνει με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε πιθανώς να είναι τόσο αυτοματοποιημένο που θα χρειαζόταν μόνο λίγοι τεχνικοί σε ένα εργοστάσιο ως προσωπικό έκτακτης ανάγκης. (Έχω δει ένα τεράστιο εργοστάσιο που φάνηκε να έχει μόνο τέσσερις εργαζόμενους.) Επομένως, η κυβερνητική τεχνολογία επιτρέπει την φαινομενική αποκέντρωση της παραγωγής. Όμως, φυσικά, η ίδια η παραγωγή παραμένει αναμφισβήτητη. Αυτό συμβαίνει επειδή η κυβερνητική «αποκέντρωση» δεν είναι ούτε έστω και λίγο αντι-αυταρχική, κεντράρει απλώς την εξουσία σε ένα κοινωνικο-τεχνολογικό δίκτυο που δεν έχει χωρικό ή υλικό κέντρο, επειδή το δίκτυο είναι το ίδιο το κέντρο και είναι (σχεδόν) παντού. Και μπορεί εύκολα να εισβάλει σε όλες τις πτυχές της ζωής μας.

Μαζί με την φαινομενική αποκέντρωση, η κυβερνητική τεχνολογία προσφέρει τη δυνατότητα μιας φαινομενικής «άμεσης» δημοκρατίας. Αυτό φαίνεται να προσελκύει εκείνους τους αναρχικούς και τους ελευθεριακούς αριστερούς που τρέχουν πάνω από αυτήν την τεχνολογία. Ο καθένας που «κατέχει» έναν υπολογιστή συνδέεται, τουλάχιστον πολιτικά, με όλους τους άλλους που «κατέχουν» έναν υπολογιστή. Δεν θα ήταν έκπληξη εάν κάποια μορφή προσωπικού υπολογιστή διατίθεται ακόμη και στους φτωχότερους ανθρώπους στις πιο προηγμένες περιοχές της καπιταλιστικής κυριαρχίας, καθώς αυτό θα τους εντάσσει πληρέστερα στο κυβερνοδίκτυο. Εάν όλοι σε ένα συγκεκριμένο έθνος είχαν έναν υπολογιστή, θα μπορούσαν εύκολα να πείσουν ότι θα μπορούσαν να λάβουν τις πραγματικές αποφάσεις που επηρεάζουν τη ζωή τους – ότι θα μπορούσαν να ψηφίσουν «απευθείας» μέσω των υπολογιστών τους για όλα τα σημαντικά ζητήματα. Ότι αυτό αποτελεί όσο το δυνατόν πληρέστερο διαχωρισμό μεταξύ της απόφασης και της δράσης, μπορεί να ξεχαστεί εύκολα, όπως και το γεγονός ότι το ίδιο το κυβερνητικό σύστημα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί σημαντικά με αυτόν τον τρόπο, καθώς το ίδιο το σύστημα ελέγχει τι μπορεί και δεν μπορεί να αμφισβητηθεί από την ίδια τη φύση της τεχνολογίας του. Η κυβερνητική γλώσσα είναι ένα μεγάφωνο τεχνολογίας. Η «άμεση» δημοκρατία που προσφέρει είναι μόνο εκείνη που μπορεί να αναπαραγάγει την κυβερνητική κοινωνία. Δεν εξαλείφει την αντιπροσώπευση. Μπορεί απλώς να το κεντράρει στην τεχνολογία και όχι σε εκλεγμένους ανθρώπους. Αλλά όπως όλες οι αντιπροσωπεύσεις, αυτή η τεχνολογία θα λειτουργήσει ως ηγεμόνας.

Η ιδεολογία πίσω από την κυβερνητική τεχνολογία είναι η ανάλυση συστημάτων. Η ανάλυση συστημάτων επιδιώκει να κατανοήσει όλες τις αλληλεπιδράσεις σε όρους συστημάτων ή δικτύων σχέσεων στις οποίες κάθε πράγμα επηρεάζει όλα τα άλλα πράγματα. Προσπαθεί να κατανοήσει επιστημονικά (δηλαδή μαθηματικά) αυτά τα συστήματα σχέσεων προκειμένου να τα ελέγξει καλύτερα. Έτσι, η έννοια της «διαδικασίας», σε αντίθεση με τις αλυσίδες διοίκησης, καθίσταται όλο και πιο σημαντική στην κυβερνητική κοινωνία. «Διαδικασία» – μια ριζοσπαστική λέξη-κλειδί για «πολιτικά ορθούς» τρόπους επικοινωνίας και συσχέτισης – ταιριάζει πολύ καλά με την ανάλυση συστημάτων, επειδή είναι μια προσπάθεια να επισημοποιηθούν οι σχέσεις λήψης αποφάσεων χωρίς να κάνει κανείς που εμπλέκεται να αισθανθεί ότι εξαναγκάζονται. Η «σωστή» διαδικασία είναι δυνητικά, ο τρόπος για το κυβερνοδίκτυο να ενσωματώσει όλους όσο το δυνατόν πληρέστερα στον εαυτό του. Η διαδικασία καταπολεμά τη μη συμμετοχή, τείνει να κάνει τη μη συμμετοχή να εμφανίζεται ως θυματοποίηση και όχι ως ελεύθερη επιλογή. Η ιδεολογία πίσω από τη «σωστή» διαδικασία προϋποθέτει ότι το άτομο είναι απλώς ένα μέρος της διαδικασίας του συστήματος σχέσεων που είναι η ομάδα (σε μικρο-επίπεδο) ή κοινωνία (σε μακρο-επίπεδο). Η διαδικασία είναι ανάλυση συστημάτων που εφαρμόζεται σε ομαδικά και κοινωνικά έργα. Είναι η κυριαρχία της ιδεολογίας του κυβερνοδικτύου στις αλληλεπιδράσεις μας. Η διαδικασία χρησιμοποιείται τακτικά κυρίως σε ριζοσπαστικές, οικολογικές, φεμινιστικές και παρόμοιες ομάδες. Αλλά πολλές εταιρείες ενσωματώνουν τη διαδικασία – συναίνεση, διευκόλυνση και τα παρόμοια – με παλιές αλυσίδες εντολών σε πειράματα που έχουν σχεδιαστεί για να κάνουν τους υπαλλήλους να αισθάνονται ότι είναι πραγματικά αληθινά μέρος της εταιρείας. Τελικά, η «διαδικασία» που δημιουργήθηκε από κυρίως ριζοσπαστικές ομάδες μεσαίας τάξης παρέχει ένα σύστημα για τον έλεγχο των επαναστατικών τάσεων που ταιριάζει απόλυτα στο πλαίσιο του κυβερνητικού ελέγχου.

Εάν ένα μέρος της κυβερνητικής διαδικασίας δεν λειτουργεί σωστά, δεν το τιμωρείτε, προσπαθείτε να το διορθώσετε. Στο πλαίσιο της κυβερνητικής κοινωνίας, η τιμωρία των εγκληματιών και των αποκλινόντων φαίνεται να γίνεται όλο και πιο απάνθρωπη και παράλογη. Ο αποτελεσματικός κοινωνικός έλεγχος απαιτεί από όλους να ενσωματωθούν όσο το δυνατόν περισσότερο στο κοινωνικό σύστημα και η τιμωρία δεν κάνει τίποτα για να ενσωματώσει τους τιμωρημένους – συχνότερα από ό, τι δεν κάνει το αντίθετο. Έτσι, τα πιο «προοδευτικά» στοιχεία στην κοινωνία δημιουργούν θεραπευτικές προσεγγίσεις για την αντιμετώπιση της κοινωνικής απόκλισης. Προς το παρόν, οι εγκληματίες τιμωρούνται κυρίως αν και η γλώσσα της θεραπείας χρησιμοποιείται ακόμη και σε αυτό το πλαίσιο. Η μη εγκληματική απόκλιση (π.χ. «υπερβολική» χρήση αλκοόλ, «ακατάλληλη» σεξουαλική συμπεριφορά, κακή συμπεριφορά στο σχολείο, «τρέλα») τείνει να χαρακτηρίζεται ως ασθένεια και «να θεραπεύεται». Ο πολλαπλασιασμός των ομάδων 12 βημάτων και των θεραπειών νέας ηλικίας είναι μόνο ένα μέρος αυτού του φαινομένου. Πολλές από αυτές τις ομάδες διδάσκουν κατάφωρα ότι δεν μπορείτε να κάνετε τίποτα για τα φερόμενα προβλήματά σας μόνοι σας, πρέπει να γίνετε μέλος μιας αλληλεξαρτώμενης ομάδας συμπολιτών, βοηθώντας ο ένας τον άλλον να ανακάμψει – για πάντα και πάντα – και να γίνετε παραγωγικά μέλη της κοινωνίας. Περιστασιακά, ακόμη και εγκληματίες – ιδιαίτερα άτομα που καταδικάζονται για DUI ή δευτερεύοντα αδικήματα ναρκωτικών – έχουν την επιλογή μεταξύ τιμωρίας ή αναγκαστικής θεραπείας. Μια θεραπευτική προσέγγιση για την κοινωνική απόκλιση φαίνεται πολύ ανθρώπινη – αρκετά ώστε πολλοί αναρχικοί έχουν ενσωματώσει πτυχές της θεραπευτικής ιδεολογίας στις προοπτικές τους – αλλά αυτό είναι παραπλανητικό. Ο σκοπός της θεραπείας είναι η επανένταξη των κοινωνικών αποκλίσεων στην κοινωνική μηχανή όπως και τα γρανάζια. Ορίζει την τεχνολογία ή την αντίληψη της άγριας φύσης ως ολοκληρωμένα συστήματα που θα χρησιμοποιούνται με ολοκληρωμένο τρόπο από την κοινωνία. Ακόμη και οι «βαθιοί οικολόγοι» απορρίπτουν μόνο την ενσωμάτωση πολιτισμένων κοινωνικών συστημάτων και άγριων «οικοσυστημάτων», επειδή πιστεύουν ότι τα πολιτισμένα κοινωνικά συστήματα έχουν απομακρυνθεί πολύ μακριά από τα «φυσικά» συστήματα για να είναι σε θέση να ενσωματωθούν (κάνοντας κάποιο είδος κοινωνικής αποκάλυψης αναπόφευκτο), όχι επειδή απορρίπτουν την ιδέα ότι η μη συσχετισμένη σχέση και αλληλεπίδραση μπορούν να συστηματοποιηθούν. Ενώ οι περισσότερες εταιρείες συνεχίζουν με ταχύτητα να καταστρέφουν το περιβάλλον, είναι αρκετά επίκαιρο τώρα να μιλάμε για την οικολογία και οι πιο προοδευτικές εταιρείες προσπαθούν ακόμη και να ενεργούν οικολογικά. Σε τελική ανάλυση, είναι προς όφελός τους. Πώς μπορείτε να επεκτείνετε το κεφάλαιο εάν καταστρέψετε τους απαραίτητους πόρους για μια τέτοια επέκταση; Έτσι, ο κυβερνητικός καπιταλισμός τείνει προς μια οικολογική πρακτική ως μέσο εξημέρωσης των αγρίων χωρίς να τους καταστρέφει, για την ενσωμάτωσή τους στο κοινωνικό σύστημα του κυβερνοδικτύου.

Φυσικά, αυτές είναι απλώς τάσεις στις οποίες φαίνεται να ωθεί η ανάπτυξη και η αυξανόμενη δύναμη του κυβερνητικού κεφαλαίου. Η παλιά τάξη του βιομηχανικού κεφαλαίου είναι ακόμα αρκετά ισχυρή, κυριαρχεί στον πολιτικό χώρο, και είναι ακόμη αρκετά σημαντική ως τρόπος κοινωνικής κυριαρχίας. Αλλά μια έξυπνη επανάσταση πρέπει να κατανοήσει την κυριαρχία στο σύνολό της, πρέπει να είναι σε θέση να αναγνωρίσει τα νέα της πρόσωπα, έτσι ώστε οι αντάρτες να μην εξαπατηθούν να αγκαλιάσουν μια νέα μορφή κυριαρχίας ως απελευθέρωση. Τα περισσότερα από τα άτομα που γνωρίζω που έχουν αγκαλιάσει κάποια εκδοχή του οικοτοπικού, κυβερνητικού, πράσινου αναρχισμού φαίνεται να είναι αρκετά ειλικρινείς στην επιθυμία τους να ζήσουν χωρίς όλους τους περιορισμούς. Φαίνεται όμως να αγνοούν κάποιες πολύ βασικές πτυχές της κυβερνητικής. Ως επιστήμη, η κυβερνητική τεχνολογία είναι η μελέτη συστημάτων ελέγχου. Πρακτικά, είναι η παραγωγή τέτοιων συστημάτων, τεχνολογικά και κοινωνικά – η παραγωγή ολοκληρωμένων συστημάτων κοινωνικού ελέγχου. Μερικές από τις πιο κοινές λέξεις της κυβερνητικής γλώσσας το καθιστούν προφανές. «Τα δεδομένα» προέρχονται από μια ελληνική λέξη που σημαίνει «Αυτό που δίνεται» – αυτό είναι ένα αξίωμα, αυτό που σας λένε, χωρίς απόδειξη, και απλά δεν πρέπει να αμφισβητήσετε. Οι πληροφορίες (information) αρχικά εννοούσαν, κυριολεκτικά «σε σχηματισμό» (in formation) στα Λατινικά. Το κυβερνοδίκτυο δεν προσφέρει καμία απελευθέρωση, απλώς την ψευδαίσθηση της απελευθέρωσης για να κρατήσει τους επαναστάτες «σε σχηματισμό». Υπονομεύει την ατομική εμπειρία και την εμπιστοσύνη των ατόμων στη δική τους εμπειρία δημιουργώντας σφαίρες ψευδο-εμπειρίας, δηλαδή «των δεδομένων» πληροφοριών που δεν έχουν καμία σχέση με τίποτα εκτός του κυβερνοχώρου. Τα άτομα, όλο και περισσότερο, βασίζονται μόνο σε αυτά που τους λέει το κυβερνοδίκτυο, και έτσι εξαρτώνται από την κυβερνητική κοινωνία. Με αυτόν τον τρόπο, το κυβερνοδίκτυο γίνεται το πιο αληθινά ολοκληρωτικό σύστημα ακόμη – ακριβώς με την «αποκέντρωση» και χρησιμοποιώντας τις ολοκληρωμένες μεθόδους διαδικασίας και θεραπείας που καθιστούν τα άτομα τους πράκτορες της δικής τους εξημέρωσης σε μια κατάσταση στην οποία κανείς δεν εμπιστεύεται τον εαυτό τους, αλλά όλα είναι εξαρτημένα από το κυβερνοδίκτυο.

Υπάρχει ένα ελάττωμα σε αυτό το σύστημα. Απελευθερώνει αυτούς που δεν θέλουν ή δεν έχουν την οικονομική δυνατότητα να έχουν κυβερνητική τεχνολογία στο σπίτι τους. Ακόμα και όταν οι οικιακοί υπολογιστές διατίθενται στους πολύ φτωχούς, πολλοί μπορεί να μην ενδιαφέρονται ακόμη και να μάθουν πώς να τους χρησιμοποιούν. Είναι ακόμη πολύ αμφίβολο ότι οι πλήρως απαλλαγμένοι – οι τεχνικοί και οι επιστήμονες που ξέρουν πώς να παράγουν και να χρησιμοποιούν πλήρως αυτές τις τεχνολογίες – θα ενδιαφέρονται να φέρουν τον καθένα στο επίπεδο των γνώσεών του για το κυβερνοδίκτυο. Έτσι, οι αποσυρμένοι – ειδικά οι εθελοντικά αποσυρμένοι – θα τείνουν να γίνονται ολοένα και περισσότεροι, έως ότου βρίσκονται σχεδόν τελείως έξω από το κυβερνοδίκτυο. Ενώ μέσα στο κυβερνοδίκτυο η τάση είναι προς τον απόλυτο έλεγχο, – έξω από το κυβερνοδίκτυο η τάση θα ήταν προς τη συνολική διάσπαση του κοινωνικού ελέγχου. Τελικά, σε μια τέτοια κατάσταση, η αντάρτικη εξέγερση θα ήταν δυνατή μόνο εκτός δικτύου.

Προς το παρόν, αυτή η κατάσταση προλαμβάνεται καθώς η νέα κυβερνητική τάξη και η παλιά τάξη έχουν μια άβολη ανακωχή. Η παλιά τάξη χρειάζεται τις τεχνολογίες πληροφοριών που δημιουργούν και δημιουργούνται από τη νέα τάξη. Και η νέα τάξη δεν είναι ακόμη αρκετά ισχυρή για να απαλλαγεί από μερικά από τα σκληρότερα μέσα κοινωνικού ελέγχου που παράγονται από την παλιά τάξη. Η νέα τάξη βρήκε επίσης τρόπους ενσωμάτωσης ορισμένων από τα πιο προοδευτικά στοιχεία της παλιάς τάξης, όπως οι πολυεθνικοί οργανισμοί, μέσα της. Είναι επίσης πολύ πιθανό ότι το κυβερνοδίκτυο θα βρει συνεχείς χρήσεις για μπάτσους, φυλακές και παρόμοια μέσα στο συστηματικό του δίκτυο κοινωνικού ελέγχου. Ή η άβολη ανακωχή μπορεί να συνεχιστεί επ ‘αόριστον. Δεδομένου ότι οι πραγματικές σχέσεις μεταξύ ανθρώπων δεν ταιριάζουν, στην πραγματικότητα, με τους τύπους του κυβερνοδικτύου και των αναλυτών συστημάτων του, δεν υπάρχει τρόπος πρόβλεψης του τι θα μπορούσε να συμβεί. Η δική μου επιθυμία είναι για μια εξέγερση που θα πλήξει όλα τα συστήματα κοινωνικού ελέγχου.

Αλλά η κυβερνητική τεχνολογία γίνεται ο κυρίαρχος τρόπος μεταβιομηχανικού κεφαλαίου. Είναι ένας τρόπος με τον οποίο το κεφάλαιο, η τεχνολογία, η εξουσία και η κοινωνία ενσωματώνονται τόσο πλήρως που είναι πραγματικά ένα. Η εξέγερση, σε αυτό το πλαίσιο, σημαίνει εξέγερση ενάντια στο κυβερνοχώρο και εξέγερση ενάντια στην κοινωνία στο σύνολό της ή δεν σημαίνει τίποτα. Αυτό σημαίνει ότι ο αντάρτης αντιμετωπίζει την πραγματικότητα της κυβερνητικής τεχνολογίας. Το αντάρτικο άτομο δεν μπορεί πλέον να κάνει τίποτα λιγότερο από να επαναστατήσει ενάντια στο σύνολο της κοινωνίας – συμπεριλαμβανομένων όλων αυτών των «ριζοσπαστικών» προοπτικών που δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αιχμή της πραγματικής «νέας παγκόσμιας τάξης».

Αυτό το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε στο “Anarchy: A Journal Of Desire Armed” Issue #35 Winter 1993”

Πηγή: Πράσινοι Ελευθεριακοί

Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Από τον Σμιτ και τον ορντο-φιλελευθερισμό στο ευρώ

Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Από τον Σμιτ και τον ορντο-φιλελευθερισμό στο ευρώ

Werner Bonefeld

Μετάφραση: Κ.Κ.

Ολόκληρο το κείμενο σε μορφή pdf

Σύνοψη

Το άρθρο εξετάζει την εγκυρότητα, από τη σκοπιά του φιλελευθερισμού της αγοράς, της άποψης του Χάγιεκ (Friedrich Hayek) ότι μια δικτατορία μπορεί να είναι πιο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από ένα δημοκρατικό κοινοβούλιο χωρίς περιορισμούς. Η επισήμανση του Χάγιεκ για τον δυνητικά μη φιλελεύθερο χαρακτήρα της δημοκρατικής διακυβέρνησης αποτελεί βασικό στοιχείο για τη γερμανική ορντο-φιλελεύθερη σκέψη που εμφανίστηκε στο πλαίσιο της κρίσης της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Οι ορντο-φιλελεύθεροι στοχαστές γνώριζαν καλά την πολιτική θεολογία του Σμιτ και συμφωνούσαν μαζί του ότι το κράτος αποτελεί την κυρίαρχη δύναμη στη σχέση μεταξύ αγοράς και κράτους, αντιλαμβανόμενοι αυτή τη σχέση ως μια σχέση μεταξύ ελεύθερης οικονομίας και ισχυρού κράτους. Υποστήριζαν ότι η εδραίωση της κοινωνικής τάξης είναι η προϋπόθεση της ελεύθερης οικονομίας· ο νόμος δεν εφαρμόζεται στη διασάλευση της τάξης και δεν δημιουργεί τάξη. Το φιλελεύθερο κράτος είναι η «συγκεντρωμένη δύναμη» αυτής της τάξης. Στο άρθρο υποστηρίζεται ότι ο ορντο-φιλελευθερισμός είναι πιο δόκιμο να χαρακτηριστεί αυταρχικός φιλελευθερισμός ενώ αξιολογείται η σύγχρονη εγκυρότητά του σε σχέση με την Ευρωπαϊκή Ένωση.

Εισαγωγή: Σχετικά με τον αυταρχικό φιλελευθερισμό

Ο όρος «αυταρχικός φιλελευθερισμός» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Γερμανό νομικό Hermann Heller σε μια δημοσίευση του 1933 σχετικά με τη δεξιά κυβέρνηση του φον Πάπεν το 1932.[1] Στο άρθρο του εξέταζε το κείμενο του Καρλ Σμιτ «Ισχυρό κράτος και Υγιής Οικονομία» ως θεωρητική έκφραση της αυταρχικής στροφής της φιλελεύθερης σκέψης. Ο Heller χαρακτήριζε τη στροφή προς τον αυταρχισμό ως υποβάθμιση της δημοκρατικής διακυβέρνησης «υπέρ της δικτατορικής εξουσίας του κράτους» (Heller, 2015: 296).[2] Τη θέση του Σμιτ συμμερίζονταν σε μεγάλο βαθμό οι στοχαστές που θεμελίωσαν τον γερμανικό ορντο-φιλελευθερισμό. Κι αυτοί επίσης θεωρούσαν ότι ο δημοκρατικός χαρακτήρας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης ήταν η βασική αιτία για την κρίση της Βαϊμάρης, υποστηρίζοντας ότι η μαζική δημοκρατία έχει ως συνέπεια την τυραννία.[3]

Στο πλαίσιο της Βαϊμάρης, η αυταρχική επαναβεβαίωση του κράτους δεν αποσκοπούσε μόνο στην υπέρβαση της «θλιβερής αδυναμίας» (Friedrich, 1955: 512) του φιλελεύθερου κράτους. Αποσκοπούσε επίσης στην αναδιάταξη των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων για την επίτευξη της ελεύθερης οικονομίας. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός αντιλαμβάνεται το κράτος ως «αστυνομία της αγοράς» (Rüstow, 1942). Σύμφωνα με τον Heller (2015), προϋποθέτει το κράτος στην καθαρά φιλελεύθερη μορφή του ως την οργανωμένη δύναμη και συγκεντρωμένη εξουσία του συστήματος ελευθερίας, επιβάλλοντας την ελευθερία της αγοράς και διατηρώντας αποπολιτικοποιημένες της κοινωνικοοικονομικές σχέσεις. Η αποπολιτικοποίηση είναι μια κατ’ εξοχήν πολιτική πρακτική. Για τον Σμιτ και τους ορντο-φιλελεύθερους «ο Λεβιάθαν προηγείτο και έπρεπε να προηγείται» (Streek, 2015: 363)· και δικαίως: βάσει αυτής της λογικής, και όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Άνταμ Σμιθ, η ελεύθερη οικονομία καταλήγει σε «αιματοχυσία και αταξία» (Smith, 1976: 340) εκτός εάν το κράτος εκπολιτίσει τη διαχείριση που ασκεί μέσω του νόμου, της αστυνομίας και της κατασκευής ηθικών αισθημάτων για το σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας. Ο ελεύθερος ανταγωνισμός προϋποθέτει την «αστυνομία της αγοράς μέσω της ισχυρής κρατικής εξουσίας» (Rüstow, 1942: 289) ώστε να μπορεί να διατηρηθεί. Η ισχύς του κράτους ως αστυνομίας της αγοράς εξαρτάται από την ανεξαρτησία αυτής της ισχύος από την κοινωνία. Η ικανότητά της να εξουδετερώνει τη δημοκρατία και να εκπολιτίζει τη διαχείριση μιας οικονομίας που βασίζεται στην ελεύθερη εργασία εξαρτάται από το κράτος ως ανεξάρτητη και συγκεντρωμένη δύναμη της κοινωνίας.[4]

Στα τέλη της δεκαετίας του 1920/αρχές της δεκαετίας του 1930, η κριτική της μαζικής δημοκρατίας αποτελούσε κομμάτι της αντίδρασης της δεξιάς στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης. Στη δεκαετία του 1950, έγινε κομμάτι του «αντι-ολοκληρωτισμού» σύμφωνα με τον οποίο η μαζική δημοκρατία οδηγεί στην ανελευθερία και πρέπει να περιοριστεί προς όφελος μιας ανοικτής κοινωνίας. Όπως το θέτουν οι Willgerodt και Peacock (1989: 6), «όσοι βασίζονται στους κανόνες για να λάβουν φιλελεύθερες αποφάσεις, ανεξάρτητα από τα αποτελέσματα αυτών των αποφάσεων, πρέπει να απαντήσουν στο εξής ερώτημα: πώς μπορεί να διασφαλιστεί ότι αυτές οι αποφάσεις δεν θα καταστρέψουν τους φιλελεύθερους κανόνες;». Από αυτή τη σκοπιά, η ελευθερία πρέπει να προστατεύεται από τους εχθρούς της, ακόμη κι αν αυτοί κινούνται τυπικά εντός των νομικών ορίων μιας ελεύθερης κοινωνίας και εξασφαλίζουν κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες με τη διεξαγωγή ελεύθερων εκλογών. Δηλαδή, «η εμπιστοσύνη στην ελευθερία πρέπει να συνοδεύεται από μια δυσπιστία απέναντι στις δυνάμεις που καταργούν την ελευθερία ή παρεμβαίνουν σε αυτή» (Lenel, 1989: 21). Προϋπόθεση της εμπιστοσύνης είναι η επιτήρηση. Η αναγνώριση των εχθρών της ελευθερίας εξαρτάται από τη βεβαιότητα των αδιαίρετων κοινωνικοοικονομικών αξιών και πολιτικών κανόνων που αναγνωρίζουν την ελεύθερη οικονομία ως μια «καθολική μορφή ύπαρξης» (Eucken, 2004: 321). Δεν υπάρχει αμφιβολία. Ο σχετικισμός δεν έχει αξίες για υπεράσπιση. Υποκύπτει στους «ταραχοποιούς» (Röpke, 2007). Με αυτό τον αξιοσημείωτο τρόπο, η δεξιά καταγγελία της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης καθιερώθηκε ως μια μαχητική υπεράσπιση της μεταπολεμικής δημοκρατίας. Η «μαχητική δημοκρατία» απορρίπτει την ελευθεροφροσύνη ως ανοιχτή πρόσκληση προς τον εσωτερικό εχθρό. Αντίθετα, απαιτεί την περιστολή της δημοκρατίας για να την προστατεύσει από τις επιθέσεις και την κομμουνιστική ανατροπή.[5]

Κατά τη δεκαετία του 1970, η αυταρχική φιλελεύθερη κριτική της δημοκρατίας επανήλθε στο προσκήνιο στο πλαίσιο της τότε οικονομικής κρίσης. Η συζήτηση επικεντρώθηκε σε μεγάλο βαθμό στη Βρετανία. Υποστηριζόταν ότι η κρίση προκλήθηκε λόγω υπερβολικής δημοκρατίας που οδήγησε σε ένα πληθωρικό παρεμβατικό κράτος το οποίο κατέπνιξε την οικονομία οδηγώντας την σε κρίση. Η συγκεκριμένη διάγνωση της κρίσης συνεπαγόταν τη συνταγή για την επίλυσή της. Η οικονομία έπρεπε να απελευθερωθεί μέσω της υποχώρησης του κράτους και του περιορισμού του πλεονάσματος δημοκρατίας. Η συγκεκριμένη θέση διαμόρφωσε το θεωρητικό υπόβαθρο της επερχόμενης κυβέρνησης της Θάτσερ το 1979.[6] Ωστόσο, στην Ευρώπη, η πιο σταθερή προσπάθεια εξουδετέρωσης της μαζικής δημοκρατίας πραγματοποιήθηκε με τη μορφή της Ευρωπαϊκής Νομισματικής Ένωσης, βάσει της οποίας δημιουργήθηκε το μοναδικό μη-εθνικό νόμισμα στον κόσμο. H διακυβέρνηση του ευρώ έχει απ’ όλες τις απόψεις αποκοπεί πλήρως από τα εδαφικοποιημένα κυρίαρχα δημοκρατικά κράτη. Θέτει σε ισχύ ένα φιλελεύθερο πλαίσιο αγοράς για την άσκηση πολιτικής στα ομόσπονδα και δημοκρατικά συγκροτημένα κράτη μέλη.

Στο άρθρο εξετάζεται το επιχείρημα ότι η καπιταλιστική πολιτική οικονομία προϋποθέτει το φιλελεύθερο κράτος ως αστυνομία της αγοράς. Αυτή η αντίληψη για το κράτος αποκλείει την ιδέα της μαζικής δημοκρατίας ως συστατικής βάσης του φιλελεύθερου κράτους δικαίου.[7] Στην επόμενη ενότητα παρουσιάζεται η αυταρχική θέση του Σμιτ και εξετάζεται η ορντο-φιλελεύθερη κριτική της μαζικής δημοκρατίας. Στην ενότητα που ακολουθεί παρουσιάζεται η νεοφιλελεύθερη ερμηνεία της κρίσης της δημοκρατίας τη δεκαετία του 1970.[8] Στα συμπεράσματα συνοψίζεται το επιχείρημα με αναφορά στα στοιχεία αυταρχικού φιλελευθερισμού που ενυπάρχουν στη διακυβέρνηση του ευρώ. Υποστηρίζω ότι η Ευρωπαϊκή Νομισματική Ένωση συνιστά ένα σύστημα επιβαλλόμενης ελευθερίας, το οποίο ενισχύει τον φιλελεύθερο χαρακτήρα των κρατών μελών. Τείνει επίσης να εθνικοποιεί την κριτική της «ελευθερίας» με τη μορφή ισχυρών νεοφασιστικών πολιτικών κινημάτων και κομμάτων, συμπεριλαμβανομένης της λαϊκιστικής εθνικιστικής άρνησης που τροφοδοτείται από την ανήμπορη οργή και τις θλιβερές αυταπάτες περί «γης και θάλασσας», όπως στην περίπτωση του Brexit.[9]

 Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Σμιτ και ορντο-φιλελευθερισμός

Αυταρχικός φιλελευθερισμός

Αποτιμώντας τις θέσεις του Σμιτ, ο Heller εντόπισε μια «κατάσταση εξαίρεσης», κατά την οποία η κυβέρνηση μέσω μιας εξουσιαστικής διαδικασίας λήψης αποφάσεων αντικαθιστά το κοινοβούλιο ως βασικό θεσμό του κράτους. Κατά την άποψή του, η δικτατορία ήταν απαραίτητη για να τραβήξει μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ κοινωνίας και κράτους. Η ανεξαρτησία του κράτους από την κοινωνία είναι θεμελιώδης σημασίας τόσο σε σχέση με την ικανότητα της κυβέρνησης να κυβερνά όσο και σε σχέση με την «πρωτοβουλία και την ελεύθερη εργασιακή δύναμη όλων των οικονομικά ενεργών ανθρώπων» (Schotte, παρατίθεται στο Heller, 2015: 299). Από αυτή την άποψη, το γεγονός ότι «σχεδόν το 90% του λαού μας» ζει από ένα εισόδημα ελάχιστα επαρκές για την ικανοποίηση των αναγκών του ουδόλως θέτει υπό αμφισβήτηση το φιλελεύθερο κράτος δικαίου, διότι αυτό αντιμετωπίζει ισότιμα κάθε άτομο ανεξάρτητα από τις συγκεκριμένες περιστάσεις που μπορεί να βρίσκεται (Heller, 2015: 301). Ωστόσο, η διακήρυξη της δημοκρατικής του ισχύος θέτει σε κίνδυνο το φιλελεύθερο κράτος δικαίου, καθώς γίνεται στόχος όλων των κοινωνικών αιτημάτων για κάθε είδους ειδικές παρεμβάσεις, καθιστώντας το υπεύθυνο για την κοινωνία συνολικά, από τη γέννηση ως τον θάνατο του ανθρώπου. Για τον Σμιτ και τους ορντο-φιλελεύθερους, η απεριόριστη μαζική δημοκρατία τείνει προς την ανάπτυξη ενός κράτους που έχει έναν καθαρά ποσοτικό χαρακτήρα, όπως το δημοκρατικό κράτος πρόνοιας της Βαϊμάρης. Ένα τέτοιο κράτος είναι ένα πλήρως αδύναμο κράτος. Δεν είναι σε θέση να κάνει διάκριση μεταξύ των «φίλων» της ελευθερίας και των «εχθρών» της (Σμιτ, 2016, Müller-Armack, 1933: 31, Röpke, 1998: 66). Το πλήρως αδύναμο κράτος είναι το πλήρως υπεύθυνο κράτος. Είναι «υπερφορτωμένο» πολιτικά και δεν είναι σε θέση να κυβερνήσει την κοινωνία στη βάση των φιλελεύθερων αρχών.[10] Είναι ένα κράτος χωρίς πολιτική ποιότητα, διότι η μαζική κοινωνία κυβερνά μέσω του κράτους και διεκδικεί τα αιτήματά της για κοινωνική ισότητα και υλική ασφάλεια στο πλαίσιο της δημοκρατικής ισοτιμίας.

Για τον Heller, ο αυταρχικός φιλελευθερισμός είναι μια απόπειρα να εδραιωθεί αυτό που ο Σμιτ αποκαλούσε κράτος πλήρους ποιότητας, δηλαδή ένα κράτος που αναλαμβάνει το καθήκον της απελευθέρωσης της οικονομίας, αποπολιτικοποιώντας τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις, κάνοντας πραγματικότητα την ελεύθερη οικονομία στην κοινωνική δομή και στη νοοτροπία της κοινωνίας και, τέλος, διασφαλίζοντας και διατηρώντας την ελεύθερη εργασιακή δύναμη του 90% που αγωνίζεται να βγάλει τα προς το ζην. Το κράτος της πλήρους ποιότητας διεκδικεί επιτυχώς το μονοπώλιο της βίας, επιβάλλοντας τον εαυτό του ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας αποπολιτικοποιημένης κοινωνίας ανταλλαγής στην οποία τα άτομα ως κάτοχοι ατομικής ιδιοκτησίας ανταγωνίζονται και ανταλλάσσουν μεταξύ τους: ο ένας αγοράζοντας εργασιακή δύναμη και ο άλλος πουλώντας την, χωρίς καταναγκασμό και ως ίσοι απέναντι στον νόμο. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός αναγνωρίζει το φιλελεύθερο κράτος ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας οικονομίας ελεύθερης εργασίας. Αντιλαμβάνεται ότι η πολιτική ισότητα μιας τάξης εξαρτημένων πωλητών εργασιακής δύναμης αποτελεί έκδηλο κίνδυνο για τον καπιταλιστικό πλούτο και, ως εκ τούτου, απαιτεί ένα ισχυρό κράτος που δεν θα μετατραπεί σε στόχο των εργαζομένων που αναζητούν κοινωνική πρόνοια.[11] Αναγνωρίζει τις πολιτικές αναγκαιότητες του νόμου της ατομικής ιδιοκτησίας και «υπερασπίζεται την εργασία ως καθήκον, ως την ψυχολογική ευτυχία του λαού» (φον Πάπεν, παρατίθεται στο Heller, 2015: 300). Το ισχυρό κράτος κυβερνά για να διασφαλίσει και να διατηρήσει τις «ψυχο-ηθικές δυνάμεις» στη διάθεση της καπιταλιστικής κοινωνίας, μετατρέποντας τους εξεγερμένους προλετάριους σε υπεύθυνους και πρόθυμους επιχειρηματίες εργασιακής δύναμης (Röpke, 1942: 68). Έτσι, ο Σμιτ υπερασπίζεται τον ηρωισμό της φτώχειας και της δουλειάς, της θυσίας και της πειθαρχίας, μέσω του οποίου οι «ακόλουθοι» ενός μη ελεγχόμενου από τον νόμο «ηγέτη» δεσμεύουν τον εαυτό τους σε μια φαντασιακή εθνική κοινότητα (Schmitt, 2010).

Σε αυτό το πλαίσιο, η ερμηνεία που έδωσε ο Streek στις θέσεις του Heller είναι τόσο διορατική όσο και αποπροσανατολιστική. Υποστηρίζει ότι «ο Heller αντιλαμβάνεται ότι το “αυταρχικό κράτος” του Σμιτ ήταν στην πραγματικότητα το φιλελεύθερο κράτος στην καθαρή του μορφή, αδύναμο σε σχέση με την καπιταλιστική οικονομία αλλά ισχυρό στο να αποτρέπει τις δημοκρατικές παρεμβάσεις στη λειτουργία του» (Streek, 2015: 361). Συμφωνώ με την τελευταία θέση και διαφωνώ με την πρώτη. Ο Streek (2015: 361) ορθώς υποστηρίζει ότι η «αποπολιτικοποιημένη κατάσταση μιας φιλελεύθερης οικονομίας είναι η ίδια αποτέλεσμα της πολιτικής». Είναι, σύμφωνα με τον Σμιτ, «μια πολιτική πράξη με έναν ιδιαίτερα έντονο τρόπο» (Schmitt, 1998: 227). Σε αντίθεση με τις θέσεις του Streek, ο φιλελεύθερος χαρακτήρας του κράτους δεν στηρίζεται απλώς στη χαλιναγώγηση της δημοκρατικής παρέμβασης στην οικονομία ελεύθερης εργασίας, προστατεύοντας τις σχέσεις ατομικής ιδιοκτησίας από τα αιτήματα για περιορισμό της αγοράς προς όφελος της κοινωνικής πρόνοιας. Καθορίζεται επομένως επίσης κι από τον ρόλο του ως «αστυνομία της αγοράς», καθιστώντας εφικτή και διευκολύνοντας την καπιταλιστική οικονομία – οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δεν επιβάλλονται σαν να ήταν φυσική δύναμη. Στην πραγματικότητα, αποτελούν την πολιτική πρακτική της οικονομικής τάξης (Bonefeld, 2013). Όπως εξηγεί ο Miksch (1947: 9, βλ. επίσης Böhm, 1937: 101), η οικονομική ελευθερία δεν αποτελεί εκδήλωση κάποιας φυσικής ροπής όπως στον κλασσικό φιλελευθερισμό. Αντίθετα, «η φυσική τάξη έχει γίνει πολιτικό γεγονός [Veranstaltung]». Δηλαδή, η ελεύθερη οικονομία συνιστά πρακτική διακυβέρνησης.

«Ισχυρό κράτος και υγιής οικονομία» (Σμιτ, 1998)

Για τον Καρλ Σμιτ, η κρίση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης ήταν μια κρίση της πολιτικής εξουσίας που είχε προκύψει ως συνέπεια μιας ανεξέλεγκτης μαζικής κοινωνίας σε εξέγερση. Θεωρούσε ότι ο δημοκρατικός χαρακτήρας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης βρισκόταν στο επίκεντρο της κρίσης. Ως συνέπεια της γερμανικής επανάστασης του 1918, η μαζική δημοκρατία είχε αντικαταστήσει το φιλελεύθερο κράτος. Το φιλελεύθερο κράτος είχε κυριολεκτικά χάσει τη φιλελεύθερη κοινοβουλευτική εκλογική του βάση. Πριν την εισβολή της μαζικής κοινωνίας στο πολιτικό σύστημα, η κοινοβουλευτική εκπροσώπηση βασιζόταν στην ομοιογένεια μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων. Αντιστοιχούσε σε μια δημοκρατία φίλων, που μπορεί να φιλονικούσαν σχετικά με το ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος για να προχωρήσουν παρακάτω αλλά που ήταν ενωμένοι όσον αφορά την αναγνώριση αυτού που ο Σμιτ ονομάζει ο «ξένος». Με την επέλαση της μαζικής δημοκρατίας, ο «ξένος» κατάφερε να εισέλθει στους πολιτικούς θεσμούς και ιδιαίτερα στο φιλελεύθερο κοινοβουλευτικό σύστημα, μετατρέποντάς το σε μέσο μαζικής εκπροσώπησης. Η κοινοβουλευτική δημοκρατία δεν συμπύκνωνε πλέον τα συμφέροντα της αστικής τάξης.[12] Θεσμικά η μαζική δημοκρατία της Βαϊμάρης συμπυκνώνει την κρίση της φιλελεύθερης πολιτικής οικονομίας. Η μαζική δημοκρατία δεν άσκησε μόνο επιρροή στη διακυβέρνηση. Θέσπισε επίσης νόμους, υποτάσσοντας το κράτος δικαίου στα μαζικά δημοκρατικά αιτήματα, καθιστώντας την κυβέρνηση υπόλογη απέναντι στο «συναίσθημα και το πάθος των μαζών», σύμφωνα με τον Röpke (1998: 152). Η θέσπιση νόμων από εκείνους που πρέπει να κυβερνηθούν «δεν είναι τίποτα περισσότερο από κυριαρχία του όχλου» (Schmitt, 2008a: 119). Έτσι, το δίκαιο έγινε κοινό δίκαιο με την πραγματική έννοια του όρου, δηλαδή έγινε το κοινό δίκαιο μιας πολιτικοποιημένης και συγκρουόμενης μαζικής κοινωνίας. Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμιτ, το νομικό πλαίσιο της διακυβέρνησης άρχισε να διασπάται και να κατακερματίζεται σε ένα χαοτικό άθροισμα ασυνάρτητων στοιχείων δικαίου (Schmitt, 2008b). Κατά την κρίση του, επομένως, η Δημοκρατία της Βαϊμάρης συνιστούσε ένα εντελώς αδύναμο κράτος. Αντί μιας κυβέρνησης φίλων, δέχτηκε τον εχθρό ως ισότιμο νομοθέτη, οδηγώντας στη διάλυση του φιλελεύθερου κράτους δικαίου ως συνεκτικού πλαισίου της κοινωνικής τάξης και της υγιούς οικονομίας.[13]

Για τον Σμιτ, η μαζική «κοινωνία» κυρίευσε το κράτος σέρνοντάς το κάτω στην κοινωνία και καθιστώντας το μαζικό κράτος. To αποτέλεσμα ήταν ένα κράτος χωρίς συνοχή και χωρίς πολιτική ποιότητα. Κατά την άποψή του, οι κοινωνικές δυνάμεις τεμάχισαν κυριολεκτικά το κράτος, μετατρέποντάς το σε μια ασύνδετη έκφραση όλων των ειδών των διαφορετικών κοινωνικών συμφερόντων, οδηγώντας στον κατακερματισμό του «πολιτικού» και στην αποσύνθεση του κεντρικού θεσμού που, για τον Σμιτ, είναι σε θέση να συντηρεί την «υγιή οικονομία». Η μαζική δημοκρατία κατέστρεψε την ανεξαρτησία του κράτους και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές συγκρούσεις και τους ανταγωνισμούς εντός εκείνου του θεσμού που είχε ως αποστολή να τις αναχαιτίσει στη βάση της τάξης, του νόμου και του δικαίου. Όπως το έθεσε ο Rüstow, το (φιλελεύθερο) κράτος

κατακερματίστηκε από άπληστους ιδιοτελείς. Ο καθένας από αυτούς παίρνει για τον εαυτό του ένα κομμάτι της εξουσίας του κράτους και το εκμεταλλεύεται για τους δικούς του σκοπούς… Αυτό το φαινόμενο μπορεί να περιγραφεί καλύτερα με έναν όρο που χρησιμοποιήθηκε από τον Καρλ Σμιτ – τον «πλουραλισμό». Πράγματι, εκπροσωπεί έναν πλουραλισμό του χειρότερου είδους. Ο ρόλος που παίζει το κράτος σε αυτό το πλαίσιο είναι ο ρόλος του θύματος. (Rustow, 1963: 255)

Όπως ο Rüstow, που υποστήριζε τη δικτατορία των κομισάριων ως μέσο αποκατάστασης της τάξης σε μια κοινωνία, έτσι και ο Σμιτ απαιτούσε την αποκατάσταση του πολιτικού, του κράτους, ως ανεξάρτητου επίσημου θεσμού λήψης αποφάσεων. «Δεν υπάρχει νομικός κανόνας που να εφαρμόζεται στο χάος. Πρέπει να υφίσταται τάξη για να είναι αποτελεσματικοί οι νομικοί κανόνες» (Schmitt, 2016). Η τάξη είναι προϋπόθεση του νόμου. Το κράτος δικαίου δεν μπορεί να αμυνθεί απέναντι σε μια πολιτικοποιημένη μαζική κοινωνία. Αντίθετα το «κατασπαράζει». Το κράτος δικαίου δεν «γνωρίζει» εάν εφαρμόζεται. Η κρίση για το εάν εφαρμόζεται ή εάν απαιτείται η προσωρινή του αναστολή προκειμένου να διατηρηθεί μακροπρόθεσμα, μετά τη λήξη της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, δεν είναι νομική κρίση. Ο νόμος δεν αναστέλλει τον εαυτό του. Πρόκειται μάλλον για μια επιτακτική κρίση, απόφαση και διακήρυξη σχετικά με την επικρατούσα κατάσταση, από αυτόν που ο Σμιτ θεωρεί ότι είναι ο πραγματικός κυρίαρχος, δηλαδή ο δικτάτορας που καθορίζει και προβαίνει στην κήρυξη της κατάστασης εξαίρεσης στο (φιλελεύθερο) κράτος δικαίου και αποκαλύπτεται από αυτή την πράξη και εντός αυτής. Στη δικτατορία, «η πραγματικότητα δεν αποδέχεται τη γνώση, μόνο την αναγνώριση» (Fortshoff, 1933a: 25).[14] Η εγκυρότητα της κυριαρχικής πράξης δεν είναι ζήτημα δικαίου ή αφηρημένων εννοιών της δικαιοσύνης. Πράγματι, «οι απόπειρες αμφισβήτησης του προσφάτως αποκτημένου ισχύοντος δικαίου του κράτους υποδηλώνουν σαμποτάζ… Η ανελέητη εξόντωση αυτού του είδους της σκέψης είναι το ευγενέστερο καθήκον του κράτους σήμερα» (Forsthoff, 1993b: 29). Η εγκυρότητα της κυριαρχικής απόφασης για την αναστολή του κράτους δικαίου έγκειται στην αυταρχική εξάλειψη οποιασδήποτε αμφιβολίας ως προς την ορθότητα της απόφασης. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι μια κατάσταση ιδιαίτερα ισχυρής πολιτικής ποιότητας. Είναι μια στιγμή μεγάλης πολιτικής έντασης και καθαρής πολιτικής ποιότητας. Η απόφαση αναστολής του κράτους δικαίου ισοδυναμεί με την απόφαση να χυθεί αίμα (Σμιτ).

Συνοψίζοντας, το ισχυρό κράτος είναι ένα αυταρχικό εκτελεστικό κράτος (Regierungsstaat). Περιορίζει το νομοθετικό κράτος (Gesetzgebungsstaat) της λαϊκής κυριαρχίας και κυβερνά λαμβάνοντας υπόψη αυτό που έχει προσδιοριστεί ως ξένο προς το φιλελεύθερο ομοιογενές συμφέρον (Schmitt, 1931, 1932). Για τον Σμιτ, ο αγώνας για το κράτος της καθαρής (φιλελεύθερης) ποιότητας και η διατήρησή του προϋποθέτουν την εξάλειψη όλων των μορφών κοινωνικών συγκρούσεων μέσω μιας ισχυρής κρατικής εποπτείας των αποπολιτικοποιημένων κοινωνικοοικονομικών σχέσεων. Το κράτος, κατά κάποιο τρόπο, διατάζει την κοινωνία να επιτύχει την ομοιογένεια των εθνικών σκοπών εντός της νοοτροπίας της κοινωνίας γενικά. Εν ολίγοις,

η δημοκρατία απαιτεί… πρώτα την ομοιογένεια και δεύτερον –εάν προκύψει η ανάγκη– την εξάλειψη και την εκρίζωση της ετερογένειας… Η δημοκρατία επιδεικνύει την πολιτική της δύναμη γνωρίζοντας πώς να αρνηθεί ή να κρατήσει σε απόσταση κάτι ξένο και άνισο που απειλεί την ομοιογένειά της. (Σμιτ, 1988: 9)

Η αντίληψη του Rossiter ότι δεν μπορεί να υπάρξει «δημοκρατία σε ανώμαλες εποχές» (1948: 8) δεν πάει τόσο μακριά σε σύγκριση με τις απόψεις του Σμιτ. Όπως και ο Σμιτ, αποδέχεται ότι οι ανώμαλες εποχές μπορεί να απαιτούν μια δικτατορία που θα «τερματίσει την κρίση και θα αποκαταστήσει τις ομαλές συνθήκες» επιβάλλοντας την κοινωνική τάξη (Rossiter, 1948: 7). Ωστόσο, για τον Σμιτ, δεν μπορεί να υπάρξει φιλελεύθερη δημοκρατία ακόμα και σε κανονικές εποχές. Η διακυβέρνηση βάσει του κράτους δικαίου συνιστά πολιτική απόφαση σχετικά με την επικρατούσα κατάσταση. H πολιτική κυριαρχία είναι μια λανθάνουσα παρουσία και σε κανονικές εποχές. Στην αφανή μορφή της εκδηλώνεται ως κράτος ασφάλειας που βρίσκεται σε συνεχή επαγρύπνηση, το οποίο, όπως εξηγεί ο Heller (2015: 301) βασισμένος στον Σμιτ (1998), διαθέτει όλα τα «τεχνολογικά μέσα, ειδικά τη στρατιωτική τεχνολογία», ώστε να εξασφαλίζει τη νόμιμη συμπεριφορά των πολιτών.

Ορντο-φιλελευθερισμός και το κράτος της δημοκρατίας

Όπως ο Σμιτ έτσι και οι ορντο-φιλελεύθεροι γνωρίζουν καλά τους κινδύνους της ελευθερίας. «Οι εχθροί», λέει ο Röpke (2007), «επωφελούνται επίσης από αυτή, και στο όνομα της ελευθερίας τούς παρέχεται κάθε πιθανή ευκαιρία να θέσουν τέλος στη φιλελεύθερη δημοκρατία». Απηχώντας τις προειδοποιήσεις του Σμιτ για τη δημοκρατία που δεν αναγνωρίζει τον «εχθρό», ο Röpke (1942: 253) υποστηρίζει ότι «όλοι γνωρίζουν πως η δημοκρατία μπορεί να λειτουργήσει πραγματικά σωστά μόνο όταν υπάρχει μια ελάχιστη συμφωνία σχετικά με τα ουσιώδη προβλήματα του εθνικού βίου». Η δημοκρατία λειτουργεί σωστά μόνο ως δημοκρατία των φίλων. Μόλις τα συμφέροντα της μάζας πάρουν τον έλεγχο της δημοκρατίας, «αυτή πέφτει αναγκαστικά θύμα είτε της αναρχίας είτε του κολεκτιβισμού» (Röpke, 1942: 246). Σε κάθε περίπτωση, η πολιτικοποιημένη μαζική κοινωνία συνεπάγεται την «απώλεια της κοινωνικής ενσωμάτωσης», αμβλύνει τη «διαφοροποίηση της κοινωνικής θέσης» και οδηγεί στην ενίσχυση της «τυποποίησης και της ομοιομορφίας». Καταστρέφει, όπως ισχυρίζεται, την «κάθετη συνοχή της κοινωνίας» (Röpke, 1942: 246), οδηγώντας στην απώλεια της «ζωτικής ικανοποίησης» (Röpke, 1942: 240) και της αποδοχής της κοινωνικής θέσης. Μέσα από τη διαδικασία εκβιομηχάνισης και αστικοποίησης αναδύεται η φιγούρα του δυσαρεστημένου και ανήσυχου προλεταριάτου που, όπως η φιγούρα του νεκροθάφτη στον Μαρξ (Μαρξ και Ένγκελς, 2014), αποδυναμώνει τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας ανατρέποντας «τους οικονομικούς μηχανισμούς προσαρμογής της αγοράς μέσω των τιμών» (Röpke, 1942: 3). Ένα αδύναμο κράτος υποκύπτει στα προλεταριακά αιτήματα, γεγονός που υπονομεύει όχι μόνο την οικονομική διαδικασία αλλά και εντείνει περαιτέρω την «απειλητική δυσαρέσκεια των εργαζομένων» (Röpke, 1942: 3), καθώς τα πάθη των αποστερημένων αφήνονται να θεριεύσουν. «Το δύσκολο πρόβλημα του προλεταριάτου», υποστηρίζει ο Röpke, δεν είναι οικονομικό αλλά ανθρώπινο. Χαρακτηρίζεται από έλλειψη ζωτικότητας και ψυχολογικής ευτυχίας. Σύμφωνα με τον Rüstow, η αυθεντική επιθυμία των απείθαρχων μαζών δεν είναι να καταστρέψουν την ελεύθερη οικονομία ούτε να συγκεντρώνονται στις γωνιές των δρόμων σε ένδειξη διαμαρτυρίας περιφρονώντας διαρκώς τη δεδομένη κατάσταση. Αντίθετα, λέει ο Rüstow (1959: 102), η αυθεντική επιθυμία των μαζών είναι να καθοδηγούνται και να κυβερνιούνται από Άνδρες με ειλικρινείς πεποιθήσεις και ευγενείς προθέσεις, αρκεί οι μάζες να γνωρίζουν ποιον να ακολουθήσουν. Ο Rüstow αντιλαμβάνεται έτσι τη δημοκρατία ως μια δημοψηφισματική δημοκρατία, στην οποία οι μάζες καθοδηγούνται από μια μαγευτική ελίτ που κυβερνά με την ηθική της ευθύνης και παρέχει χαρισματική υποστήριξη σε έναν απομαγευμένο κόσμο οικονομικής αξίας και κυριαρχίας μέσω αφηρημένων κανόνων και διατάξεων.[15]

Ο Eucken αντιλαμβανόταν επίσης τον εκδημοκρατισμό ως τη «χαοτική δύναμη των μαζών» (1932: 312), την οποία θεωρούσε βασική αιτία για τον μετασχηματισμό του φιλελεύθερου κράτους σε μαζικό δημοκρατικό κράτος πρόνοιας. Οι αδύναμες κυβερνήσεις κατεύνασαν την κοινωνική δυσαρέσκεια διευρύνοντας τη λαϊκή τους απήχηση, λυγίζοντας απέναντι στα επονομαζόμενα «επιμέρους συμφέροντα» που απαιτούν ίσα δικαιώματα και υλική ασφάλεια. Αντί να διευκολύνει την ελεύθερη οικονομία, η παρέμβαση στο ελεύθερο παιχνίδι των δυνάμεων της αγοράς δημιούργησε οικονομικές ανωμαλίες, οι οποίες απαιτούσαν περαιτέρω παρεμβάσεις, οδηγώντας σε έναν φαύλο κύκλο αυτοτροφοδοτούμενων παρεμβάσεων. Μέσα σε αυτό το κλίμα παρεμβατισμού που στρεβλώνει την αγορά, εμφανίστηκαν στο προσκήνιο ομάδες ιδιωτικών συμφερόντων, ασκώντας πιέσεις για περιορισμό του ανταγωνισμού προκειμένου να εξασφαλίσουν τα δικά τους έσοδα. Ο Böhm (1937: 122) απορρίπτει το οικονομικό λεξιλόγιο για αυτού του είδους τον περιορισμό του ανταγωνισμού. Αντί να μιλάμε για «καρτέλ, ρύθμιση της αγοράς ή αμοιβαία υποστήριξη», υποστηρίζει ότι οι δυνάμεις αδρανοποίησης της αγοράς των ιδιωτικών συμφερόντων συνιστούν «σαμποτάζ ή συνωμοσία». Εν ολίγοις, το κράτος, αποδυναμωμένο από τη μαζική δημοκρατία, ενέδωσε επίσης στα αιτήματα μιας πληθώρας ισχυρών ομάδων οικονομικών συμφερόντων με αποτέλεσμα να χάσει «τη δύναμη και την εξουσία του». Ανίκανο να διατηρήσει την «ανεξαρτησία του» από την οχλοβοή της κοινωνίας, άρχισε να «υποκύπτει στις επιθέσεις των ομάδων πίεσης… των μονοπωλίων και αργότερα των συνδικαλισμένων εργατών» (Rüstow, 1942: 276). Αυτές οι εξελίξεις οδήγησαν στην καθιέρωση του «ποσοτικά ολοκληρωτικού κράτους» που χαρακτηρίζεται από την πολιτική των κομμάτων, τον συμβιβασμό, τα παζάρια κ.λπ. Θεσμοθετεί ως θεμελιώδη αρχή της διακυβέρνησης τις «παραχωρήσεις στα κεκτημένα συμφέροντα» (Eucken, 1932: 318). Για τους ορντο-φιλελεύθερους, η ανεξέλεγκτη δημοκρατία οδηγεί σε σχεδιασμένο χάος.

Η ορντο-φιλελεύθερη ανάλυση για την κρίση της πολιτικής οικονομίας της Βαϊμάρης δεν εμπεριέχει κάποια οικονομική επιχειρηματολογία. Προσδιορίζει την κρίση ως κρίση ακυβερνησίας που επήλθε από την υπερβολική δημοκρατία, η οποία εξαφάνισε «το μαστίγιο του ανταγωνισμού» (πρβ. Eucken, 1932) από τις κοινωνικές δυνάμεις που χρησιμοποιούσαν την ελευθερία τους για να «καταβροχθίσουν» το φιλελεύθερο κράτος ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας οικονομίας που στηρίζεται στην ελεύθερη εργασία (Rüstow, 1963: 258). Επετράπη στα «ολοκληρωτικά μαζικά κόμματα» να «καταχρώνται τους κανόνες του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού» (Rüstow, 1942: 277), οδηγώντας στην εδραίωση ενός «ολοκληρωτικού κράτους πρόνοιας» (Röpke, 1942: 4) που αντικατέστησε «τον δημοκρατικό κυρίαρχο, την αγορά» (Röpke, 1942: 254) με την «κολεκτιβιστική τυραννία» (Röpke, 1942: 248). Για τους ορντο-φιλελεύθερους, η τυραννία είναι «ριζωμένη στη δημοκρατία που είναι απεριόριστη και όχι επαρκώς εξισορροπημένη από τον φιλελευθερισμό» (Röpke, 1942, 248). Η τυραννία, λέει ο Röpke, «πάντα κυβερνούσε με τις μάζες… ενάντια στην ελίτ που είναι φορέας του πολιτισμού» (Röpke, 1942: 248). Ως εκ τούτου, απευθύνει κάλεσμα στους ανθρώπους που διαθέτουν ορθή κρίση να αναλάβουν «την ηγεσία… και να υπερασπιστούν υποδειγματικά τους κατευθυντήριους κανόνες και τις αξίες της κοινωνίας» (Röpke, 1998: 130).[16] Για τους ορντο-φιλελεύθερους, ο φιλελευθερισμός πρέπει να είναι μαχητικός φιλελευθερισμός που κυβερνά με κύρος και σκοπό, πυγμή και δύναμη, θάρρος και αφοσίωση στις αξίες της ατομικής ιδιοκτησίας, με οποιοδήποτε τίμημα. «Ο φιλελευθερισμός», λέει ο Rüstow, «δεν αξίωνε ένα αδύναμο κράτος αλλά μόνο ελευθερία για την οικονομική ανάπτυξη υπό την προστασία του κράτους». Αυτή η προστασία «απαιτεί ισχυρό κράτος» (Rüstow, 1963: 68). Το ισχυρό κράτος «βρίσκεται στη θέση που του αντιστοιχεί: πέρα και πάνω από την οικονομία, πέρα και πάνω από τις ομάδες συμφερόντων [Interessenten]» (Rüstow, 1963: 258). Είναι η ανεξαρτησία του κράτους από τις ομάδες συμφερόντων, από την κοινωνία και, επομένως, από τη δημοκρατική κυριαρχία, που το καθιστά ισχυρό ως δύναμη που θέτει σε κίνηση την αγορά.

Λαμβάνοντας υπόψη τις «προλεταριοποιημένες» συνθήκες της Βαϊμάρης, οι ιδρυτές της κοινωνικής οικονομίας της αγοράς υποστήριζαν τη δικτατορία των κομισάριων υπό τον φον Πάπεν για να επιτύχουν αυτό που ο Χάγιεκ αποκαλεί ελευθερία από τον «καταναγκασμό και τη βία» (Χάγιεκ, 1972: 66). Η δικτατορία των κομισάριων στόχο είχε να εδραιώσει εκ νέου την ανεξαρτησία του κράτους από τη μαζική κοινωνία, προκειμένου να απελευθερωθεί η οικονομία από την οχλοβοή των μαζών όχι μόνο μέσω της «βίας» αλλά και μέσω της «εξουσίας και του ηγέτη» (Rüstow, 1959: 100). Κατά την άποψη του Röpke (1942: 256), η δημοκρατία είναι ο πραγματικός χαρακτήρας της δικτατορίας. «Όταν μια δημοκρατία σε περιόδους ανάγκης τοποθετεί έναν δικτάτορα ως επικεφαλής της, σε καμία περίπτωση δεν παραδίδεται: πολύ περισσότερο υπακούει στις νουθεσίες της αναγκαιότητας και στις προσταγές της ιστορίας. Πέρα από όλα τα άλλα, στην περίπτωση της δημοκρατικής δικτατορίας, έχουμε να κάνουμε με τη μεταβίβαση μιας εξουσιοδότησης που αποκαθίσταται μετά την παρέλευση της περιόδου έκτακτης ανάγκης του κράτους και όχι με μια κανονική, μόνιμη μορφή της κατεύθυνσης του κράτους και της οικονομικής ζωής». Ο Friedrich (1968: 547) συλλαμβάνει σωστά τον φιλελεύθερο σκοπό της «στρατιωτικής κυβέρνησης» που δεν είναι άλλος από το «να προστατεύσει την ευημερία των κυβερνώμενων» – «εμπνεόμενη από τον ανθρωπιστικό παράγοντα» (Friedrich, 1968: 547).

Ωστόσο, η περιστολή της μαζικής δημοκρατίας από τη δικτατορία των κομισάριων εγείρει το θεμελιώδες ερώτημα για το πώς θα διατηρηθεί φιλελεύθερη η δικτατορία. Πώς μπορεί να διασφαλιστεί ότι η δικτατορία ασκείται στο όνομα της ελευθερίας – όπως η δικτατορία του Πινοσέτ στη Χιλή που, μεταξύ άλλων, την επαινούσαν ο Μίλτον Φρίντμαν, ο Φρίντριχ Χάγιεκ και η Τζιν Κιρκπάτρικ.[17] Δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα. Η αβεβαιότητα απαιτεί σθεναρή δράση για την εξάλειψη κάθε αμφιβολίας που σχετίζεται με τον νόμιμο προσδιορισμό και τη νόμιμη εξολόθρευση του εχθρού. Παρά τη θεωρητική διάκριση μεταξύ του αυταρχικού προσδιορισμού του εχθρού και της φασιστικής καταδίωξης του εχθρού, δεν υπάρχει κανένας νόμος που να εμποδίζει κάποιον να διαβεί τον Ρουβίκωνα. Σύμφωνα με τον Rossiter (1948: 290), «σε όποια απαγορευμένα πεδία ελευθερίας κι αν αναγκαστούν να εισέλθουν οι ηγέτες μιας συνταγματικά νόμιμης κυβέρνησης υπό το βάρος των αναγκών της κρίσης, θα πρέπει να το κάνουν ή διαφορετικά να επιτρέψουν την καταστροφή του κράτους και των ελευθεριών του». Η Κιρκπάτρικ (1979) διέκρινε καλοπροαίρετες προθέσεις στην ελευθερία κάποιου να προστάζει, να σακατεύει και να δολοφονεί.

Ακυβερνησία και υπερβολική δημοκρατία

Κατά τη δεκαετία του 1970, η νεοφιλελεύθερη ερμηνεία της κρίσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης εκείνης της περιόδου επικεντρώθηκε ρητά ή άρρητα στην κρίση της κρατικής εξουσίας. Κατά βάση, η κρίση θεωρήθηκε κρίση κυβερνησιμότητας, η οποία υποτίθεται ότι ήταν συνέπεια της υπερβολικής δημοκρατίας. Πυρήνας της έννοιας της υπερβολικής δημοκρατίας ήταν η αντίληψη ότι η κοινωνία είχε καταστεί μη κυβερνήσιμη. Έχοντας να αντιμετωπίσουν τα ασυγκράτητα δημοκρατικά αιτήματα της μάζας για συλλογικές παροχές και προστασία από τον ανταγωνισμό, οι κυβερνήσεις παραχώρησαν έδαφος και ακολούθησαν μη φιλελεύθερες κοινωνικοοικονομικές πολιτικές, οι οποίες οδήγησαν στην οικονομική κρίση και την ενίσχυσαν. Έτσι, η κρίση της δεκαετίας του 1970 αντιμετωπίστηκε ως μια κρίση που προκλήθηκε από το αδύναμο κράτος το οποίο υπέκυψε στα ιδιαίτερα συμφέροντα και στα δημοκρατικά αιτήματα της μάζας για κοινωνική προστασία και προστασία της απασχόλησης.

Σύμφωνα με το επιχείρημα περί υπερβολικής δημοκρατίας και κοινωνικής αναταραχής, τα πολιτικά κόμματα προσπάθησαν να ανταγωνιστούν το ένα το άλλο προκειμένου να αποκτήσουν μεγαλύτερα μερίδια της «εκλογικής αγοράς». Αυτό οδήγησε στην «αύξηση των πληθωριστικών προσδοκιών» εκ μέρους του εκλογικού σώματος, την οποία ενθάρρυνε το δημοκρατικό σύστημα. Όπως το θέτει ο Sam Brittan, «οι υπερβολικές προσδοκίες δημιουργούνται από τις δημοκρατικές πτυχές του συστήματος» (Brittan, 1976: 97) και «ο πειρασμός να ενθαρρυνθούν οι ψευδείς προσδοκίες του εκλογικού σώματος κυριεύει τους πολιτικούς» (Brittan, 1976: 105). Το βασικό πρόβλημα, σύμφωνα με τον Brittan, ήταν ότι «για τους ψηφοφόρους δεν υπήρχαν περιορισμοί στον κρατικό προϋπολογισμό» (Brittan, 1976: 104). Το κράτος δεν είχε τη δύναμη να συγκρατήσει τις προσδοκίες της μάζας μέσα στα όρια μιας ελεύθερης κοινωνίας. Αυτό είχε ως συνέπεια, το να μετατραπεί η κυβέρνηση σε «ένα είδος ασφαλιστικής εταιρείας απεριόριστης ευθύνης, που παρέχει ασφάλιση σε όλα τα άτομα ανά πάσα στιγμή έναντι κάθε πιθανού κινδύνου» (King, 1976: 12). Ο επιχειρηματίας, αυτή η φιγούρα του νεοφιλελεύθερου οράματος μιας κοινωνίας που απαρτίζεται από κυνηγούς της οικονομικής αξίας οι οποίοι είναι υπεύθυνοι για τον εαυτό τους, αμφισβητήθηκε από τη θεσμοθέτηση μιας κουλτούρας εξάρτησης, που με τη μορφή του κράτους πρόνοιας τιμωρούσε την επιτυχία και έδινε παροχές στην αδράνεια. Η μη συμμόρφωση με τα δικαιώματα της ατομικής ιδιοκτησίας και η απόρριψη των παραδοσιακών κανόνων συμπεριφοράς ήταν ευρέως διαδεδομένα. Όπως το θέτει ο King (1976: 23), «ο άντρας που εξαρτάται από τη σύζυγό του για να τον πηγαίνει με το αυτοκίνητο στη δουλειά διαπιστώνει όλο και περισσότερο ότι εκείνη αρνείται να το κάνει».

Ανεξάρτητα από το τι ακριβώς απασχολούσε τον King, η γενική τάση της συγκεκριμένης προσέγγισης ήταν ότι η κρίση της δεκαετίας του 1970 προκλήθηκε από τη συνδυασμένη επίδραση των πολιτικοποιημένων κοινωνικών σχέσεων, της μη συμμόρφωσης με τους αναμενόμενους κανόνες συμπεριφοράς και ενός ανεξέλεγκτου δημοκρατικού συστήματος που ενθάρρυνε τα πολιτικά κόμματα να πλειοδοτούν το ένα έναντι του άλλου με υποσχέσεις περί κοινωνικών παροχών. Το κράτος, βάσει αυτής της προσέγγισης, είχε γίνει όμηρος της Τέταρτης Τάξης ή αυτού που αποκαλούσε ο Röpke (1998, βλ. επίσης Ancil, 2012) προλεταριοποιημένες κοινωνικές δομές. Για τους νεοφιλελεύθερους, οι «οικονομικές συνέπειες της δημοκρατίας» (βλέπε Brittan, 1977) ήταν τεράστιες και θεμελιώδεις για την κατανόηση της οικονομικής κρίσης και της επίλυσής της.

Θεμελιώδες στοιχείο για την εξάλειψη της επιρροής της μάζας στο κράτος είναι ο διαχωρισμός της οικονομίας και του κράτους σε διακριτές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Το κράτος θα πρέπει να έχει όσο το δυνατόν λιγότερη ισχύ επί της οικονομίας, εν ολίγοις, η οικονομία γίνεται αντιληπτή ως μια σφαίρα που δεν υπάγεται στο κράτος, στην οποία τα άτομα έχοντας την ευθύνη του εαυτού τους παίρνουν αποφάσεις βάσει της ελεύθερης βούλησής τους καθοδηγούμενα αποκλειστικά από τον μηχανισμό των ελεύθερων τιμών. Ο μη κρατικός χαρακτήρας της οικονομίας συνεπάγεται την αποπολιτικοποίησή της ως μιας μη πολιτικοποιημένης κοινωνίας ανταλλαγής όπου οι αγοραστές και οι πωλητές εργασιακής δύναμης συναντιούνται ως ισότιμα νομικά πρόσωπα, επιδιώκοντας το καθένα τα δικά του συμφέροντα και σκοπούς βάσει της ελεύθερης βούλησής τους και χωρίς εξαναγκασμό. Η αντίληψη του Müller-Armack (1981: 102) ότι το κράτος «πρέπει να είναι όσο το δυνατόν πιο ισχυρό στη δική του σφαίρα αλλά έξω από αυτήν, στην οικονομική σφαίρα, πρέπει να έχει όσο το δυνατόν λιγότερη ισχύ» στην πραγματικότητα υποστηρίζει την πλήρη εξάλειψη της αταξίας στην οικονομία από ένα κράτος που διεκδικεί επιτυχώς το μονοπώλιο του πολιτικού. Επομένως, υποστηρίζει επίσης την πολιτικοποίηση του κράτους ως ανεξάρτητης δύναμης μιας ελεύθερης, δηλαδή αποπολιτικοποιημένης, οικονομίας. Η επίτευξη μιας «μη κρατικής» οικονομικής σφαίρας είναι στην ουσία έργο της πολιτικής. Θεσμοθετείται, επιβάλλεται και επιβλέπεται από το κράτος, προκειμένου να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η, βάσει κανόνων, συμπεριφορά των ελεύθερων επιχειρηματιών που εμπορεύονται εργασιακή δύναμη.

Ο απολογισμός της κρίσης της δεκαετίας του 1970 από νεοφιλελεύθερη σκοπιά καθιστά σαφές ότι το φιλελεύθερο κράτος είναι η πολιτική μορφή της ελεύθερης οικονομίας. Η αποπολιτικοποίηση της οικονομίας, ο περιορισμός της ισχύος των συνδικάτων, ο μετασχηματισμός του κράτους πρόνοιας σε κράτος εργασιακής πειθαρχίας (workfare state) και η φιλελευθεροποίηση της οικονομίας –η δημιουργία, η υποστήριξη και η διατήρηση της ελεύθερης οικονομίας– είναι όλα ζητήματα πρακτικής διακυβέρνησης. Ο ανταγωνισμός δεν δημιουργεί ανόθευτες σχέσεις ανταλλαγής σε αδιαίρετες αγορές. Οδηγεί είτε στην ανελέητη απληστία είτε στη μονοπωλιακή τιμολόγηση. Ο ανταγωνισμός είναι μια κατηγορία κοινωνικής διαμάχης και διχασμού. Η κοινωνική της υπόσταση συνιστά πολιτική πρακτική. Η οικονομία δεν προϋποθέτει την ελευθερία ούτε απελευθερώνει τον εαυτό της. Από μόνη της βυθίζεται στην «αιματοχυσία και την αταξία». Η φιλελεύθερη αντίληψη του αόρατου χεριού που ρυθμίζει την αγορά εκφράζει μια πολιτική πρακτική ανόθευτων και αδιαίρετων σχέσεων της αγοράς. Επομένως, το laissez-faire είναι «μια πολύ ασαφής και παραπλανητική περιγραφή των αρχών στις οποίες βασίζεται η φιλελεύθερη πολιτική» (Hayek, 2013). Δεν είναι η «απάντηση στις εξεγέρσεις» (Willgerodt and Peacock, 1989: 6). Δεν είναι η απάντηση «στις πεινασμένες ορδές των κατεστημένων συμφερόντων» (Röpke, 2007), ούτε στις πολιτικοποιημένες κοινωνικοοικονομικές σχέσεις, ούτε στα μαζικά δημοκρατικά αιτήματα για τις συνθήκες ζωής, ούτε σε μια δημοκρατία που δεν ξέρει πώς να περιορίσει τον εαυτό της επιδιώκοντας την ελευθερία (βλ. Crozier et al., 1975). Πράγματι, για χάρη της ελευθερίας «οι πιο θεμελιώδεις αρχές μιας ελεύθερης κοινωνίας… μπορεί να χρειαστεί να θυσιαστούν προσωρινά… [προκειμένου να διαφυλαχτεί] η ελευθερία μακροπρόθεσμα» (Hayek, 2008). Τη δεκαετία του 1970, οι προειδοποιήσεις του Χάγιεκ για την απεριόριστη δημοκρατία ως πρόδηλο κίνδυνο για την ελευθερία, που περιέχονταν στο βιβλίο του Το Σύνταγμα της Ελευθερίας, υιοθετήθηκαν από τους στρατώνες. Όπως το έθεσε ο ίδιος εγκωμιάζοντας τη δικτατορία του Πινοσέτ, «ίσως υπάρχουν ακόμη και σήμερα δικτάτορες με καλές προθέσεις που ανήλθαν στην εξουσία λόγω της πραγματικής κατάρρευσης της δημοκρατίας και ανυπομονούν ειλικρινά να την αποκαταστήσουν, αρκεί μόνο να γνώριζαν πώς να τη διαφυλάξουν από τις δυνάμεις που την κατέστρεψαν». Σύμφωνα με τον Χάγιεκ, «μια δικτατορία μπορεί να επιβάλλει όρια στον εαυτό της, και μια δικτατορία που επιβάλλει τέτοια όρια μπορεί να είναι πιο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από ένα δημοκρατικό κοινοβούλιο που δεν γνωρίζει τέτοια όρια» (Hayek, παρατίθεται στο Cristi, 1998: 168, σημ. 16). Ο Χάγιεκ θεωρούσε τη δικτατορία του Πινοσέτ ισχυρό κράτος, ένα κράτος το οποίο επιλύει το ζήτημα της υπερβολικής δημοκρατίας, τραβώντας μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ κοινωνίας και κράτους, καθιστώντας το κράτος κυβερνήσιμο ως «σχεδιαστή του ανταγωνισμού» (Hayek, 2013).

Συμπεράσματα

Για τον αυταρχικό φιλελευθερισμό, το κράτος είναι η κυρίαρχη κατηγορία της πολιτικής οικονομίας. Αναγνωρίζει ότι η ελεύθερη οικονομία βασίζεται σε μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη (social order) και συνιστά μια συνολική πρακτική διακυβέρνησης. Η τάξη (order) δεν είναι προϊόν της οικονομίας. Είναι πολιτική κατηγορία. Επομένως, οι οικονομικές κρίσεις φανερώνουν μια «κρίση του παρεμβατισμού» (Röpke, 1936: 160). Έχω υποστηρίξει ότι ο αυταρχικός φιλελευθερισμός μπορεί να συνοψιστεί στο μότο της ελεύθερης οικονομίας ως πολιτικής πρακτικής του ισχυρού κράτους. Για χάρη της οικονομικής ελευθερίας, αναγνωρίζει ότι το φιλελεύθερο κράτος δεν μπορεί να έχει αρκετή ισχύ και απορρίπτει τη δημοκρατική οργάνωση αυτής της ισχύος. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός εκφράζει τις πολιτικές αναγκαιότητες της ελεύθερης οικονομίας υπό τη μορφή μιας πολιτικής θεολογίας – αξιώνει ό,τι είναι αναγκαίο για τη διατήρηση της ελευθερίας των αποστερημένων. Το αυταρχικό κράτος της ελεύθερης οικονομίας είναι οπλισμένο.

Η άποψη ότι η οικονομική κρίση της δεκαετίας του 1970 συνιστά κρίση της εξουσίας του κράτους βασίστηκε στην πεποίθηση ότι ο «όχλος» είχε μετατρέψει το κράτος σε θήραμά του, αποδυναμώνοντας τη φιλελεύθερη χρησιμότητά του. Παρόμοιες απόψεις είχαν εκφραστεί στα τέλη της δεκαετίας του 1920 και στις αρχές της δεκαετίας του 1930. Ο Μπέρναρντ Μπαρούχ, κορυφαία φιγούρα των Δημοκρατικών, είχε διαμαρτυρηθεί εναντίον της απόφασης του Ρούσβελτ να εγκαταλείψει το 1933 τον κανόνα του χρυσού, δηλώνοντας ότι «οι μόνοι που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν κάτι τέτοιο είναι οι υποστηρικτές της οχλοκρατίας. Ίσως η χώρα να μην το γνωρίζει ακόμα, αλλά νομίζω ότι βρισκόμαστε σε μια επανάσταση πιο ριζική από τη Γαλλική Επανάσταση. Το πλήθος έχει καταλάβει την έδρα της κυβέρνησης και προσπαθεί να σφετεριστεί τον πλούτο. Ο σεβασμός για τον νόμο και την τάξη έχει χαθεί» (παρατίθεται στο Schlesinger, 1958: 202). Για τον Μπαρούχ, ορθά, οι αποστερημένοι έμποροι της εργασιακής δύναμης αποτελούν την κοινωνική πλειοψηφία. Για χάρη της ελευθερίας, ο περιορισμός τους είναι ζωτικής σημασίας. Ζωτικής σημασίας είναι επίσης η εξάλειψη της επιρροής της δημοκρατίας στη χάραξη πολιτικής, ιδίως στη νομισματική και στην πιστωτική πολιτική. Ούτε θα πρέπει «να λειτουργεί ως κέντρο ελέγχου από μια κυβέρνηση που εξαρτάται άμεσα από την κοινοβουλευτική πλειοψηφία ή, ακόμα χειρότερα, από κάποια μη κοινοβουλευτική ομάδα που παρουσιάζεται ως εκπρόσωπος της κοινής γνώμης» (Röpke, 1998: 223). Ο κανόνας του χρυσού λειτουργούσε παρόμοια με ένα απο-εθνικοποιημένο, απο-δημοκρατικοποιημένο και πλήρως αποπολιτικοποιημένο πλαίσιο οικονομικών προσαρμογών στις εδαφικοποιημένες αγορές εργασίας, η καθεμία σε ανταγωνισμό με την άλλη βάσει των τιμών στην παγκόσμια αγορά. Το γεγονός ότι δεν εξαρτιόταν από τις αποφάσεις κάποιας κυβέρνησης μετέτρεπε τον καθένα σε εξάρτημα ενός κανόνα φαινομενικά ανεξάρτητων οικονομικών δυνάμεων.[18] Η εγκατάλειψή του υπέταξε τη νομισματική πολιτική στις δημοκρατικές πιέσεις, γεγονός που κατά την άποψη του Μπαρούχ ισοδυναμεί με την κατάληψη του κράτους από τον όχλο. Δηλαδή, επέτρεψε την εφαρμογή του Κεϋνσιανισμού του New Deal υπό τον Ρούζβελτ. Στο πλαίσιο αυτό, οι ορντο-φιλελεύθεροι υποστήριξαν ότι η επιδίωξη της ελεύθερης οικονομίας προϋποθέτει την περιστολή της μαζικής δημοκρατίας και την ελευθερία λήψης εκτελεστικών αποφάσεων. Σε αντίθεση με τα φασιστικά ρεύματα, θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι η στάση τους συνιστά επιχείρημα υπέρ της δικτατορίας. Είναι μάλλον ένα επιχείρημα που αφορά τα μέσα για τη διατήρηση της οικονομικής ελευθερίας.

Η κατάσταση εξαίρεσης φανερώνει την αποτυχία της κυβέρνησης να αποτρέψει την εκδήλωση μιας κατάστασης έκτακτης ανάγκης για τον φιλελευθερισμό. Δηλαδή, η επιδίωξη της ελευθερίας πρέπει να είναι προληπτική για να αποφευχθεί εκ των προτέρων η διασάλευση της τάξης. Συνεπώς, ο Röpke (1969: 97) υποστηρίζει ότι η δημοκρατία πρέπει να «περιορίζεται μέσω μέτρων και προφυλάξεων που θα αποτρέπουν την καταστροφή του φιλελευθερισμού από τη δημοκρατία». Η πρόσδεση της δημοκρατίας στο θεμέλιο του φιλελευθερισμού βρέθηκε στο επίκεντρο κατά τη μεταπολεμική περίοδο. Αυτή η απόπειρα περιλάμβανε τη χορήγηση στα συνταγματικά δικαστήρια έκτακτων εξουσιών απόφανσης επί της συνταγματικότητας του κοινοβουλευτικού νομοθετικού έργου, υποτάσσοντάς το στον δικαστικό έλεγχο, στη δικαστική εποπτεία και στην εξουσία του δικαστηρίου να κηρύσσει άκυρη την πλειοψηφικά εγκεκριμένη νομοθεσία. Επίσης, διεξαγόταν, για παράδειγμα, συνεχής συζήτηση σχετικά με την επιβολή κανόνων ομοφωνίας στο νομοθετικό έργο (Buchanan και Tullock, 1999, Brennan και Buchanan, 1980, Buchanan και Wagner, 1977) ενώ πιο πρόσφατα εισήχθησαν ανώτατα όρια για το χρέος στα πλαίσια του συνταγματικού περιορισμού της κοινοβουλευτικής εξουσίας.[19] Από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, έχουν γίνει πάρα πολλές θεσμικές προσπάθειες προκειμένου να μεταφερθούν σημαντικές πτυχές της λήψης πολιτικών αποφάσεων από τον δημοκρατικό έλεγχο σε εξω-δημοκρατικά τεχνοκρατικά θεσμικά όργανα, όπως για παράδειγμα οι κεντρικές τράπεζες που έχουν αποκτήσει ευρύτερες ανεξάρτητες εξουσίες χάραξης πολιτικής (Bonefeld και Burnham, 1998).[20] Στο ευρωπαϊκό πλαίσιο, το όραμα του Χάγιεκ (1939) για ένα σύστημα «διακρατικού φεντεραλισμού» αποδείχτηκε το πιο ενδεδειγμένο για την εδραίωση ενός ευρωπαϊκού οικονομικού συντάγματος στο οποίο τα ομοσπονδιακά κράτη λειτουργούν εντός ενός υπερεθνικού πλαισίου ατομικών οικονομικών δικαιωμάτων, νόμων και κανονισμών που υπερβαίνουν τις εθνικές δημοκρατικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων και ενσωματώνουν τα αποδυναμωμένα μαζικά δημοκρατικά κοινοβούλια ως όργανα νομιμοποίησης μιας ουσιαστικά απο-δημοκρατικοποιημένης νομοθετικής διαδικασίας που βρίσκεται στα χέρια ενός συμβουλίου εθνικών εκτελεστικών εκπροσώπων (Streek, 2015· Wilkinson, 2015· Bonefeld, 2015).

Το «σύμφωνο της Ευρώπης» είναι ένα σύμφωνο χωρίς Δήμο. Είναι επίσης ένα σύμφωνο χωρίς πολιτικό κυρίαρχο. Η πολιτική κυριαρχία παραμένει ομοσπονδοποιημένη σε εδαφικοποιημένες πολιτικές οντότητες, καθεμιά από τις οποίες απολαμβάνει το καθεστώς του δημοκρατικά διορισμένου δικαιούχου του μονοπωλίου της νόμιμης χρήσης βίας, εφαρμόζοντας τους κανόνες που αποφασίζονται από θεσμικά όργανα σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Κατά τη διάρκεια της κρίσης στην ευρωζώνη, το Ευρωπαϊκό Συμβούλιο των Επικεφαλής των κυβερνήσεων της ευρωζώνης αναδείχθηκε ως το βασικό όργανο λήψης αποφάσεων. Χωρίς να ελέγχεται από τον νόμο και σε απόσταση από τα εδαφικοποιημένα δημοκρατικά εκλογικά σώματα, κατάφερε να χειριστεί την κρίση λαμβάνοντας αυταρχικές αποφάσεις. Ο χαρακτηρισμός του Χάμπερμας (2012) για τη «νέα Ευρώπη» ως κατάσταση εξαίρεσης φέρνει στο προσκήνιο αυτό τον ισχυρισμό περί εκτελεστικού μανατζεριαλισμού. Υποδεικνύει την άνοδο στην εξουσία ενός «αδέσμευτου» εκτελεστικού οργάνου. Σε αντίθεση με ολόκληρη την ιστορία της φιλελεύθερης δημοκρατίας, το νομοθετικό έργο πραγματοποιείται με εκτελεστική απόφαση, από τις δημοσιονομικές περικοπές μέχρι την απώλεια της δημοσιονομικής κυριαρχίας. Στην περίπτωση της Ελλάδας, το συμβούλιο αποφάσισε ότι η Ελλάδα έπρεπε να αναδιαρθρώσει το σύνολο του κοινωνικού της συμβολαίου ως προϋπόθεση για την τιμωρητική συμφωνία διάσωσης. Στην πραγματικότητα, το ελληνικό κράτος μετατράπηκε σε κράτος εκτέλεσης των αποφάσεων του συμβουλίου.

Στην ευρωζώνη, η αυταρχική αντίληψη ότι μια σωστά διοικούμενη «πολιτεία» πρέπει να περιορίζει τις δημοκρατικές υπερβολές της μαζικής κοινωνίας εκδηλώνεται μέσω ενός ομοσπονδιακού συστήματος το οποίο αποτελείται από ένα υπερεθνικό οικονομικό σύνταγμα, την εκτελεστική νομοθεσία και την εφαρμογή των κανόνων που έχουν συμφωνηθεί από τα δημοκρατικά κράτη μέλη που το απαρτίζουν. Εξαλείφοντας τη δημοκρατική επιρροή στην άσκηση της νομισματικής πολιτικής, προσδένει τη δημοσιονομική πολιτική στην επιδίωξη της νομισματικής σταθερότητας, καθιστά δυνατή την ελευθερία του ανταγωνισμού μεταξύ των εδαφικοποιημένων αγορών εργασίας και θέτει τα δημοκρατικά κράτη μέλη υπό ένα καθεστώς επιβεβλημένης ελευθερίας. Όπως το έθετε ο Streek, «όπου εξακολουθούν να υπάρχουν δημοκρατικοί θεσμοί στην Ευρώπη, δεν ασκείται πλέον οικονομική διακυβέρνηση, από φόβο μην προσβληθεί η διαχείριση της οικονομίας από τα μη καπιταλιστικά συμφέροντα που πλήττουν την αγορά. Και όπου ασκείται οικονομική διακυβέρνηση, η δημοκρατία είναι απούσα» (2015: 366). Η κυβέρνηση του ευρώ ενισχύει έτσι το φιλελεύθερο θεμέλιο των δημοκρατικών κρατών μελών και κατά αυτόν τον τρόπο επαναβεβαιώνει την «ανεξαρτησία της θέλησής τους» έναντι των πολιτών της επικράτειάς τους.[21]

Το ευρωπαϊκό σύστημα της φιλελεύθερης δημοκρατίας δεν προωθεί μόνο τον ανταγωνισμό μεταξύ των εδαφικοποιημένων αγορών εργασίας στο εσωτερικό της. Συντελεί επίσης στην εθνικοποίηση της διαμαρτυρίας ενάντια στο υπερεθνικό καθεστώς της επιβεβλημένης ελευθερίας. Η ραγδαία ενίσχυση της άκρας δεξιάς, συμπεριλαμβανομένων των νεοφασιστών, από το Εθνικό Μέτωπο στη Γαλλία έως τη Χρυσή Αυγή στην Ελλάδα, έχει γίνει όπως φαίνεται νέα κανονικότητα στην ευρωζώνη. O περιορισμός των παραδοσιακών μορφών κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, στα πλαίσια της κρίσης του ευρώ, δεν κατέπνιξε μόνο τις παραδοσιακές μορφές πολιτικής αμφισβήτησης και νομιμοποίησης, οδηγώντας στην επανεδραίωση της (αντι-ευρωπαϊκής) εθνικιστικής δεξιάς ως υπολογίσιμης δύναμης. Αφόπλισε επίσης μια ολόκληρη παράδοση αριστερού διεθνισμού στην Ευρώπη και ενίσχυσε παλαιότερες ιδέες περί του έθνους ως υποτιθέμενα προοδευτικής δύναμης ενάντια στην παγκοσμιοποίηση.[22] Το Brexit εκφράζει την ιδέα της εθνικής αυτοδιάθεσης ως στρεβλής εναλλακτικής επιλογής στο ευρωπαϊκό σύστημα της ελευθερίας που επιβάλλεται από την εκτελεστική εξουσία. Αντί να ξεπεράσει την παράδοση του αυταρχικού φιλελευθερισμού, την προωθεί με πιο επικίνδυνο τρόπο, ως κίνημα εθνικού σκοπού.

Βιβλιογραφία

Agnoli J (1990) Die Transformation der Demokratie. Freiburg: Ca Ira.

Agnoli J (2000) Politik und Geschichte. Freiburg: Ca Ira.

Ancil RE (2012) Röpke and the restauration of property: The proletarianized market. The Imaginative

Conservative. Προσβάσιμο (6 Ιουλίου 2016) στη διεύθυνση: www.theimaginativeconservative.org/2012/10/Röpke-proletarianized-market

Arendt H (2017) Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού. Νησίδες.

Biebricher T (2015) Neoliberalism and democracy. Constellations 22(2): 255–266.

Böhm F (1937) Ordnung und Wirschaft. Berlin: Kohlhammer.

Bonefeld W (1992) Constitutional norm versus constitutional reality in Germany. Capital & Class 16(1): 65–88.

Bonefeld W (1993) The Recomposition of the British State during the 1980s. Aldershot: Dartmouth.

Bonefeld W (2006a) Democracy and dictatorship. Critique 34(3): 237–252.

Bonefeld W (2006b) Anti-globalisation and the question of socialism. Critique 34(1): 39–59.

Bonefeld W (2012) Freedom and the strong state: On German ordoliberalism. New Political Economy 17(5): 633–656.

Bonefeld W (2013) Adam Smith and ordoliberalism: On the political form of market liberty. Review of International Studies 39(2): 233–250.

Bonefeld W (2014) Critical Theory and the Critique of Political Economy. New York, NY: Bloomsbury.

Bonefeld W (2015) European economic constitution and the transformation of democracy. E. J. of International Relations 21(4): 867–886.

Bonefeld W και Burnham P (1998) The politics of counter-inflationary credibility in Britain, 1990-1994. Review of Radical Political Economics 30(1): 30–52.

Brittan S (1975) The economic contradictions of democracy. Στο: King A (ed.) Why is Britain Harder to Govern? London: BBC Books, 96–127.

Brittan S (1977) The Economic Consequences of Democracy. London: Temple Smith.

Brennan G και Buchanan JM (1980) The Power to Tax. Cambridge: Cambridge University Press.

Buchanan JM και Tullock G (1999) Ο λογισμός της συναίνεση – Τα λογικά θεμέλια της συνταγματικής δημοκρατίας. Εκδόσεις Παπαζήση.

Buchanan JM και Wagner RE (1977) Democracy in Deficit – The Political Legacy of Lord Keynes. New York, NY: Academy Press.

Burnham P (2001) New Labour and the politics of depoliticization. British Journal of Politics and International Relations 3(2): 127–49.

Cristi R (1998) Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism. Cardiff: University of Wales Press.

Crozier M et al. (1977) The Crisis of Democracy. New York, NY: New York University Press.

Eucken W (1932) Staatliche Strukturwandlungen und die Krise des Kapitalismus. Weltwirtschaftliches Archiv 36: 521–524.

Eucken W (2004) Grundsätze der Wirtschaftspolitik. 7th edition. Tübingen: Mohr Siebert.

Fortsthoff E (1933a) Das Ende der humanistischen Illusion. Berlin: Furche-Verlag.

Forsthoff E (1933b) Der totale Staat. Hamburg: Hanseatische Verlags-Anstalt.

Foucault M (2012) Η γέννηση της βιοπολιτικής. Πλέθρον.

Friedrich C (1955) The political thought of neo-liberalism. The American Political Science Review 49(2): 509–525.

Friedrich C (1968) Constitutional Government and Democracy. London: Blaisdell Publishing.

Gamble A (1988) The Free Economy and the Strong State. London: Palgrave.

Habermas J (2012) The Crisis of European Union. Cambridge: Polity.

Haselbach D (1991) Autoritärer Liberalismus und Soziale Marktwirtschaft. Baden-Baden: Nomos.

Hayek F (1939) The economic conditions of interstate federalism. Στο: Hayek F (1949) Individualism and Economic Order. London: Routledge and Kegan Paul, 255–273.

Hayek F (2013) Ο δρόμος προς τη δουλεία. Εκδόσεις Παπαδόπουλος.

Hayek F (2008) Το Σύνταγμα της ελευθερίας. Εκδόσεις Καστανιώτη.

Hayek F (1972) A Tiger by the Tail. London: London Institute of Economic Affairs.

Hayek F (1979) The Political Order of a Free People. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Heller H (2015 [1933]) Authoritarian liberalism. European Law Journal 21(3): 295–301.

King A (1976) The problem of overload. Στο: King A (ed.) Why is Britain Harder to Govern? London: BBC Books, 74–83.

Kirkpatrick J (1979) Dictatorship & double standards. Commentary Magazine, 1 Νοεμβρίου. Προσβάσιμο (7 Μαΐου 2016) στη διεύθυνση: https://www.commentarymagazine.com/articles/dictatorships-double-standards/

Lenel HO (1989) Evolution of the social market economy. Στο: Peacock A and Willgerodt H (eds) German Neoliberals and the Social Market Economy. London: Palgrave, 16–39.

Λούξεμπουργκ Ρόζα (2009) Κοινωνική μεταρρύθμιση ή επανάσταση. Σύγχρονη Εποχή.

Μαρκούζε Χέρμπερτ (1983) Η πάλη ενάντια στον φιλελευθερισμό στην ολοκληρωτική αντίληψη για το κράτος. Στο: Μαρκούζε Χέρμπερτ, Αρνήσεις. Ύψιλον.

Μαρξ Καρλ (1989) Grundrisse, Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Στοχαστής.

Μαρξ Καρλ (2002) Το Κεφάλαιο, Τόμος Α. Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ Καρλ και Ένγκελς Φρίντριχ (2014) Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος. Στο: Karl Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840 – Μια ανθολογία, ΚΨΜ.

Miksch L (1947) Wettbewerb als Aufgabe. Grundsätze einer Wettbewerbsordnung. Bad Godesberg: Kuepper.

Mirowski P και Plehwe D (eds) (2009) The Road from Mont Pelerin. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Müller JW (2012) Militant democracy. Στο: Rosenfeld M and Sajó A (eds) Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press, 253–269.

Müller-Armack A (1933) Staatsidee und Wirtschaftsordnung im neuen Reich. Berlin: Junker & Dünnhaupt.

Müller-Armack A (1981) Diagnose unserer Gegenwart. Stuttgart: Paul Haupt.

Radice H (2014) Enforcing austerity in Europe: the structural deficit as a policy target. Journal of Contemporary European Studies 22(3): 248–260.

Röpke W (1936) Crisis and Cycles. London: W. Hodge.

Röpke W (1942) International Economic Disintegration. London: W. Hodge.

Röpke W (1969) Against the Tide. Vienna: Ludwig von Mises Institute.

Röpke W (1998) A Human Economy. Wilmington, DE: ISI Books.

Röpke W (2007) Η κρίση της εποχής μας. Ροές.

Rossiter CL (1948) Constitutional Dictatorship. Crisis and Government in the Modern Democracies. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rüstow A (1963 [1932]) Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftspolitischen Liberalismus. Στο: Rüstow A, Rede und Antwort. Ludwigsburg: Hoch, 249–258

Rüstow A (1942) General social laws of the economic disintegration and possibilities of reconstruction. Επίλογος στο Röpke W, International Economic Disintegration. London: W. Hodge, 267–283.

Rüstow A (1959 [1929]) Diktatur innerhalb der Grenzen der Demokratie. Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 7: 87–111.

Schlesinger AM (1959) The Age of Roosevelt: The Coming of the New Deal. Cambridge, MA: Riverside Press.

Schmitt C (1931) Der Hüter der Verfassung. Berlin: Duncker & Humblot.

Schmitt C (2010) Σχετικά με τα τρία είδη της νομικής σκέψης. Εκδόσεις Παπαζήση.

Schmitt C (2016) Πολιτική θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας. Κουκκίδα.

Schmitt C (1988 [1923]) The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge, MA: MIT Press.

Schmitt C (2009) Η έννοια του πολιτικού. Κριτική.

Schmitt C (1998 [1932]) Strong state and sound economy: an address to business leaders. Appendix. Στο: Cristi R, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism. Cardiff: University of Wales Press, 213–232.

Schmitt C (2008a [1970]) Political Theology II: The Myth of the Closure of any Political Theology.Cambridge: Polity.

Schmitt C (2008b [1928]) Constitutional Theory. Durham, NC: Duke University Press.

Schmitt C (2015 [1942]) Land and Sea: A World-Historical Mediation. New York, NY: Telos. Harper.

Smith A (1976 [1759]) The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Oxford University Press.

Streek W (2015) Heller, Schmitt and the Euro. European Law Journal 21(3): 361–370.

Triebe K (1995) Strategies of Economic Order. Cambridge: Cambridge University Press.

Von Mises L (1985 [1927]) Liberalism in the Classical Tradition. San Francisco, CA: Cobden Press.

Weber M (1987) Η πολιτική ως επάγγελμα. Εκδόσεις Παπαζήση

Wilkinson MA (2015) Authoritarian liberalism in the European constitutional imagination. European Law Journal 21(3): 313–339.

Willgerodt W και Peacock A (1989) German liberalism and economic revival. Στο: Peacock A και Willgerodt H (eds.) German Neo-Liberals and the Social Market Economy. London: Palgrave, 1–14.

[1]. Ο Φραντς φον Πάπεν (Franz von Papen) ήταν Γερμανός ευγενής, στρατιωτικός και πολιτικός. Μετά τη θητεία του στην καγκελαρία το 1932, έπεισε τον πρόεδρο Πάουλ φον Χίντενμπουργκ να διορίσει τον Αδόλφο Χίτλερ ως καγκελάριο το 1933. Ο φον Πάπεν υπηρέτησε ως αντιπρόεδρος του Χίτλερ από το 1933 έως το 1934. Η καγκελαρία του φον Πάπεν είναι γνωστή ως η «κυβέρνηση των βαρόνων».

[2]. Βλέπε επίσης Μαρκούζε (1983). Εκείνη την εποχή, ο Σμιτ ήταν υποστηριχτής του «αυταρχικού κράτους» του φον Παπεν (Heller, 2015: 295) όπως και οι στοχαστές που θεμελίωσαν τον γερμανικό ορντο-φιλελευθερισμό, συμπεριλαμβανομένων των Euken, Röpke και Rüstow (βλέπε Haselbach, 1991). Ο όρος ορντο-φιλελευθερισμός εμφανίστηκε τη δεκαετία του 1950. Στα τέλη της δεκαετίας του 1920 οι ορντο-φιλελεύθεροι θεωρούσαν τους εαυτούς τους υποστηρικτές ενός «νέου φιλελευθερισμού» πέρα από το laissez-faire. Το 1938, στο Συνέδριο Walter Lippmann, o Rüstow εγκαινίασε τον όρο «νεοφιλελευθερισμός» για να διακρίνει αυτό τον νέο, κρατικοκεντρικό φιλελευθερισμό από την παράδοση του laissez-faire, την οποία απέρριπτε ως θεολογία. Σχετικά με τη διαδρομή του φιλελευθερισμού, βλέπε τα άρθρα των Mirowski και Plehwe (2009).

[3]. Ο Σμιτ ήταν σύνηθες σημείο αναφοράς για τις ορντο-φιλελεύθερες κριτικές της δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Βλέπε, μεταξύ άλλων, Haselbach (1991), Cristi (1998), Tribe (1995) και Streek (2015). Βλέπε επίσης Bonefeld (2012). O Χάγιεκ (1944) σωστά καταγγέλλει τον Σμιτ ως τον νομικό φιλόσοφο του γερμανικού ναζισμού, για να καταλήξει όμως να επιδοκιμάζει την κριτική που άσκησε στη δημοκρατία της Βαϊμάρης ως την «πιο περισπούδαστη και οξυδερκή» (Χάγιεκ, 1960: 485). Σε σχέση με αυτό, βλέπε επίσης Bonefeld (2006a).

[4]. Σύμφωνα με τον Μαρξ, το κράτος είναι η πολιτική μορφή της κοινωνίας «θεωρημένο σε σχέση με τον εαυτό του» (Μαρξ, 1989: 72). Ως η «οργανωμένη βία της κοινωνίας» (Μαρξ, 2002: 776), συγκεντρώνει τον πολιτικό χαρακτήρα της αστικής κοινωνίας και με αυτό τον τρόπο αποπολιτικοποιεί τις σχέσεις ανταλλαγής μεταξύ αγοραστών εργασιακής δύναμης και παραγωγών υπεραξίας στη βάση του νόμου και της τάξης.

[5]. Για τη μαχητική δημοκρατία, τον αντι-κομμουνισμό, τους πεμπτοφαλαγγίτες και τα αφανή ανατρεπτικά στοιχεία βλέπε Agnoli (1990) και Müller (2012). Βλέπε επίσης Bonefeld (1992). Ο μακαρθισμός είναι φτιαγμένος από την ίδια στόφα.

[6]. Για τον θατσερισμό ως ένα πρόγραμμα ελεύθερης οικονομίας και ισχυρού κράτους βλέπε Gamble (1988) και Bonefeld (1993).

[7]. Αυτή η άποψη δεν είναι πρωτότυπη. Μεταξύ άλλων, είναι κεντρική στον Τοκβίλ (Tocqueville) όταν προειδοποιεί για την απειλή που εκφράζει η μαζική δημοκρατία στο φιλελεύθερο κράτος δικαίου (Agnoli, 2000). Βλέπε επίσης το επιχείρημα της Λούξεμπουργκ ότι στην καπιταλιστική κοινωνία «οι θεσμοί αντιπροσώπευσης, δημοκρατικοί στη μορφή, στο περιεχόμενό τους είναι όργανο των συμφερόντων της άρχουσας τάξης. Αυτό αποκαλύπτεται με απτό τρόπο στο γεγονός ότι μόλις η δημοκρατία δείξει μια τάση άρνησης του ταξικού της χαρακτήρα και αρχίσει να μετασχηματίζεται σε όργανο των πραγματικών συμφερόντων του πληθυσμού, οι δημοκρατικές μορφές θυσιάζονται από την αστική τάξη και τους κρατικούς της εκπροσώπους» [Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μεταρρύθμιση ή Επανάσταση, δική μας η μετάφραση]

[8]. Η διάκριση μεταξύ ορντο-φιλελευθερισμού, νεοφιλελευθερισμού και αυταρχικού φιλελευθερισμού είναι ρευστή. Ορθά ο Φουκώ (2012) θεωρεί ότι ο ορντο-φιλελευθερισμός είναι η αρχική διατύπωση του νεοφιλελευθερισμού. Είναι η πρώτη ισχυρή φιλελεύθερη απάντηση της αγοράς απέναντι στην κολεκτιβιστική πρόκληση. Έθεσε το ερώτημα: Τι πρέπει να γίνει για να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η τάξη της ελευθερίας της αγοράς; Τι είναι αναγκαίο; Στην πραγματικότητα, υπάρχει μόνο διαφορά στο πού δίνεται η έμφαση καθώς και ένας καταμερισμός της ακαδημαϊκής εργασίας. Για μια κριτική θεωρία του καπιταλιστικού κράτους ως θεμελιωδώς φιλελεύθερου κράτους (της αγοράς), βλέπε Bonefeld (2014: κεφ. 8).

[9]. Η γη και η θάλασσα είναι μια αναφορά στην παγκόσμια ιστορία ως αγώνα μεταξύ των χερσαίων και των θαλάσσιων δυνάμεων (βλ. Σμιτ, 2015). Η αγγλική εθνικιστική ελίτ διατηρεί την ψευδαίσθηση της χαμένης από καιρό Βρετανικής Αυτοκρατορίας ως μιας θαλάσσιας κοινοπολιτείας ιδιωτικού πλουτισμού. Αυτή η ψευδαίσθηση διαμορφώνει τον δημαγωγικό της λόγο περί της ελευθερίας των Βρετανών. Η ανήμπορη οργή χαρακτηρίζει την εξέγερση των φτωχών ενάντια στην ΕΕ. Δεν είχαν τίποτα να χάσουν και κέρδισαν την υπόσχεση για ακόμα μεγαλύτερα δεινά.

[10].  Η «υπερφόρτωση» και η «ανικανότητα διακυβέρνησης» συναντώνται στη νεοφιλελεύθερη κριτική του Κεϋνσιανού κοινωνικού κράτους τη δεκαετία του 1970.

[11]. Χρησιμοποιώ για λόγους συντομίας τη διατύπωση «εξαρτημένοι πωλητές εργασιακής δύναμης», διότι η πρόσβαση των ελεύθερων εργατών στα μέσα συντήρησης εξαρτάται από την πώληση της εργασιακής τους δύναμης.

[12]. Βλέπε επίσης Βέμπερ (1987) για μια περιγραφή αυτού του μετασχηματισμού και των συνεπειών του στη διακυβέρνηση, συμπεριλαμβανομένου του κομματικού συστήματος, στην ηθική και τη νομιμοποίηση της διακυβέρνησης, στη λογική της κοινοβουλευτικής εκπροσώπησης και στη διοίκηση.

[13]. Η κριτική του Σμιτ στρεφόταν κατά της νομικής θεωρίας του Kelsen, στην οποία υποστηριζόταν ότι οι νόμοι που θεσπίζονται από κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες σύμφωνα με τις καθιερωμένες συνταγματικές διαδικασίες είναι νόμιμοι και θεμιτοί ανεξάρτητα από το ειδικό περιεχόμενο του νόμου και των κανονιστικών του αξιών. Ο Σμιτ απέρριπτε αυτή τη θέση ως καθαρό σχετικισμό και ισχυριζόταν ότι η νομιμότητα του κοινού δικαίου δεν είναι νομικό ζήτημα αλλά, μάλλον, ζήτημα οριστικών αποφάσεων εξωδικαιικής αξίας και ως εκ τούτου ο πραγματικός κυρίαρχος δεν είναι το κράτος δικαίου. Αντίθετα, ο αληθινός κυρίαρχος είναι η ενσάρκωση του νόμιμου Δικαίου (Recht). Το τελευταίο έργο του Χάγιεκ για τη φιλοσοφία του δικαίου χαρακτηρίζεται από τη διάκριση που κάνει ο Σμιτ μεταξύ του φιλελεύθερου κράτους δικαίου και του δημοκρατικού κράτους δικαίου, υποστηρίζοντας ότι το ένα ανοίγει τον δρόμο προς την ελευθερία και το άλλο προς την τυραννία (βλ. Χάγιεκ, 1979).

[14]. Ο Ernst Forsthoff ήταν μαθητής του Σμιτ. Κατά τη διάρκεια του ναζισμού διετέλεσε καθηγητής σε διάφορα πανεπιστημιακά ιδρύματα. Μετά την απελευθέρωση από τον ναζισμό, απολύθηκε από το πανεπιστήμιο κατόπιν εντολής της αμερικανικής στρατιωτικής κυβέρνησης. Συνέχισε τη διδασκαλία στο πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης το 1952. Ο Forsthoff ήταν ο βασικός συγγραφέας του Συντάγματος της Κύπρου και διετέλεσε Πρόεδρος του Ανώτατου Συνταγματικού Δικαστηρίου της Κύπρου από το 1960 ως το 1963.

[15]. Η έννοια «δημοψηφισματική δημοκρατία» προέρχεται από τον Βέμπερ (1987). Τη συνέλαβε ως ένα μέσο διατήρησης της ελευθερίας στη μαζική δημοκρατία.

[16]. Η ορντο-φιλελεύθερη αντίληψη ότι η εξέγερση των μαζών πρέπει να αντιμετωπιστεί από την εξέγερση της ελίτ δεν έρχεται σε αντίθεση με τις φιλελεύθερες αρχές. Συνηγορεί υπέρ τους.

[17]. Για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια της Κιρκπάτρικ (1979), οι δικτάτορες σαν τον Πινοσέτ είναι καλοπροαίρετοι. «Δεν διαταράσσουν τους συνήθεις ρυθμούς εργασίας και ανάπαυσης, τους συνήθεις τόπους διαμονής και τα συνήθη πρότυπα των οικογενειακών και προσωπικών σχέσεων. Επειδή τα βάσανα της παραδοσιακής ζωής είναι οικεία, γίνονται ανεκτά από τους απλούς ανθρώπους οι οποίοι, μεγαλώνοντας μέσα στην κοινωνία, μαθαίνουν να ανταπεξέρχονται».

[18]. Αυτό το σημείο προέρχεται από την κριτική της Χάνα Άρεντ στον ολοκληρωτισμό.

[19]. Σχετικά με αυτά τα ζητήματα, βλέπε την εύστοχη ανάλυση του Biebricher (2015). Βλέπε επίσης τον Radice (2014) σχετικά με τον καθορισμό ανώτατων ορίων χρέους ως μια κατεξοχήν πολιτική απόφαση.

[20]. Ο Burnham (2001) έχει αναλύσει αυτές τις εξελίξεις που αντιστοιχούν σε μια αποπολιτικοποίηση της χάραξης πολιτικής. Η αποπολιτικοποίηση της χάραξης πολιτικής είναι σαφώς
πολιτική πράξη.

[21]. Το παράθεμα προέρχεται από άρθρο του Eucken (1932: 308).

[22]. Πράγματι, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 2000, οι κριτικές της παγκοσμιοποίησης που περιστρέφονταν γύρω από το κράτος συνέβαλαν στην επανεμφάνιση των εθνικιστικών οπτικών ως υποτιθέμενα προοδευτικών. Βλ. Bonefeld (2006b).

Πηγή: Το Διαλυτικό

Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας

Θραυσματικές σκέψεις πάνω στο αιώνιο αίνιγμα

*Με αφορμή το έργο Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία] του Νίκου Ερηνάκη.

Η Ιθάκη-Εαυτός, ο προορισμός μου. Η περιπέτεια σε αναζήτηση χαμένου προσώπου. Η άφιξη-φάντασμα. Αυτός που γύρευα είμαι. Ποιος είσαι;

 Κρυφή Οδύσσεια – Στρατής Πασχάλης

Τι είμαστε και τι θα θέλαμε να γίνουμε;

Ερώτημα πρωταρχικό, που αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξης, θίγοντας αποφασιστικά τον τρόπο εγγραφής του ανθρώπινου όντος στην πραγματικότητα.

Ύπαρξη – πρόβλημα προς επίλυση ή ορίζοντας προς ενατένιση; Ερώτημα που στοιχειώνει και απελευθερώνει τον άνθρωπο και τον πολιτισμό του μέσα στους αιώνες.

Ον / πρόσωπο / εαυτός – αυτό, ο υπαρξιακός παλμός του οποίου υπακούει στη δυαδική παρτιτούρα του Εν-Πάντα. Και η βιογραφία του ενώνει τις τελείες του πριν του ενθάδε και του επέκεινα. Αυτό που διακυβεύεται στην (πλαστή;) διελκυστίνδα του Είναι – γίγνεσθαι. Περιπλανιέται και διαμορφώνεται, αποκαλύπτεται και μεταμορφώνεται. Αυτό που προτυπώνεται ή/και εκδηλώνεται. Συνδέει και διχάζει φυσική και μεταφυσική, οντολογία και βιολογία.

Ο ανθρώπινος νους είναι ένα σύστημα διανοητικών οργάνων, τα οποία καθορίζονται από βιολογικά χαρίσματα. Ο νους επεκτείνεται κι εμπλουτίζεται μέσω της εμπειρίας, η οποία σμιλεύει και διαρθρώνει τα όργανα. Αυτός ο προκαθορισμός επαληθεύεται στο γεγονός ότι κάθε άνθρωπος είναι προγραμματισμένος να μάθει μία γλώσσα. Αν και είναι αλήθεια ότι αυτός ο γενετικός προκαθορισμός μας περιορίζει αυστηρά, είναι αυτός ακριβώς ο αυστηρός περιορισμός που συνιστά τη βάση της ελευθερίας και της δημιουργικότητας του ανθρώπινου όντος. Εάν ήμασταν εύπλαστοι οργανισμοί χωρίς κανέναν εκτεταμένο προκαθορισμό, τότε ο νους –η δημιουργία και η παραγωγή του– θα αποτελούσαν απλές αντανακλάσεις του εκάστοτε περιβάλλοντος. Είμαστε αυστηρά προγραμματισμένοι με εξαιρετικά πλούσια συστήματα – μέρη της βιολογικής μας κληρονομιάς. Ωστόσο, σημαντικά ζητήματα, όπως αυτά της βούλησης, της απόφασης, της λογικής, της επιλογής σε ό,τι έχει να κάνει με τη δράση παραμένουν, σε μεγάλο βαθμό, στο βασίλειο του μυστηρίου.[1]

Εάν υπήρχε ένας εαυτός, θα ήταν σαν ένα μαργαριτάρι μέσα σε ένα όστρακο. Μολοντούτο, είναι το όστρακο που μας αφορά, όχι το μαργαριτάρι, αφού το τελευταίο δεν έχει ιδιότητες. Η έννοια – αίσθηση του εαυτού προσδιορίζεται από την εκάστοτε συνθήκη σε συνδυασμό με τη δαιδαλώδη λειτουργία του εγκεφάλου.[2]

Ο εαυτός.

Αυτό που καθαίρεται μέσα στην οδύνη της αυτογνωσίας και λυτρώνεται στην ηδονή της δημιουργίας.

Αυτό που κυριαρχείται από την ακόρεστη βούληση για δύναμη και, ξεπερνώντας το μέτρο, εκτονώνεται στην αυτοκαταστροφή – τραγική προϋπόθεση της (ιστορικής) εξέλιξης.

Το πρόσωπο – η ουσία και το δράμα του.

Εκείνο που διεκτραγωδείται στις αρχαίες θρησκείες της μετενσάρκωσης και της πυρολατρείας,  ενατενίζεται στις φιλοσοφίες της νοητικής εποπτείας, και ανατέμνεται με τους όρους της νευροεπιστήμης και της ψυχολογίας.

Ριζικό και μετέωρο.

Ανεξέλεγκτο και ανεξήγητο. Αυτό που αναζητά την αλήθεια –

στη μέθεξη στο θείο, μέσω του μυστικού φιλοσοφικού μύθου του τεθνεώτος και αναστηθέντος Θεού-ανθρώπου, τη μετοχή στο Άκτιστο μέσω της ενόρασης – σε μία αυστηρά πνευματική συνθήκη θρησκευτικού αναρχισμού, πέραν της λογικής και της φαντασίας, όπου το πρόσωπο υπέρκειται κάθε ιστορικο-υλιστικής δομής, αναφερόμενο πουθενά αλλού παρά μόνο στο άχρονο και απροσδιόριστο πνεύμα–φως – τo Απόλυτο – πηγή τόσο της συνέχειας όσο και της ασυνέχειας του χωροχρόνου – το θετικό τίποτα.*

  • ή μες στην έκσταση του έρωτα –

Car Je est un autre – Γιατί το εγώ είναι ένας άλλος.[3]

Ο εαυτός εν σχέσει με το άλλο – το πρόσωπο, η θέα του οποίου φανερώνει ένα νέο ή/και αρχέγονο χρώμα του εσωτερικού μας ουρανού.

Η προβολή που μας καλεί να ανακαλέσουμε την ιδέα στο μυχό της μνήμης και της ψυχής.

Ἆρ᾽ οὖν, ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, καὶ ψυχή, εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον·[4]

Αυτό που καταφάσκει ακυρωμένο στο σύντομο έργο ενός θνησιγενούς έρωτα – μήλον της έριδος του Διόνυσου με τον Απόλλωνα.

Ερώτημα καταιγιστικό, που κατακλύζει την ψυχολογία αλλά παραμένει μετα-ψυχολογικό, και καθορίζει την πολιτική, όντας μετα-πολιτικό.

Το τρέμον κέντρο[5] μυριάδων ομόκεντρων κύκλων – εννοιών, που διαμορφώνουν ιστορικά πλαίσια, προσδιορίζουν το κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι, συγκροτούν συστήματα αξιών και οντολογικούς άξονες, και χαρακτηρίζουν ανθρωπολογικές ομάδες, χώρες κι εποχές.

Από τον στοχασμό αναδύεται ο ορισμός, και από τον ορισμό ανθίζει ο θεσμός.

Τι το ον;

Το ον είναι μία δομικώς ενιαία, μοναδική και αυτόνομη πραγματικότητα η οποία διαρκεί είτε με το να είναι «κλειστή» (δηλαδή, απομονωμένη) στον εαυτό της είτε με το να τείνει να υπερβεί τη φύση της, επεκτεινόμενη πέρα από τους ουσιαστικούς περιορισμούς της. Στην πρώτη περίπτωση, το ον συλλαμβάνεται με στατικό τρόπο, ενώ, στη δεύτερη, το ον συλλαμβάνεται με δυναμικό.

Η ιδέα του ανθρώπινου όντος ως ενός ανεξάρτητου και σε μεγάλη έκταση, ελεύθερου «όλου», και κατ’ επέκταση, ως μιας ατομικής πραγμάτωσης ενός δομικού προγράμματος αποτελεί τη βάση τόσο υλιστικών τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως οι φιλοσοφίες του Δημόκριτου και του Επίκουρου, όσο και πνευματικότερων τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως η θεωρία του Πλάτωνα και η μοναδολογία του Leibniz.[6]

Η περιπλάνηση είναι ατέρμονη. Η οδός είναι ιδιωτική αλλά και δημόσια. Το εντός διαπλέκεται μόνιμα με το εκτός.

Εαυτός και ταυτότητα – σμίλη αρχετύπων συλλογικού ασυνειδήτου και παράγωγο στερεοτύπων κοινωνικού γίγνεσθαι.

Πρόσωπο και συλλογικότητα – η υπαρξιακή κατάφαση του όντος, αναγκαστικά, συνυφαίνεται με την αναφορά του σε μία εξωτερική δομή.

Από τον σε οργανική ενότητα με τη φύση ευρισκόμενο άνθρωπο του προσωκρατικού κόσμου, μεταβαίνουμε στον θαυμάζοντα την ιδέα την ισορροπίας στη μορφή του πλατωνικού ηνιόχου και τον φέροντα την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως η οποία, μέσα στην επικράτεια των αρχαίων ειδώλων, προοικονόμησε στιγμές της νεωτερικής πολιτείας.

Ο «ψυχικός άνθρωπος» των ελληνορωμαϊκών πορτραίτων είναι ο υπήκοος της αυτοκρατορίας, όπως είναι, αντίστοιχα, και ο πιστός στο δόγμα δεόμενος μπροστά στην πνευματική εσωτερικότητα των βυζαντινών εικόνων.

Ο Θεός, ο κόσμος, η ανθρώπινη ψυχή είναι τα θέματα των τριών προσεγγίσεων που πηγάζουν από τη φιλοσοφία την πρώτη και γενική, που όλο και περισσότερο συγκεκριμενοποιούνται σε θρησκεία, επιστήμη, ψυχολογία και ηθική για να σταθεροποιηθούν και να ρευστοποιηθούν – κάτω απ’ τις μορφές της Εκκλησίας, της τεχνικής, της πολιτικής.[7]

Ο (ελληνικός) αρχαίος κόσμος, παρότι συνέλαβε τον ανθρωποκεντρισμό, δεν μπόρεσε να υπερνικήσει την αντίφαση μεταξύ της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της κοσμικής τάξης.

Ωστόσο, από την ουσία Α’ – την υπόσταση του Αριστοτέλη, και τον φορέα «του ασώματου φωτός, που δεσπόζει πάνω στη σκοτεινή ύλη» του Πλωτίνου, είναι πιο εύκολο το πέρασμα στο χριστιανικό ενυπόστατο πρόσωπο – τον προσωπικό τρόπο εγγραφής στην πραγματικότητα ως κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου – της εικόνας του Θεού.

Πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ.[8]

Και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν.[9]

Μέσα από την οντο-θεολογία του Χριστιανισμού αναδύεται και καταξιώνεται η υποκειμενικότητα του όντος. Το υποκείμενο –ο φορέας της ελεύθερης βούλησης– θα αναζητήσει την πλήρη απελευθέρωσή του. Αυτό το πρόταγμα, θα οδηγήσει στη- και θα χαρακτηρίσει τη- (δυτική) νεωτερικότητα.

Η μόνιμη υπακοή στην ανθρώπινη ανικανότητα για (αυτο)υπέρβαση καθιστά την παραχάραξη του πνεύματος μόν(ιμ)η επιλογή, και η ανάλογη προσαρμογή του στους σκοπούς της εκάστοτε δογματικής περιχαράκωσης –επιταγή της καθοδήγησης των μαζών– καθιστά την αέναη υποταγή του στα διάφορα πρόσωπα της ιστορικής ανάγκης πανάκεια. Ο δεσμός λύνεται με τη σύγκρουση. Η ρήξη άγει στη μετάβαση.

Ο (δυτικός) άνθρωπος, θέλοντας να απαγκιστρωθεί από τις ιεραρχίες, τους θεσμούς και τις γραφειοκρατίες του φεουδαλισμού και της μεσαιωνικής θεολογίας-μεταφυσικής, συλλαμβάνει την ύπαρξή του και τον Κόσμο πέραν της ιδέας ενός ποιητικού και τελικού αιτίου των όντων, των πραγμάτων, των φαινομένων και της κίνησής τους – αναφερόμενου σε μία ιδιαίτερη μορφή, που θέλει να είναι ολική, και που καλείται Θεός**.[10]

Αυτή η αποδέσμευση ταυτίζεται με την αυτενέργεια του ανθρώπινου όντος, τονίζοντας την προσωπική ευθύνη του ατόμου και του πολίτη μέσα στο πλαίσιο της ιστορικότητας  και της εκκοσμίκευσης.

Ο εμφορούμενος από τον ορθό λόγο υπαρξιακός ορίζοντας, που αποκαλύπτεται από τον  Διαφωτισμό, αποτελεί ταυτόχρονα όαση κι αιχμαλωσία. Ως εκ τούτου, το υποκείμενο καταφεύγει στη ρομαντική φαντασία.

Ύλη και πνεύμα / λογική και φαντασία / εμπειρισμός, ιδεαλισμός και ορθολογισμός.

Μέσα στους κόλπους ενός πολύπλευρα σχισματικού δυϊσμού γεννιέται ο καρτεσιανός άνθρωπος και πολιτισμός του cogito.

Για τον Kant, ο χαρακτήρας της γνώσης είναι εξωεμπειρικός. Η έμφυτη λογική δομή του όντος υπερβαίνει την εμπειρία. Σύμφωνα με τους όρους της κατηγορικής προσταγής –kategorischer Imperativ-, η ηθική τελειότητα του υποκειμένου υποκαθιστά τον Θεό. Ο Kant θεάται την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου εντός του υποκειμένου, η καθολικότητα της ισχύος της ηθικής του οποίου διαμορφώνει ένα δεοντικό σύστημα – σχήμα και σκέψη που, τηρουμένων των αναλογιών, φτάνουν ως τις μέρες μας μέσω της φιλελεύθερης ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Κατά τον Hegel, ο εσωτερικός βίος του ανθρώπου συντίθεται με την ιστορικότητα. Το απόλυτο συνίσταται στην ένωση υποκειμένου και αντικειμένου. Το υποκείμενο βγαίνει εκτός του εαυτού του για να έρθει σε επαφή με την Ιδέα –αυτό που αληθεύει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό-. Το πνεύμα –Geist– είναι το υποκείμενο που επέστρεψε στον εαυτό του μετά την περιπλάνησή του στην Ιστορία. Το Δίκαιο είναι το ιστορικώς εξαντικειμενισμένο πνεύμα. Το πνεύμα, νοούμενο ως λαός –το εθνικό πνεύμα– διέπει το άτομο, του οποίου η ύπαρξη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ατομικότητα του έθνους-κράτους, δηλαδή με ένα συλλογικό υποκείμενο που πραγματώνεται δια της Ιστορίας. Η εγελιανή οντολογία θεωρεί το ατομικό εγώ μονίμως συναρτόμενο και συσχετιζόμενο με το άλλο – νοούμενο ως θεσμό-συλλογικότητα (οικογένεια, αστική κοινωνία, έθνος-κράτος), σε μία συνθήκη διαλεκτικής σύνθεσης αλτρουισμού κι εγωισμού.

Εταιρία ατόμων ή κοινωνία προσώπων;

Η βιομηχανική επανάσταση ωθείται από τις θεωρήσεις του εμπειρισμού, πλαισιώνεται από τον θετικισμό και ωθεί προς την κυριαρχία του υλισμού. Το φαντασιακό των κοινωνιών της μαζικής παραγωγής σταδιακά αναπτύσσεται και αρθρώνεται στη βάση των ιδεών και πρακτικών της ποσοτικοποίησης, της αποδοτικότητας, των μεθόδων οργάνωσης και του ελέγχου (των παραγωγικών διαδικασιών), αγγίζοντας, σε κάποια σημεία, τον κυνισμό του τεϊλορισμού. ***

Το άτομο ή/και πρόσωπο εξακολουθεί να αλλάζει πρόσωπα και ταυτότητες ανάλογα με τα πρόσωπα της Ιστορίας. Στο μονόπρακτο της ανθρώπινης κωμωδίας, ο αυτοπροσδιορισμός συγκερνάται με τον ετεροκαθορισμό. Το ταξικό είναι ένα ακόμα από τα στοιχεία εκείνα που στιγματίζουν και σχηματίζουν τη συνείδηση. Η ιδεολογία διεισδύει στην ύπαρξη και τη νοηματοδοτεί. Οι κάθε είδους ταυτότητες (φαινομενικά ή μη) καταξιώνουν το άτομο απέναντι στον εαυτό του, και μέσω της συνεργατικής ή συγκρουσιακής τους (διαλεκτικής) σχέσης παράγουν πολιτική και συγγράφουν Ιστορία. Το υπαρξιακό ή/και ιδεολογικό αίτημα πρέπει να γίνει δικαίωμα εντός κοινωνίας κι εντός Ιστορίας μέσω μιας διαδικασίας της οποίας κεντρικοί νευρώνες είναι η αίσθηση και η συνείδηση του (συν)ανήκειν.

Ο εαυτός και η ταυτότητα – ζήτημα μεταξύ φύσης και Λόγου, ανάγκης και σκοπιμότητας, που πυροδοτεί τη σκέψη και το Μύθο.

Ήρωας ρομαντικής ουτοπίας. Υποψήφιος πεσών για το έθνος κράτος.

Βιομηχανικός εργάτης και μαρξιστής αγωνιστής ή απολογητής του φεμινισμού.

Καπιταλιστής καταναλωτής και (αντι)ήρωας cyberpunk δυστοπίας.

Βιβλιογραφία

[1] Noam Chomsky, On Nature and Language, Cambridge University Press, 2012.

[2] Marvin Minsky – Lecture on the self.

[3] Arthur Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant) & Arthur Rimbaud, H επιστολή του Προφήτη – Το μεθυσμένο καράβι, ποιήματα και επιστολές, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.

*Ριζική φιλοσοφική θέση – θέαση της σχέσης του ανθρώπινου όντος με τον Θεό – στην ελληνική Πατερική θεολογία (εμπνευσμένη, σε κάποιο βαθμό, από τον ιουδαϊσμό της Τορά, την Κλασσική Ελληνική Σκέψη, αλλά και τους μύθους της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου – κοσμοθεωριών και φιλοσοφιών των οποίων αποπειράθηκε να αποτελέσει δημιουργική σύνθεση και εξέλιξη).

[4] Πλάτων, Αλκιβιάδης Α.

[5] Kostas Axelos, Lettres à un jeune penseur, Les Éditions de Minuit, Paris, 1996.

[6] Ν. Λάος, Μεθεξιολογία, Δίαυλος, Αθήνα, 2017.

[7] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[8]Μάρκος 1:15

[9] Ιωάννης 1:14

[10] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990. **Κριτική προσέγγιση, η οποία, παρά το οραματικό της εύρος και στοχαστικό της βάθος, είναι περισσότερο εγγύς στη συνείδηση της (μετα)νεωτερικής σχηματοποιητικής ερμηνείας.

2ο Μέρος

Μέσα στο νεωτερικό περιβάλλον του τεχνικισμού, ο ενδοϊστορικός αυτοπροσδιορισμός του όντος εμψυχώνεται από την- και κινείται στο ρυθμό της- συγχορδίας της επανάστασης με την εφεύρεση.

Κυριευμένος από τον ίλιγγο της τεχνολογικής επιτάχυνσης, ο άνθρωπος πετυχαίνει αλλεπάλληλες τομές σε ό,τι έχει να κάνει με τον τρόπο πρόσληψης του χωροχρόνου και την κατοίκησή του, ταυτόχρονα προεκτεινόμενος και αυτοακρωτηριαζόμενος.[1] Η άνευ όρων και ορίων εξέλιξη επιφέρει τη μετάλλαξη τόσο του ανθρώπινου όντος, όσο και του περιβάλλοντός (του). Γεγονός που θα κάνει τον Heidegger να μιλήσει για αλλοτρίωση.

Στη μεταμοντέρνα σφαίρα, η διαύγεια της επιστημονικής αλήθειας συναντά το νεφέλωμα της τεχνητής ψευδαίσθησης, και η καθαρή γνώση – που οδηγεί στη χειραφέτηση, συνυπάρχει με την ανεξέλεγκτη πληροφορία – που ευνοεί τη χειραγώγηση.

Ο επαναστατημένος άνθρωπος[2]είναι ο κάτοικος του θαυμαστού καινούριου κόσμου[3].

Η συνείδηση της καταδικαστικής μοναξιάς – απότοκη της μοναδικότητας του ανθρώπινου όντος, βαραίνουν την ευθύνη της (ιστορικής) πράξης και της υπαρξιακής του αυτοσυγκρότησης, κάτι που αντανακλάται στο «Πράττειν σαυτόν» των υπαρξιστών. Κάπου εδώ εγείρεται το ερώτημα της αυθεντικότητας.

Τι το αυθεντικόν;

Η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα, απελευθερωμένη από την ανάγκη κάποιου ενδότερου εαυτού και με πρωτότυπες πτυχές, όπως η συν-αυθεντικότητα και η ισο-αυθεντικότητα, ίσως να αποτελεί ένα κοινωνικο-πολιτικο, αισθητικο-καλλιτεχνικό και ηθικό ιδεώδες, το οποίο μπορεί να προσφέρει μία δίοδο, πέρα από τα αδιέξοδα της ύστερης νεωτερικότητας, προς την απάντηση του ερωτήματος του αγαθού προσωπικού και συλλογικού βίου.[4]

Η ελεύθερη δημιουργία του ανθρώπινου μυαλού –γνησίως δημιουργική– μπορεί να οδηγήσει στην απρόβλεπτη βούληση και δράση.[5]

Η τεχνολογική θαυματουργία, όμως, έχει τη διττή ικανότητα να εκτοξεύει και συνάμα να υπονομεύει την ανθρώπινη δημιουργία. Μέσα στη θύελλα της εικονικής θάλασσας και τη μανία της επανεφεύρεσης, καθίστανται δυσδιάκριτες οι διαφορές μεταξύ της καινοτόμας δημιουργίας και της κοινότοπης κατασκευής. Μήπως το σύγχρονο άτομο απλά παρασκευάζει και λειτουργεί ή όντως ζει και δημιουργεί;

Μέσα σ’ αυτό το τεχνητό περιβάλλον, πώς είναι δυνατή η επιβίωση της αυθεντικότητας, ποια η θέση της αυτονομίας και πώς νοούνται το πρόσωπο και η ελευθερία του;

Ο εαυτός μπορεί να είναι είτε πραγματικός είτε φανταστικός. Και στις δύο περιπτώσεις, κατά τη γνώμη μου, είτε υπάρχει εαυτός είτε όχι, αυτό δεν έχει σχέση με το περί αυθεντικότητας ερώτημα. Η ψευδαίσθηση του εαυτού δεν συνεπάγεται όμως ψευδαίσθηση και της ύπαρξής μας ως προσώπων.[6]

Το πρόσωπο ριζώνει στο είδος Gattung– και ο χρόνος στην αιωνιότητα. Η εντός του υπάρχουσα ιδέα του είδους επιτρέπει στο πρόσωπο να ριζώνει στο είδος, και η ταυτόχρονη μετοχή του στην αιωνιότητα προσφέρει στο πρόσωπο τη διάρκεια του στον χρόνο.[7]

Προκειμένου οι στάσεις ενός ανθρώπου να είναι αυθεντικές, χρειάζονται μόνο να είναι δικές του – δηλαδή, η κυριότητα διατηρεί βασικό ρόλο, απλώς διασφαλίζεται μόνο από τη δημιουργικότητα.[8]

Είναι η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα που μπορεί να διαδραματίσει τον καθοριστικότερο ρόλο από ό,τι η αυτονομία-ως-ορθολογικότητα, στην πορεία προς την πραγμάτωση της ανθρώπινης ελευθερίας.[9]

Δημιουργείν εαυτόν.

Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde – Εντελώς επάξια, αλλά ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος πάνω σ’ αυτήν τη γη.[10]

Όταν ο Hölderlin μιλά για κατοικείν, έχει κατά νου το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης εμπειρικής ύπαρξης – Dasein. Όμως, το ποιητικό το εξετάζει με βάση τη σχέση του με τούτο το ουσιωδώς κατανοούμενο κατοικείν. Τούτο, βέβαια, δε σημαίνει ότι το ποιητικό είναι μόνο ένα κοσμητικό στοιχείο κι ένα συμπλήρωμα του κατοικείν. Επίσης, ο ποιητικός χαρακτήρας του κατοικείν, δε σημαίνει ότι αυτός απαντά, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σε κάθε κατοικείν. Αντίθετα, το Ρήμα –ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος– λέει ότι το ποιείν, και μόνον αυτό, κάνει το κατοικείν του ανθρώπου να είναι κατοικείν. Μόνο το ποιείν επιτρέπει πραγματικά το κατοικείν. Πώς όμως φτάνουμε σε μία κατοικία; Με το κτίζειν. Η ποίηση, ως κάτι που επιτρέπει το κατοικείν, είναι κτίζειν.

Να στοχαστούμε αυτό που ονομάζουμε ύπαρξη του ανθρώπου μέσω της ουσίας του κατοικείν, και αφετέρου να στοχαστούμε την ουσία του ποιείν ως αυτό που επιτρέπει το κατοικείν, ως ένα, και ίσως μάλιστα το κατεξοχήν, κτίζειν. Αν στρέψουμε την αναζήτησή μας για την ουσία της ποίησης προς αυτήν την κατεύθυνση, τότε θα φτάσουμε στην ουσία του κατοικείν.

Ο άνθρωπος αντλεί την πληροφορία για την ουσία του κατοικείν και του ποιείν κι εγείρει την αξίωση να φτάσει ως την ουσία ενός πράγματος, ορμώμενος μόνο από εκεί που τη δεξιώνεται. Τη δεξιώνεται στην προσαγόρευση της γλώσσας, της οποίας δεν είναι ο πλάστης, αλλά είναι εκείνη η δέσποινά του. Ως αυτό που ομιλεί και στέλνει νεύματα για την ουσία ενός πράγματος, η γλώσσα δεν είναι ένα απλό μέσο έκφρασης, ένα απλό μέσο πίεσης.

Με το ποιείν άγεται ο άνθρωπος πάνω στη γη και συνεπώς μέσα στο κατοικείν.[11]

Το πρόσωπο δημιουργεί ακατάπαυστα την εσωτερική του φύση, όχι μέσω μιας αυτοκατευθυνόμενης καθοδήγησης προς τα μέσα, αλλά με τη συνεχή δημιουργική ανατροφοδότηση με την κοινωνική πραγματικότητά του.[12] Η ώσμωση του ατομικού με το κοινωνικό φαντάζει μοιραία. Τι συμβαίνει, όμως, στη σύγχρονη συνθήκη, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας, η οικονομική βιωσιμότητα της οποίας εδράζεται στον εκτεταμένο εγωκεντρισμό, όπου ο αυτοκαθορισμός είναι ξένος προς τον αυτοέλεγχο και την αυτοπειθαρχία, και όπου το άτομο, ετεροκαθοριζόμενο, με τον εμμονικό ιδεασμό της αυτοπραγμάτωσης, πέφτει συνεχώς θύμα εμπορικής εκμετάλλευσης – καταναλωτής και καταναλωτικό προϊόν στην κοινωνία της κατανάλωσης;[13]

Στην εποχή της οθόνης και της pop κουλτούρας, το άτομο συμπεριφέρεται σα να το ακολουθεί μόνιμα μία κάμερα. Ποθώντας να γίνει το ίδιο – το ιδανικότερο προς κατανάλωση από τον άλλο προϊόν, σύμφωνα με τους όρους της μόδας, περισσότερο λειτουργεί σα μονάδα ενός καταναλωτικού πλήθους παρά ζει σαν πρόσωπο με εγγενή αξία και ιδιαίτερο τρόπο βιωτής.[14]

Η ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε ακριβώς αυτό που οι άλλοι επιθυμούν είναι μια πανίσχυρη φαντασίωση. Μέσα στα άλλα, πρόκειται για μια ιδέα που υπόσχεται ότι ο άλλος δεν θα έχει ποτέ κανένα λόγο να φύγει – να μας αφήσει. Και αυτό γιατί δίνεται στον άλλον η δυνατότητα να μας φανταστεί σαν την τέλεια ενσάρκωση της επιθυμίας του. Το γεγονός αυτό πρόκειται για μία από τις σημαντικότερες χαρές – ευχαριστήσεις της διαδικτυακής ζωής.[15]

Στον αστερισμό του like, μέσα στο γαλαξία του εικονικού καπιταλισμού, σε μία συνθήκη άυλου υλισμού, το ανθρώπινο ον και εικονιστικό υποκείμενο μετατρέπεται σε πλάσμα της ειδωλολατρίας, στο βωμό της κατάκτησης του θαυμασμού των άλλων, που συχνά άγει σε έναν άγονο ναρκισσισμό – υποχείριο της διαστροφής της ψευδαίσθησης που το οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της τύφλωσης.

Αμφιταλαντευόμενο μεταξύ του φυσικού και του ψηφιακού ημισφαιρίου, παρακολουθείται και χειραγωγείται, (αυτό)καταναλώνεται και αναλώνεται, εξυπηρετώντας τους σκοπούς του κατασκοπευτικού καπιταλισμού[16], ο οποίος άρχει μέσα στο ψηφιακό σύμπαν του αυτοματισμού και της αλγοριθμοποίησης, το οποίο μεταβαίνει, σταδιακά, στην εποχή του απόλυτου λειτουργισμού της singularity και της παραμετροποιητικής μετάλλαξης του transhumanism.

Ωστόσο, επειδή η εσχατολογία νοούμενη ως δογματικό αφήγημα συνιστά αυτάρεσκη τρομολαγνεία και σαδομαζοχιστική καταστροφολογία, και το ζητούμενο δεν είναι η επιβίωση του ημιθανόντος που ασθμαίνει αλλά η ανάσα του νεογνού που αναζητά το οξυγόνο μίας νέας οντολογίας, κι επειδή καμιά μέθοδος δεν κατορθώνει να ακινητοποιήσει τον ρου του Κόσμου, και ο Λόγος και η ρευστότητα δεν αφήνονται να συλληφθούν ολοκληρωτικά από καμία εννοιοποίηση[17], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το σχετικό ισούται με το μηδέν, ο άνθρωπος, μετέωρος μεταξύ αφύπνισης και νάρκης, έκλαμψης και λήθης, έχει το δικαίωμα, μέσα σ’ αυτό το διττό σύμπαν αποξένωσης και ακατάπαυστης επικοινωνίας, έκθετος στο τεχνητό φως, να ελπίσει, με τραγική αισιοδοξία, στην ανάδυση της πολιτείας του Λόγου μέσα από τη χαοτική Βαβέλ των αλγορίθμων.

Απέναντι στη σύγχρονη μεταμοντέρνα τάση προς μια προτυποποιημένη εργαλειοκρατική μαζική κοινωνία του πραγματικού υλικού και υπερ-πραγματικού ψηφιακού θεάματος, ίσως μέσω της ευφάνταστα δημιουργικής δημιουργίας, οι πιθανότητες ενός αυθεντικού τόσο προσωπικού όσο και συλλογικού βίου να μπορούν να αφυπνιστούν και εντέλει να πραγματωθούν.[18]

Η αυθεντικότητα αποτελεί, όχι απλώς ένα δυνητικά δημιουργικό είναι, ως ρομαντική δημιουργική ανακάλυψη ή υπαρξιστική δημιουργική αποκάλυψη του εξατομικευμένου εαυτού, αλλά ένα συνεχές σχεσιακό δημιουργικό γίγνεσθαι του είναι ως ταυτόχρονος δημιουργός και δημιούργημα ανοικτός σε ριζικά νέους ορίζοντες.[19]

Όσο ρίσκο εκτροχιασμού και αν εμπεριέχει η παραπάνω θέση, ξένη προς κάθε πατερναλισμό και υπερβαίνουσα τον στείρο ρασιοναλισμό, αποτελεί μια στιβαρή στοχαστική πινελιά που συναιρεί νόηση και βίωμα, φαντασία κι εμπειρία.

Από το είμαστε στο να γίνουμε. Από την παραμόρφωση στη μεταμόρφωση.

Μέσα στο imperium των data, όπου ο υπήκοός του –ανθρώπινο υποκείμενο– μετατρέπεται σε αντικείμενο ευάλωτο στο χακάρισμα (hacking) – διείσδυση (στην) και ανάλυση της φύσης  και των αντιδράσεών του, και, σε πολλές περιπτώσεις, προκαθορίζεται, ερήμην του, η ίδια του η συμπεριφορά, σε ποιο βαθμό είναι εφικτό να δομηθεί ένας νέος πολιτισμός του προσώπου, ο οποίος θα επανεφεύρει το μέτρο και τον τρόπο της ανθρωπινότητας, σε μία συνθήκη θετικής αλληλοσυσχέτισης μεταξύ δημιουργικότητας, αυθεντικότητας κι ελευθερίας;[20]

Στο πρελούδιο της 4ης Βιομηχανικής Επανάστασης, μπροστά σε δύο εμφανείς απειλές για την ύπαρξή του – την οικολογική καταστροφή και το πυρηνικό ολοκαύτωμα – εποχή κρίσης, επιπεδότητας αλλά και ανοίγματος, νιχιλιστική και αλχημική, η οποία, νεύει, δειλά δειλά, προς κάτι άλλο – εντελώς ανοίκειο, ο άνθρωπος μπορεί, τουλάχιστον, να οραματιστεί το άγνωρο ξέφωτο – τη γη των άθεων θεών, όπου το ανθρώπινο ον, υπερβαίνοντας τη συνθήκη του θηρίου, μετά – την ενοχικότητα και μετά – τη βουλησιαρχία, υπεράνω δυϊσμών, ορών το ιερό χωρίς ιεραρχία, προτάσσοντας την αυτονομία (του), προασπίζοντας την αυθεντικότητα (του), επαναπροσδιορίζοντας τη σχέση του με τον Κόσμο, τη φύση και τα πράγματα, θα κατοικήσει την ελευθερία με αναθεωρημένους τους όρους της δημιουργίας.

Όναρ σκιάς[21] σε αναζήτηση της αλήθειας, στα χνάρια του Είναι εν τω γίγνεσθαι της Ολότητας.

Κάθε εφεύρεση, κάθε νοηματοδότηση καταλήγει χειραγώγηση. Το ποίημα μεταλλάσσεται σε αφήγημα. Αυτό που παραμένει – σταθερό και ρέον – είναι η περιπλάνηση του πλάνητος αστέρος[22].

Ο άνθρωπος, η σκιά και το είδωλό του στο θαυμάσιο και ειδεχθές θέατρο του τρισδιάστατου κόσμου.

Εδιζησάμην ἐμεωυτόν[23] μέσα στο matrix. Το ερώτημα παραμένει ανοικτό, το παίγνιο εξακολουθεί, το ταξίδι συνεχίζεται.

Κι η Βασίλισσα, η Μάγισσα που ανάβει κάρβουνα στο πήλινο μαγκάλι, ποτέ δεν θα θελήσει να μας πει εκείνο που αυτή γνωρίζει κι εμείς το αγνοούμε.[24]

Βιβλιογραφία

[1] Mάρσαλ Μακ Λούαν, Μίντια: Οι προεκτάσεις του Ανθρώπου, μτφ.: Σπύρος Μάνδρος, Κάλβος, Αθήνα, 2000.

[2] Έμμεση αναφορά στο έργο του Albert Camus – Ο Επαναστατημένος Άνθρωπος.

[3] Έμμεση αναφορά στο έργο του Aldus Haxley – Brave New World.

[7] Αrthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation II, trad. Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, Gallimard folio essais, Paris, 2009.

[10] Φράση του Friedrich Hölderlin.

[11]Martin Heidegger, «Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφ. Ιωάννα Αβραμίδου, Πλέθρον, Αθήνα, 2008.

[13] Έμμεση αναφορά στο έργο του Jean Baudrillard – La société de consommation.

[14] Chris Hedges, Τhe Man in the Mirror, Truthdig, July 2009.

[15] Sherry Turkle, Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other, Basic Books, New York, 2012.

[16] Shoshana Zoboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Public Affairs, New York, 2019.

[17] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[21] Φράση του Πινδάρου.

[22] πλάνης αστήρ – όρος του Κώστα Αξελού που αναφέρεται στον άνθρωπο μέσα στο πλαίσιο της περιπλάνησής του στον χώρο, τον χρόνο και την Ιστορία.

[23] Φράση του Ηράκλειτου.

[24] Arthur Rimbaud, Εκλάμψεις, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.


Υ.Γ.: Ευχαριστώ τον Νίκο Ερηνάκη, ο οποίος με το φιλοσοφικό του έργο-πραγματεία Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία], εκδόσεις Κείμενα, Αθήνα, 2020 – ένα έργο τόσο κλασικό όσο και πρωτότυπο, μέσα στο πλαίσιο του οποίου ο συγγραφές-στοχαστής, χωρίς να εμμένει στη (μεταμοντέρνα) σύγχυση, προσλαμβάνει τον ίλιγγο του χάους δημιουργικά, και με θετική βούληση σύνθεσης αποπειράται μία νέα κόσμωση, με ενέπνευσε να συγγράψω το παρόν κείμενο. Τα αποσπάσματα [4],[5],[6],[8],[9],[12],[17],[18],[19],[20] ανήκουν στον συγγραφέα.

 

***Τεϊλορισμός: Σύστημα οργάνωσης της εργασίας και διεύθυνσης της παραγωγής. Εμφανίστηκε μεταξύ του 19ου και του 20ου αιώνα και πήρε το όνομα του Αμερικανού μηχανικού Frederick W. Taylor. Ο τεϊλορισμός, αποτελώντας ένα σύνολο μεθόδων οργάνωσης και μέτρησης της εργασίας, ελέγχου των παραγωγικών διαδικασιών, επιλογής, τοποθέτησης και πληρωμής της εργατικής δύναμης, αποσκοπεί στην αύξηση της παραγωγικότητας και της αποδοτικότητας καθώς επίσης και στην εντατικοποίηση της εργασίας.

 

Πηγή: respublica

Κομμουνισμός: Το ανώτατο στάδιο του Ατομικισμού

ΚΟΜΜΟΥΝΙΣΜΟΣ: ΤΟ ΑΝΩΤΑΤΟ ΣΤΑΔΙΟ ΤΟΥ ΑΤΟΜΙΚΙΣΜΟΥ

Αντί προλόγου (κολλάζ για τον κομμουνιστικό εγωισμό)

«Ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία δεν είναι τελικά παρά η περιγραφή του πως η κοινωνία, αφού οργανώθηκε ενάντια στον εαυτό της, εξακολούθησε και εξακολουθεί να υπερασπίζεται με σχιζοφρενικό ζήλο την αυτοκαταστροφή της. Η οικοδόμηση του πολιτισμού, της οργανωμένης κοινωνίας και της οικονομίας, σήμανε την απαρχή της εξουσιαστικής συμβίωσης των ανθρώπων, το θάνατο της ελευθερίας, της ατομικότητας και επομένως της συλλογικότητας… Σε μια τέτοια κατάσταση δεν υφίσταται ούτε η ατομικότητα, ούτε η συλλογικότητα, γιατί ο θάνατος της ατομικής ελευθερίας είναι ταυτόχρονα και θάνατος της δυνατότητας για επαφή, επικοινωνία και συλλογική λειτουργία. Σε μια τέτοια κατάσταση η ατομικότητα και η συλλογικότητα είναι θεαματικές, μη πραγματικές, καλουπωμένες σε σχέσεις εμπορευματικές και ανταλλακτικές, δηλαδή σε σχέσεις δέσμευσης και εξουσίας.»

Ουτοπία

«Κατά πρώτο λόγο, είναι απλό να αποδείξουμε στον Στίρνερ ότι είναι αναπόφευκτο για τον εγωιστή του να γίνει κομμουνιστής εξαιτίας του καθαρού εγωισμού του… Και είναι αλήθεια ότι πρώτα κάνουμε μια υπόθεση από μόνοι μας, μια εγωιστική υπόθεση, προτού κάνουμε οτιδήποτε για να την προωθήσουμε – και ως εκ τούτου ότι, με αυτήν την έννοια, ασχέτως οποιωνδήποτε ενδεχομένων υλικών φιλοδοξιών, είμαστε κομμουνιστές και εξαιτίας του εγωισμού μας, καθώς και εξαιτίας του εγωισμού επιθυμούμε να είμαστε ανθρώπινα όντα και όχι απλά άτομα.»

Φρίντριχ Ένγκελς

«Η απληστία, στην πλήρη της έννοια, είναι η μοναδική δυνατή βάση της κομμουνιστικής κοινωνίας. Οι παρούσες μορφές απληστίας διαλύονται, εντέλει, διότι αποδεικνύονται ελλιπώς άπληστες. Η ουσία του κομμουνισμού είναι ο εγωισμός, η ουσία του εγωισμού είναι ο κομμουνισμός.»

For ourselves

«Η ατομική ιδιοκτησία δυσχεραίνει τον Ατομικισμό σε κάθε βήμα… Με την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας, τότε πραγματικά θα έχουμε όμορφο, υγιή Ατομικισμό. Κανείς δε θα χάνει τη ζωή του συσσωρεύοντας αγαθά και σύμβολα αγαθών. Θα ζει. Το να ζεις είναι το πιο σπάνιο πράγμα στον κόσμο. Οι πιο πολλοί άνθρωποι απλά υπάρχουν, αυτό είναι όλο.»

Όσκαρ Ουάιλντ

«Η ατομική ιδιοκτησία είναι η ίδια η άρνηση του ατομικισμού και της ατομικής περιουσίας. Για τη συντριπτική πλειοψηφία των υπηκόων της, δηλ. των προλεταρίων, η ατομική ιδιοκτησία δεν είναι κατά κανένα τρόπο ατομικός πλούτος, αλλά είναι μάλλον απώλεια (πώληση, αποξένωση) του εαυτού, είναι να είσαι άλλος από τον εαυτό σου, να είσαι άλλος για τους άλλους. Ακόμα και οι καπιταλιστές, οι κεφαλαιοκράτες, δεν είναι παρά, στην καλύτερη περίπτωση, απλοί πράκτορες του κεφαλαίου – διαχειριστές της δικής τους (και των άλλων) στέρησης. Ο μυθικός “ατομικισμός” της καπιταλιστικής κοινωνίας μπορεί να πραγματωθεί μονάχα μέσα στην άρνησή του και στην άρνηση της κοινωνίας από την οποία εκπηγάζει. Έτσι η Παρισινή Κομμούνα του 1871, η πρώτη πραγματωμένη “δικτατορία του προλεταριάτου”, επιχείρησε να καταργήσει την ιδιωτική ιδιοκτησία, προκειμένου “να κάνει αλήθεια τον ατομικό πλούτο”.»

For ourselves

«Ο ντανταϊσμός απαιτεί:

I. Τη διεθνή επαναστατική ένωση των δημιουργών και διανοούμενων όλου του κόσμου, με βάση το ριζοσπαστικό κομμουνισμό.

II. Τη σταδιακή εισαγωγή της αεργίας μέσα από τη γενικευμένη εκμηχάνιση όλων των δραστηριοτήτων (σ.σ. εννοεί της εργασίας). Διότι μονάχα η αεργία θα προσφέρει σε κάθε άτομο τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσει την αλήθεια της ζωής και να συνηθίσει επιτέλους να δημιουργεί τις δικές του εμπειρίες.

III. Την άμεση κατάργηση κάθε ιδιοκτησίας (την κοινωνικοποίησή της)…»

Ρίχαρντ Χύλζενμπεκ

Από το μικροαστικό φιλοτομαρισμό
στον επαναστατικό ατομικισμό

1

Για όσους βλέπουν επιφανειακά την επαναστατική ιστορία, βλέπουν στη ρωσική επανάσταση του 1917 τη μεγαλύτερη νίκη του επαναστατικού κινήματος. Οι καταστασιακοί, εύστοχα, στην επικράτηση των μπολσεβίκων είδαν την πιο «επαίσχυντη ήττα», μια φαινομενική επιτυχία που εξελίχθηκε σε θεμελιώδη ήττα, με την άνοδο του ρεφορμισμού και την εγκατάσταση στην εξουσία της κρατικής γραφειοκρατίας: «η μπολσεβίκικη επανάσταση, δεν είναι σε τελική ανάλυση παρά η πιο βαριά ως προς τις συνέπειες ήττα» ( I.S., Για την αθλιότητα των φοιτητικών κύκλων).

Με το πραξικόπημα των μπολσεβίκων σε βάρος της συμβουλιακής (σοβιετικής) επανάστασης του 1917, την ανάδυση στην εξουσία μιας νέας γραφειοκρατικής ελίτ και την εγκαθίδρυση της δικτατορίας επί του προλεταριάτου (που ψευδώς αυτοχρίζεται ως δικτατορία του προλεταριάτου) ξαφνικά ο κομμουνισμός έγινε συνώνυμο του ολοκληρωτισμού, της ιδεολογίας της παραγωγικότητας (σταχανοφισμός και ιεροποίηση της εργασίας, η οποία παρέμεινε μισθωτή), των γκούλαγκ, της στρατιωτικοποίησης, της καταστολής και του επεκτατισμού. Σε τελική ανάλυση, η στρέβλωση και η μπολσεβικοποίηση του κομμουνισμού ήταν οι μεγαλύτερες ήττες του επαναστατικού κινήματος. Ήττες τόσο υλικές, όσο και πνευματικές. Είναι, όμως, ο κομμουνισμός ιδιοκτησία των γραφειοκρατών; Είχαν καμιά σχέση οι γραφειοκρατικές δικτατορίες του «υπαρκτού» με τον κομμουνισμό; Όχι, ο κομμουνισμός δεν είναι ούτε οι γραφειοκράτες, ούτε καν ο Μαρξ ή ο Κροπότκιν.

Και, από την άλλη, ο Ατομικισμός ταυτίζεται με το βλέμμα του ευτραφούς επιχειρηματία, που στο αχόρταγο βλέμμα του βλέπουμε, αντί για τις κόρες των ματιών του, το σήμα του δολαρίου;

Όχι λοιπόν! Ο κομμουνισμός ανήκει στους ατομικιστές και ο ατομικισμός στους κομμουνιστές!

2

Παιχνίδι με τις λέξεις, θα πουν κάποιοι. Βυζαντινολογίες…

Οι λέξεις, όμως, δεν είναι απλά πυροτεχνήματα, είναι κομμάτι της ιστορικής ύλης και της ιστορικής διαδικασίας. “Το να τις εγκαταλείψεις τους σφετεριστές τους, να επινοήσεις νέες λέξεις ή να χρησιμοποιήσεις άλλες λέξεις εξαιτίας της δυσκολίας να ανακτήσεις τις αληθινές, ιστορικές λέξεις, σημαίνει να εγκαταλείπεις το πεδίο στον εχθρό. Είναι μια θεωρητική παραχώρηση που δεν μπορούμε να ανεχθούμε. Το να κάνουμε μια τέτοια παραχώρηση θα σήμαινε μόνο το να συμβάλουμε στη σύγχυση, σε μια σύγχυση που, εν μέρει, σχηματίζει βάση της κατεστημένης τάξης. Η εκ μέρους μας αντιστροφή της προοπτικής, αντιθέτως, προχωρεί στη διαύγαση των ίδιων των όρων της σύγχυσης.”

Σ’ αυτό το κείμενο θα νοηματοδοτήσουμε εκ νέου δυο λέξεις, που μέσα στον κόσμο της φαινομενικότητας έχουν διαστρεβλωθεί και κατασυκοφαντηθεί: Ατομικισμός και Κομμουνισμός. Και θα υποστηρίξουμε ότι η Επανάσταση, η Αναρχία, ο Ατομικισμός και ο Κομμουνισμός, όχι απλώς δεν είναι έννοιες αλληλοαποκλειόμενες, αλλά συμπληρώνουν η μία την άλλη, στον αέναο αγώνα για ατομική και συλλογική απελευθέρωση.

3

«Το πλούσιο ανθρώπινο ον και η πλούσια ανθρώπινη ανάγκη αντικαθιστούν τον πλούτο και την αθλιότητα της πολιτικής οικονομίας.»

Μαρξ

Ένα από τα μεγαλύτερα ψεύδη της ιδεολογίας, απότοκος της ιδεαλιστικής/χριστιανικής κληρονομιάς, είναι το ψεύδος της ανιδιοτέλειας (ενίοτε και «επαναστατικής»).

Ανιδιοτέλεια υποτίθεται ότι είναι να πράττεις δίχως προσωπικό όφελος. Σε έναν κόσμο που ο φιλοτομαρισμός και οι ανταλλακτικές σχέσεις είναι ο νόμος, η ανιδιοτέλεια είναι το ιδεολογικό ψέμα που δικαιώνει τη βρωμιά του υπάρχοντος κόσμου. Στη συνηθέστερη περίπτωση η ανιδιοτέλεια, η εργαλειακή χρήση της ανθρωπιάς (η ιδεολογία του ανθρωπισμού) γίνεται το άλλοθι της διαιώνισης της πλέον ταπεινής μορφής απληστίας: της ατομικής ιδιοκτησίας, της γενικευμένης φτώχειας που μασκαρεύεται ως πλούτος. Η ανιδιοτέλεια και ο ανθρωπισμός δεν μπορούν πλέον να κρυφτούν: “είναι ανήθικο να χρησιμοποιείς την ατομική ιδιοκτησία με σκοπό να ανακουφίσεις τα φοβερά δεινά που προκύπτουν από το θεσμό της ατομικής ιδιοκτησίας”. Σε μια κομμουνιστική κοινωνία γνήσιας αλληλεγγύης, χωρίς ανταλλακτικές σχέσεις, η ανιδιοτέλεια θα εξαφανιστεί ως άχρηστη. Γιατί από κάθε μας πράξη θα αντλούμε προσωπική ευχαρίστηση. Κι αυτό θα είναι το προσωπικό μας όφελος.

Στην πιο ειλικρινή της εκδοχή (και στην επαναστατική της εκδοχή, από τον κοινωνισμό μέχρι το νετσαγιεφισμό), η ανιδιοτέλεια γίνεται το αυτομαστίγωμα, ο ασκητισμός, η φιλοπονία, η αυτοθυσία, ο καλογερισμός. Παντού και πάντα είχε τα ίδια αποτελέσματα: τα βίαια ξεσπάσματα κατά του εαυτού, την τρέλα. Όπως στις καλόγριες, που η ερωτική στέρηση προκαλεί σεξουαλικές φαντασιώσεις με το Σατανά, έτσι και η ανιδιοτέλεια μετατρέπει την ανθρωπιά και την επανάσταση σε μια αποστειρωμένη και απονευρωμένη φαντασίωση. Δεν είναι ανθρωπιά, είναι η αναπαράστασή της. Δεν είναι επανάσταση, είναι μια απλή και ταπεινή ονείρωξη…

Ας βάλουμε τελεία στο ψεύδος της ανιδιοτέλειας, ας βάλουμε τέλος στον ψευδή τεμαχισμό της ατομικότητας και της συλλογικότητας. «Η αυθεντική κοινή ζωή», έλεγε ο Μαρξ, «προέρχεται από την ανάγκη και τον εγωισμό των ατόμων, δηλ. μέσα από την ενεργοποίηση της ίδιας τους της ύπαρξης».

«Ένας άνθρωπος που δε σκέφτεται τον εαυτό του δε σκέφτεται καθόλου». Η επανάσταση ξεκινάει από εμάς και καταλήγει πάλι σε εμάς. Εμείς είμαστε η αφετηρία της επανάστασης, εμείς είμαστε η ίδια η επανάσταση (παρ’ όλα αυτά, δεν είμαστε και λήξη της επανάστασης, καθώς η επανάσταση δεν έχει λήξη…). Μοναδικό επαναστατικό υποκείμενο είναι ο εαυτός μας. Επαναστατούμε, όχι αποδεχόμενοι μια επιβαλλομένη -από τα πάνω- συλλογική ταυτότητα (προλετάριος, μετανάστης κλπ), αλλά αρνούμενοι τους επιβαλλόμενους ρόλους. Επαναστατούμε ως συλλογικότητα ατομικιστών.

Ανακεφαλαιώνοντας: στην υπάρχουσα αθλιότητα των ανταλλακτικών/εμπορευματικών σχέσεων, στην υπάρχουσα δικτατορία της κενότητας και της μετριότητας, η ιδιοτέλεια και η ανιδιοτέλεια είναι οι διαφορετικές όψεις του ίδιου νομίσματος. Είναι τα δύο πρόσωπα του Ιανού. Σκάψε βαθιά μέσα στην ανιδιοτέλεια και θα βγεις από την άλλη μεριά…

Οι παρούσες μορφές ανιδιοτέλειας διαλύονται, εντέλει, διότι αποδεικνύονται ελλιπώς ανιδιοτελείς…

4

Ο γνήσιος ατομικισμός, ο αυθεντικός εγωισμός πραγματώνεται μόνο μέσω της γνήσιας συλλογικότητας. « Ο “εαυτός” υπάρχει μόνο ως συνεταιρισμός εαυτών, ως μια σύνδεση με άλλους εαυτούς, ως σύμπραξη εαυτών, ως κοινωνία». Ο τεμαχισμός του ατόμου και της κοινωνίας υπάρχει μόνο στα μυαλά των ιδεολόγων (είτε του μεταφυσικού κοινωνισμού, είτε της αντανάκλασής του: του μεταφυσικού ατομικισμού). Δεν υπάρχει εξωκοινωνικό άτομο. Το άτομο πλάθεται από την κοινωνία και την πλάθει ταυτόχρονα: «σκάψε βαθιά μέσα στο άτομο και θα βρεις την κοινωνία. σκάψε βαθιά μέσα στην κοινωνία και θα βρεις το άτομο. Σκάψε βαθιά στο ένα και θα βγεις από την “άλλη” μεριά».

Και γι αυτόν ακριβώς το λόγο, ο αγώνας μας είναι αντικοινωνικός και ταυτόχρονα κοινωνικός. Γιατί θέλουμε να συντρίψουμε την υπάρχουσα κοινωνία της αλλοτρίωσης και της γενικευμένης φτώχειας. Γιατί θέλουμε να δραπετεύσουμε από το βασίλειο της αθλιότητας του υπάρχοντος και να δημιουργήσουμε την κοινωνία των ελεύθερων ατόμων και του γενικευμένου πλούτου.

5

Η υπάρχουσα μορφή του εγωισμού είναι κάτι παραπάνω από ελλιπής. Είναι η ιδιώτευση και η εξατομίκευση, είναι ο φιλοτομαρισμός και η θρησκεία της συσσώρευσης. Είναι η αποξένωση και η απομόνωση. Είναι η αρπαγή και η δίδυμη αδερφή της: η φιλανθρωπία. «Διότι απλούστατα ο καθένας κάτω από την επικράτηση του κεφαλαίου είναι καταδικασμένος να επιδιώκει την απληστία με αυτόν το στενό, περιορισμένο τρόπο». Η κοινωνία της ατομικής ιδιοκτησίας, είναι κοινωνία της μιζέριας, πλούσια μόνο σε φτώχεια (υλική και υπαρξιακή). Πρέπει από σήμερα κιόλας να κηρύξουμε το πόλεμο σ’ αυτόν ψευδο-εγωισμό:

«Ο εξαθλιωμένος άνθρωπος, τυπικός στην καπιταλιστική κοινωνία, ο αποκαλούμενος “άπληστος”, είναι ένας άνθρωπος που ενθουσιάζεται μονάχα από το χρήμα, που ενδιαφέρεται μονάχα για αποσπάσματα, για θραύσματα άλλων ανθρώπων – να αγοράσει τις δεξιότητές τους, τις υπηρεσίες τους, τα προϊόντα τους, ενώ τα υπόλοιπα “δεν είναι δική του δουλειά”, δεν τον αφορούν. Ζει σε έναν κόσμο γεμάτο πόρνες, δηλαδή σε έναν κόσμο προλεταρίων. Είναι ο αφέντης της μερικής οικειοποίησης ανθρώπου από άνθρωπο. Δηλαδή, της εκμετάλλευσης».

Η άρνηση του υπάρχοντος κόσμού περνάει και από την άρνηση του υπάρχοντος ατομικισμού. Είναι ένας ατομικισμός φτωχός, χωλός, ανάπηρος. Ο κόσμος αυτός δε μας κάνει, το ίδιο και ο ατομικισμός του. Ο κομμουνισμός είναι το ανώτερο στάδιο του εγωισμού. Ένας γνήσιος ατομικισμός, μπορεί να πραγματωθεί μονάχα σε μια κοινωνία των από κοινού ηδονών, του κοινωνικού πλούτου (και όχι της πρωτογονιστικής σπάνης). Ο θάνατος του εμπορεύματος, της μισθωτής εργασίας, της αλλοτριωμένης/εξουσιαστικής κοινωνίας, του κατακερματισμού, του κρατισμού, της πολιτικής, της ιδιωτικής ιδιοκτησίας θα σημάνει την ανατολή του πλήρους Ατομικισμού, του πλήρους Κομμουνισμού, της Αναρχίας…

Γιατί, Κομμουνισμός χωρίς Αναρχία και Ατομικισμό, σημαίνει γενικευμένη σκλαβιά. Γιατί, Αναρχία και Ατομικισμός, χωρίς Κομμουνισμό σημαίνει συνέχιση της παρούσας στέρησης και της φτώχειας, με άλλα μέσα, μια παλινδρόμηση. Γιατί, Ατομικισμός χωρίς Αναρχία και Κομμουνισμό, σημαίνει (ακόμα και όταν γίνονται ειλικρινείς απόπειρες ξεπεράσματος του ατομικισμού του υπάρχοντος κόσμου) περικύκλωση από τον κόσμο της ανελευθερίας. Η κατάρρευση αυτού του ατομικισμού είναι θέμα χρόνου.

6

«Στην αστική κοινωνία, όπου οι αντιθέσεις μεταξύ των ανθρώπων είναι μόνο αντιθέσεις που δεν έχουν να κάνουν με τον ίδιο τον άνθρωπο, είναι ακριβώς οι πραγματικές αντιθέσεις, οι αντιθέσεις ποιότητας που δε διατηρούνται. Ο κομμουνιστής δε θέλει να χτίσει μια συλλογική ψυχή. Θέλει να δημιουργήσει μια κοινωνία όπου οι ψευδείς αντιθέσεις θα εξαφανιστούν. Κι όταν αυτές οι ψευδείς αντιθέσεις εξαφανιστούν, ανοίγουν όλες οι δυνατές πραγματικές αντιθέσεις.»

Κάλεσμα

Και να το πούμε ξεκάθαρα. Ο κομμουνισμός και η αναρχία, δεν είναι κανένας παράδεισος κοινωνικής αρμονίας, δεν ταυτίζεται με τα χαζοχαρούμενα χιλιαστικά κηρύγματα, δε θα γίνουν ξαφνικά όλοι οι άνθρωποι αδέλφια. Ο χιλιασμός, η τελολογία, η εσχατολογία και η προνοιακή αντίληψη της ιστορίας, που μπαίνουν από το παράθυρο στο επαναστατικό κίνημα, πρέπει να πολεμηθούν λυσσαλέα από την επαναστατική θεωρία. Πρέπει να πετάξουμε όλη αυτή τη χριστιανική κληρονομιά του επαναστατικού κινήματος στις χωματερές της ιδεολογίας. Ο κομμουνισμός και η αναρχία είναι η δημιουργία μιας παγκόσμιας κοινότητας πλούτου, γνήσιου πλούτου (υλικού και πνευματικού).

Ο πλούτος αυτός καμιά σχέση δεν έχει με τη σημερινή αγχώδη συσσώρευση χρημάτων και εμπορευμάτων (άχρηστων κατά 99%). Ο κομμουνισμός και η αναρχία είναι οι μοναδικές ικανές καταστάσεις που θα δημιουργήσουν το περιβάλλον μέσα στο οποίο θα χτιστεί η ανώτερη μορφή του ατομικισμού.

7

«Ο ντετερμινισμός και ο νόμος αιτίου και αιτιατού, είναι νεκρός από καιρό. Τα επαναστατικά μέσα που χρησιμοποιούμε, ακόμα και η εξέγερση, δεν οδηγούν αναγκαστικά στην κοινωνική επανάσταση. Το μοντέλο, το τόσο αγαπητό στους θετικιστές του προηγούμενου αγώνα, δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Σ’ έναν κόσμο όπου τίποτα δεν είναι αληθινό, όλες οι ελπίδες επιτρέπονται. Το ιστορικό παιχνίδι δε θα μπορούσε ποτέ να είναι ένας νόμος κι ένας πόλεμος την ίδια στιγμή. Και άλλωστε, δε θα είχε κανένα ενδιαφέρον στην πρώτη περίπτωση.»

Κύκλος Κόλαση – Λυσσασμένοι

Δεν γνωρίζουμε αν η Αναρχία και ο Κομμουνισμός θα πραγματωθούν κάποτε στο μέλλον. Ούτε και μας ενδιαφέρει. Δεν έχουμε καμιά διάθεση για μελλοντολογία. Ούτε πιστεύουμε σε επίγειους παραδείσους. Παρ’ όλα αυτά, αναγνωρίζουμε ότι ο αγώνας για την επαν-οικειοποίηση της ζωής (η “ουτοπία”, όπως χαρακτηρίζεται από τα απονευρωμένα ανθρωπάρια του σήμερα) δεν είναι κάτι μακρινό, υπάρχει και αναπνέει ακόμα και τώρα, στον παλιό κόσμο. Σε κάθε μας πράξη. Το μόνο που μας μένει είναι το γκρέμισμα του παλιού κόσμου, η αναβολή της αναβολής. Όλα τ’ άλλα είναι προφάσεις για αναβολές.

Περί εξουσίας (ακόμη ένα κολλάζ…)

«Η εξουσιαστική/αυταρχική προσωπικότητα είναι κατ’ ουσίαν η προσωπικότητα σκλάβου, είναι η δουλοπρεπής προσωπικότητα, εκείνη που έχει ανάγκη την εξουσία, που δεν μπορεί να τα καταφέρει δίχως αυτήν. Αυτή η χαρακτηροδομή κρύβει την ουσία της στο ρόλο του αφέντη. Αποκαλύπτει την ουσία της στο ρόλο του δούλου. Η καπιταλιστική κοινωνία είναι θεμελιωμένη στη διευρυμένη και εκτεταμένη αναπαραγωγή της έξης της υποταγής, της αποξένωσης, της αλλοτρίωσης της υποκειμενικότητας, της μισθωτής εργασίας»

For ourselves

«Όλοι οι τρόποι διακυβέρνησης είναι αποτυχημένοι. Ο δεσποτισμός είναι άδικος για όλους, συμπεριλαμβανομένου και του δεσπότη, ο οποίος πιθανόν να είναι πλασμένος για καλύτερα πράγματα. Οι ολιγαρχίες είναι άδικες για τους πολλούς και οι οχλοκρατίες άδικες για τους λίγους. Μεγάλες προσδοκίες δημιουργήθηκαν κάποτε για τη δημοκρατία. Αλλά η δημοκρατία απλά σημαίνει ξυλοφόρτωμα του λαού από το λαό για το λαό. Και πρέπει να το πω ότι ήταν καιρός, γιατί κάθε εξουσία εξευτελίζει εντελώς. Εξευτελίζει αυτούς που την ασκούν και εξευτελίζει αυτούς πάνω στους οποίους ασκείται. Όταν χρησιμοποιείται βίαια, ολοκληρωτικά και αδίστακτα, παράγει ένα καλό αποτέλεσμα, δημιουργώντας ή αναδεικνύοντας σε κάποιο βαθμό, το πνεύμα της εξέγερσης και τον Ατομικισμό που θα τη σκοτώσει. Όταν εφαρμόζεται με κάποιο βαθμό ευγένειας και συνοδεύεται από δώρα και ανταμοιβές, διαφθείρει τρομερά. ο λαός, σ’ αυτήν την περίπτωση, έχει λιγότερη συναίσθηση της φρικτής πίεσης που του ασκείται και γι αυτό συνεχίζει τη ζωή του σε ένα είδος χυδαίου βολέματος, σα ζώο που το χαϊδεύουν, χωρίς ποτέ να αντιλαμβάνεται ότι πιθανώς σκέφτεται τις σκέψεις άλλων ανθρώπων, ότι ζει με τους κανόνες άλλων ανθρώπων…

“Αυτός που θα ήθελε να είναι ελεύθερος”, λέει ένας ωραίος στοχαστής, “δεν πρέπει να προσαρμόζεται”. Και η εξουσία, δωροδοκώντας τους ανθρώπους για να προσαρμόζονται, παράγει ένα χονδροειδές είδος υπερτροφικής βαρβαρότητας ανάμεσά μας.»

Όσκαρ Ουάιλντ

«Η δημοκρατία -κι αυτό ισχύει για όλες τις μορφές διακυβέρνησης- είναι μια αντίφαση, ένα ψέμα και στην ουσία μια καθαρή υποκρισία. Η πολιτική ελευθερία είναι μια φαινομενική ελευθερία και η χειρότερη μορφή σκλαβιάς, το πρόσχημα της ελευθερίας και άρα η χειρότερη υποδούλωση. Το ίδιο ισχύει και για την πολιτική ισότητα. Γι αυτό η δημοκρατία πρέπει να γίνει κομμάτια, όπως και κάθε άλλη μορφή διακυβέρνησης.»

Φρίντριχ Ένγκελς

«Ο Σοσιαλισμός, ο Κομμουνισμός, ή όπως κανείς διαλέξει να τον ονομάσει, μετατρέποντας την ατομική ιδιοκτησία σε δημόσιο πλούτο και αντικαθιστώντας τον ανταγωνισμό με τη συνεργασία, θα επαναφέρει την κοινωνία στη σωστή κατάσταση ενός εξολοκλήρου υγιούς οργανισμού και θα διασφαλίσει την υλική ευμάρεια καθενός μέλους της κοινότητας. Θα αποδώσει, στην ουσία, στη Ζωή το σωστό θεμέλιο και το κατάλληλο περιβάλλον. Αλλά, για την πλήρη ανάπτυξη της Ζωής στο ύψιστο στάδιο της τελειότητας, χρειάζεται κάτι ακόμα. Αυτό που χρειάζεται είναι ο Ατομικισμός. Εάν ο σοσιαλισμός είναι αυταρχικός, εάν υπάρχουν κυβερνήσεις οπλισμένες με οικονομική ισχύ, εάν με μια λέξη, πρόκειται να έχουμε Βιομηχανικές Τυραννίες, τότε το τελευταίο στάδιο του ανθρώπου θα είναι χειρότερο από το πρώτο.»

Όσκαρ Ουάιλντ

Πηγές:

For ourselves: Δικαίωμα στην απληστία, εκδ. Ερατώ/

Όσκαρ Ουάιλντ: Η ψυχή του ανθρώπου στο σοσιαλισμό, εκδ. Στοχαστής/

Ρίχαρντ Χύλζενμπεκ: Εμπρός Νταντά, εκδ. Ελεύθερος Τύπος/

Συμμορία με προλεταριακή μνήμη: Η εξέγερση του παρισινού προλεταριάτου και η ανακήρυξη της Κομμούνας του 1871/

Κύκλος Κόλαση-Λυσσασμένοι: Επαναστατικό κίνημα και αυτοδιαχειριζόμενος καπιταλισμός/

Κάλεσμα/

Ουτοπία/

Πανοπτικόν

Πηγή: Ασύμμετρη Απειλή

Χιλή: Κείμενο της συντρόφισσας Mónica Caballero για την 8η Μάρτη

Κείμενο της Mónica Caballero

ΝΑ ΜΠΗΞΟΥΜΕ ΤΑ ΔΟΝΤΙΑ ΜΑΣ ΣΤΗ ΣΑΡΚΑ ΤΗΣ ΕΤΕΡΟΠΑΤΡΙΑΡΧΙΑΣ

Η 8η Μάρτη αποτελεί και πάντα αποτελούσε μέρα μνήμης και αγώνα.

Υπάρχουν κάποιοι με εύθραυστη μνήμη, κάποιοι άλλοι απλώς την αγνοούν, και μερικοί τη λησμονούν πλήρως.

Η 8η Μάρτη αποτελεί μιαν απ’ τις πολλές ημερομηνίες όπου μνημονεύονται όσες κι όσοι έπεσαν μαχόμενοι, όσες κι όσοι δολοφονήθηκαν από χέρι κυρίαρχου · όμως, εν αντιθέσει με τις υπόλοιπες αγωνιστικές ημερομηνίες, η συγκεκριμένη βασίστηκε αποκλειστικά σε γυναίκες.

Το 1908, μια ομάδα εργατριών οργανώθηκαν αυτόνομα για να αντιμετωπίσουν και να απαιτήσουν από τ’ αφεντικά τους να τερματιστούν οι συνθήκες δυστυχίας εντός των οποίων οριακά επιβίωναν, και τούτο το θάρρος και το κουράγιο τους τιμωρήθηκε μ’ ένα μεγάλο μακελειό.

Οι ισχυροί επεδίωκαν να λήξουν οι απεργίες και τα σαμποτάζ, επιβάλλοντας κλιμάκωση της αντιμετώπισής τους, ούτως ώστε να μην προσπαθήσει ξανά κανείς και καμιά να σπάσει ή να εμποδίσει την αλυσίδα της παραγωγής και του εμπορεύματος · για τ’ αφεντικά, η δολοφονία εργατριών και εργατών θ’ αποτελεί πάντα την οικονομικότερη και αποτελεσματικότερη επιλογή, καθώς υπάρχει πολύς φτωχός κόσμος.

Η 8η Μάρτη που γιορτάζεται ως και σήμερα, το οφείλει στον μόχθο και την επιμονή των τόσων ανθρώπων που δε λησμονούν τι συνέβη τη μέρα εκείνη, όσων από εμάς έχουν αφιερωθεί στην οικοδόμηση ανταγωνιστικών ατραπών ενάντια στη λογική του ετεροπατριαρχικού συστήματος, και είναι καίριας σημασίας να μη σταματήσουμε να θυμόμαστε όσες κι όσους πότησαν με δάκρυα και αίμα τα μονοπάτια της σύγκρουσης, καθώς διδασκόμαστε απ’ όσες κι όσους έζησαν πριν από εμάς, παίρνουμε μαθήματα από τις επιτυχίες και τα λάθη τους. Έτσι προβαίνουμε σε αποτελεσματικότερα χτυπήματα ενάντια σ’ αυτό το σύστημα τρόμου.

Λίγα χρόνια πριν, στην περιοχή όπου κυριαρχεί το χιλιάνικο κράτος, την 8η Μάρτη, σε κάποια σημεία, οι δρόμοι έλαβαν μαχητική χροιά. Τα λουλούδια και οι εορτασμοί της “μέρας της γυναίκας” έδωσαν τη θέση τους στις πέτρες, τις φωνές και τη φωτιά στα χέρια πολλών από τις ατομικότητες που δε χρειάστηκαν άδεια για να πλημμυρίσουν τους δρόμους.

Όμως, ενώ η εξεγερσιακή ηδονή θέριευε στις καρδιές πολλών, ξεκίνησαν να εξαπλώνονται στις διαδηλώσεις οι αστυνομικές/ρεφορμιστικές/σοσιαλδημοκρατικές πρακτικές, καταλήγοντας ακόμη και να καταστέλλονται συντρόφια που διέρρηξαν την κανονικότητα και την τάξη. Πολλά εξ αυτών δέχθηκαν επίθεση απ’ τη “μωβ αστυνομία”, καθώς η τελευταία οργανώνει, ελέγχει και ορίζει “το σωστό” για τις διαδηλώσεις της 8ης Μάρτη.

Και σε αυτό θα σταθώ εμφατικά: Δεν μπορεί να υπάρχουν απέναντί μας επιθέσεις δίχως απάντηση, ούτε και να δίνεται χώρος σε τέτοιες κατασταλτικές πρακτικές στους τόπους διεξαγωγής αγώνων. Είναι ένα πράγμα το γεγονός ότι υπάρχουν διαφορετικές οπτικές και/ή μέθοδοι για το πώς κινούνται και/ή μάχονται οι ατομικότητες και οι συλλογικότητες – αναλαμβάνοντας πρωτοβουλίες για τους έμφυλους αγώνες, για τους φεμινιστικούς αγώνες, κλπ. – είναι όμως κάτι τελείως διαφορετικό το να απαξιώνεις, να αστυνομεύεις, να καταστέλλεις ή να ρουφιανεύεις συντρόφια που οικειοποιούνται και/ή υποστηρίζουν πρακτικές πολιτικής βίας.

Ίσως υπάρχουν άτομα και ομάδες με τις καλύτερες προθέσεις, που στοχεύουν στο τέλος του καπιταλιστικού ετεροπατριαρχικού συστήματος, βασιζόμενοι σε μεταρρυθμίσεις των νόμων και συνταγματικές προσαρμογές · αυτές οι καλές προθέσεις όμως, όταν είναι βουτηγμένες στην αφέλεια, ενισχύουν μονάχα την κυριαρχία.

Εντοπίζουμε την ετεροπατριαρχία σε όλες μας τις σχέσεις, απ’ τις πιο ευρείες ως τις πλέον οικείες, οπότε κάθε πρωτοβουλία για την καταστροφή του σωβινιστικού εσμού οφείλει να γεννιέται και να πραγματώνεται από εμάς τις ίδιες και την πολυμορφία των δράσεών μας.

Το μονοπάτι της σύγκρουσης είναι μακρύ και δύσβατο, όμως αδιαμφισβήτητα είναι γεμάτο ομορφιά, η οποία αναδύεται απ’ τα αμέτρητα συντρόφια που δίνουν σάρκα και οστά στην αλληλοβοήθεια και την αλληλεγγύη · αν εφαρμόσουμε τις δύο αυτές λέξεις στην καθημερινότητά μας γινόμαστε δυνατότερες και δυνατότεροι, δε χρειαζόμαστε κανέναν θεσμό μήτε διαμεσολαβητή, μονάχα συντρόφια χρειαζόμαστε.

Να μπήξουμε τα δόντια μας στη σάρκα της ετεροπατριαρχίας.

Όλοι οι μπάτσοι είναι εχθροί, ασχέτως χρώματος ή φύλου.

Monica Caballero Sepúlveda
Έγκλειστη αναρχική.

Ζωγραφιά της Mónica Caballero

Πηγή: Act For Freedom Now

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Χοσέ Ορτέγκα ι Γκασσέτ: Μαζάνθρωπος ή Δημιουργός;

1

Ποιος είναι ο Ορτέγα ι Γκασσέτ; Είναι ο πιο σημαντικός Ισπανός φιλόσοφος και ένας από τους πιο διακεκριμένους της Ευρώπης. Σύγχρονος του Χάιντεγκερ, παρακολουθεί τη σκέψη του και συσχετίζεται μαζί του. Γεννήθηκε στη Μαδρίτη και ανέπτυξε μια σπουδαία σκέψη γύρω από την ουσία της φιλοσοφίας και πιο ειδικά από τη φιλοσοφία της ζωής και του πολιτισμού. Το διερευνητικό του βλέμμα το έχει πάντα προσηλωμένο στο φαινόμενο της ζωής. Τη ζωή όμως δεν την εννοεί ως μια αφηρημένη έννοια ή ως μια πεζή και τετριμμένη πραγματικότητα παρά ως εκείνη την ανεξάντλητη πηγή για την κατανόηση της φύσης, του κόσμου και της κοινωνίας, για την οποία (πηγή) δουλεύουν οι πάντες, ακόμη και η Λογική. Η τελευταία ‒μαζί με την τέχνη, την επιστήμη και κάθε μορφή πνευματικής δημιουργίας‒ πρέπει να λειτουργεί ως ένα αποτελεσματικό διεγερτικό της ζωής:

«Ο λόγος, η έννοια είναι ένα από τα οικιακά σκεύη του ανθρώπου, που τα χρειάζεται και τα χρησιμοποιεί, για να ξεκαθαρίσει την ίδια του τη θέση ανάμεσα στην άπειρη και απίστευτα προβληματική πραγματικότητα, που είναι η ζωή. Η ζωή είναι ένας αγώνας με τα πράγματα, για να κρατηθεί ανάμεσά τους» (Η εξέγερση των μαζών. Εκδ. Δωδώνη, σσ. 167-68).

Είναι χρέος της εποχής μας, λέει ο Ορτέγα, η Λογική να αποτελέσει μέρος της πιο συγκεκριμένης έκφρασης της ζωής και όχι αντίστροφα. Το ίδιο το πνεύμα είναι ένας εφήμερος κυματισμός, που μπορεί και πρέπει να συμβαδίζει με τη ζωτική διάθεση της ανθρώπινης ύπαρξης και να ανταποκρίνεται στην απέραντη πληρότητα της ζωής. Κεντρικός στόχος έτσι των φιλοσοφικών αναζητήσεων του Ορτέγα παραμένει ο άνθρωπος. Στο πλαίσιο αυτό επιχειρεί να ερμηνεύσει και να κατανοήσει τον κόσμο, εμβαθύνοντας στα επιστημονικά δεδομένα της εποχής του και αναπτύσσοντας έναν συνολικό φιλοσοφικό προβληματισμό γύρω από τρία τινά: 1. γύρω από το οντολογικόμεταφυσικό ερώτημα σχετικά με την προέλευση των όντων· 2. γύρω από το γνωσιολογικό ερώτημα σχετικά με το πώς γνωρίζουμε, τα όντα, τα πράγματα και 3. γύρω από την αξία των όντων, δηλ. γύρω από το αξιολογικό ερώτημα.

2

Η πλειονότητα των ανθρώπων, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, δεν έχει γνώμη και γι’ αυτό χρειάζεται μετάγγιση απ’ έξω, όπως συμβαίνει με τα λάδια στη μηχανή. Μια τέτοια μετάγγιση δεν είναι τίποτε άλλο από την επικράτηση της υγιούς δημόσιας γνώμης, που μπορεί να βάλει τάξη στο χάος του κόσμου και της κοινωνίας. Η ανυπαρξία μιας τέτοιας γνώμης παραπέμπει στην παρακμή της Ευρώπης, με κυρίαρχο έναν αντίστοιχο τύπο  ανθρώπου:

«τον μαζάνθρωπο, που το κύριο χαρακτηριστικό του έγκειται στο ότι διεκδικεί το δικαίωμα να είναι κοινός και αρνείται να δεχτεί οποιαδήποτε αρχή ανώτερη απ’ αυτόν» (ό.π., σ. 170).

Η έννοια του μαζανθρώπου έχει απασχολήσει τη φιλοσοφική σκέψη από τις πρώτες ακόμη εκ-δηλώσεις της, στο πλαίσιο της μακραίωνης ιστορικής της εξέλιξης. Ο Ηράκλειτος, για παράδειγμα, με πολλή ευστοχία μίλησε για τη μεγάλη μάζα των κοινών θνητών, που δεν καταλαβαίνουν τον καθολικό Λόγο και δεν έχουν συνείδηση του τι λέγουν και του τι πράττουν. Συμπεριφέρονται ως καθεύδοντες και μισούν θανάσιμα τους άριστους. Η έννοια του άριστου στον Ηράκλειτο ‒όπως και σε όλη την προσωκρατική, πλατωνική, αριστοτελική και διαχρονικά ως τη σύγχρονη φιλοσοφία‒ νοείται ποιοτικά και όχι ποσοτικά ή με κριτήρια υλικά, τουτέστι ταξικά. Η αντίληψη που ταυτίζει το άριστο ‒και τον άριστο‒ με τον οικονομικά ή πολιτικά ισχυρό και με τις παραφυάδες τους, κυρίαρχη κατά κόρον στις εποχές μας, είναι χυδαία και εκπορεύεται από κομματικές, πολιτικές, συντεχνιακές και παρόμοιες «συλλογικότητες» [=μειοψηφίες] μαζανθρώπων, ανίκανων δηλαδή καθ’ όλα αντιδημιουργικών όντων, σακάτηδων και εμπαθών κατά Νίτσε, που θέλουν να δομήσουν τη δική τους εξουσία και να εκμηδενίσουν καθετί ανώτερο και δημιουργικό: απαξιώνουν τις αυθεντικά ανώτερες αξίες, ενεργώντας όμως στο όνομά τους:

«όλες οι αξίες, με τις οποίες προσπαθήσαμε ως τώρα να κάνουμε τον κόσμο πρωτίστως αξιοεκτίμητο … και οι οποίες τελικά λειτούργησαν απαξιωτικά για τον κόσμο, … όλες αυτές οι αξίες, ιδωμένες ψυχολογικά, είναι αποτελέσματα συγκεκριμένων προοπτικών για ό,τι είναι χρήσιμο στη διατήρηση και την αύξηση των μορφωμάτων της ανθρώπινης κυριαρχίας : και μόνο ψεύτικα προβάλλονται στην ουσία των πραγμάτων» (Νιτσε: Ευρωπαϊκός Μηδενισμός, μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος, εκδ. Ηριδανός 2017, σσ. 67-68).

Σε άλλο πάλι σημείο του ίδιου έργου γίνεται έτι περαιτέρω αποκαλυπτικός ο Νίτσε:

«το κατώτερο είδος («αγέλη», «μάζα», «κοινωνία») ξεσυνηθίζει τη σεμνότητα και διογκώνει τις ανάγκες του σε σημείο που να τις μεταποιεί σε κοσμικές και μεταφυσικές αξίες. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ολόκληρη η ύπαρξη κατρακυλά στον εκχυδαϊσμό: γιατί, στο μέτρο που κυβερνά η μάζα, τυραννά τις εξαιρέσεις, έτσι ώστε αυτές-εδώ να χάνουν την πίστη στον εαυτό τους και να γίνονται μηδενιστές… Παρακμή και ανασφάλεια όλων των ανώτερων τύπων· ο αγώνας ενάντια στη μεγαλοφυία («λαϊκή ποίηση» κ.λπ.). Συμπόνοια για τους κατώτερους και τους δεινοπαθούντες ως μέτρο για το ύψος/ανάστημα της ψυχής. Λείπει ο φιλόσοφος, ο ερμηνευτής της πράξης και όχι απλώς ο μετα-ποιητής  της» (Νίτσε, ό.π., σσ. 84-85).

3

Ο Χοσέ Ορτέγκα ι Γκασσέτ  ανήκει στους λίγους εκείνους φιλοσόφους που εννοούν τη φιλοσοφική δημιουργία ως έναν τιτάνιο πνευματικό αγώνα στα σταυροδρόμια και στις δημόσιες πλατείες. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για τον αγώνα που επιτρέπει σε έναν λαό να αποκτά ιστορική συνείδηση, να την εσωτερικεύει και συναφώς να αναγνωρίζει τη βαρύτητα των εκάστοτε ιστορικών στιγμών, που διέρχεται ο ίδιος ως έθνος ή κράτος, αλλά και ως μέρος ενός συνολικότερου κόσμου, ας πούμε του κόσμου της Ευρώπης. Αυτός ο κόσμος σήμερα είναι επίφοβος, εκθέτει σε θανάσιμους κινδύνους τους λαούς που συντάσσονται ή ταυτίζονται μαζί του. Ο ιστορικός του ορίζοντας είναι σκοτεινός και μέσα σε τούτη τη σκοτεινότητα έχει καταδικαστεί, προς το παρόν, να ζει και ο ελληνικός λαός με δική του ευθύνη. Την ίδια στιγμή, τα ανθρώπινα άτομα έχουν αποτύχει ως τώρα να οργανώσουν μια μετακαπιταλιστική κοινοτική ζωή με υψηλό επίπεδο εμβίωσης, όπου η κοινωνία, ως επι-κοινωνία, δεν θα είναι συνονθύλευμα συμφερόντων και συμφεροντολόγων –καληώρα σαν τις βάρβαρες συντεχνίες του τηλεοπτικού θεάματος [=μαζικές συναυλίες για τους «δεινοπαθούντες»] ή τους παντός είδους πολιτικο-ιδεολογικούς [τους] κομισάριους– αλλά αυθεντική κοινότητα ενδιαφερόντων και δημιουργών  πάνω σε μια κοινή υποστασιακή-πνευματική βάση.

4

Όπως επισημαίνει ο  Ορτέγκα ι Γκασσέτ, το γεγονός σήμερα στην κοινωνία είναι η απόλυτη μαζοποίησή της, χωρίς τούτο να σημαίνει πως η μαζοποίηση είναι απροϋπόθετα αρνητικό χαρακτηριστικό· απλώς αποτυπώνει μια πραγματικότητα, που αποβαίνει καλή ή κακή από τους δρώντες και τα δρώμενα. Σε κάθε περίπτωση βέβαια, διευκρινίζει ο Ισπανός φιλόσοφος,

«η κοινωνία είναι πάντοτε η δυναμική ενότητα δυο παραγόντων: των μειοψηφιών και των μαζών» (Η εξέγερση των μαζών, όπ., σ. 38).

Πώς εννοεί τις μειοψηφίες και πώς τις μάζες; Στις μειοψηφίες συγκαταλέγει «άτομα ή ομάδες ατόμων με ιδιαίτερες ιδιότητες» (ό.π.). Είναι οι ίδιοι περίπου σαν τους ανώτερους τύπους του Νίτσε.  Οι ιδιαίτερες ιδιότητές τους δεν έχουν να κάνουν με αλαζονικές συμπεριφορές περί ανώτερων ανθρώπων, αλλά θεμελιωδώς με το γεγονός ότι τα άτομα αυτά είναι τα πιο δημιουργικά

«που έχουν μεγάλες αξιώσεις από τους εαυτούς τους και πάνω τους σωρεύουν δυσκολίες και καθήκοντα» (ό.π., σ. 40).

Πριν αξιώσουν από τους άλλους οτιδήποτε, πρώτα το αξιώνουν από τον εαυτό τους. Επομένως δεν είναι οι αισχρές μειοψηφίες των «εκπροσώπων» ή «αντιπροσώπων» που απαιτούν από τους [=απατούν τους] άλλους και στο όνομα των άλλων «ολοκλήρωση», «τελειοποίηση», «αξιοθέτηση», «δημοκρατία» «σοσιαλισμό» κ.λπ., χωρίς να απαιτούν όλα τούτα πρωτίστως από τον εαυτό τους. Στη μάζα, απεναντίας, ο φιλόσοφος εντάσσει τον μέσο άνθρωπο, που δεν διεκδικεί τίποτα πέρα από εκείνα τα δικαιώματα που τον κάνουν να είναι μάζα. Λαός, ως μάζα, συνιστά μια αφαίρεση, κατά Χάιντεγκερ, θεμελιωμένη στη μεταφυσική θεώρηση των πραγμάτων.

5

Ο μέσος άνθρωπος είναι αυτός που ακολουθεί μιμητικά τις μαζικές συμπεριφορές· δεν διαφοροποιείται από τον κοινό τρόπο σκέψης και έτσι δεν αξιώνει τίποτα περισσότερο ή ιδιαίτερο από τον εαυτό του πέρα από αυτό που του υπαγορεύει η μάζα ή η μαζική υστερία της στιγμής. Μεταποιείται έτσι σε μαζάνθρωπο, χωρίς δημιουργικές ικανότητες και με μοναδικό στόχο, συνειδητά ή μη-συνειδητά, από εξουσιαζόμενος να γίνει εξουσιαστής. Αυτοί είναι, όπως μοναδικά σημειώνει ο Ορτέγκα ι Γκασσέτ,«απλοί φελλοί που επιπλέουν στα κύματα» (ό.π.). Αυτοί οι φελλοί διεκδικούν πάντοτε μια θέση στο προσκήνιο της κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής και πνευματικής ζωής. Πώς τη διεκδικούν; Με το να θέλουν να υποσκελίσουν, παντί τρόπω, τα δημιουργικά άτομα ή τις δημιουργικές ομάδες ατόμων:

«η μάζα πιστεύει πως έχει το δικαίωμα να επιβάλει και να δώσει ισχύ νόμου σε κοινοτοπίες που γεννήθηκαν στα καφενεία» (ό.π., σ. 42).

Πόσα, για παράδειγμα, ικανότερα και αξιότερα άτομα της δημόσιας σφαίρας, της επιστήμης, γενικώς της υψηλής ικανότητας και δημιουργίας δεν υποσκελίζονται κάθε στιγμή από τα απαίδευτα τρωκτικά της μιας ή της άλλης συντεχνίας που έχουν εγκατασταθεί μέσα στις φλέβες της ανθρώπινης κοινότητας.  Τα τρωκτικά αυτά – και όλα τα παρόμοια στους διάφορους κοινωνικούς τόπους– γνωρίζουν πως δεν υπερβαίνουν το κοινότοπο, το μέτριο, το ωφελιμιστικό· κι όμως βρίσκουν το θράσος να διεκδικούν το αιώνιο ρίζωμα του δικού τους εξουσιασμού. Εξουσιασμός για τον Ορτέγα δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το ρίζωμα του αντιπνευματικού στοιχείου στην καρδιά της πολιτείας. Σε ένα τέτοιο ρίζωμα αποβλέπουν και τα αντιαισθητκά μαζικά θεάματα των ημερών μας στο όνομα πάντα της διασκέδασης και της ψυχαγωγίας του λαού. Να γιατί πιο αφηρημένη έννοια απ’ αυτή του λαού δεν έχει εφευρεθεί έως σήμερα. Όπως διευκρινίζει και ο Χάιντεγκερ, με απόλυτη σαφήνεια, ο λαός, ως τέτοιος, έχει συγκεκριμένη ιστορικότητα μόνο στο μέτρο που διέπεται από μια φιλοσοφία, π.χ. όπως η φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων. Ποια είναι η σημερινή φιλοσοφία αυτού που ονομάζεται λαός; Ο άρτος, τα θεάματα και τα τσιφτετέλια των κάθε λογής ανθρώπων τωνεσμών.

Πηγή: Hegel-Platon

Walter Benjamin: Το δικαίωμα στη χρήση βίας (1920)

Μτφρ.: Radical Desire

*Το κείμενο αποτελείται από κριτικές σημειώσεις για το άρθρο του Herbert Vorwerk, “Das Recht zur Gewaltanwendung” (“Το δικαίωμα στη χρήση βίας”), που δημοσιεύτηκε το 1920 στο Περιοδικό για τον θρησκευτικό σοσιαλισμό, έτος 1, τευχ. 4.

Σχετικά με το πρώτο τμήμα

1. “Το νομικό σύστημα τείνει να αντιδρά σε απόπειρες καταστροφής του καταφεύγοντας στον εξαναγκασμό, είτε με στόχο να εξαναγκάσει την διατήρηση είτε την αποκατάσταση της ορθής τάξης.”

Αυτή η πρόταση είναι σωστή η ίδια, αλλά είναι λάθος να την εξηγούμε μέσω αναφοράς στην εγγενή τάση του νόμου να εδραιώνει την εξουσία του. Αυτό το οποίο διακυβεύεται εδώ είναι μια δευτερεύουσα πραγματικότητα στην οποία απευθείνεται ο νόμος. Αυτό που διακευβεύεται εδώ είναι ο βίαιος ρυθμός της ανυπομονησίας στον οποίο υφίσταται και βρίσκει την χρονική του τάξη ο νόμος, σε αντιπαράθεση με τον αγαθό (;) ρυθμό της αναμονής στον οποίο ξεδιπλώνονται τα μεσιανικά συμβάντα.

[…]

δεν μπορεί να διακριθεί αντίφαση επί της αρχής ανάμεσα στη βία και την ηθική· από την άλλη […] μια επί της αρχής αντίφαση μπορεί όντως να γίνει αντιληπτή στην σχέση ηθικής και κράτους (ή νόμου). Η έκθεση αυτής της οπτικής γωνίας είναι ένας από τους στόχους της ηθικής μου φιλοσοφίας, και σ’ αυτά τα συμφραζόμενα ο όρος αναρχισμός μπορεί κάλλιστα να χρησιμοποιηθεί για να περιγράψει μια θεωρία που αρνείται το ηθικό δικαίωμα όχι στην ίδια την βία αλλά σε κάθε ανθρώπινο θεσμό, κοινότητα, ή ατομικότητα που είτε διεκδικεί μονοπώλιο πάνω της, είτε με οποιονδήποτε τρόπο διεκδικεί αυτό το δικαίωμα για τον εαυτό της από οποιαδήποτε οπτική γωνία**, ακόμα και ως απλή γενική αρχή, αντί να το σέβεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις ως δώρο που δίνεται από μια θεία δύναμη, ως απόλυτη ισχύς.

[…]

Είναι τόσο εφικτό όσο και απαραίτητο να φτάσουμε σε ένα οικουμενικά ισχύον συμπέρασμα για το δικαίωμα στη χρήση βίας, γιατί η αλήθεια για την ηθική δεν σταματά στην ψευδαίσθηση της ηθικής ελευθερίας. -Παρ’ όλα αυτά, αν αφήσουμε στην άκρη αυτό που ήδη υποστηρίξαμε και επιτρέψουμε στον εαυτό μας να ενδώσει σε επιχειρήματα ad hominem, θα μπορέσουμε να δούμε ότι δεν μπορούμε να έχουμε μια υποκειμενική απόφαση υπέρ ή εναντίον της χρήσης βίας αφηρημένα, διότι μια πραγματικά υποκειμενική απόφαση μάλλον είναι νοητή μόνο υπό το φως συγκεκριμένων στόχων και επιθυμιών.

** Πρβλ. Μονόδρομος, συγγ. 1923-26, δημ. 1928:

“Ο φόνος ενός εγκληματία μπορεί να είναι ηθικός· ποτέ όμως η νομιμοποίησή του.” Selected Writings, τομ. 1, σ. 481.

Πηγή: theshadesmag

David Whitehouse: Η Καταγωγή της Αστυνομίας

Προλογικό σημείωμα

Πολλά ακούστηκαν και γράφτηκαν τον τελευταίο καιρό για την αστυνομία και τον ρόλο της, με αφορμή τις αναταραχές που μαίνονται στις ΗΠΑ και τους στόχους τους, ή το μέχρι που θα πρέπει να το φτάσουν οι εξεγερμένοι.

Η είδηση ότι, στη Μινεάπολη μέλη του δημοτικού συμβουλίου υπόσχονται την κατάργηση του αστυνομικού τμήματος και την εύρεση ενός άλλου τρόπου… διατήρησης της δημόσιας ασφάλειας και τάξης (ένα άλλο σώμα ασφαλείας δηλαδή, ή ίσως ένα είδος αυτό-αστυνόμευσης;), χαιρετίζεται από διάφορους ως ένα μεγάλο βήμα. Άλλοι, επιμένουν να εγκλωβίζονται στην οπτική του «καλού» και του «κακού» μπάτσου, να μιλούν για κάποια θεμελιώδη προστατευτική λειτουργία της αστυνομίας και πως πρέπει, μόνο, να ελεγχθεί λίγο παραπάνω γιατί, απλώς, έχει «ξεφύγει»· οι πράξεις της, δηλαδή, δεν απορρέουν από την ίδια της τη δομή και λειτουργία, αλλά οφείλονται σε κάποιο «ξεστράτισμα» από αυτές. Άλλοι πάλι, βλέπουν με θετικό μάτι τα γονατίσματα μπάτσων σε ένδειξη υποστήριξης των διαδηλωτών· παρ’ όλο που παραμένουν μπάτσοι, παρ’ όλο που είναι γνωστό ότι κάποια στιγμή αργότερα θα χτυπήσουν αμείλικτα τις πορείες και τις διαδηλώσεις (όπως το έχουν ήδη κάνει). Άλλοι, θεωρούν πως όσο τα πλήθη δρουν βίαια, άλλο τόσο βίαια θα απαντούν οι μπάτσοι, επομένως πρέπει να βρεθεί μια πιο ειρηνική προσέγγιση.

Αυτές οι γνώμες και οπτικές συσκοτίζουν τον πραγματικό ρόλο της αστυνομίας, όπως αυτός εκδηλώνεται κάθε φορά που τα πλήθη γίνονται ανεξέλεγκτα, όπως πρόσφατα έγινε στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ανεξέλεγκτα από την κυρίαρχη τάξη, ανεξέλεγκτα κατά της δικής της ασφάλειας κι ευημερίας. Ο πραγματικός ρόλος της αστυνομίας είναι ν’ αποτελεί την ασπίδα της ελίτ, όταν ξεσπά η οργή των καταπιεσμένων. Είναι η πλέον αντί-κινηματική και αντεπαναστατική δύναμη· ίσως περισσότερο κι απ’ τον στρατό ακόμη, καθώς έχει δημιουργηθεί ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο: να καταστέλλει τις εξεγέρσεις πριν απειλήσουν σοβαρά το υπάρχον κοινωνικό καθεστώς.

Κάθε κίνημα, επομένως, που θέλει ν’ αλλάξει όντως τα πράγματα, να τ’ αλλάξει ριζικά δηλαδή, θα πρέπει σίγουρα, αφενός να καταστρέψει την αστυνομία – θεσμικά και φυσικά – πράγμα που σημαίνει, επίσης, να μην συγκροτήσει ένα άλλο σώμα ασφαλείας, ως ανεξάρτητη κοινωνική δύναμη, βάζοντας τρικλοποδιά στον εαυτό του. Αφετέρου, θα πρέπει να έχει συνείδηση του ότι, η κατάργηση της αστυνομίας δεν αποτελεί έναν τελικό στόχο, αλλά είναι στα πρώτα βήματα του αγώνα για την ριζική ανατροπή της υπάρχουσας κοινωνίας. Η αστυνομία είναι ένας κύριος εχθρός της τάξης μας και ως τέτοιος πρέπει να εξολοθρευτεί αμείλικτα, όμως ο δρόμος για την τελική νίκη παραμένει μακρύς.

Με αφορμή τη συγκυρία, μεταφράσαμε και δημοσιεύουμε το παρακάτω κείμενο του David Whitehouse που αποτελεί μία πολύ καλή μελέτη και παρουσίαση των αιτιών της γέννησης της αστυνομίας και του χαρακτήρα της.

Την μετάφραση και τον πρόλογο επιμελήθηκε ο Homo Negativus

pdf-Η-Καταγωγή-της-Αστυνομίας-David-Whitehouse

Στην Αγγλία και τις Ηνωμένες Πολιτείες, η αστυνομία δημιουργήθηκε σε διάστημα μερικών δεκαετιών – χοντρικά από το 1825 έως το 1855.i

Ο νέος θεσμός δεν ήταν μία αντίδραση σε κάποια αύξηση του εγκλήματος και δεν οδήγησε, πραγματικά, σε νέες μεθόδους διαχείρισης του εγκλήματος. Ο συνηθέστερος τρόπος να λύνουν οι αρχές ένα έγκλημα, πριν και μετά την δημιουργία της αστυνομίας, ήταν και είναι να τους πει κανείς ποιος το διέπραξε.

Εξάλλου, το έγκλημα έχει να κάνει με τις πράξεις ατόμων και οι άρχουσες ελίτ που δημιούργησαν την αστυνομία αντιδρούσαν σε προκλήσεις που ανέκυπταν από τη συλλογική δράση. Με λίγα λόγια: Οι αρχές έφτιαξαν την αστυνομία ως αντίδραση στα μεγάλα, επιθετικά πλήθη. Αυτά ήταν:

οι απεργίες στην Αγγλία,

οι εξεγέρσεις στις Βόρειες Ηνωμένες Πολιτείες,

και η απειλή ανταρσιών στις Νότιες Πολιτείες.

Η αστυνομία, άρα, αποτελεί μία αντίδραση στα πλήθη, όχι στο έγκλημα.

Θα εστιάσω ιδιαίτερα στο ποια ήταν τα πλήθη αυτά, πώς έγιναν τέτοια πρόκληση. Θα δούμε ότι μία δυσκολία για τους κυβερνώντες, πέραν της αύξησης της κοινωνικής πόλωσης στις πόλεις, ήταν η διάλυση των παλιών μεθόδων προσωπικής επιτήρησης του εργατικού πληθυσμού. Σε αυτές τις δεκαετίες, το κράτος επενέβη για να γεμίσει το κοινωνικό ρήγμα.

Θα δούμε ότι, στο Βορρά, η δημιουργία της αστυνομίας υπήρξε απλώς ένα μέρος μιας προσπάθειας του κράτους να διοικεί και να διαμορφώνει το εργατικό δυναμικό σε καθημερινή βάση. Οι κυβερνήσεις επέκτειναν, επίσης, τα συστήματά τους για την ανακούφιση των φτωχών, με σκοπό τη ρύθμιση της αγοράς εργασίας και ανέπτυξαν το σύστημα της δημόσιας εκπαίδευσης για να ρυθμίζουν τα μυαλά των εργατών. Θα συνδέσω αυτά τα σημεία με την αστυνομική εργασία αργότερα, αλλά κυρίως θα επικεντρωθώ στο πώς η αστυνομία αναπτύχθηκε στο Λονδίνο, τη Νέα Υόρκη, το Τσάρλστον (Νότια Καρολίνα) και την Φιλαδέλφεια.

* * * *

Για να πάρουμε μια ιδέα της ιδιαιτερότητας της σύγχρονης αστυνομίας, θα βοηθούσε να μιλήσουμε για τις συνθήκες που ίσχυαν όταν ο καπιταλισμός βρισκόταν στο ξεκίνημά του. Συγκεκριμένα, ας αναλογιστούμε τις πόλεις-με-δικές-τους-αγορές της ύστερης μεσαιωνικής περιόδου, περίπου 1.000 χρόνια πριν.

Η κυρίαρχη τάξη της εποχής δεν ήταν στις πόλεις. Οι φεουδάρχες γαιοκτήμονες εδράζονταν στην επαρχία. Δεν είχαν μπάτσους. Μπορούσαν να συγκεντρώσουν ένοπλα σώματα για την τρομοκράτηση των δουλοπάροικων – οι οποίοι ήταν ημι-δούλοι – ή μπορούσαν να πολεμήσουν εναντίον άλλων ευγενών. Τα σώματα, όμως, αυτά ούτε επαγγελματικά ήταν ούτε και μόνιμα.

Ο πληθυσμός των πόλεων αποτελούταν κυρίως από δουλοπάροικους που είχαν εξαγοράσει την ελευθερία τους, ή απλώς δραπετεύσει απ’ τους αφέντες τους. Ήταν γνωστοί ως αστοί, που σημαίνει κάτοικοι της πόλης. Η αστική τάξη εγκαινίασε τις οικονομικές σχέσεις που αργότερα έγιναν γνωστές ως καπιταλισμός.

Για τους σκοπούς της συζήτησής μας ας πούμε ότι, καπιταλιστής είναι κάποιος ο οποίος χρησιμοποιεί χρήματα για να βγάλει περισσότερα χρήματα. Στην αρχή, οι κυρίαρχοι καπιταλιστές ήταν έμποροι. Ένας έμπορος παίρνει χρήματα για ν’ αγοράσει αγαθά προκειμένου να τα πουλήσει για περισσότερα χρήματα. Υπάρχουν, επίσης, καπιταλιστές που ασχολούνται μόνο με τα χρήματα – οι τραπεζίτες – οι οποίοι δανείζουν ένα συγκεκριμένο ποσό προκειμένου να λάβουν πίσω περισσότερα.

Θα μπορούσες ακόμη να ήσουν ένας τεχνίτης που αγοράζει υλικά και φτιάχνει κάτι, όπως παπούτσια, με σκοπό να τα πουλήσει για περισσότερα χρήματα. Στο συντεχνιακό σύστημα, ένας μάστορας θα δούλευε μαζί με καλφάδεςii και μαθητευόμενους και επίσης θα τους επέβλεπε. Οι μάστορες επωφελούνταν απ’ τη δουλειά εκείνων, υφίστατο, επομένως, εκμετάλλευση, αλλά οι καλφάδες και οι μαθητευόμενοι είχαν εύλογες ελπίδες να γίνουν οι ίδιοι μάστορες κάποια μέρα. Έτσι, οι ταξικές σχέσεις στις πόλεις ήταν αρκετά ρευστές, ειδικά σε σύγκριση με τη σχέση ανάμεσα στον ευγενή και τον δουλοπάροικο. Εξάλλου, οι συντεχνίες λειτουργούσαν έτσι που έθεταν κάποια όρια στην εκμετάλλευση, συνεπώς οι έμποροι ήταν εκείνοι που πράγματι συσσώρευαν κεφάλαιο εκείνη την εποχή.

Στη Γαλλία, τον 11ο και 12ο αιώνα, αυτές οι πόλεις έγιναν γνωστές ως κομμούνες (communes, κοινότητες). Συμπεριλαμβάνονταν στις κοινότητες υπό διάφορες συνθήκες, ενίοτε με την άδεια κάποιου άρχοντα φεουδάρχη, γενικά, όμως, αντιμετωπίζονταν ως αυτοδιοικούμενες οντότητες ή ακόμη και ως πόλεις-κράτη.

Δεν είχαν, όμως, μπάτσους. Είχαν τα δικά τους δικαστήρια – και μικρά ένοπλα σώματα αποτελούμενα από τους ίδιους τους κατοίκους. Αυτά τα σώματα, γενικά, δεν ασχολούνταν με το να απαγγέλουν κατηγορίες σε ανθρώπους. Εάν σε λήστευαν ή σου επιτίθονταν, ή αν σε εξαπατούσουν σε μία επαγγελματική συμφωνία, τότε εσύ, ο πολίτης, υπέβαλες την μήνυση.

Ένα παράδειγμα αυτής της αυτενεργής (do–it–yourself) δικαιοσύνης, μία μέθοδος που κράτησε αιώνες, ήταν γνωστό ως κατακραυγή (hue and cry). Εάν ήσουν σε κάποια αγορά και έβλεπες έναν να κλέβει, υποτίθεται ότι έπρεπε να βάλεις τις φωνές, λέγοντας «Σταμάτα, κλέφτη!» και να κυνηγήσεις τον κλέφτη. Από κει και πέρα, υποτίθεται ότι, όποιος σε έβλεπε να το κάνεις αυτό θα συμμετείχε στην κατακραυγή και θα έτρεχε επίσης πίσω από τον κλέφτη.

Οι πόλεις δεν χρειάζονταν μπάτσους διότι είχαν έναν υψηλό βαθμό κοινωνικής ισότητας, που έδινε στους ανθρώπους μία αίσθηση αμοιβαίας ευθύνης. Με τα χρόνια, οι ταξικές συγκρούσεις εντάθηκαν εντός των πόλεων, μα ακόμα κι έτσι, οι πόλεις έμειναν ενωμένες – μέσω ενός κοινού ανταγωνισμού με την εξουσία των ευγενών και μέσω συνεχών δεσμών αμοιβαίας ευθύνης.

Για εκατοντάδες χρόνια, οι Γάλλοι έτρεφαν μία εξιδανικευμένη ανάμνηση αυτών των πρώιμων πόλεων-κομμουνών – ως αυτοδιοικούμενες κοινότητες ίσων. Δεν αποτελεί, λοιπόν, έκπληξη ότι το 1871, όταν οι εργάτες κατέλαβαν το Παρίσι, το ονόμασαν Κομμούνα. Όμως, τώρα πηδάμε λίγο πιο μπροστά απ’ ότι θα έπρεπε για την ώρα.

* * * *

Ο καπιταλισμός υπέστη σημαντικές αλλαγές όσο ωρίμαζε εντός της φεουδαρχικής κοινωνίας. Πρώτα απ’ όλα, αυξήθηκε το μέγεθος των κεφαλαίων (capital holdings). Θυμηθείτε, αυτό είναι το ζήτημα – η μετατροπή μικρών ποσών χρήματος σε μεγαλύτερα ποσά χρήματος. Το μέγεθος των κεφαλαίων άρχισε να αυξάνεται με αστρονομικούς ρυθμούς κατά τη διάρκεια της κατάκτησης της Αμερικής, με τη λεηλασία χρυσού και ασημιού από το Νέο Κόσμο και την απαγωγή Αφρικανών προκειμένου να δουλέψουν στις φυτείες.

Όλο και περισσότερα πράγματα παράγονταν προς πώληση στην αγορά. Οι ηττημένοι στον ανταγωνισμό της αγοράς άρχισαν να χάνουν την ανεξαρτησία τους ως παραγωγοί και έπρεπε να αναλάβουν δουλειές με μισθό. Σε μέρη, όμως, όπως η Αγγλία, η μεγαλύτερη δύναμη που ωθούσε τους ανθρώπους σε αναζήτηση μισθωτής εργασίας ήταν το, υποκινούμενο από το κράτος, κίνημα εκδίωξης των αγροτών από τη γη.

Οι πόλεις μεγάλωσαν, καθώς οι αγρότες έγιναν πρόσφυγες από την επαρχία, ενώ μεγάλωσε και η ανισότητα μέσα στις πόλεις. Η καπιταλιστική αστική τάξη έγινε, πλέον, ένα κοινωνικό στρώμα πιο διακριτό απ’ τους εργάτες, απ’ όσο ήταν πρωτύτερα. Η αγορά επέδρασε διαβρωτικά στην αλληλεγγύη των συντεχνιών – κάτι στο οποίο θα επανέλθω με περισσότερες λεπτομέρειες όταν μιλήσω για τη Νέα Υόρκη. Τα εργαστήρια έγιναν μεγαλύτερα από ποτέ, καθώς, ένα μόνο αφεντικό στην Αγγλία μπορούσε να έχει υπό την επίβλεψη του δεκάδες εργάτες. Εδώ αναφέρομαι στα μέσα του 1700, την περίοδο ακριβώς πριν ξεκινήσει η πραγματική εργοστασιακή βιομηχανοποίηση.

Ακόμη δεν υπήρχαν μπάτσοι, αλλά οι πλουσιότερες τάξεις άρχισαν να καταφεύγουν σε όλο και περισσότερη βία για την καταστολή του φτωχού πληθυσμού. Κάποιες φορές ο στρατός διαταζόταν να πυροβολήσει στα εξεγερμένα πλήθη και κάποιες φορές οι αστυφύλακες συλλάμβαναν τους ηγέτες και τους κρέμαγαν. Άρα, η ταξική πάλη άρχιζε να εντείνεται, όμως τα πράγματα άρχισαν όντως να αλλάζουν, όταν ξέσπασε στην Αγγλία η Βιομηχανική Επανάσταση.

* * * *

Την ίδια περίοδο οι Γάλλοι περνούσαν την δική τους πολιτική και κοινωνική επανάσταση, με αφετηρία το 1789. Η κυρίαρχη τάξη της Βρετανίας αντέδρασε πανικοβαλλόμενη στην πιθανότητα ν’ ακολουθήσουν οι Άγγλοι εργάτες το παράδειγμα των Γάλλων. Έθεσαν εκτός νόμου εργατικά σωματεία και συνελεύσεις άνω των 50 ατόμων.

Παρ’ όλα αυτά, οι Άγγλοι εργάτες οργάνωναν όλο και μεγαλύτερες διαδηλώσεις, περίπου από το 1792 έως το 1820. Η αντίδραση της κυρίαρχης τάξης ήταν να στέλνει τον στρατό. Όμως υπάρχουν πραγματικά μόνο δύο πράγματα που θα μπορούσε να κάνει ο στρατός και είναι αμφότερα προβληματικά. Θα μπορούσε ν’ αρνηθεί να πυροβολήσει και τότε το πλήθος θα την γλίτωνε με ό,τι κι αν έκανε. Ή, θα μπορούσε να πυροβολήσει το πλήθος και να δημιουργήσει μάρτυρες της εργατικής τάξης.

Ακριβώς αυτό συνέβη στο Μάντσεστερ το 1819. Στρατιώτες στάλθηκαν να επιτεθούν σε πλήθος 80.000, τραυματίζοντας εκατοντάδες και σκοτώνοντας έντεκα. Αντί να καταστείλει το πλήθος, η πράξη αυτή, γνωστή ως «Η Σφαγή του Πήτερλου» (Peterloo Massacre), προκάλεσε ένα κύμα απεργιών και διαδηλώσεων.

Ακόμη και η πατροπαράδοτη τακτική κρεμάσματος των αρχηγών του κινήματος άρχισε να έχει αντίθετα αποτελέσματα. Μία εκτέλεση θα ασκούσε εκφοβισμό σ’ ένα πλήθος των 100 ατόμων, όμως τα πλήθη, πλέον, έφταναν μέχρι και τους 50.000 υποστηρικτές των καταδικασμένων και οι εκτελέσεις τους έκαναν να θέλουν ν’ αγωνιστούν. Η ανάπτυξη των βρετανικών πόλεων και η αύξηση της κοινωνικής πόλωσης εντός τους – δύο ποσοτικές αλλαγές δηλαδή – είχαν αρχίσει να προκαλούν, ποιοτικά, νέα ξεσπάσματα αγώνων.

Η κυρίαρχη τάξη χρειαζόταν νέους θεσμούς για να θέσει την κατάσταση υπό έλεγχο. Ένας απ’ αυτούς ήταν η αστυνομία του Λονδίνου, ιδρυμένη το 1829, δέκα μόλις χρόνια μετά το Πήτερλου. Το νέο αστυνομικό σώμα σχεδιάστηκε συγκεκριμένα για να ασκεί μη θανατηφόρα βία στα πλήθη και να τα διαλύει ενώ εσκεμμένα προσπαθεί να αποφύγει την δημιουργία μαρτύρων. Βέβαια, κάθε σώμα που οργανώνεται για ν’ ασκεί βία σε καθημερινή βάση, θα σκοτώσει μερικούς ανθρώπους. Όμως, για κάθε φόνο της αστυνομίας, υπάρχουν εκατοντάδες ή χιλιάδες πράξεις αστυνομικής βίας που είναι μη θανατηφόρες – υπολογισμένες και σχεδιασμένες να προκαλέσουν φόβο, αποφεύγοντας παράλληλα μία οργισμένη συλλογική αντίδραση.

Όταν οι αστυνόμοι του Λονδίνου δεν συγκεντρώνονταν σε διμοιρίες για τον έλεγχο του πλήθους, διαχέονταν στην πόλη για να αστυνομεύουν την καθημερινή ζωή των φτωχών και της εργατικής τάξης. Αυτό συνοψίζει τη χαρακτηριστική διττή λειτουργία της σύγχρονης αστυνομίας: από τη μία, είναι η διάχυτη μορφή παρακολούθησης και εκφοβισμού που αποκαλείται καταπολέμηση του εγκλήματος· και από την άλλη, είναι η συγκεντρωμένη μορφή δραστηριότητας της αντιμετώπισης των απεργιών, των εξεγέρσεων και των μεγάλων διαδηλώσεων.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δημιουργήθηκαν – η αντιμετώπιση του πλήθους – όμως εκείνο που βλέπουμε τον περισσότερο καιρό είναι ο μπάτσος που περιπολεί την περιοχή του (cop on the beat)iii. Πριν μιλήσω για την εξέλιξη της αστυνομίας στην Νέα Υόρκη, θέλω να εξερευνήσω την σύνδεση ανάμεσα στις δύο αυτές λειτουργίες της αστυνομικής εργασίας.

* * * *

Θα ξεκινήσω με το γενικότερο θέμα της ταξικής πάλης για τον εξωτερικό χώρο.

Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό ζήτημα για τους εργάτες και τους φτωχούς. Οι εξωτερικοί χώροι έχουν σημασία για τους εργάτες

– για τη δουλειά

– για τον ελεύθερο χρόνο και τη διασκέδαση

– ως χώρος διαμονής, εάν δεν έχεις σπίτι

… και για την πολιτική

Αρχικά, όσον αφορά τη δουλειά. Ενώ οι επιτυχημένοι έμποροι μπορούσαν να χρησιμοποιούν εσωτερικούς χώρους, εκείνοι που δεν είχαν τα ίδια μέσα έπρεπε να εγκατασταθούν ως πωλητές στους δρόμους. Οι καταξιωμένοι έμποροι τους είδαν ως ανταγωνιστές και έβαλαν την αστυνομία να τους εκδιώξει.

Οι πωλητές του δρόμου είναι, επίσης, αποτελεσματικοί προμηθευτές κλεμμένων αγαθών, αφού μετακινούνται εύκολα και είναι ανώνυμοι. Δεν ήταν μόνο οι πορτοφολάδες και οι διαρρήκτες που χρησιμοποιούσαν μ’ αυτόν τον τρόπο τους πωλητές του δρόμου. Οι υπηρέτες και οι δούλοι της μεσαίας τάξης έκλεβαν κι αυτοί από τους αφέντες τους και έδιναν τα αγαθά στους τοπικούς πωλητές. (Παρεμπιπτόντως, η δουλεία στη Νέα Υόρκη υπήρχε μέχρι το 1827.) Η διαρροή πλούτου από τα άνετα και αναπαυτικά σπίτια της πόλης είναι ένας ακόμη λόγος για τον οποίο η μεσαία τάξη απαίτησε τη κινητοποίηση κατά των πωλητών του δρόμου.

Ο δρόμος ήταν επίσης, απλά, εκεί όπου οι εργάτες περνούσαν τον ελεύθερό τους χρόνο – επειδή τα σπίτια τους δεν ήταν άνετα και αναπαυτικά. Ο δρόμος ήταν ένα μέρος όπου μπορούσαν ν’ αποκτήσουν φιλίες, ελεύθερη διασκέδαση και όπου, ανάλογα το μέρος και την ώρα, μπορεί να συμμετείχαν σε αντιφρονούντες θρησκευτικούς και πολιτικούς κύκλους. Ο Βρετανός μαρξιστής ιστορικός EP Thompson τα συνόψισε όλα αυτά όταν έγραψε ότι, η αγγλική αστυνομία του 19ου αιώνα ήταν «αμερόληπτη, καθώς επιχειρούσε να μαζέψει απ’ τους δρόμους, με μια κίνηση, εμπόρους του δρόμου, ζητιάνους, πόρνες, διασκεδαστές του δρόμου, διαδηλωτές, παιδιά που έπαιζαν ποδόσφαιρο και ελευθερόφρονες και σοσιαλιστές ομιλητές, εξίσου. Το πρόσχημα ήταν, πολύ συχνά, πως είχαν λάβει κάποιο παράπονο από έναν καταστηματάρχη για διατάραξη του εμπορίου».

Και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού, οι περισσότερες συλλήψεις αφορούσαν εγκλήματα δίχως θύμα, ή εγκλήματα κατά της δημόσιας τάξης. Ένας άλλος μαρξιστής ιστορικός, ο Sidney Harring, παρατήρησε πως: «Ο ορισμός του εγκληματολόγου των εγκλημάτων δημόσιας τάξης πλησιάζει επικίνδυνα πολύ την περιγραφή του ιστορικού της δραστηριότητας της εργατικής τάξης κατά τον ελεύθερο χρόνο».

Η ζωή έξω απ’ το σπίτι ήταν – και είναι – ιδιαίτερα σημαντική για την πολιτική της εργατικής τάξης. Οι καταξιωμένοι πολιτικοί και διευθυντές επιχειρήσεων έχουν τη δυνατότητα να συναντώνται σε εσωτερικούς χώρους και να παίρνουν αποφάσεις με μεγάλες επιπτώσεις, επειδή αυτοί ελέγχουν τις διοικητικές υπηρεσίες και την εργατική δύναμη. Όταν, όμως, συναντώνται οι εργαζόμενοι άνθρωποι και λαμβάνουν αποφάσεις για το πώς ν’ αλλάξουν τα πράγματα, συνήθως δεν παίζει και πολύ ρόλο εκτός κι αν μπορούν να συγκεντρώσουν μερικούς υποστηρικτές στους δρόμους, είτε πρόκειται για απεργία είτε για διαδήλωση. Ο δρόμος είναι το πεδίο κρίσεως του μεγαλύτερου μέρους της πολιτικής της εργατικής τάξης και η κυρίαρχη τάξη το γνωρίζει πολύ καλά αυτό. Γι’ αυτό τοποθέτησαν την αστυνομία στον δρόμο ως αντίθετη δύναμη για κάθε φορά που η εργατική τάξη δείχνει τη δύναμή της.

Τώρα, μπορούμε να κοιτάξουμε τις συνδέσεις ανάμεσα στις δύο κύριες μορφές αστυνομικής δραστηριότητας – τις περιπολίες ρουτίνας και τον έλεγχο του πλήθους. Η καθημερινότητα της περιπολίας συνηθίζει την αστυνομία στη χρήση βίας και στην απειλή βίας. Αυτό τους προετοιμάζει να φέρουν εις πέρας τις κατασταλτικές δράσεις μεγάλης κλίμακας, που είναι αναγκαίες όταν οι εργάτες και οι καταπιεσμένοι εξεγείρονται σε μεγαλύτερες ομάδες. Δεν είναι απλώς ένα ζήτημα εξάσκησης στα όπλα και τις τακτικές. Η περιπολία ρουτίνας είναι κρίσιμη για την δημιουργία ενός τρόπου σκέψης μεταξύ των μπάτσων για το ότι η βία τους είναι για το γενικότερο καλό.

Η καθημερινή εργασία επιτρέπει, ακόμη, στους διοικητές ν’ ανακαλύψουν ποιοι μπάτσοι νοιώθουν πιο άνετα να προκαλούν πόνο – και τότε τους τοποθετούν στην πρώτη γραμμή, όταν έρχεται η ώρα για τη λήψη δραστικών μέτρων. Την ίδια στιγμή, ο «καλός μπάτσος» που μπορεί να συναντήσεις στην περιπολία προσφέρει σημαντική κάλυψη δημοσίων σχέσεων για την σκληρή δουλειά που πρέπει να κάνουν οι «κακοί μπάτσοι». Η δουλειά ρουτίνας μπορεί, επίσης, ν’ αποβεί χρήσιμη σε περιόδους πολιτικών αναταραχών, καθώς η αστυνομία έχει ήδη περάσει χρόνο στις γειτονιές προσπαθώντας να ταυτοποιήσει τους ηγέτες και τους ριζοσπαστικούς.

* * * *

Τώρα μπορούμε να γυρίσουμε πίσω στην ιστορική αφήγηση και να μιλήσουμε για τη Νέα Υόρκη.

Θα ξεκινήσω με δύο σημεία για τις παραδόσεις των μαζών πριν την επανάσταση. Κατά την αποικιοκρατική περίοδο οι άνθρωποι εξαγριώνονταν μερικές φορές, συχνά, όμως, ήταν επισημοποιημένο με τρόπους που θα ενέκρινε η αποικιοκρατική ελίτ ή έστω θα ανεχόταν. Υπήρχαν διάφορες γιορτές που ενέπιπταν στην κατηγορία της «αταξίας», στις οποίες αντιστρέφονταν οι κοινωνικές θέσεις και τα κατώτερα στρώματα μπορούσαν να προσποιηθούν πως βρίσκονταν στην κορυφή. Αυτός ήταν ένας τρόπος για τις υποτελείς τάξεις να εκτονωθούν σατιρίζοντας τους αφέντες τους – ένας τρόπος που αναγνώριζε το δικαίωμα της ελίτ να κρατά τα ηνία όλες τις υπόλοιπες μέρες τον χρόνο. Αυτή η παράδοση συμβολικής αταξίας ήταν ιδιαίτερα εμφανής την περίοδο των Χριστουγέννων και της Πρωτοχρονιάς. Ακόμη και στους σκλάβους επιτρεπόταν να συμμετάσχουν.

Υπήρχε ακόμη μία ετήσια γιορτή της Ημέρας του Πάπα, στην οποία μέλη της προτεσταντικής πλειονότητας έκαναν παρέλαση με ομοιώματα, συμπεριλαμβανομένου ενός του Πάπα – μέχρι που στο τέλος τα έκαιγαν όλα. Μια μικρή θρησκευτική πρόκληση, «τελείως στην πλάκα», τελείως εγκεκριμένη από τους πατέρες της πόλης. Σ’ αυτό το στάδιο, η Ημέρα του Πάπα συνήθως δεν οδηγούσε σε βία έναντι των καθολικών, επειδή μόλις λίγες εκατοντάδες υπήρχαν στη Νέα Υόρκη και δεν υπήρχε ούτε μία καθολική εκκλησία πριν την επανάσταση.

Αυτές οι μαζικές παραδόσεις ήταν έντονες, ακόμη και ταραχώδεις, όμως έτειναν να ενισχύουν τη σύνδεση ανάμεσα στα κατώτερα στρώματα και την ελίτ, αντί να σπάνε αυτή τη σύνδεση.

Τα κατώτερα στρώματα ήταν επίσης δεμένα με την ελίτ μέσω της διαρκούς προσωπικής επίβλεψης. Αυτό, φυσικά, ίσχυε για τους δούλους και τους οικιακούς υπηρέτες, αλλά και οι μαθητευόμενοι με τους καλφάδες ζούσαν επίσης στο ίδιο σπίτι με τον μάστορα. Επομένως, δεν υπήρχαν και πολλοί από αυτούς τους υποτελείς να τριγυρνούν στους δρόμους όλες τις ώρες.

Αυτή η κατάσταση κατέστησε τους ναύτες και τους ημερομίσθιους εργάτες ανεπιτήρητα και δυνάμει ταραχοποιά στοιχεία. Ήδη μέχρι το 1638, όπως σημειώνει ο ιστορικός Selden Bacon, η ελίτ του Νέου Άμστερνταμ (η ολλανδική αποικία που έγινε αργότερα η Νέα Υόρκη) είχε διαβλέψει την ανάγκη να αποτρέψει την αναταραχή που θα μπορούσε να ανακύψει από τα παράλια: «Τα πρώτα διατάγματα αστυνομικής φύσης που μπορούν να βρεθούν, έχουν να κάνουν με τα σκάφη στα λιμάνια, περιορίζοντας τις επισκέψεις των κατοίκων, απαγορεύοντας στους ναύτες να παραμείνουν στη στεριά τη νύχτα, διατάζοντας τους καπετάνιους των πλοίων να επιβάλουν αυτούς τους κανόνες. Ο σκοπός αυτού ήταν να ασφαλιστούν μπροστά στο λαθρεμπόριο όσο και να κρατήσουν τους άτακτους ναύτες μακριά απ’ τους δρόμους τη νύχτα. Όλοι οι εργάτες διατάζονταν να πηγαινοέρχονται στη δουλειά τους σε καθορισμένες ώρες, ενώ οι μάστορες ξυλουργοί και οι επόπτες των εργαζομένων διατάζονταν να το επιβάλουν» (Τόμος 1, 16).

Αυτό, φυσικά, είναι ένα παράδειγμα αστυνόμευσης δίχως αστυνομικό οργανισμό. Η ελίτ του Νέου Άμστερνταμ διέταζε τους εργοδότες να επιβλέπουν τους εργάτες στα παράλια τις ώρες εκτός εργασίας, όπως επίσης οι μάστορες θα επέβλεπαν τους δούλους, υπηρέτες και μαθητευόμενούς τους. Οι αποικιοκρατικές αρχές μπορούσαν να δουν ότι οι αδέσμευτοι, ελεύθεροι μισθωτοί εργάτες – ακόμη και σε αρκετά μικρούς αριθμούς – ήταν ικανοί να διαρρήξουν τις νόρμες αυτής της αριστοκρατικής κοινωνίας. Η αντίδρασή τους ήταν να καταστήσουν αυτούς τους μισθωτούς εργάτες λιγότερο ελεύθερους, προσπαθώντας να τους «δεσμεύσουν» στα αφεντικά τους.

Κάτω από τέτοιες συνθήκες, όπου οι περισσότεροι άνθρωποι στην αποικία ήδη επιτηρούνταν κατά τη διάρκεια της ημέρας, δεν υπήρχε καμία ανάγκη για τακτικό αστυνομικό σώμα. Υπήρχε μία νυχτερινή φρουρά (night watch), η οποία πρόσεχε για φωτιές, προσπαθούσε να προφυλάσσει από βανδαλισμούς και συλλάμβανε κάθε μαύρο/η που δεν μπορούσε ν’ αποδείξει ότι ήταν ελεύθερος/η. Η φρουρά δεν ήταν με κανέναν τρόπο επαγγελματική. Όλοι τους είχαν ημερήσιες δουλειές και αναλάμβαναν περιοδικά και προσωρινά το πόστο της φρουράς, έτσι που δεν περιπολούσαν τακτικά συγκεκριμένες περιοχές ο καθένας – και όλοι το απεχθάνονταν. Οι πλούσιοι το απέφευγαν, πληρώνοντας αντικαταστάτες.

Κατά τη διάρκεια της ημέρας, ένας μικρός αριθμός αστυφυλάκων ήταν εν ώρα καθήκοντος, όμως δεν περιπολούσαν. Ήταν εκπρόσωποι του δικαστηρίου που εκτελούσαν εντολές, όπως κλητεύσεις και εντάλματα σύλληψης. Δεν έκαναν αστυνομική έρευνα. Το 1700 και για μεγάλο μέρος του 1800, το σύστημα στηριζόταν σχεδόν αποκλειστικά σε πολίτες πληροφοριοδότες που τους υπόσχονταν μερίδιο από το όποιο πρόστιμο ίσως όφειλε να πληρώσει ο παραβάτης.

* * * *

Η επαναστατική περίοδος άλλαξε μερικά πράγματα σχετικά με τον ρόλο των πληθών και τη σχέση ανάμεσα στις τάξεις. Τη δεκαετία του 1760, αρχής γενομένης με την αναταραχή ενάντια στο Νόμο Χαρτοσήμου (Stamp Act), η ελίτ των εμπόρων και των κατόχων ατομικής ιδιοκτησίας ενέκρινε νέες μορφές λαϊκής κινητοποίησης. Επρόκειτο για νέες σφοδρές διαδηλώσεις και εξεγέρσεις που αντλούσαν από τις υφιστάμενες παραδόσεις, ολοφάνερα όσον αφορά τη χρήση ομοιωμάτων. Αντί να καίνε τον Πάπα, έκαιγαν τον κυβερνήτη ή τον Βασιλιά Γεώργιο.

Δεν έχω τον χρόνο να προβώ σε λεπτομέρειες σχετικά με το τι έκαναν, είναι όμως σημαντικό να επισημάνω την ταξική σύνθεση αυτών των πληθών. Ίσως μέλη της ελίτ να βρίσκονταν επίσης εκεί, όμως ο κορμός αυτών των πληθών ήταν οι ειδικευμένοι εργάτες, γνωστοί συλλογικά ως μηχανικοί. Αυτό σημαίνει ότι ένας μάστορας θα ήταν έξω στο πλήθος με τους καλφάδες του και τους μαθητευομένους του. Εκείνοι που ήταν ανώτερης κοινωνικής βαθμίδας έτειναν να βλέπουν τους μάστορες σαν τους αξιωματικούς τους για την κινητοποίηση των υπόλοιπων μηχανικών.

Καθώς εντεινόταν η σύγκρουση με την Βρετανία, οι μηχανικοί έγιναν πιο ριζοσπαστικοί και οργανώθηκαν ανεξάρτητα από την αποικιοκρατική ελίτ. Υπήρξε τριβή ανάμεσα στους μηχανικούς και την ελίτ, ποτέ όμως ολοκληρωτική ρήξη.

Και, φυσικά, όταν ηττήθηκαν οι Βρετανοί και οι ελίτ έστησαν την δική τους κυβέρνηση, μπούχτισαν με όλη αυτή την αναταραχή στους δρόμους. Συνέχισαν να υπάρχουν ανταρσίες και εξεγέρσεις στις νέες ανεξάρτητες Ηνωμένες Πολιτείες, έπαιρναν όμως νέες μορφές – εν μέρει επειδή η οικονομική ανάπτυξη διαρρήγνυε την ενότητα των μηχανικών μεταξύ τους.

* * * *

Θα στραφώ τώρα στις εξελίξεις εκείνες που ακολούθησαν της επανάστασης – αλλαγές που δημιούργησαν μία νέα εργατική τάξη μες από ένα συγκρουόμενο συνονθύλευμα κοινωνικών στοιχείων.

Ας αρχίσουμε με τους ειδικευμένους εργάτες. Ακόμη και πριν την επανάσταση, η διάκριση ανάμεσα στους μάστορες και τους καλφάδες ήταν οξυμμένη. Για να το καταλάβουμε αυτό, πρέπει να κοιτάξουμε πιο προσεκτικά την σταθερή επίδραση του συντεχνιακού συστήματος· δεν υπήρχαν επίσημες συντεχνίες στις Ηνωμένες Πολιτείες, μερικές όμως από τις παραδόσεις τους επιβίωναν μεταξύ των ειδικευμένων εργατών.

Οι παλιές συντεχνίες ήταν, επί της ουσίας, καρτέλ· ενώσεις εργατών οι οποίοι είχαν ένα μονοπώλιο μιας ορισμένης ειδίκευσης που τους επέτρεπε να ελέγχουν την αγορά. Μπορούσαν να ορίζουν πάγιες τιμές για τα προϊόντα τους, ακόμη και ν’ αποφασίζουν εκ των προτέρων πόσο μεγάλη θα ήταν η αγορά.

Η ελεγχόμενη αγορά επέτρεπε κάποια πάγια σταθερότητα των σχέσεων μεταξύ των εργατών του ίδιου επαγγέλματος. Ένας μάστορας αποκτούσε έναν μαθητευόμενο ως υπηρέτη με συμβόλαιο απ’ τους γονείς του με αντάλλαγμα την υπόσχεση ότι θα του διδάξει μία ειδικότητα και θα του παρέχει τροφή και στέγη για επτά χρόνια. Οι μαθητευόμενοι εξελίσσονται και γίνονταν καλφάδες, όμως συχνά συνέχιζαν να δουλεύουν για τον ίδιο μάστορα, όσο δεν εμφανιζόταν κάποια ευκαιρία να γίνουν οι ίδιοι μάστορες. Οι καλφάδες έπαιρναν πάγιους μισθούς με μακροπρόθεσμα συμβόλαια. Αυτό σήμαινε ότι θα συνέχιζαν να πληρώνονται ανεξάρτητα από τις εποχιακές διακυμάνσεις στον όγκο της δουλειάς. Αν και χωρίς την τυπική δομή των συντεχνιών, τα περισσότερα από αυτό το καθιερωμένο σύνολο σχέσεων ήταν ακόμη σε ισχύ κατά την προεπαναστατική περίοδο.

Ωστόσο, περίπου από το 1750 έως το 1850, αυτή η συντεχνιακή δομή στο εσωτερικό των ειδικευμένων επαγγελμάτων κατέρρεε επειδή η εξωτερική σχέση – ο έλεγχος των ειδικευμένων εργατών επί της αγοράς – είχε επίσης αρχίσει να διαλύεται. Τα εμπορεύματα που έρχονταν από άλλες πόλεις ή από το εξωτερικό, υπονόμευαν την δυνατότητα του μάστορα να ορίζει τις τιμές, επομένως τα εργαστήρια ρίχτηκαν στον μεταξύ τους ανταγωνισμό με έναν οικείο σε μας τρόπο.

Ο ανταγωνισμός ώθησε τους μάστορες να γίνουν περισσότερο σαν επιχειρηματίες, αναζητώντας καινοτομίες που εξοικονομούσαν εργασία και αντιμετωπίζοντας τους εργάτες τους περισσότερο ως αναλώσιμους μισθωτούς εργάτες. Οι επιχειρήσεις έγιναν μεγαλύτερες και πιο απρόσωπες – περισσότερο σαν εργοστάσια, με δεκάδες εργαζομένων.

Τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, οι εργαζόμενοι δεν έχαναν μόνο τα μακροπρόθεσμα συμβόλαιά τους, αλλά και το μέρος όπου ζούσαν στα σπίτια των μαστόρων τους. Οι μαθητευόμενοι το είδαν ως μία απελευθερωτική εμπειρία, καθώς οι νεαροί άντρες ξέφυγαν από την εξουσία των γονιών τους και των μαστόρων τους. Ελεύθεροι να πηγαινοέρχονται όπως επιθυμούσαν, μπορούσαν να γνωρίσουν νεαρές γυναίκες και να δημιουργήσουν την δική τους κοινωνική ζωή μεταξύ των ομοίων τους. Οι εργαζόμενες γυναίκες απασχολούνταν κυρίως σε διαφόρων ειδών οικιακές εργασίες, εκτός κι αν ήταν πόρνες.

Η δημόσια ζωή μεταμορφώθηκε καθώς αυτοί οι νέοι άνθρωποι ανακατεύτηκαν με τα υπόλοιπα μέρη του πληθυσμού που συγκροτούσε την αναπτυσσόμενη εργατική τάξη.

Το ανακάτεμα δεν ήταν πάντοτε ειρηνικό. Η μετανάστευση των Ιρλανδών καθολικών αυξήθηκε μετά το 1800. Μέχρι το 1829, υπήρχαν περίπου 25.000 καθολικοί στην πόλη – ένας στους οχτώ. Οι Ιρλανδοί απομονώνονταν από τη γειτονιά, συχνά ζώντας δίπλα στους μαύρους, οι οποίοι αποτελούσαν πλέον το 5 τοις εκατό του πληθυσμού. Το 1799, οι Προτεστάντες έκαψαν ένα ομοίωμα του Αγίου Πάτρικ και οι Ιρλανδοί αντεπιτέθηκαν. Αυτές οι μάχες επαναλήφθηκαν τα επόμενα χρόνια και ήταν ξεκάθαρο στους Ιρλανδούς ότι οι αστυφύλακες και η φρουρά είχαν εχθρική στάση απέναντί τους.

Άρα, πριν καν υπάρξουν τα σύγχρονα αστυνομικά σώματα, οι άνθρωποι του νόμου έκαναν ρατσιστική σκιαγράφηση του εγκληματολογικού προφίλ. Η ελίτ της πόλης πρόσεξε την έλλειψη σεβασμού των Ιρλανδών προς τη φρουρά – την ανοιχτή τους αντιπαλότητα – και αντέδρασε επεκτείνοντας τη φρουρά και καθιστώντας τις περιπολίες της πιο στοχευμένες. Αυτό έγινε σε συμφωνία με την αύξηση της αστυνομικής προσοχής στους Αφρικανούς, που ζούσαν στις ίδιες περιοχές και συχνά είχαν την ίδια στάση απέναντι στις αρχές.

Κάτω απ’ τις θρησκευτικές και φυλετικές διακρίσεις βρισκόταν ο οικονομικός ανταγωνισμός, εφόσον οι Ιρλανδοί εργάτες ήταν γενικώς λιγότερο ειδικευμένοι και έπαιρναν χαμηλότερους μισθούς από τους τεχνίτες εργάτες. Την ίδια στιγμή, οι μάστορες προσπαθούσαν να από-ειδικεύσουν τις δουλειές στα εργαστήρια. Με αυτόν τον τρόπο, οι λευκοί Αμερικάνοι μαθητευόμενοι έγιναν μέρος μιας αληθινής αγοράς εργασίας έχοντας χάσει τα μακροπρόθεσμα συμβόλαιά τους. Όταν συνέβη αυτό, βρέθηκαν να βρίσκονται ένα μόλις σκαλοπάτι πάνω απ’ τους Ιρλανδούς μετανάστες στην κλίμακα των μισθών. Οι μαύροι εργάτες, που εκτελούσαν οικιακή υπηρεσία ή δούλευαν ως γενικοί εργάτες, βρίσκονταν ένα ή δύο σκαλοπάτια ακόμη πιο κάτω απ’ τους Ιρλανδούς στην κλίμακα των μισθών.

Την ίδια στιγμή, το παλιότερο ανειδίκευτο κομμάτι τις μισθωτής εργατικής τάξης, περιστρεφόμενο γύρω από τις αποβάθρες και την ανοικοδόμηση κτιρίων, αυξανόταν, καθώς αμφότερα το εμπόριο και η ανοικοδόμηση αυξάνονταν μετά την Επανάσταση.

Γενικά, ο πληθυσμός αυξήθηκε ραγδαία. Η Νέα Υόρκη είχε 60.000 κατοίκους το 1800, αλλά διπλασιάστηκε μέχρι το 1820. Το 1830, η Νέα Υόρκη είχε παραπάνω από 200.000 ανθρώπους – και 312.000 μέχρι το 1840.

* * * *

Αυτή είναι μία αδρομερής σκιαγράφηση της εργατικής τάξης της Νέας Υόρκης

Σ’ αυτές τις δεκαετίες, κάθε τμήμα της εργατικής τάξης προέβη σε συλλογική δράση για λογαριασμό της.

Είναι μία ιδιαίτερα περίπλοκη ιστορία, εξαιτίας του αριθμού των δράσεων και του κατακερματισμού της τάξης. Θα μπορούσαμε, όμως, να ξεκινήσουμε με μία γενίκευση πως η συνηθέστερη μορφή πάλης ήταν επίσης η πιο στοιχειώδης – η εξέγερση.

Κάποιες λεπτομέρειες τώρα. Απ’ το 1801 έως το 1832, οι μαύροι Νεοϋορκέζοι εξεγέρθηκαν τέσσερις φορές για ν’ αποτρέψουν να σταλούν πρώην δούλοι πίσω στους αφέντες τους από άλλες περιοχές. Αυτές οι προσπάθειες γενικά απέτυχαν, η φρουρά αντέδρασε βίαια και οι συμμετέχοντες δέχτηκαν ασυνήθιστα σκληρές ποινές. Λευκοί πολέμιοι της δουλείας πήραν μέρος στις αποδοκιμασίας αυτών των εξεγέρσεων. Άρα, αυτές οι εξεγέρσεις απεικονίζουν μία λαϊκή αυτενέργεια παρά την αποδοκιμασία της ελίτ – καθώς και τη φυλετική διάκριση στην εφαρμογή του νόμου.

Ακόμη, λευκοί βανδάλιζαν εκκλησίες και θέατρα των μαύρων, μερικές φορές φτάνοντας στο επίπεδο αναταραχών. Σ’ αυτό εμπλέκονταν φτωχοί μετανάστες, αλλά μερικές φορές πλούσιοι λευκοί και οι αστυφύλακες λάμβαναν κι οι ίδιοι μέρος. Το 1826, μία εξέγερση κατά των μαύρων μαινόταν για τρεις μέρες, προκαλώντας ζημιές σε σπίτια και εκκλησίες μαύρων – μαζί με σπίτια κι εκκλησίες λευκών υπουργών κατά της δουλείας.

Δεν υπήρχε όμως μόνο σύγκρουση μεταξύ των μαύρων και των λευκών εργατών. Το 1802, λευκοί και μαύροι ναύτες απέργησαν για υψηλότερους μισθούς. Όπως και με τις περισσότερες απεργίες εκείνης της περιόδου, η μέθοδος ήταν αυτό που ο ιστορικός Eric Hobsbawm αποκαλούσε «συλλογική διαπραγμάτευση μέσω εξέγερσης». Στην περίπτωση αυττή, οι απεργοί ακινητοποίησαν τα πλοία που προσλαμβάνονταν με τους χαμηλότερους μισθούς. Οι λιμενεργάτες, επίσης, ενώθηκαν προσπερνώντας φυλετικά και θρησκευτικά όρια σε μαχητικές απεργίες το 1825 και το 1828.

Οι στάσεις εργασίας των ειδικευμένων εργατών, όπως οι καλφάδες, συνήθως δεν χρειαζόταν να καταφύγουν σε τέτοιου είδους φυσική επιβολή, γιατί κατείχαν ένα μονοπώλιο στις σχετικές ειδικότητες. Παρ’ όλα αυτά, οι καλφάδες έγιναν πιο μαχητικοί αυτά τα χρόνια. Οι απεργίες στα ειδικευμένα επαγγέλματα έγιναν σε τρία κύματα, ξεκινώντας το 1809 κι έπειτα το 1822 και το 1829. Κάθε κύμα ήταν μαχητικότερο και πιο επιβλητικό απ’ το προηγούμενο – καθώς στρέφονταν εναντίον άλλων ειδικευμένων εργατών που πρόδιδαν την αλληλεγγύη. Το 1829, οι καλφάδες ηγήθηκαν ενός κινήματος για τη μείωση της εργάσιμης ημέρας στις δέκα ώρες και δημιούργησαν το Κόμμα των Εργαζομένων (Workingmen’s Party). Το κόμμα διαλύθηκε την ίδια χρονιά, οδήγησε όμως στην ίδρυση της Γενικής Ένωσης Εργατών (General Trade Union) το 1833.

Ενώ οι εργάτες αποκτούσαν περισσότερη συνείδηση των εαυτών τους ως μιας τάξης, άρχισαν επίσης να εμπλέκονται όλο και περισσότερο σε «συνηθισμένες» εξεγέρσεις κάθε φορά που τα πλήθη μαζεύονταν, στις ταβέρνες, στα θέατρα ή στον δρόμο. Τέτοιες εξεγέρσεις μπορεί να μην είχαν σαφή οικονομικό ή πολιτικό στόχο, ήταν, όμως, περιπτώσεις συλλογικής αυτοπεποίθησης της εργατικής τάξης – ή εθνικών και φυλετικών μερίδων της τάξης. Τις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, γινόταν μια τέτοια εξέγερση περίπου τέσσερις φορές τον χρόνο, όμως στην περίοδο απ’ το 1825 έως το 1830, οι Νεοϋορκέζοι εξεγείρονταν μία φορά τον μήνα.

Συγκεκριμένα μία απ’ αυτές τις εξεγέρσεις ανησύχησε την ελίτ. Την Πρωτοχρονιά, ένα θορυβώδες πλήθος περίπου 4.000 νεαρών λευκών Αμερικάνων εργατών έβγαλαν έξω τα τύμπανα και τις ροκάνες τους και κατευθύνθηκαν προς το Broadway όπου ζούσαν οι πλούσιοι. «Προμηθεύτηκαν μία τεράστια κλειστή άμαξα» και την έσυραν με «ένα μεγάλο σκοινί αρκετά μέτρα μακρύ», σύμφωνα με μία ανώνυμη αναφορά στην Evening Post. Στον δρόμο τους έκαναν έφοδο σε μια Αφρικανική εκκλησία και χτύπησαν τα μέλη της. Η φρουρά συνέλαβε αρκετούς απ’ τους ταραξίες, αλλά το πλήθος τους ελευθέρωσε και έκανε την φρουρά να το βάλει στα πόδια.

Το πλήθος προσέλκυσε περισσότερους γλεντοκόπους και στράφηκε προς την εμπορική συνοικία, όπου έκαναν έφοδο στα μαγαζιά. Στο Πάρκο Battery, έσπασαν τα παράθυρα σε μερικά από τα πλουσιότερα σπίτια της πόλης. Έπειτα κατευθύνθηκαν πάλι προς το Broadway όπου οι πλούσιοι είχαν τη δική τους γιορτή στο City Hotel.

«Ο δρόμος, μέσα σε σύντομο χρονικό διάστημα, αποκλείστηκε από ένα αδιαπέραστο πλήθος και τα μόνιππα αμαξάκια που μετέφεραν στα σπίτια τους τις κυρίες και τους κυρίους, εμποδίστηκαν και δεν μπορούσαν να περάσουν. Το πρόβλημα έγινε τόσο μεγάλο, που ένα δυνατό απόσπασμα νυχτοφυλάκων συγκεντρώθηκε με την πρόθεση να συλλάβει τους ηγέτες και να διαλύσει τους υπόλοιπους». Οι ηγέτες του πλήθους ζήτησαν μία πεντάλεπτη ανακωχή. Αυτό επέτρεψε στη φρουρά ν’ αναλογιστεί τη μάχη στην οποίο επρόκειτο να εμπλακεί. Μέχρι τότε, το πλήθος έκοβε το μεγάλο σκοινί της άμαξας και όπλιζε τις πρώτες γραμμές με «κομμάτια μήκους περίπου ενός μέτρου». Όταν πέρασαν τα πέντε λεπτά, η φρουρά παραμέρισε «και το πλήθος πέρασε θορυβώδες και θριαμβευτικό προς το Broadway».

Αυτό το θέαμα ανυπακοής της εργατικής τάξης συνέβη μπροστά στα μάτια των οικογενειών που διοικούσαν τη Νέα Υόρκη. Η εξέγερση του 1828 – κι ένας χρόνος σημαντικών εξεγέρσεων το 1834 – επιτάχυναν μια σειρά σταδιακά αυξανόμενων μεταρρυθμίσεων που οδήγησαν, εν τέλει, στην δημιουργία του Αστυνομικούς Τμήματος της Νέας Υόρκης, το 1845.

Οι μεταρρυθμίσεις του 1845 μεγάλωσαν το αστυνομικό σώμα, του έδωσαν επαγγελματικό χαρακτήρα και το συγκεντρωποίησαν με μία πιο στρατιωτική ιεραρχία. Η βάρδια επεκτάθηκε στις 24 ώρες και απαγορεύτηκε στους αστυνόμους να έχουν δεύτερη δουλειά. Ο μισθός αυξήθηκε και η αστυνομία σταμάτησε να λαμβάνει πλέον ένα μέρος των προστίμων που αποσπώνταν απ’ τους παραβάτες.

Αυτό σήμαινε ότι οι μπάτσοι δεν έβγαιναν πλέον στις περιπολίες σκεπτόμενοι πώς να βγάλουν τα προς το ζην, μία διαδικασία που θα μπορούσε να οδηγήσει σε περίεργες επιλογές διώξεων. Η εξάλειψη του συστήματος των χρηματικών ποινών έδωσε στους διευθυντές μία μεγαλύτερη ελευθερία για τον καθορισμό της πολιτικής και των προτεραιοτήτων – κι έτσι, κατέστησε το τμήμα πιο γρήγορο στις αντιδράσεις του απέναντι στις μεταβαλλόμενες ανάγκες της οικονομικής ελίτ.

Έτσι ξεκίνησε η αστυνομία της Νέας Υόρκης.

* * * *

Η ιστορία της αστυνομίας στο Νότο είναι λίγο διαφορετική, όπως θα περίμενε κανείς.

Ένα από τα πρώτα αστυνομικά σώματα σύγχρονου τύπου, παγκοσμίως, αναπτύχθηκε στο Τσάρλστον, στη Νότια Καρολίνα, τα χρόνια πριν η αστυνομία της Νέας Υόρκης γίνει πλήρως επαγγελματική. Ο προκάτοχος του αστυνομικού σώματος του Τσάρλστον δεν ήταν μια ομάδα νυχτοφυλάκων, αλλά φρουροί δούλων που δρούσαν στην ύπαιθρο. Όπως το έθεσε ένας ιστορικός, «σε όλες τις [Νότιες] πολιτείες [πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο], περιπλανώμενες οπλισμένες αστυνομικές περιπολίες χτένιζαν την ύπαιθρο μέρα νύχτα, εκφοβίζοντας, τρομοκρατώντας και κακοποιώντας δούλους για να τους κάνουν υποταγμένους κι υπάκουους.».

Αυτά ήταν, γενικά, εθελοντικά σώματα λευκών πολιτών (συχνά απρόθυμων εθελοντών) που είχαν τα δικά τους όπλα. Σταδιακά, οι ιδιοκτήτες δούλων προσάρμοσαν το σύστημα της υπαίθρου στην αστική ζωή. Ο πληθυσμός του Τσάρλστον δεν εκτοξεύτηκε όπως της Νέας Υόρκης. Το 1820 είχε ακόμη λιγότερους από 20.000 κατοίκους – απ’ αυτούς, όμως, περισσότεροι απ’ τους μισούς ήταν Αφροαμερικάνοι.

Το Τσάρλστον ήταν εμπορικό κέντρο, ξεκινώντας στους αποικιοκρατικούς καιρούς ως η κύρια τοποθεσία της Νότιας Καρολίνα για την εξαγωγή λουλακιού (indigo) και ρυζιού. Η πόλη ήταν, επίσης, ένα μεγάλο λιμάνι για την άφιξη των Αφρικανών προς πώληση – είτε απευθείας από την Αφρική, είτε από τις αποικίες σκλάβων στην Καραϊβική.

Όταν το Κογκρέσο απαγόρεψε την εισαγωγή δούλων το 1808, το Τσάρλεστον εξελίχθηκε σε μείζον κέντρο μεταφορτώσεων και πωλήσεων δούλων με κατεύθυνση, απ’ την Βιρτζίνια και τη Νότια και Βόρεια Καρολίνα, στην Αλαμπάμα, το Μισισίπι και τη Λουιζιάνα. Αυτές οι τρεις πολιτείες του «Βαθύ Νότου» χρειάζονταν μια σταθερή εισροή σκλάβων εργατών ώστε να ανταπεξέλθουν στην ζήτηση για βαμβάκι του 19ου αιώνα. Τα κλωστοϋφαντουργία στη Βρετανία και τη Νέα Αγγλία ωθούσαν την Βιομηχανική Επανάσταση και η εργασία των δούλων του Βαθύ Νότου ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της οικονομικής άνθισης.

Το Τσάρλστον δεν βρισκόταν στον κεντρικό άξονα αυτής της άνθισης, ο οποίος στερεωνόταν από αναπτυσσόμενες πόλεις όπως η Νέα Ορλεάνη και το Μπέρμιγχαμ της Αγγλίας. Παρ’ όλα αυτά, η αστική ζωή του Τσάρλστον – τόσο η οικονομική όσο και η κοινωνική – ήταν συνδεδεμένη με την ανάπτυξη των καπιταλιστικών οικονομικών σχέσεων σε άλλες πόλεις-λιμάνια και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού.

Πολλοί από τους μεγαλοϊδιοκτήτες φυτειών της Νότιας Καρολίνα διατηρούσαν ένα σπίτι στο Τσάρλστον, έτσι οι μείζονες ιδιοκτήτες δούλων της πολιτείας κυριαρχούσαν επίσης στην πολιτική της μείζονος πόλης της πολιτείας. Όπως οι άρχουσες τάξεις άλλων εμπορικών πόλεων του Ατλαντικού, η ελίτ του Τσάρλστον χρειαζόταν ένα εργατικό δυναμικό που θα μπορούσε να διευρυνθεί, να συσταλεί και να προσαρμοσθεί ανάλογα με τα σκαμπανεβάσματα της αγοράς. Η δουλεία, ωστόσο, είναι ένας άκαμπτος τρόπο οργάνωσης των εργατών, καθώς οι δούλοι χρειάζονται τροφή και ένδυση ανεξαρτήτως του αν έχουν ή δεν έχουν να επιτελέσουν εργασία· στις περιόδους απραξίας, οι δούλοι γίνονται απλώς ένα έξοδο για τον αφέντη.

Γι’ αυτόν τον λόγο, οι αφέντες στο Τσάρλστον και σε άλλες πόλεις που είχαν δουλεία άρχισαν – ήδη από την αποικιοκρατική εποχή – να βάζουν τους δούλους να εργάζονται σε μισθωτές δουλειές. Κάποιοι σκλάβοι ήταν άμεση ιδιοκτησία των εργοστασιαρχών, ιδιαίτερα στην πιο βιομηχανική πόλη του Νότου, το Ρίτσμοντ. Ωστόσο, οι περισσότεροι από τους δούλους του Τσάρλστον, ήταν ιδιοκτησία λευκών αστών που τους χρησιμοποιούσαν για προσωπική υπηρεσία και «νοίκιαζαν» τους υπόλοιπους σε εργοδότες που πλήρωναν μισθούς. Δύο μύλοι ρυζιού του Τσάρλστον κατείχαν τους δούλους που χρησιμοποιούσαν, αλλά νοίκιαζαν επίσης τους δούλους τους σε άλλους, όταν οι μύλοι δεν λειτουργούσαν στη μέγιστη ισχύ.

Στην αρχή, οι αφέντες έβρισκαν δουλειά για τους δούλους τους και κρατούσαν όλους τους μισθούς για τον εαυτό τους. Όμως, πολύ αφέντες γρήγορα βρήκαν βολικότερο ν’ αφήνουν τους δούλους τους να βρίσκουν οι ίδιοι τις δουλειές τους, ενώ εισέπρατταν ένα σταθερό ποσό απ’ τον δούλο για τον χρόνο που περνούσε μακριά απ’ τον αφέντη. Ο αφέντης μπορούσε να λαμβάνει μία ετήσια επιστροφή του 10 με 15 τοις εκατό της τιμής αγοράς ενός/μιας δούλου/ας νοικιάζοντάς τον/την.

Αυτό το νέο σύνολο ρυθμίσεων άλλαξε ριζικά τη σχέση ανάμεσα στους δούλους και τους αφέντες τους, καθώς και ανάμεσα στους δούλους τους ίδιους. Οι δούλοι ξέφευγαν από την άμεση επίβλεψη των αφεντών τους για μεγάλα χρονικά διαστήματα και πολύ σκλάβοι μπορούσαν να βγάζουν μόνοι τους πολύ περισσότερα χρήματα από το ποσό που πλήρωναν στους αφέντες τους. Οι μαύροι κάτοικοι του Τσάρλεστον άρχισαν ν’ αναφέρονται στα ποσά αυτά ως «αντίτιμα ελευθερίας».

Πολύ Αφροαμερικάνοι είχαν ακόμη και την οικονομική δυνατότητα να «ζουν έξω» – να βρίσκουν στέγαση εκτός των σπιτιών των αφεντών τους. Δούλοι μπορούσαν να παντρευτούν και να συζούν ανεξάρτητα. Κάποιοι ειδικευμένοι δούλοι τεχνίτες άρχισαν ακόμη και να προσλαμβάνουν οι ίδιοι μισθωτούς εργάτες. Αυτό συμπεριλάμβανε μερικές γυναίκες, που δούλευαν ως ράφτρες και κυριαρχούσαν στο εμπόριο ρουχισμού της πόλης. Ωστόσο, οι περισσότεροι σκλάβοι που μπήκαν στη μισθωτή εργασία ήταν άντρες, που δούλευαν σε κάμποσα ειδικευμένα επαγγέλματα, βραχυπρόθεσμη ανειδίκευτη εργασία και στην μεταφορά αγαθών. Οι γυναίκες, που αποτελούσαν την πλειονότητα των μαύρων κατοίκων του Τσάρλστον, εργάστηκαν κυρίως ως οικιακές σκλάβες.

Μέχρι τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, το Τσάρλστον είχε ένα προάστιο, κατά κύριο λόγο μαύρων, γνωστό ως «Charleston Neck» («Ο Αυχένας του Τσάρλστον»), κατοικούμενο κυρίως από δούλους μαζί με κάποιους ελεύθερους έγχρωμους. Το Τσάρλστον είναι χτισμένο στο νότιο άκρο μιας χερσονήσου ανάμεσα σε δύο ποταμούς και οι κάτοικοι αναφέρονταν στο μη-ενσωματωμένο βόρειο κομμάτι της χερσονήσου ως «The Neck» («Ο Αυχένας»). Το 1850, και σχεδόν σίγουρα πρωτύτερα, περισσότερο απ’ το ένα τέταρτο των μαύρων του Τσάρλστον στεγάζονταν δίχως την επίβλεψη κάποιου λευκού: Ήταν είτε ελεύθεροι είτε σκλάβοι που «ζούσαν έξω». Έξω από την δικαιοδοσία της πόλης, οι ιδιοκτήτες μπαρ στον Αυχένα αγνοούσαν διάφορους νόμους και σέρβιραν μία πολυφυλετική πελατεία.

Ο λευκός πληθυσμός του Νότου, τόσο στην πόλη όσο και στην εξοχή, ζούσε υπό τον διαρκή φόβο της ανταρσίας των δούλων. Στην ύπαιθρο, ωστόσο, οι μαύροι βρίσκονταν υπό διαρκή παρακολούθηση και υπήρχαν λίγες ευκαιρίες για τους σκλάβους, μες στο εξουθενωτικό καθεστώς εργασίας, να αναπτύξουν ευρείες κοινωνικές σχέσεις. Όμως, στο Τσάρλστον, όπως συχνά παρατηρούσαν οι λευκοί με δυσαρέσκεια ή ανησυχία, οι μαύροι εγκαθίδρυσαν μία δική τους συλλογική ζωή. Το 1818, περισσότεροι από τέσσερις χιλιάδες ελεύθεροι μαύροι και δούλοι αποσχίστηκαν από τις, φυλετικά μικτές, Μεθοδιστικές εκκλησίες της πόλης και έχτισαν ένα παράρτημα της νέας Αφρικανικής Μεθοδιστικής Επισκοπικής (ΑΜΕ) εκκλησίας στο Charleston Neck.

* * * *

Επειδή οι συνθήκες στις πόλεις του Νότου ήταν δραματικά πιο ελεύθερες από εκείνες στις φυτείες, το κράτος έπρεπε να επέμβει και να αναλάβει τη δουλειά της καταστολής που οι ιδιοκτήτες δούλων αναλάμβαναν συνήθως οι ίδιοι.

H Πολιτοφυλακή και η Νυχτερινή Φρουρά του Τσάρλστον αναπτύχθηκε μέσω μιας διαδικασίας πειραματισμού και σφάλματος σε μία, εμφανώς, σύγχρονη αστική αστυνομία μέχρι την δεκαετία του 1820, πραγματοποιώντας τόσο καθημερινή παρενόχληση κατά του μαύρου πληθυσμού όσο και παραμένοντας σε ετοιμότητα αστραπιαίας κινητοποίησης για τον έλεγχο του πλήθους. Οι μαύροι, ακόμη κι οι ελεύθεροι μαύροι, που πιάνονταν έξω μετά την απαγόρευση κυκλοφορίας χωρίς μία ικανοποιητική δικαιολογία, υπόκεινταν σε ολονύχτια κράτηση από την Φρουρά και μέχρι 39 βουρδουλιές αφότου ένας ειρηνοδίκης κοίταζε την υπόθεση το πρωί. Αυτή η πρακτική έφτανε πίσω στις αποικιοκρατικές μέρες και αντανακλούσε τις μεθόδους των υπαίθριων περιπόλων των δούλων. Η πρώτη μεγάλη διαφορά, απ’ τις αρχές ακόμη, ήταν ότι η Φρουρά αποτελούσε έμμισθο σώμα, αντί μιας ομάδας κληρωτών πολιτών.

Η Φρουρά της Πόλης επιτελούσε, επίσης, ημερήσιο καθήκον στις διακοπές και τις Κυριακές, όταν αστυνόμευε τις εβδομαδιαίες αγορές, τις οποίες λειτουργούσαν, σε μεγάλο βαθμό, μαύρες γυναίκες σκλάβες. Τα πλήθη των μαύρων, ειδικά την ημέρα της αγοράς, μπορούσαν να είναι ιδιαίτερα θορυβώδη, όπως σημειώνει ο ιστορικός Bernard Powers: Ένας λευκός πολίτης έγραψε στα 1840 ότι ήταν «συνεχώς ενοχλημένος, ειδικά τις Κυριακές, από τους πιο απείθαρχους και χυδαίους όχλους· αμφισβητούν κάθε νόμο και, εάν σκορπίζονται απ’ τη μία περιοχή, ανασυγκροτούνται, με αυξημένους αριθμούς, σε μία άλλη».

Οι αρχές της πόλης είδαν την ΑΜΕ εκκλησία ως μια ενοχλητική έκφραση της αυτονομίας των μαύρων. Τον πρώτο χρόνο της εκκλησίας, το 1818, η Φρουρά της Πόλης εισέβαλε στην εκκλησία και συνέλαβε 140 μέλη, αναφέροντας έναν σπάνια χρησιμοποιούμενο νόμο που απαγόρευε την συγκέντρωση επτά ή παραπάνω μαύρων δίχως την παρουσία λευκών. Τόσο στις πολιτείες που απαγόρευαν τη δουλεία όσο και στις πολιτείες με δουλεία, η ΑΜΕ εκκλησία έγινε γρήγορα ένα σημαντικό κέντρο των συζητήσεων των μαύρων για την κατάργηση της δουλείας, αν και οι συναθροίσεις απείχαν πολύ από μια ενιαία γραμμή για το ποια βήματα ν’ ακολουθήσουν προς την ελευθερία.

Ο David Walker, μέλος της ΑΜΕ στη Βοστώνη και ο συγγραφέας, το 1829, της μαχητικής Έκκλησης στους Έγχρωμους Πολίτες του Κόσμου (Appeal to the Colored Citizens of the World), ήταν πιθανώς μέλος της ΑΜΕ του Τσάρλστον από τις αρχές του 1820. Πολλές από τις απόψεις του Walker, συμπεριλαμβανομένων βιβλικών επιχειρημάτων για τα δικαιώματα των δούλων να εξεγερθούν και να αποκτήσουν την ελευθερία τους, συμφωνούν με τις απόψεις που αποδίδονται στον Denmark Vesey, ένα ελεύθερο μαύρο ξυλουργό του Τσάρλστον, που κατηγορήθηκε για το σχεδιασμό μιας μαζικής ανταρσίας το 1822.

Η απειλή της επανάστασης πανικόβαλε τους λευκούς του Τσάρλστον. Η ελίτ της πόλης, καθοδηγούμενη απ’ τον δήμαρχο, διέταξε τον βασανισμό των ύποπτων συνωμοτών, οι οποίοι τότε παρείχαν ομολογίες που ενέπλεκαν αρκετούς ακόμη. Στις επόμενες εβδομάδες, μία δεύτερη σειρά βασανισμένων υπόπτων ενέπλεξε δεκάδες ακόμη. Ένοχοι ή μη – ικανοί ιστορικοί διαφωνούν σχετικά με το αν υπήρχε καν κάποια συνωμοσία – ο Vesey και 34 ακόμη μαύροι κρεμάστηκαν, ενώ 27 εξορίστηκαν.

Ο Vesey και οι υπόλοιποι κατηγορούμενοι συνωμότες είχαν υπάρξει ηγέτες της (εργατικής) τάξης στην ΑΜΕ εκκλησία. Μετά την εκτέλεσή τους, ένας όχλος λευκών πολιτών έκαψε την εκκλησία. Μέλη της συνάθροισης συνέχισαν να συναντιούνται κρυφά καθ’ όλο τον Εμφύλιο Πόλεμο. (Ύστερα από την χειραφέτηση το 1865, ο γιος του Denmark Vesey, επίσης ξυλουργός, σχεδίασε το πρώτο καινούργιο κτίριο της ΑΜΕ εκκλησίας).

Εν μέσω του πανικού του 1822, λευκοί πολίτες κατηγόρησαν την Φρουρά της Πόλης για ολιγωρία και ζήτησαν την επαγγελματοποίηση και μεγέθυνση του σώματος. Η Φρουρά πέρασε σε 24ωρη υπηρεσία και συγκεντρωποιήθηκε υπό την άμεση εξουσία του δημάρχου. Καθώς ο πανικός υποχωρούσε, οι νομοθέτες κατάργησαν τα δύο αυτά μέτρα μέσα σε λίγους μήνες, αν και ενέκριναν τη μεγέθυνση του σώματος.

Επιπλέον, η πολιτεία της Νότιας Καρολίνα αντέδρασε στην υπόθεση Vesey χτίζοντας ένα φρούριο και οπλοστάσιο στα σύνορα του Τσάρλστον με το Charleston Neck. Αυτό το κτίριο, αφιερωμένο στην καταπίεση του μαύρου πληθυσμού, έγινε γνωστό ως Η Ακρόπολη – και μέχρι το 1842 στέγαζε την στρατιωτική ακαδημία που ακόμη φέρει αυτό το όνομα. Το στράτευμα της Ακρόπολης μπορούσε να δρα στο Τσάρλστον, αλλά μαζί με μία πολιτοφυλακή της πολιτείας γνωστή ως «Neck Rangers», υπήρχε για να κρατά υπό έλεγχο τον Αυχένα.

Στα μέσα του 1820, οι λευκοί κατηγόρησαν τους μαύρους για μία σειρά πυρκαγιών και το συμβούλιο της πόλης αντέδρασε επαναφέροντας ένα μικρό ημερήσιο σώμα, παρέχοντας ταυτόχρονα έξι άλογα για την επιτάχυνση των επικοινωνιών και κινητοποιήσεων. Έτσι, λοιπόν, το Τσάρλστον δημιούργησε 24ωρες αστυνομικές περιπόλους, τρία χρόνια πριν την ίδρυση της λονδρέζικης αστυνομίας το 1829.

Μέχρι τα μέσα στου 1830, το νομοθετικό σώμα επανέφερε τα μέτρα που πρώτα είχε περάσει εν μέσω πανικού το 1822 – τον συγκεντρωτισμό της διοίκησης της πόλης (και της Φρουράς) υπό έναν δήμαρχο με πλήρες ωράριο. Ύστερα από τις μεταρρυθμίσεις του 1836 η πόλη ανέπτυξε ένα σώμα Φρουράς των 118 ατόμων, συμπεριλαμβανομένων 94 «στρατιωτών» (private) και τεσσάρων μουσικών.

Η ελίτ πέτυχε τον επιπλέον συγκεντρωτισμό προσαρτώντας το Charleston Neck το 1849, θέτοντάς το, έτσι, υπό την δικαιοδοσία της Φρουράς της Πόλης. Πρωτύτερα, οι στρατιώτες των Rangers και της Ακρόπολης που αστυνόμευαν τον Αυχένα, αντιπροσώπευαν το πέρασμα από της υπαίθριες περιπόλους των σκλάβων στη σύγχρονη αστυνομία. Βάζοντας τον Αυχένα υπό την δικαιοδοσία της Φρουράς, προετοιμάστηκε το έδαφος για την ολοκληρωτική αντικατάσταση των τελευταίων πολιτοφυλάκων από ένστολες περιπόλους μισθωτών εργαζομένων της πόλης.

Ακόμη και πριν το 1820, το Νότιο αστυνομικό σώμα ήταν περισσότερο στρατιωτικοποιημένο από την αστυνομία στον Βορρά. Οι Φρουροί λειτουργούσαν σύμφωνα με μία στρατιωτική ιεραρχία πολλών βαθμίδων και, αντίθετα με την πρώτη Βόρεια αστυνομία, έφερα όπλα – με ξιφολόγχες. Στις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, η νυχτερινή φρουρά της Νέας Υόρκης δεν έβγαινε σε συνεχή περιπολία, αλλά του Τσάρλστον το έκανε, συνήθως σε διμοιρίες των πέντε ή περισσότερων. Τα χρόνια πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο, καθ’ όλη τη διάρκεια, επισκέπτες έγραφαν συχνά για την μοναδικά απειλητική παρουσία της Φρουράς.

Η ακριβής ιστορία των αστυνομικών σωμάτων διαφέρει από τη μία αμερικανική πόλη στην άλλη, αλλά όλες έτειναν να συμπέσουν σε παρόμοιες θεσμικές λύσεις. Η φύση της αστυνομίας προκύπτει από τη φύση του «προβλήματος»: ένας αστικός εργατικός πληθυσμός που έχει αναπτύξει κάποια οικονομική αυτονομία ως μισθωτοί εργάτες και τεχνίτες και έτσι έχει μπορέσει να δημιουργήσει μία δική του συλλογική ζωή με αυτοπεποίθηση. Η εμπειρία του Νότου ενισχύει, επίσης, την θέση που ήταν ήδη εμφανής στον Βορρά: ο ρατσισμός κατά των μαύρων ενσωματώθηκε στην δράση της αμερικανικής αστυνομίας από την πρώτη κιόλας μέρα.

* * * *

Προς το τέλος θα πω λίγα πράγματα για τη Φιλαδέλφεια, όμως πριν απ’ αυτό, θα εξάγω μερικά βασικά θέματα που ισχύουν για όλες αυτές τις περιπτώσεις.

Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να θέσουμε την αστυνόμευση στο πλαίσιο ενός ευρύτερου σχεδίου της άρχουσας τάξης να ελέγχει και να διαμορφώνει την εργατική τάξη. Είπα στην αρχή ότι η ανάδυση των εργατικών ξεσηκωμών συνέπεσε με την κατάρρευση των παλιών μεθόδων διαρκούς προσωπικής επίβλεψης του εργατικού δυναμικού. Το κράτος παρενέβη για να παράσχει την επίβλεψη. Οι μπάτσοι ήταν μέρος αυτής της προσπάθειας, όμως στον Βορρά το κράτος διεύρυνε, επίσης, τα προγράμματά του για την ανακούφιση των φτωχών και τη δημόσια εκπαίδευση.

Η δουλειά της αστυνομίας εντάχθηκε στο σύστημα ανακούφισης των φτωχών, καθώς οι αστυφύλακες εργάζονταν στην καταγραφή των φτωχών και την εγκατάστασή τους σε πτωχοκομεία. Αυτό συνέβαινε πριν ακόμη επαγγελματοποιηθεί η αστυνομία – οι αστυφύλακες ξεσκαρτάριζαν τους «δικαιούντες φτωχούς» απ’ τους «μη-δικαιούντες φτωχούς». Εάν ήταν ανεπάγγελτοι και ανήμποροι να δουλέψουν, οι αστυφύλακες θα τους έστελναν σε φιλανθρωπικές οργανώσεις της εκκλησίας ή της πόλης της ίδιας. Εάν, όμως, τα παλικάρια ήταν ικανά για δουλειά, τότε χαρακτηρίζονταν «αργόσχολοι» και στέλνονταν στη φρίκη των πτωχοκομείων.

Το σύστημα ανακούφισης των φτωχών παρείχε μία αποφασιστική συνεισφορά στη δημιουργία της αγοράς μισθωτής εργασίας. Η κύρια λειτουργία του συστήματος ανακούφισης ήταν να καταστήσει την ανεργία τόσο δυσάρεστη και ταπεινωτική, ώστε οι άνθρωποι προθυμοποιούνταν ν’ αναλάβουν συνηθισμένες δουλειές με πολύ χαμηλούς μισθούς απλώς για ν’ αποφύγουν την ανεργία. Τιμωρώντας τους φτωχότερους ανθρώπους, ο καπιταλισμός δημιουργεί μία χαμηλή βάση στην κλίμακα των μισθών και τραβά προς τα κάτω όλη την κλίμακα.

Η αστυνομία δεν παίζει, πλέον, έναν τόσο άμεσο ρόλο στην επιλογή ανθρώπων για ανακούφιση, τιμωρούν όμως και με το παραπάνω. Όπως ξέρουμε, ένα μεγάλο μέρος της δουλειάς της αστυνομίας είναι το να κάνουν δυσάρεστη τη ζωή των άνεργων ανθρώπων στον δρόμο.

Η εξέλιξη της σύγχρονης αστυνομίας συμπίπτει, επίσης, με την εξέλιξη της δημόσιας εκπαίδευσης. Τα δημόσια σχολείο συνηθίζουν τα παιδιά στην πειθαρχία του καπιταλιστικού χώρου εργασίας· τα παιδιά χωρίζονται από τις οικογένειές τους προκειμένου να εκτελέσουν μία σειρά καθηκόντων μαζί με άλλους, υπό την καθοδήγηση ενός προσώπου εξουσίας, σύμφωνα μ’ ένα πρόγραμμα καθοριζόμενο από ένα ρολόι. Το κίνημα της σχολικής μεταρρύθμισης των δεκαετιών του 1830 και 1840 είχε, επίσης, ως στόχο την διαμόρφωση του ηθικού χαρακτήρα των μαθητών. Το αποτέλεσμα υποτίθεται θα ήταν ότι οι μαθητές θα υποτάσσονταν οικειοθελώς στην εξουσία, θα ήταν ικανοί να δουλέψουν σκληρά, να ασκούν αυτό-έλεγχο και να καθυστερούν την ικανοποίηση.

Στην πραγματικότητα, οι έννοιες της καλής αγωγής που προέκυψαν απ’ το κίνημα της σχολικής μεταρρύθμισης βρίσκονταν σε πλήρη συμφωνία με τις έννοιες της εγκληματολογίας που εφευρίσκονταν για την κατηγοριοποίηση των ανθρώπων στους δρόμους. Η αστυνομία δεν έπρεπε να επικεντρωθεί απλώς στο έγκλημα, αλλά σε εγκληματολογικούς τύπους – μία μέθοδος σκιαγράφησης προφίλ στηριζόμενη, υποτίθεται, από επιστημονικά τεκμήρια. Η έννοια του «έφηβου εγκληματία», για παράδειγμα, είναι κοινή στην εκπαίδευση και την αστυνόμευση – και έχει συμβάλει να ενωθούν οι δύο δραστηριότητες στην πράξη.

Αυτή η ιδεολογία της καλής αγωγής υποτίθεται θα είχε μεγάλη επίδραση στα μυαλά των μαθητών, ενθαρρύνοντάς τους να σκέφτονται πως τα προβλήματα στην κοινωνία προέρχονται από τις πράξεις «κακών ανθρώπων». Κύριος στόχος της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τον μεταρρυθμιστή Horace Mann, θα έπρεπε να είναι η εμφύτευση μιας συγκεκριμένης συνείδησης στους μαθητές – ούτως ώστε να ελέγχουν την ίδια τους την συμπεριφορά και ν’ αρχίσουν να αστυνομεύουν τους εαυτούς τους. Με τα λόγια του Mann, ο στόχος ήταν τα παιδιά να «σκέφτονται το καθήκον, αντί τον αστυνομικό».

Είναι αυτονόητο πως, ένα αναλυτικό σχήμα διαχωρισμού της κοινωνίας μεταξύ καλών και κακών είναι τέλειο για την αναγνώριση αποδιοπομπαίων τράγων, ιδίως φυλετικών. Ένα τέτοιο ηθικολογικό σχήμα ήταν (και είναι) επίσης άμεσος ανταγωνιστής μιας ταξικά συνειδητοποιημένης κοσμοθέασης, η οποία αναγνωρίζει τον βασικό ανταγωνισμό της κοινωνίας ως την σύγκρουση ανάμεσα στους εκμεταλλευτές και τους εκμεταλλευόμενους. Η αστυνομική δραστηριότητα προχωράει, έτσι, πέραν της απλής καταστολής – «διδάσκει» μία ιδεολογία καλής και κακής διαγωγής που συνυφαίνεται με τα μαθήματα στην σχολική τάξη και στο πτωχοκομείο.

Η γενική θέση εδώ είναι ότι, η δημιουργία της αστυνομίας ήταν μέρος μιας ευρύτερης επέκτασης της κρατικής δραστηριότητας προκειμένου να κερδίσει τον έλεγχο της καθημερινής συμπεριφοράς της εργατικής τάξης. Η εκπαίδευση, η ανακούφιση των φτωχών και η δουλειά της αστυνομίας, όλα στόχευαν να διαμορφώσουν τους εργάτες ώστε να είναι χρήσιμοι – και πιστοί – στην τάξη των καπιταλιστών.

* * * *

Η επόμενη βασική θέση έχει να κάνει με κάτι που όλοι γνωρίζουμε και είναι το εξής:

Υπάρχει ο νόμος… και υπάρχει αυτό που κάνουν οι μπάτσοι.

Πρώτα, λίγα λόγια σχετικά με το νόμο: Ανεξαρτήτως του τι έχετε μάθει στα μαθήματα αγωγής του πολίτη, ο νόμος δεν είναι το πλαίσιο εντός του οποίου λειτουργεί η κοινωνία. Ο νόμος είναι ένα παράγωγο του τρόπου με τον οποίο η κοινωνία λειτουργεί, αλλά δεν σου δείχνει πως πραγματικά λειτουργούν τα πράγματα. Ο νόμος δεν είναι, επίσης, πλαίσιο του τρόπου με το οποίο η κοινωνία θα έπρεπε να λειτουργεί, αν και μερικοί άνθρωποι τρέφουν αυτή την ελπίδα.

Ο νόμος είναι πραγματικά απλώς ένα εργαλείο μέσα στ’ άλλα, στα χέρια εκείνων που έχουν τη δύναμη να το χρησιμοποιήσουν για να επηρεάσουν την πορεία των γεγονότων. Η επιχειρήσεις έχουν τη δύναμη να χρησιμοποιούν αυτό το εργαλείο, επειδή μπορούν να προσλαμβάνουν ακριβούς δικηγόρους. Οι πολιτικοί, οι εισαγγελείς και η αστυνομία έχουν επίσης τη δύναμη να χρησιμοποιούν το νόμο.

Τώρα, συγκεκριμένα όσον αφορά τους μπάτσους και το νόμο. Ο νόμος παρέχει πολλά περισσότερα εφόδια από εκείνα που όντως χρησιμοποιούν, επομένως η επιβολή τους είναι πάντοτε επιλεκτική. Αυτό σημαίνει ότι πάντοτε σκιαγραφούν το προφίλ εκείνου του κομματιού του πληθυσμού που στοχοποιούν και επιλέγουν ποια είδη συμπεριφοράς θέλουν ν’ αλλάξουν. Σημαίνει, επίσης, ότι οι μπάτσοι έχουν μία μόνιμη δυνατότητα για διαφθορά. Εάν είναι στην κρίση τους το ποιος θα συλληφθεί για ένα έγκλημα, μπορούν να απαιτήσουν μία αμοιβή για να μην συλλάβουν κάποιον.

Ένας άλλος τρόπος να δούμε το κενό ανάμεσα στο νόμο και το τι κάνουν οι μπάτσοι, είναι να εξετάσουμε την κοινή αντίληψη ότι η τιμωρία ξεκινάει μετά την καταδίκη στο δικαστήριο. Η αλήθεια είναι πως, οποιοσδήποτε είχε πάρε-δώσε με την αστυνομία θα σου πει ότι η τιμωρία ξεκινά την ώρα που θ’ ακουμπήσουν τα χέρια τους πάνω σου. Μπορούν να σε συλλάβουν και να σε ρίξουν στην φυλακή, χωρίς ποτέ να υποβάλλουν κατηγορίες. Αυτό είναι τιμωρία και το ξέρουν. Για να μην αναφέρουμε την σωματική κακοποίηση που μπορεί να δεχθείς, ή τους τρόπους με τους οποίους μπορούν να σε ενοχλήσουν ακόμη κι αν δεν σε συλλάβουν.

Άρα, οι μπάτσοι το παίζουν αφεντικά στους ανθρώπους κάθε μέρα χωρίς εντολή δικαστηρίου και τιμωρούν ανθρώπους κάθε μέρα χωρίς την κρίση του δικαστηρίου. Ξεκάθαρα, λοιπόν, μερικές από τις κύριες κοινωνικές λειτουργίες της αστυνομίας δεν είναι γραμμένες στο νόμο. Είναι μέρος της αστυνομικής κουλτούρας που οι μπάτσοι μαθαίνουν ο ένας απ’ τον άλλον, με την ενθάρρυνση και καθοδήγηση των διευθυντών τους.

Αυτό μας επαναφέρει στο θέμα με το οποίο ξεκίνησα στην αρχή. Ο νόμος ασχολείται με το έγκλημα και άτομα κατηγορούνται για εγκλήματα. Όμως, η αστυνομία δημιουργήθηκε, πραγματικά, για να αντιμετωπίζει το τι είχαν γίνει οι εργάτες και οι φτωχοί στις συλλογικές τους εκφράσεις: Οι μπάτσοι ασχολούνται με τα πλήθη, τις γειτονιές, με στοχοποιημένα κομμάτια του πληθυσμού – όλες τους συλλογικές οντότητες.

Μπορεί να χρησιμοποιούν το νόμο καθώς το κάνουν αυτό, όμως οι γενικές οδηγίες τους τούς δίνονται ως κατευθυντήρια γραμμή, από τους διευθυντές τους ή από τα ίδια τους τα ένστικτα ως έμπειρων μπάτσων. Οι οδηγίες αυτές έχουν, συχνά, μία συλλογική φύση – ας πούμε, να αποκτήσουν το έλεγχο μιας απείθαρχης γειτονιάς. Πρώτα αποφασίζουν να κάνουν αυτό και ύστερα βρίσκουν ποιους νόμους να χρησιμοποιήσουν.

Αυτό είναι το νόημα των πολιτικών της «μηδενικής ανεκτικότητας» (zero tolerance), των «σπασμένων παραθύρων» (broken windows) – πολιτικές που, στο παρελθόν, μπορεί να είχαν ονομαστεί, με ειλικρίνεια, πολιτικές του «φαντασμένου νέγρου» (uppity nigger)iv. Ο στόχος είναι να εκφοβίζουν και να διεκδικούν των έλεγχο μιας μάζας ανθρώπων, δρώντας πάνω σε λίγους ανθρώπους. Τέτοιες τακτικές έχουν ενσωματωθεί στην δουλειά της αστυνομίας από την πολύ αρχή. Ο νόμος είναι ένα εργαλείο να χρησιμοποιούν εναντίον ατόμων, ο πραγματικός στόχος όμως, είναι ο έλεγχος της συμπεριφοράς των μεγαλύτερων μαζών.

* * * *

Θα χρησιμοποιήσω τα τελευταία μου λεπτά για να μιλήσω όσον αφορά κάποιες εναλλακτικές.

Μία από αυτές είναι ένα σύστημα δικαιοσύνης που υπήρξε στις Ηνωμένες Πολιτείες πριν την εμφάνιση της αστυνομίας. Είναι πολύ καλά καταγεγραμμένο για τη Φιλαδέλφεια, επομένως θα μιλήσω γι’ αυτήν. Η αποικιοκρατική Φιλαδέλφεια ανέπτυξε ένα σύστημα, τα λεγόμενα ελάσσονα δικαστήρια (minor courts) στα οποία λάμβαναν μέρος οι περισσότερες διώξεις εγκληματιών. Ο δήμαρχος και οι δημοτικοί σύμβουλοι δρούσαν ως δικαστές – ειρηνοδίκες. Οι φτωχοί έκαναν οικονομίες ώστε να μπορέσουν να πληρώσουν ένα αντίτιμο στον ειρηνοδίκη και να παρακολουθήσουν μία υπόθεση.

Τότε, όπως και τώρα, τα περισσότερα εγκλήματα διαπράττονταν από φτωχούς έναντι φτωχών. Σ’ αυτά τα δικαστήρια, το θύμα επίθεσης, κλοπής ή συκοφαντίας δρούσε ως εισαγγελέας. Κάποιος αστυφύλακας μπορεί να εμπλεκόταν ώστε να προσαγάγει τον κατηγορούμενο, όμως αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα με τον μπάτσο που κάνει μία σύλληψη. Η όλη διαδικασία ωθούνταν από τις επιθυμίες του θύματος, όχι απ’ τους στόχους του κράτους. Ο κατηγορούμενος μπορούσε, επίσης, να αντιμηνύσει.

Κανείς δικηγόρος δεν εμπλεκόταν σε καμία απ’ τις δύο πλευρές, επομένως το μόνο έξοδο ήταν το αντίτιμο στον ειρηνοδίκη. Το σύστημα δεν ήταν τέλειο, αφού ο δικαστής μπορούσε να διαφθαρεί και η ζωή των φτωχών δεν έπαυε να είναι μίζερη όταν κέρδιζαν μια υπόθεση. Όμως ήταν αρκετά δημοφιλές και συνέχισε να λειτουργεί για κάποιον καιρό, ακόμη και αφού η σύγχρονη αστυνομία και οι κρατικοί εισαγγελείς αναπτύχθηκαν παράλληλα.

Η εμφάνιση της αστυνομίας, που συνέβη μαζί με την εμφάνιση των εισαγγελέων, σήμαινε ότι το κράτος προσπαθούσε να επηρεάσει προς όφελός του την δικαιοσύνη. Στο δικαστήριο, μπορεί να ελπίζεις να σου φερθούν ως αθώο μέχρι αποδείξεως του εναντίου. Πριν, όμως, φτάσεις στο δικαστήριο, πρέπει να περάσεις από τα χέρια των μπάτσων και των εισαγγελέων, οι οποίοι σίγουρα δεν σου φέρονται ως αθώο. Έχουν μια ευκαιρία να σε πιέσουν ή να σε βασανίσουν για να σου αποσπάσουν ομολογία – ή, στις μέρες μας, μία ομολογία με τη μορφή δικαστικού διακανονισμού – πριν καν φτάσεις στο δικαστήριο.

Όσο άδικο κι αν κατέληξε να είναι το σύστημα, καθώς κυριαρχούταν από τους μπάτσους και τους εισαγγελείς, τα ελάσσονα δικαστήρια είχαν δείξει στους κατοίκους της Φιλαδέλφειας ότι μία εναλλακτική ήταν δυνατή, η οποία έμοιαζε περισσότερο σαν την επίλυση μιας φιλονικίας μεταξύ ίσων.

Αυτό είναι το κλειδί – μπορούμε να ξανακάνουμε προσιτή μια εναλλακτική, αν καταργήσουμε τις άνισες κοινωνικές σχέσεις που η αστυνομία δημιουργήθηκε για να υπερασπίζεται. Όταν οι εργάτες του Παρισιού κατέλαβαν την πόλη για δύο μήνες το 1871, εγκαθίδρυσαν μία κυβέρνηση με το παλιό όνομα της Κομμούνας. Η απαρχές της κοινωνικής ισότητας στο Παρίσι υπέσκαψαν την ανάγκη για καταστολή και επέτρεψαν στου Κομμουνάριους να πειραματιστούν με την κατάργηση της αστυνομίας ως ξεχωριστό κρατικό σώμα, αποκομμένο απ’ τους πολίτες. Οι άνθρωποι εξέλεγαν οι ίδιοι τους αξιωματικούς δημόσιας ασφάλειας, που λογοδοτούσαν στους εκλέκτορες και ήταν ανακλητοί ανά πάσα στιγμή.

Αυτό δεν έγινε ποτέ μια καθιερωμένη ρουτίνα, γιατί η πόλη βρισκόταν υπό πολιορκία απ’ την πρώτη μέρα, αλλά οι Κομμουνάριοι είχαν τη σωστή ιδέα. Προκειμένου να υπερβούν το καθεστώς της αστυνομικής καταστολής, το κρίσιμο έργο ήταν να ανταποκριθούν στο όνομα της Κομμούνας – δηλαδή, να χτίσουν μία αυτοδιοικούμενη κοινότητα ίσων. Πάνω κάτω ακόμη αυτό είναι που πρέπει κι εμείς να κάνουμε.

——————————————————————-

https://worxintheory.wordpress.com/2014/12/07/origins–of–the–police/

i Το κείμενο αυτό αποτελεί μία επεξεργασμένη μορφή της ομιλίας που έδωσε ο David Whitehouse στο Σικάγο στα τέλη του Ιούνη το 2012.

ii Ως μάστορας, κάλφας και μαθητευόμενος, αποδίδονται οι όροι master, journeyman και apprentice. Αντί των δύο πρώτων, θα μπορούσαν να είχαν επιλεχθεί οι όροι αρχιτεχνίτης και τεχνίτης, όμως προτιμήθηκαν οι όροι μάστορας και κάλφας καθώς χρησιμοποιούνταν ήδη στα ελληνικά στο αντίστοιχο συντεχνιακό σύστημα που ίσχυε στον ελλαδικό χώρο. Στο συντεχνιακό σύστημα της μεσαιωνικής Ευρώπης ο κάλφας (journeyman) ήταν ο βοηθός του μάστορα, πιο πάνω από τον μαθητευόμενο, όντας ειδικευμένος τεχνίτης μεν, δίχως να έχει φτάσει στο επίπεδο ενός μάστορα δε.

iii Ένα «beat», στην αγγλική αστυνομική ορολογία, είναι η συγκεκριμένη περιοχή και ο συγκεκριμένος χρόνος που ένας μπάτσος περιπολεί. Σε αυτό το σύστημα περιπόλησης, ένας μπάτσος αναλαμβάνει σταθερά ένα συγκεκριμένο τομέα της πόλης, και για συγκεκριμένα ωράρια, με στόχο την εξοικείωση των κατοίκων με την αστυνομία ώστε να την εμπιστευτούν πιο εύκολα, να είναι πρόθυμοι να συνεργαστούν κλπ. Εφαρμόζεται κυρίως στην Αγγλία και τις ΗΠΑ. Συνήθως, σε αυτό το σύστημα, ο μπάτσος (cop on the beat) περιπολεί πεζός, ή σε ποδήλατο, προκειμένου να είναι πιο εύκολο να έρθει σε επαφή με τους κατοίκους της περιοχής.

iv Zero tolerance, ονομάζεται η αστυνομική (και δικαϊκή) πολιτική που προωθεί την επιβολή αυστηρών, προκαθορισμένων και άκαμπτων ποινών σε όποιον εγκληματεί ανεξαρτήτως των ιδιαίτερων συνθηκών στις οποίες συνέβη το συγκεκριμένο έγκλημα.

Συνδέεται με την εγκληματολογική «θεωρία των σπασμένων παραθύρων» (broken windows theory), σύμφωνα με την οποία, οποιαδήποτε εμφανή σημάδια εγκλήματος, αντικοινωνικής συμπεριφοράς, δημόσιας αναταραχής κλπ, δημιουργούν ένα αστικό περιβάλλον που ενθαρρύνει περαιτέρω το έγκλημα και την αταξία, συμπεριλαμβανομένων σοβαρών εγκλημάτων. Από την θεωρία αυτή έπεται μία πολιτική αστυνόμευσης που στοχοποιεί, δυναμικά και επιθετικά, ακόμη και ελάσσονα εγκλήματα προκειμένου να δημιουργείται ένα κλίμα τάξης και νομιμότητας.

 

Πηγή: theshadesmag

Ομιλία για την «κουλτούρα του εγωισμού»

Πριν δυο χρόνια μου δόθηκε η ευκαιρία να πω δυο λόγια για την τρομερά ενδιαφέρουσα συζήτηση ανάμεσα στον Κορνήλιο Καστοριάδη και τον Κρίστοφερ Λας, που είχε διοργανώσει το 1986 το βρετανικό κανάλι Channel 4 υπό τη διεύθυνση του Μάικλ Ιγνάτιεφ ─την οποία εξέδωσαν με τίτλο Η Κουλτούρα του Εγωισμού το 2014 οι «Εναλλακτικές Εκδόσεις» σε μετάφραση Χριστίνας Σταματοπούλου και με επίμετρο το κείμενο Η ψυχή του ανθρώπου στον καπιταλισμό, του Ζαν Κλωντ Μισεά. ─HS.

Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω από τα λόγια με τα οποία έκλεισε τη συζήτηση ο πιο αφανής εκείνα τα χρόνια συντονιστής της συζήτησης, Καναδός ιστορικός Μάικλ Ιγνάτιεφ:

«(… Μέσα από αυτή τη συζήτηση) φτάνουμε στην άκρως ερεθιστική υπόθεση σύμφωνα με την οποία, στη σημερινή κοινωνία, δεν διαμορφώνονται πλέον άτομα ικανά να ενεργοποιήσουν το όραμα του Αριστοτέλη [για τον οποίον, Δεν μπορεί κανείς να έχει αρτιότητα ως ανθρώπινο ον παρά μόνο αν γίνει πολίτης, που συμμετέχει στη ζωή ενός δημόσιου χώρου κληροδοτημένου, μάλιστα, από πανάρχαιες παραδόσεις.] Και αυτό είναι ένα από τα μηνύματα της βραδιάς, ένα δύσκολο ερώτημα: μήπως έχουμε μεταβληθεί σε άλλο είδος ανθρώπων; Μήπως έχουμε χάσει αυτό το ιδεώδες; Και εδώ νομίζω ότι ήρθε η ώρα να σταματήσουμε. Καλό βράδυ.»

Όπως καταλαβαίνετε, η συζήτηση φαίνεται να σταματάει στο καλύτερο! Μπορούμε όμως, και πρέπει, να το δούμε λίγο διαφορετικά: η συζήτηση εκείνη μάς προετοιμάζει, προλειαίνει το έδαφος, μας δίνει μια σειρά από εντελώς απαραίτητα και ισχυρά εφόδια, τη σκυτάλη ας πούμε −άρα και την ευθύνη−, ώστε να απαντήσουμε εμείς στο ερώτημα.

Αυτό που μας παραδίδει εκείνη η συζήτηση, είναι η αγωνία για την κατάρρευση εκείνου του Αριστοτελικού πολιτικού ιδανικού, για την καλπάζουσα «αναχώρησή» του όχι μόνο από το πεδίο του κοινωνικού γίγνεσθαι αλλά και από τη μοντέρνα ψυχή. Αυτή η αγωνία οδηγεί τους εξαίρετους συνομιλητές στην ανάδειξη του Ατομισμού όχι ως ζωογόνου δύναμης −έτσι τον βλέπουν άλλες «ομάδες»− αλλά ως δύναμης καταστροφικής∙ στην καταγγελία, δηλαδή, της κυρίαρχης σήμερα κουλτούρας ως «κουλτούρας του Εγωισμού».

Αριστοτεχνικά και προοδευτικά ξεδιπλώνουν οι συνομιλητές ένα προς ένα τα βασικά συστατικά, με τα οποία συγκροτείται και μας επιβάλλεται αυτή η κουλτούρα −ξεκινώντας από πιο εξωτερικές, κοινωνιολογικού ας πούμε τύπου, αλλά σημαντικές παρατηρήσεις, για να προχωρήσουν σε ολοένα και πιο βαθιά υποστρώματα του προβλήματος. Συνοψίζω σε 10 σημεία τα χαρακτηριστικά που επισημαίνουν. Ας τα δούμε με τη σειρά που μας τα αποκαλύπτει ο διάλογός τους.

Οι σπόνδυλοι της «εγωιστικής κουλτούρας» κατά τον Λας και τον Καστοριάδη

Ιδεολογία της επιβίωσης, πάθος της αυτοσυντήρησης. «Μονάχα στην εποχή μας η επιβίωση έχει αποκτήσει μια σχεδόν ηθική υπόσταση, σάμπως αυτή να ήταν το παν και όχι ο όρος για τη δυνατότητα ενός ηθικού βίου», δίνει το εναρκτήριο λάκτισμα ο Κρίστοφερ Λας.

Απουσία οράματος. «Για μένα», παίρνει τη σκυτάλη και συνεχίζει ο Καστοριάδης, «αυτό που ειπώθηκε έχει μια σαφέστατη συνέπεια. ‘Μέρα με τη μέρα’, για να επαναλάβω αυτή την πολύ σωστή έκφραση, είναι αυτό που εγώ αποκαλώ απουσία προτάγματος. (…) Κάποτε οι άνθρωποι της Αριστεράς μιλούσαν για τη Μεγάλη Νύχτα και οι άνθρωποι της Δεξιάς για την αέναη πρόοδο, κ.λπ. Σήμερα κανένας δεν τολμάει να εκφράσει ένα φιλόδοξο σχέδιο, ή τουλάχιστον ορθολογικό, που να πηγαίνει πέρα από τον προϋπολογισμό ή από τις προσεχείς εκλογές. (…) Κανένας δεν δεσμεύεται σε χρονικό ορίζοντα δημόσιου χαρακτήρα, ούτε εντάσσεται σε ένα δημόσιο χώρο.».

Υποκατάσταση του δημόσιου Λόγου από την Προπαγάνδα ώστε να τρέφονται με ενδιαφέρον και ελπίδες τα ασύνδετα μεταξύ τους Άτομα. «Σήμερα, τι είναι ο δημόσιος χώρος;», ρωτάει ο Καστοριάδης, και απαντά: «Είναι κενός ή, με μια έννοια, κάτι ακόμα χειρότερο. Πρόκειται για ένα δημόσιο χώρο που προορίζεται αποκλειστικά για τη διαφήμιση, την πορνογραφία −και δεν αναφέρομαι μόνο στην πορνογραφία με την κυριολεκτική έννοια, υπάρχουν φιλόσοφοι που είναι πορνογράφοι».

Και ο Λας συμπληρώνει: «Ο κόσμος όπου ζούμε αποτελείται από φευγαλέες εικόνες και τείνει όλο και περισσότερο −εν μέρει, νομίζω, χάρη στην τεχνολογία των μαζικών μέσων επικοινωνίας− να αποκτήσει ένα παραισθησιογόνο χαρακτήρα […Γιατί πρόκειται για] μια επίθεση από εικόνες φτιαγμένες τις περισσότερες φορές για να ξυπνάνε τις φαντασιώσεις μας [όπου] ακόμα και η επιστήμη, που θεωρούνταν ένα από τα κυριότερα μέσα μιας πιο ορθολογικής κοσμοαντίληψης, εμφανίζεται στην καθημερινή ζωή σαν μια διαδοχή τεχνολογικών θαυμάτων που μας κάνουν να πιστεύουμε ότι όλα είναι δυνατά».

Αποπολιτικοποίηση. «Όλο αυτό έχει να κάνει με την παρακμή του πολιτικού λόγου σε όλα τα επίπεδα. Οι άνθρωποι μιλούν μόνο για τον εαυτό τους. Δεν υπάρχει πια καμμιά πραγματική σύγκρουση. (…) Η πολιτική μετατρέπεται όλο και περισσότερο σε ζήτημα ομάδων συμφερόντων (…) [Μάλιστα, ακόμα και] η ίδια η δυνατότητα να υπάρξει ένας λόγος κατανοητός από όλους και να αποτελεί βάση της δημόσιας ζωής, του πολιτικού διαλόγου, αποκλείεται σχεδόν εξ ορισμού», παρατηρεί ο Λας.

Ενώ από την πλευρά του ο Καστοριάδης επισημαίνοντας, εκ πείρας, τη διάψευση των επαναστατικών οραμάτων, τονίζει: «Οι άνθρωποι έχουν την εντύπωση, δικαίως, ότι με τις πολιτικές ιδέες που κυκλοφορούν σήμερα στην αγορά, δεν αξίζει τον κόπο να αγωνιστεί κανείς γι’ αυτές. (…) Λες και οι άνθρωποι κατέληξαν στο συμπέρασμα ότι δεν γίνεται τίποτα και ότι πρέπει επομένως ο καθένας να κλειστεί στον εαυτό του −πράγμα που άλλωστε αντιστοιχεί στην ενδογενή κίνηση του καπιταλισμού».

Αντιστροφή της έννοιας του πολιτικού από το Κοινό στο Ιδιωτικό. «Για την πολιτική φιλοσοφία του 17ου αιώνα, αν εξαιρέσουμε τον Ρουσώ, η πολιτική αποσκοπεί στο να επιτρέπει στον καθένα να αμύνεται απέναντι στο κράτος∙ δεν εννοεί ότι εμείς οι ίδιοι αποτελούμε μια πολιτική κοινότητα, κάθε άλλο», λέει ο Καστοριάδης.

6.

Ιδιωτικότητα ως αξία και ιδιώτευση ως πρακτική. Ρωτάει ευθέως ο Καστοριάδης, βάζοντας το μαχαίρι στο κόκκαλο: «Ανάμεσα στα 55εκ. των Εγγλέζων, στα 55εκ. των Γάλλων, τα 230εκ. των Αμερικάνων, κ.ο.κ., πόσοι έχουν πραγματικά τη θέληση να δράσουν με υπεύθυνο τρόπο, για να πάρουν την τύχη τους στα χέρια τους; Από πού προέρχεται αυτή η επιθυμία;».

Από το σημείο αυτό και πέρα, αρχίζει η κάθοδος στα σκοτεινότερα βάθη του προβλήματος. Προηγείται μια μαεστρική σύνοψη από το Καστοριάδη: «Θα έλεγα, με ένα ελαφρώς υπεροπτικό τρόπο, πως υπάρχουν τρία επίπεδα. Κατ’ αρχάς η πραγματικότητα, η ουσία του προβλήματος (που είναι πως) η αύξηση της κατανάλωσης και της ικανοποίησης της ιδιωτικής ζωής είναι μια αύξηση του τίποτα. (…) Το δεύτερο σημείο είναι ο τρόπος με τον οποίο οι άνθρωποι αντιλαμβάνονται αυτή την πραγματικότητα. Είναι άραγε ικανοποιημένοι; (…) Και τρίτον, η δυσαρέσκεια μπορεί να οδηγήσει οπουδήποτε».

7.

Κενότητα υποκειμένου. Στο σημείο αυτό παρεμβαίνει ο Ιγνάτιεφ επικεντρώνοντας δια του Λας (το βιβλίο του Ο ελάχιστος εαυτός) στην ουσία: «Η ιδέα ότι η κατανάλωση ικανοποιεί τους ανθρώπους προϋποθέτει ένα ειδικού τύπου Εγώ, ένα Εγώ που επιλέγει κάποια προϊόντα και απορρίπτει άλλα (όμως) ο προορισμός όλων αυτών των προϊόντων είναι ένα κενό κέντρο: Δεν υπάρχει κανείς πάνω στη γέφυρα αυτών των μικρών πλοίων».

Κρίση ταυτότητας. «Γιατί αυτό το Εγώ είναι κενό, ανίκανο να επιλέξει, απογυμνωμένο από δικούς του στόχους;», ρωτάει ο Ιγνάτιεφ και απαντάει ο Καστοριάδης: «Διότι η απάντηση στην ερώτηση ποιος είμαι; έχει ουσιώδη σχέση με αυτό που η θέσμιση της κοινωνίας οφείλει να προσφέρει στα άτομα, δηλαδή ένα νόημα, ή ένα πλαίσιο σημασιοδότησης για τη ζωή τους (….) και η σημερινή κοινωνία, αυτό δεν το κάνει».

9.

Η κρίση ταυτότητας στο ατομικό επίπεδο είναι κρίση της ίδιας της κοινωνίας ως συστήματος αλληλοαναγνώρισης. Ξεκάθαρη η τοποθέτηση από τον Καστοριάδη: «Αυτό που στηρίζει την εικόνα του Εγώ, είναι επίσης το γεγονός ότι οι άλλοι την αναγνωρίζουν και κατά μία έννοια την αποδέχονται. Γι’ αυτό έχει ανάγκη να καρφιτσωθεί σε κάτι που είναι διαφορετικό από την ίδια. Με την κατάρρευση όμως του δημόσιου χώρου, αυτό ακριβώς που ο Χέγκελ ονόμαζε αναγνώριση και που εμείς ονομάζουμε σεβασμό και οι Έλληνες αποκαλούσαν κλέος και κύδος, αυτό είναι που χάνει κάθε νόημα. Τι αναγνωρίζουμε σήμερα; Τους αστέρες που λάμπουν για μια περίοδο κι έπειτα εξαφανίζονται».

Τραγικότητα. Όλη αυτή η πορεία του σύγχρονου Ατόμου εκβάλλει τελικά σε μια διπλή τραγικότητα, μια τραγωδία σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Όμως, πριν έρθω σε αυτό το καυτό σημείο −στο οποίο η συζήτηση είναι αλήθεια ότι εισέρχεται ακροθιγώς και σαν με ένα άλμα, για να κλείσει αμέσως, πριν προλάβουμε ν’ ακούσουμε τα ουσιαστικότερα−, οφείλω, παίρνοντας τη σκυτάλη απ’ όσα μας έδωσαν οι συζητητές, να θέσω μια κρίσιμη ερώτηση.

Ωραία λοιπόν∙ τα σύγχρονα υποκείμενα είναι παραδομένα στο πάθος του εγωισμού, δεν έχουν κέντρο, ούτε ταυτότητα, δεν έχουν όραμα, ούτε πλατιούς ορίζοντες, είναι αποπολιτικοποιημένα και έρμαια της προπαγάνδας, αυτοαναφορικά Άτομα και κατά βάση Ιδιώτες. Πώς όμως τέτοιας λογής όντα κατορθώνουν και συγκροτούν Κοινωνία; Πώς μπορούν και συνυπάρχουν, συνεργάζονται; Τι είναι τελοσπάντων αυτό που όχι απλώς τα κρατάει μαζί, αλλά και τα συνθέτει θεσμικά;

Το σύγχρονο Άτομο δεν είναι απλώς «εγωιστικό»

Λογικά, είναι αδύνατον καθαρώς εγωιστικά υποκείμενα να στήσουν κοινωνία. Μόνο στο όραμα του Μαξ Στίρνερ υπήρξε ένας «συνεταιρισμός των Μοναδικών». Στον πραγματικό όμως κόσμο, δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνία στηριγμένη απλά και μόνο στον εγωισμό και την κουλτούρα του. Χρειάζεται το αυτοαναφορικό Άτομο να είναι πιο σύνθετο, «μιγαδικό» αν θέλετε. Αλλιώς δεν βγαίνει. Πώς συγκροτεί επομένως κοινωνία το σύγχρονο Άτομο;

Αν δεν απαντήσουμε σε αυτή την ερώτηση, κινδυνεύουμε πρώτα-πρώτα να πέσουμε σε μια στεγνή ηθικολογία του τύπου «πόσο κακός είναι ο εγωισμός», από την οποία τίποτα δεν αποκλείει να προβάλλουν ως προσδοκώμενη διέξοδος μαζικοκολλεκτιβιστικού τύπου απαντήσεις. Το είδαμε μέσα στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα. Αλλά πέρα από αυτό, κινδυνεύουμε ακόμα χειρότερα να μην καταλάβουμε τον κόσμο όπου ζούμε, δηλαδή από πού αντλεί τη δύναμη που τον έκανε κυρίαρχο σε πλανητική πλέον κλίμακα, τι είναι αυτό που τον συγκρατεί, άρα και πώς εισέρχεται σε ριζική (και όχι απλώς περιφερειακή) κρίση, καθώς και το τι είναι αυτό που έχουμε πραγματικά να του αντιτάξουμε, αν έχουμε κάτι τέτοιο.

Χωρίς να προχωρήσω εδώ σε πιο διεξοδικές απαντήσεις, θα επισημάνω ότι ένας πολύ καλός τρόπος για να γνωρίσεις ένα πρόβλημα, προέρχεται από μια αρχαιότερη, «γενεαλογική» ας πούμε μεθοδολογία: «Πες μου από πού έρχεσαι, ποια είναι η μάνα σου, ο πατέρας σου και τα παιδιά σου».

Γνωρίζουμε λ.χ. μια διάσημη «εγγονή» αυτής της ατομιστικής ανθρωπολογίας στο πρόσωπο της Άυν Ραντ (1905-1982), που θέλησε να παρουσιάσει την ιδιοτέλεια σαν «ηθική αρετή». Αλλά πραγματικά ενδιαφέροντες είναι οι πρόγονοί της.

Ξέρουμε λ.χ. ότι ο θεμελιωτής της οικονομικής σκέψης, ο Άνταμ Σμιθ (1723-1790), στην πραγματεία του για τον Πλούτο των Εθνών (1776), υποστήριξε ότι το κοινό καλό προκύπτει, χάρη σ’ ένα «αόρατο χέρι», από την «ενάρετη φιλαυτία» των Ατόμων. Υπογραμμίζω: «ενάρετη φιλαυτία». Ένα παράξενο μιγαδικό σχήμα, ασφαλώς.

Πριν ακριβώς από αυτόν, ο Ολλανδός φιλόσοφος και οικονομολόγος Μπέρναρντ Μάντεβιλ (1670-1733), με το σατιρικό ποίημα-παραβολή του Η γκρινιάρα κυψέλη (1705) −όπου περιγράφει πώς μια ακμάζουσα κυψέλη ξεπέφτει στη μαύρη φτώχεια όταν ξαφνικά οι μέλισσες μεταλλάσσονται σε ενάρετα, ηθικά όντα−, υποστήριξε πως τα ιδιωτικά πάθη (του πλουτισμού, της άνεσης, της πολυτελούς διαβίωσης) είναι αυτά που προωθούν τελικά την κοινή ευημερία. Χάρη σε κάποιο «αόρατο χέρι» άραγε; Όχι ακριβώς. Λίγο μετά, στις σημειώσεις του στο Μύθο του μελισσιού με τον χαρακτηριστικό υπότιτλο Ιδιωτικές αμαρτίες, δημόσια αρετές (1714), διευκρινίζει πως «τα ιδιωτικά πάθη μπορούν να οδηγήσουν στη δημόσια ευημερία χάρη στην κατάλληλη διαχείρισή τους από επιδέξιους πολιτικούς». Μιγαδικότητα και πάλι: η αυτοαναφορικότητα μπορεί, χωρίς να δώσει γη και ύδωρ στο ενδιαφέρον για τον Άλλον, να στήσει Κοινωνία.

Κι από πιο πριν, ο πατέρας ίσως όλων, Τόμας Χομπς (1588-1679), κάνοντας μια ριζοσπαστική τομή στην πολιτική σκέψη, θέλησε να θεμελιώσει το κοινό όφελος, την Κοινοπολιτεία του, ακριβώς πάνω στα ιδιωτικά συμφέροντα και την ιδιοτελή επιδίωξη της Ισχύος. Βέβαια, το Άτομο που περιγράφει ο Χομπς: ένα «πλάσμα που ποθεί την ισχύ, ολοένα και περισσότερη ισχύ», για το οποίο «λόγος και λογική δεν είναι τίποτε άλλο παρά λογάριασμα, υπολογισμός, λογιστική», και που «δεν βρίσκει καμιά ευχαρίστηση, τουναντίον άπειρη θλίψη στην παρέα με τους συνανθρώπους του αφού καμιά δύναμη δεν μπορεί ποτέ να τους δέσει με αμοιβαίο σεβασμό»…, αυτό το Άτομο καθεαυτό είναι αδύνατο να συγκροτήσει Κοινοπολιτεία.

Παρ’ όλα αυτά, θα πρέπει να προσέξουμε πως ετούτες οι ιδέες προκύπτουν από τη μια πηγή από τις δυο πηγές της σκέψης του Χομπς, που είναι η επίθεσή του στο θρησκευτικοφιλοσοφικό Σχολαστικισμό. Υπάρχει όμως από κοντά κι η άλλη της πηγή, που είναι η λατρεία του για την Επιστήμη και τη Γεωμετρία, απ’ όπου πρότεινε (στη σύντομη Εισαγωγή του στο Λεβιάθαν, 1651) ότι ο άνθρωπος είναι «κάτι σαν μηχανή» και η Κοινοπολιτεία, ο πολιτικός σχηματισμός, ένα είδος τεχνητού ανθρώπου, δηλαδή θα λέγαμε κάτι σαν μια Μεγαμηχανή∙ και ότι για να ζήσει κανείς, απαραίτητο είναι να έχει αυτογνωσία, δηλαδή να συνειδητοποιήσει τη μηχανικότητά του και τη κοινωνική Μεγαμηχανή. Ορίστε λοιπόν η τελική εικόνα για τον άνθρωπο του Χομπς: το Άτομο που ποθεί και λατρεύει την ισχύ δεν είναι κατά βάθος παρά μια ζωντανή μηχανή!

Το σύγχρονο «μιγαδικό» υποκείμενo: ένα απρόσωπο αυτοαναφορικό Άτομο

Από τη σύντομη «γενεαλογία» μας, προκύπτει λοιπόν μια πιο σύνθετη εικόνα για τον τύπο υποκειμένου που συγκροτεί το σύγχρονο πολιτισμό. Δεν πρόκειται ακριβώς για καθαρά ή απλά «εγωιστικό» Άτομο. Αυτό που βλέπουμε είναι μάλλον

  • ένα αυτοαναφορικό «απείθαρχο» Άτομο, που κινείται ιδιοτελώς, φίλαυτα, ιδιότροπα και χωρίς ηθική δέσμευση έναντι του Άλλου και της κοινωνίας,
  • ενσωματωμένο όμως πειθήνια μέσα σε ένα κατά το μέγιστο δυνατόν «απρόσωπο» Συλλογικό, από την Αγορά του «αόρατου χεριού» έως την πιο εξελιγμένη μορφή του, όταν έχει πλέον εκμηδενιστεί κάθε παραδοσιακού τύπου ηθική κανονιστικότητα, το Τεχνικό Σύστημα −δηλαδή την ενοποίηση των ατομικών πειραματισμών μέσω της εκτεχνίκευσής τους και την αξιοποίηση του τεχνικού στοιχείου που μπορεί να έχουν.

Αυτό το μιγαδικό υποκείμενο, λοιπόν, το ικανό να παίζει κατά κάποιο τρόπο «διπολικά» και στα δυο αυτά ταμπλό: του Εγωισμού και του Απρόσωπου συνάμα, αυτό είναι το υποκείμενο του σημερινού πολιτισμού.

Προτυπική ενσάρκωσή του; Ο σύγχρονος Τεχνικός και, ως κοινωνική κατηγορία, η τεχνοκρατική ελίτ, που έχει πλέον αντικαταστήσει με καλπάζοντα ρυθμό την αστική τάξη −το βλέπουμε καθαρά σήμερα.

Επίλογος: η τραγωδία του καιρού μας

Τώρα μπορούμε, πιστεύω, να κατανοήσουμε καλύτερα την τραγικότητα, στην οποία καταλήγουν ο Καστοριάδης με τον Λας.

«Σε ποιο σημείο η ελευθερία του Ατόμου να επιλέγει και να διαμορφώνει μόνο του τον εαυτό του, να επιλέγει τις δικές του αξίες, πρέπει να υποχωρεί μπροστά στη συναίσθηση των συλλογικών υποχρεώσεων που δεσμεύουν όλα τα άτομα ως ανθρώπινα όντα;», ρωτάει ο Ιγνάτιεφ. Και ο Καστοριάδης απαντά: «Η ελευθερία δεν είναι εύκολη υπόθεση, δεν είναι εύκολη έννοια. Υπό μία έννοια, αν μιλήσουμε για πραγματική ελευθερία, θα έλεγα ότι πρόκειται για μία τραγική έννοια. Όπως και η δημοκρατία είναι τραγικό καθεστώς. Γιατί δεν υπάρχουν εξωτερικά όρια, δεν υπάρχουν μαθηματικά θεωρήματα που θα σας έλεγαν: Πρέπει να σταματήσετε εδώ! (…)».

Γνωρίζοντας από τον Ζακ Ελλύλ, ότι η Τεχνική δεν μπορεί ποτέ να πει «πρέπει να σταματήσετε εδώ!» ─απεναντίας, η άνευ τελικού σκοπού μεγέθυνση αποτελεί δομικό χαρακτηριστικό της─, το μέλλον του σύγχρονου «αυτοαναφορικού» Ατόμου, που όπως είδαμε στηρίζει το κοινωνικό του Είναι στο Τεχνικό σύστημα, προδιαγράφεται … λαμπρό. Γι’ αυτό, η αναζήτηση ανασχετικών σκέψεων και μέτρων στην ξέφρενη πορεία του επείγει όσο ποτέ.

 

Πηγή: dangerfew

Τεχνολογία, δυστοπία, κυριαρχία: Ο ορίζοντας της μελαγχολίας

Το διάστημα 2001 – 2003, εκδόθηκαν στις ΗΠΑ οι πρώτες αναφορές του ινστιτούτου WTEC, στο Arlington, με θέμα τη σύγκλιση των νέων τεχνολογιών[1], στις οποίες πληθώρα ακαδημαϊκών από διάφορες ειδικότητες είχαν κληθεί να τοποθετηθούν πάνω στις νέες κατευθύνσεις της τεχνολογίας, εκείνες που θα καθόριζαν τα επόμενα στάδια ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και άρα θα κατέδειχναν τις νέες κατευθύνσεις της βιομηχανίας και της έρευνας. Δύο άλλες παρόμοιες αναφορές με την ίδια θεματική δόθηκαν στη δημοσιότητα μέχρι το 2003. Και στις τρεις, τα συμπεράσματα κατέληγαν εμφατικά σε τέσσερις κύριους άξονες ανάπτυξης για το μέλλον, με το κωδικό αρκτικόλεξο NBIC, δηλαδή Nano-Bio-Info-Cogno, που σήμαινε ότι το κέντρο βάρους μιας επερχόμενης τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης θα δινόταν στους κλάδους της Νανοτεχνολογίας, της Βιοτεχνολογίας, της Πληροφορικής και των Γνωσιακών Επιστημών. Μάλιστα, από τον τίτλο των πρώτων αυτών αναφορών, οι άξονες αυτοί διαφημίζονται με τη μορφή πολλαπλασιαστών ισχύος των ανθρώπινων όντων. Σε αυτό το θέμα έχουν αφιερωθεί από τότε μια σειρά από ανάλογες εκθέσεις ειδικών σε διάφορες κατευθύνσεις [2], [3]

Με έκπληξη διαπίστωνε κανείς ότι ένας μικρός τότε αριθμός συμμετεχόντων δεχόταν ότι για τη συνέχιση της οικονομικής δραστηριότητας της βιομηχανίας, που θα στηνόταν πάνω σε παρόμοιους άξονες, θα έπρεπε να γίνει, σταδιακά, αποδεκτός ένας βαθμός παρεμβατικότητας και, ίσως, «μεταλλαξιμότητας» της ανθρώπινης φύσης. Αυτή η νεοεισαγόμενη ανάγκη ελαστικοποίησης του ορισμού του ανθρώπινου θα μπορούσε, εκ πρώτης όψης, να θεωρηθεί μια ακόμη υπερβολή ενός νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού στον οποίο κυριάρχησε η οικονομική σφαίρα, και στον οποίον άλλες υπερβολές είχαν ήδη εισαχθεί από πολύ νωρίτερα με χαρακτηριστικότερο, ίσως, παράδειγμα την κατάψυξη ανθρώπων η ακόμη και κεφαλιών τεθνεώντων, με την προσδοκία μιας μελλοντικής ανάστασης λόγω προόδων της ιατρικής. Παρόμοια, οι ρίζες του λεγόμενου Διανθρωπιστικού (transhuman) κινήματος, επίσης θα μπορούσαν να αναζητηθούν πολύ πιο πίσω, ακόμη και στην υπεραισιόδοξη πρόσληψη της τεχνικής προόδου των πρώτων μεταπολεμικών δεκαετιών, κάτι που τίμησε δεόντως τόσο η ε. φ., όσο και το Χόλυγουντ. Μόνο περί τις δύο τελευταίες δεκαετίες του εικοστού αιώνα αρχίζει να εμφανίζεται παράλληλα μια πιο απαισιόδοξη οπτική όσον αφορά τους πιθανούς κινδύνους και γενικότερα το πρόβλημα της ύβρεως και των ορίων της ανάπτυξης, κυρίως με την άνοδο των οικολογικών κινημάτων. Χαρακτηριστικότερα, ίσως, παραδείγματα αποτέλεσαν οι κινηματογραφικές παραγωγές τύπου ‘Alien‘ και ‘The Thing’, στη σημειολογία των οποίων υποκρύπτεται σαφέστατα η απειλή των ανεξέλεγκτων μεταλλάξεων.

Παρ’ όλες αυτές τις πρώιμες μορφές αμφιταλάντευσης, είτε προς θετικές είτε προς αρνητικές όψεις της προηγμένης τεχνολογίας, η πραγματική κατανόηση του εύρους και του βάθους των αλλαγών που υπονοούνται πίσω από το πλαίσιο των NBIC συνολικά, είναι πολύ μεγαλύτερη από ότι έχουμε γνωρίσει μέχρι τώρα. Μια χοντρική εικόνα μπορεί να δοθεί με την παρακάτω απαρίθμηση δυνατοτήτων:

  • Η συστηματική καταστροφή του φυσικού περιβάλλοντος και η απόλυτη εξάρτηση των πολιτών από την τεχνολογία για την επιβίωση τους.
  • Η επικειμένη διείσδυση των ρομποτικών και άλλων αυτοματισμών στην καθημερινή ζωή και η πιθανότητα μερικής συγχώνευσης τους με το ανθρώπινο σώμα (ένωση Ανθρώπου – Μηχανής).
  • Ο γονιδιακός ανασχεδιασμός των ζώντων οργανισμών και η δυνατότητα δημιουργίας νέων μορφών τεχνητής ζωής όπως και κατώτερων όντων – σκλάβων.
  • Η δυνατότητα πλήρους αποκωδικοποίησης των νευρωνικών διαδικασιών και των εγκεφαλικών σημάτων και η μηχανική ανάγνωση της σκέψης.
  • Η δημιουργία Τεχνητής Νοημοσύνης με ικανότητες που ξεπερνούν τις ανθρώπινες σε ορισμένους τομείς και η σταδιακή διείσδυση τους σε παραγωγικές και εμπορικές δραστηριότητες.

Aξίζει, ίσως, τον κόπο να παραθέσουμε, εδώ, μια παράδοξη συνήχηση με προηγούμενες ιστορικές περιόδους λόγω της ευθύτητας της, που μπορεί να βρει κανείς διαβάζοντας αποσπάσματα από τις σημειώσεις του Friedrich Kellner[4], ενός σοσιαλδημοκράτη ο οποίος παρέμεινε στη Γερμανία καθ’ όλη τη διάρκεια του Ναζιστικού καθεστώτος – από το 1932 έως το 1945 – καταγράφοντας όλα όσα μπορούσε να δει. Χαρακτηριστικά, μάλιστα, ανέφερε ότι έβλεπε στους δρόμους της Γερμανίας «μια μίξη του οργανικού με το μηχανικό». Μια τέτοια φράση ακούγεται, σήμερα, παράταιρα επίκαιρη αν και οι ερμηνείες μπορεί να ποικίλλουν. Σίγουρα μπορεί κανείς να δει εδώ ταυτόχρονα το περιβόητο «βήμα της χήνας», όπως και έναν έμμεσο θρίαμβο του Φουτουρισμού ενός Marinetti. Μπορεί όμως κάλλιστα να εννοηθεί και σαν προειδοποίηση για την πιθανότητα επαναφοράς αυταρχικών μορφών διακυβέρνησης πίσω από μια τέτοια μίξη.

Παράλληλα, παρατηρούμε τις τελευταίες δεκαετίες την ανάδυση μιας φιλοσοφίας του Μετα-ανθρωπισμού (post-humanism) ως κριτική του Διανθρωπισμού, η οποία, με τη σειρά της, ανάγεται στο μνημειώδες έργο του Gunter Anders, «Η Απαρχαίωση του Ανθρώπου»[5], ενός από τους τελευταίους επιγόνους της Σχολής της Φρανκφούρτης, κριτικός συνεχιστής του αρχικού έργου των Spengler και Heidegger πάνω στη φιλοσοφία της τεχνικής. Πρόκειται για ένα έργο που παρέμεινε για πολύ καιρό αμετάφραστο και άγνωστο στο ευρύ κοινό, ακόμη και το αγγλόφωνο. Από την αποσπασματική ανάγνωση του έργου του Anders, μας προσφέρεται ένα σημαντικό εργαλείο για την κατανόηση ενός πολυσύνθετου συνόλου δυνατοτήτων. Θορυβημένος από τις συνέπειες των πυρηνικών βομβαρδισμών στο τέλος του Β΄ΠΠ, ο Anders παραθέτει την κρίση του σχετικά με την έλλειψη φαντασίας των μαζών, αλλά και των ιθυνόντων, ως μέτρο πρόνοιας και φρόνησης. Ουσιαστικά, μας ζητά να αντιπαραθέτουμε σε κάθε νέα μορφή «βιασύνης» και ανέμελης υιοθέτησης κάθε υπερτεχνολογικού νεωτερισμού, μια απόπειρα προέκτασης της στις πιθανές ακραίες συνέπειες της προκειμένου να είμαστε σε θέση να διαγνώσουμε και τους αντίστοιχους κινδύνους, ιδίως όταν αυτή συναντάται με άλλους νεωτερισμούς που οδηγούν σε ριζικές παρεμβάσεις πάνω στην ανθρώπινη φύση. Αυτό είναι κατά κάποιο τρόπο και ένα αντίδοτο στη δύναμη και τον λαϊκισμό κάθε μορφής διαφήμισης ή προπαγάνδας, ιδίως όταν βασίζονται στην προώθηση κάθε είδους «διευκόλυνσης».

Η συνδρομή του Άντερς είναι κεφαλαιώδης στο ότι νοηματοδοτεί τα ερωτήματα περί των πιθανών ορίων που θα έπρεπε ίσως να τεθούν, ταυτόχρονα όμως επισημαίνει και μια εκδοχή της αλλοτρίωσης πολύ γενικότερη από τον αρχικό φετιχισμό του εμπορεύματος που συναντάμε στον πρώιμο Μάρξ, μια εκδοχή που εκλαμβάνει τη μορφή ενός Προμηθεϊκού άγους, μιας αντιστροφής των εννοιών όπου το αντίγραφο αποκαλύπτεται τελειότερο από το πρωτότυπο στήνοντας έναν μηχανισμό διαρκούς εξιδανίκευσης. Για παράδειγμα, αν μας είναι εύκολο να σκεφτούμε την πιθανή απαγόρευση των πυρηνικών όπλων λόγω του προφανούς κινδύνου, πόσο εύκολο θα ήταν να σκεφτούμε τον κίνδυνο ενός μελλοντικού βιολογικού ή έστω, ψυχολογικού εκφυλισμού εξαιτίας συγκεκριμένων στρεβλώσεων στην ανατροφή νεαρών ατόμων μέσω της τεχνολογίας, στρεβλώσεων οι οποίες μπορεί να περιέχονται ήδη σε αρχικές επιλογές των σχεδιαστών της;

Ο προφητικός λόγος του Anders, υπερβαίνει, κατά τη γνώμη μας, σε εύρος και βάθος πολλά άλλα έργα τα οποία, καλώς η κακώς, εμφανίστηκαν ως αντιπολιτευτικά ευαγγέλια γενικής χρήσης, όπως για παράδειγμα «Η Κοινωνία του Θεάματος» του Guy Debor, χωρίς με αυτό να θέλουμε να μειώσουμε τη σημασία του τελευταίου για τη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή που παρουσιάστηκε. Θα μπορούσαμε κάλλιστα να ανατρέξουμε στο έργο του ίδιου του ύστερου Χάιντεγκερ όσον αφορά το άγχος της υπέρβασης του ανθρώπινου όντος όταν ό ίδιος αναφέρεται στην τεχνολογία ως εγκιβωτισμό μέσα σε ένα πλαίσιο-καλούπι (Gestell)[6], σε ένα οικοδόμημα δηλαδή του οποίου αρχίζει να αποτελεί άλλο ένα μέρος αντί για μια ολότητα, θέτοντας έτσι σε αμφισβήτηση ακόμη και τις αρχαιο-ελληνικές απαρχές της φιλοσοφίας ως ερωτήματος περί του τι είναι ο άνθρωπος. Αν μάλιστα, υιοθετήσουμε μια από τις πρωτογενείς αντιλήψεις της ψυχανάλυσης ότι ήδη η γλώσσα είναι μια απόσπαση του ανθρώπου από την φυσικότητα, τότε η διαμόρφωση και υπερμεγέθυνση του τεχνολογικού κελύφους μπορεί να διαβαστεί συνολικά σα μια διαδρομή προς το αφύσικο, η οποία και παροξύνεται πλέον, αφ’ ης στιγμής η προβληματική γύρω από τα NBIC άρχεται κατευθείαν από τη δυνατότητα παρέμβασης στο ανθρώπινο σώμα ως τελευταίο προπύργιο μιας αδέσποτης φύσης.

Είναι στα παραπάνω πλαίσια όπου ανακαλύπτει κανείς ότι το ερώτημα για την ανάγκη ελαστικοποίησης των ορίων του ανθρώπινου κόσμου δεν είναι καθόλου αθώο, ειδικά σε μια εποχή κατά την οποία η δύναμη της τεχνικής βαίνει πλέον εκθετικά αυξανόμενη, τόσο ως προς τα αποτελέσματα, όσο και ως προς την περιπλοκότητα. Επιπλέον, δεν μπορεί να μη ληφθεί υπόψιν ότι αυτό δε συμβαίνει σε μια οποιαδήποτε ιστορική και γεωπολιτική συγκυρία, αλλά σχεδόν αμέσως μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου, με την είσοδο σε έναν πολυπολικό κόσμο γεμάτο αστάθειες και αβεβαιότητα. Για να κατανοήσουμε το μέγεθος του προβλήματος ακόμη και για τις κυβερνώσες ελίτ, θα πρέπει να αντιπαραθέσουμε στα συνέδρια των τεχνικών, ένα άλλο που έλαβε χώρα το 1995 υπό την αιγίδα του ίδιου του Μιχαήλ Γκορμπατσώφ και πεντακόσιους συμμετέχοντες από τις πολιτικές ηγεσίες, ακαδημίες και εταιρίες όλων των ηπείρων, αφιερωμένο στο πρόβλημα της διακυβερνησιμότητας[7]. Η προβληματική αυτή προέρχεται από μια ορισμένη ανάγνωση ενός οικονομικού μοντέλου του Παρέτο, το οποίο προβλέπει, ούτε λίγο, ούτε πολύ, ένα μοντέλο ανάπτυξης 20:80, δηλαδή, με απλά λόγια, ένα κολοσσιαίο περίσσευμα – περί τα 80% του παγκόσμιου πληθυσμού σε παραγωγική ηλικία, του οποίου η εργασία δεν θα απαιτείται για την ανάπτυξη της οικονομίας. Χαρακτηριστικά, ο πολύς Ζμπίγκνιου Μπρεζίνσκυ λέγεται ότι ήταν ο εισηγητής της λύσης με το όνομα “tittytainment”, και του οποίου το μάλλον χυδαίο, κυριολεκτικά, περιεχόμενο αναφέρεται όχι απλά σε άρτο και θεάματα, αλλά σε μια προσκόλληση ανάλογη με εκείνη του νεογέννητου στον μαστό, και εν πολλοίς, βρίσκεται σε ευθεία αναλογία με τις εξαρτησιογόνες μορφές τεχνολογίας έξυπνων κινητών και το φαινόμενο των προσκολλημένων χρηστών που βλέπουμε τις τελευταίες δύο δεκαετίες.

Σε αυτό το σημείο πρέπει να επισημανθούν και ορισμένες λιγότερο προφανείς συνιστώσες πέραν της αυστηρά οικονομικής σφαίρας, οι οποίες υποδεικνύουν ότι τόσο οι κυβερνώσες ελίτ, όσο και οι συνεπικουρούντες επιχειρηματικοί κύκλοι, πιθανόν να ενεργούν υπό το καθεστώς πιέσεων ανήκουστων για προηγούμενες εποχές. Τέτοιοι κίνδυνοι απορρέουν από την υπερεκμετάλλευση και εξάντληση πόρων και πρώτων υλών (πχ: έχουμε ήδη περάσει την εποχή του “Peak Oil”) όπως και την πιθανότητα πραγματοποίησης των απειλών από μια τελική υπερθέρμανση του πλανήτη. Σημειωτέον ότι εδώ δεν παίρνουμε θέση υπέρ ή κατά οποιασδήποτε τοποθέτησης, αλλά μελετούμε μόνο το πλαίσιο στο οποίο πιθανά λαμβάνονται αποφάσεις από κύκλους διακυβέρνησης με πληρέστερη πληροφόρηση από εκείνη του μέσου ανθρώπου. Συν αυτώ, πρέπει να τονιστεί κάτι που συζητείται επιμελώς λιγότερο, τόσο από τα ΜΜΕ όσο και από τους κύκλους των διανοουμένων. Εδώ και καιρό, μια μερίδα βιολόγων και ζωολόγων επιμένουν ότι οι παρατηρήσεις τους συνηγορούν στο ότι το σύνολο της πανίδας και χλωρίδας του πλανήτη παρουσιάζουν συμπτώματα τα οποία συνάδουν με το φαινόμενο που αποκλήθηκε «Μαζικός Αφανισμός» (Extinction Level Event)[8], και του οποίου έχουν προηγηθεί άλλα πέντε παρόμοια συμβάντα όπως γνωρίζουμε από τη μελέτη γεωλογικών στρωμάτων και άλλες έρευνες. Δεν είναι, όμως, καθόλου ξεκάθαροι οι λόγοι για τέτοιας κλίμακας φαινόμενα, δεδομένου ότι υπήρξαν παρόμοια πολύ πριν την εμφάνιση του ανθρώπου και δεν οφείλονταν όλα σε κοσμικά ατυχήματα – όπως οι πτώσεις αστεροειδών.

Τα παραπάνω, όπως και η τρέχουσα πανδημία του COVID-19 επίσης, συνηγορούν σε μια πιθανή ολίσθηση σε λιγότερο δημοκρατικές μορφές διακυβέρνησης με το λιγότερο η περισσότερο προσχηματικό αίτιο μελλοντικών κατaστάσεων έκτακτης ανάγκης. Η αύξηση των τεχνικών δυνατοτήτων συμπληρώνεται στο νέο αιώνα και από μια σειρά από παράπλευρες φυγόκεντρες τάσεις εκτός του νεωτερικού αστικού κράτους, με τη σταδιακή επανεμφάνιση προ-νεωτερικών θεσμών, ανανεωμένων και ξαναγεννημένων στην κολυμβήθρα των νέων τεχνολογιών. Ανάμεσα σε άλλα, παρατηρούμε την ισχυρή επάνοδο της μισθοφορίας στα τελευταία πολεμικά μέτωπα του νέου αιώνα, αλλά και τη διαρκώς αυξανόμενη αστυφιλία που οδηγεί πλέον την καμπύλη του αστικού πληθυσμού στο να υπερβαίνει οριακά εκείνη του αγροτικού, οδηγώντας στη δημιουργία μεγα-πόλεων και τη σταδιακή παράδοση της γης σε μεγάλα εταιρικά σχήματα βιομηχανοποιημένης γεωργίας. Φτάνουμε, δε, στο σημείο να συζητείται ακόμη και η επαναφορά του θεσμού των πόλεων-κρατών[9] όπως και τα σχέδια για την δημιουργία θαλάσσιων πόλεων σε περιοχές διεθνών υδάτων[10], ιδανικό σημείο συνάντησης εξωθεσμικών και ανεξέλεγκτων κύκλων της βιομηχανίας και του διεθνούς κεφαλαίου.

Το 2007, ο γράφων δημοσίευσε μια πρώτη συγκεντρωτική ανάλυση των συμπερασμάτων γύρω από αυτήν τη μοιραία συνάντηση τεχνικής και μορφών διακυβέρνησης [11], επιλέγοντας τον όρο «Τεχνοφεουδαρχία», σαν ένα νεολογισμό προκειμένου να τονιστεί η δεύρυνση ενός αριθμού χασμάτων που θα μπορούσαν να οδηγήσουν δυνητικά σε ανατίναξη όλων των πλαισίων και των αναφορών που συγκρότησαν την αστική, νεωτερική κοινωνία, όπως ιστορικά τουλάχιστον καθιερώθηκε μετά τις δύο μεγάλες επαναστάσεις, των ΗΠΑ και της Γαλλίας στα τέλη του 18ου αιώνα, χωρίς ταυτόχρονα αυτό να σηματοδοτεί την πραγμάτωση κάποιου ουτοπικού η έστω αμεσο-δημοκρατικού οράματος. Αν και η εργασία αυτή κυκλοφόρησε μόνο στα Ελληνικά, την τελευταία δεκαετία παρατηρήθηκε μια ευθεία αύξηση στη χρήση ενός ανάλογου όρου στον αγγλόφωνο κόσμο, όπως μια απλή διαδικτυακή αναζήτηση μπορεί να δείξει. Μάλιστα, μόλις το 2020, κυκλοφόρησε στη γαλλική, βιβλίο με ακριβώς τον ίδιο τίτλο από τον Cedric Durand [12] και στο οποίο αναλύεται πλέον με πιο αυστηρά, οικονομο-τεχνικά κυρίως κριτήρια, η ραγδαία αύξηση υπερεθνικών «ψηφιακών» μονοπωλίων με αρπακτικά χαρακτηριστικά, βασιζόμενων στην εκμετάλλευση των χρηστών ως μιας νέας μορφής εξαρτημένων «δουλοπάροικων», των οποίων η πραγματική εργασία είναι η παραγωγή προσωπικών πληροφοριών για το «άλεσμα» τους από τους αλγόριθμους τεχνητής νοημοσύνης. Επιπλέον, τονίζεται ο εξαναγκασμός των κρατών σε συνεργασία, και η αποκόμιση έμμεσης πολιτικής ισχύος που αρχίζει να φαίνεται με την υπόθεση φίμωσης διαφόρων, περισσότερο η λιγότερο περιθωριακών απόψεων από τα λεγόμενα μέσα κοινωνικής δικτύωσης.

Τόσο στην αρχική εργασία του 2007 όσο και στην τωρινή ανάγνωση της, ένα από τα κύρια ζητήματα που τίθενται αφορά την πιθανότητα επανεμφάνισης είτε αρχαϊκών, προ-δημοκρατικών, είτε νέων αυταρχικών μορφών διακυβέρνησης και διεύθυνσης συναρμοσμένων με ορισμένες μορφές και κατευθύνσεις που μπορούν να λάβουν εξαιρετικά προηγμένες τεχνολογίες. Ένα τέτοιο ζήτημα δεν μπορεί να τεθεί συνολικά χωρίς μια κριτική θεωρία της τεχνικής η οποία απαιτεί ένα ολόκληρο ξεχωριστό κεφάλαιο, αλλά μπορεί να συνοψισθεί, για την ώρα, στη θεμελιώδη διαπίστωση ότι όσον αφορά την τεχνική, δεν ισχύει σε καμία περίπτωση η γραμμικότητα μιας θετικιστικής ανάγνωσης της προόδου, ακόμη και αν δεχτούμε μια τέτοια πιθανότητα για την περίπτωση της «καθαρής» επιστήμης. Κατ’ ουσίαν, η τεχνική ως μηχανολογία (engineering), αλλά και ως πρακτική επινόηση – βούληση, εμπεριέχει αναγκαστικά και εξω-επιστημονικές παραμέτρους και επιλογές, οι οποίες της προσδίδουν μάλλoν μια δενδροειδή δομή, της οποίας παρατηρούμε, ανά εποχές, μόνο συγκεκριμένους κλάδους. Μπορείτε, για παράδειγμα, να αναρωτηθείτε αν ο σύγχρονος τρόπος επικοινωνίας με τις συγκεκριμένες συσκευές τύπου «έξυπνων» τηλεφώνων είναι αναγκαστικά μοναδικός, και από ποιά αναγκαιότητα θα απέρρεε μια παρόμοια μοναδικότητα, έξω και πέρα από συγκεκριμένες οικονομικές και άλλες επιλογές της ίδιας της βιομηχανίας ερήμην των καταναλωτών της. Επιπλέον, δεν είναι με κανέναν τρόπο εγγυημένο ότι τέτοιες επιλογές σέβονται θεσμικά η άλλως πως, κάποιες δημοκρατικές διαδικασίες.

Θα πρέπει να επαναφέρουμε εδώ τις κύριες θέσεις της αρχικής εργασίας πάνω σε αυτή τη θεματική, ξεκινώντας από τη διαπίστωση ότι καταρχήν η σημερινή τεχνική επιτάχυνση παρουσιάζεται στο κοινό με τη μορφή μιας εκθετικής επιτάχυνσης που συνιστά το ισοδύναμο μιας στρατηγικής «Σοκ και Δέους», γεγονός το οποίο θα έπρεπε να αρκεί για να εγείρει μια σειρά από ενστάσεις. Η διαπίστωση αυτή προηγείται μάλλον των πολιτικών και κοινωνικών παραμέτρων διότι ανάγεται σε οντολογικές, δηλαδή βιολογικές και ανθρωπολογικές συνιστώσες όπως το ότι τα ανθρώπινα όντα είναι και αυτά προϊόντα μιας προηγούμενης ατελεύτητης, αλλά και μονίμως ατελούς Δαρβινικής διαδικασίας επιλογής για ένα συγκεκριμένο περιβάλλον με συγκεκριμένα όρια προσαρμοστικότητας και πλαστικότητας. Όπως επίσης, είναι γνωστό ότι ο μέσος άνθρωπος δυσκολεύεται να συλλάβει την απειλή εκτροχιασμού που αντιπροσωπεύουν οι καθαρά εκθετικές διεργασίες, που σε πρακτικό επίπεδο είναι πρόδρομοι χαοτικών φαινομένων αστάθειας. Αυτό περίπου έγινε μάλλον αντιληπτό και από τον Γιουβάλ Χαράρι, όταν σε πρόσφατες δηλώσεις του έθεσε εκ νέου το ζήτημα της αέναα αναπροσαρμοζόμενης απασχόλησης σε έναν κόσμο ολοένα επιταχυνόμενων αλλαγών όπως π.χ. εκείνη που αναμένεται μέσα στη νέα δεκαετία με τη μαζική εισαγωγή της ρομποτικής στους τόπους εργασίας.

Αυτή η τάση διαρκούς επιτάχυνσης συναρμόζεται με επικίνδυνο τρόπο και με την ανάγκη της οικονομικής σφαίρας να ανακαλύπτει διαρκώς νέο έδαφος επέκτασης, γεγονός που έχει δύο άμεσες συνέπειες: α) από τη μία τη μετατροπή του ίδιου του ανθρώπινου σώματος στο τελευταίο ανεκμετάλλευτο έδαφος, λαμβάνοντας αφορμή από την ανάγκη αντιμετώπισης παθήσεων και αναπηριών με τεχνητά μέσα και προχωρώντας σε κάθε είδους «ενισχύσεις» και β) τη διαρκή διεύρυνση του χάσματος ανάμεσα σε αυτό που αποτέλεσε τη δικαική βάση του νεωτερικού αστικού πολιτισμού και που απαιτούσε και απαιτεί έναν κάποιο στοιχειωδώς σταθερό ορισμό του ανθρώπινου όντος. Και οι δυο αυτοί άξονες υποσκάπτουν σοβαρά τα θεμέλια του νεωτερικού αστικού κράτους, χωρίς όμως την αντίστοιχη εναλλακτική πρόταση όπως π.χ. εκείνη που επιχειρήθηκε ιστορικά να θεωρητικοποιηθεί από τον Χέγκελ. Όλως παραδόξως, η πτέρυγα που φαίνεται να κατανόησε καλύτερα τη δυνατότητα αυτή είναι εκείνη που πρεσβεύει τώρα τη λεγόμενη «Μεγάλη Επανεκκίνηση» όπως χαρακτηριστικά αναγράφεται στα πρόσφατα βιβλία του Claus Schwab [13], [14] όπου η αργοπορία και αδυναμία τoποθέτησης του νόμου σε ολοένα και αυξανόμενες νέες προκλήσεις τονίζεται χαρακτηριστικά ως επιχείρημα για τη μεταβίβαση αρμοδιοτήτων σε καταλληλότερα όργανα που μένει να επινοηθούν, και πάλι με τη βοήθεια της τεχνικής.

Το κύριο χαρακτηριστικό της οικονομικής σφαίρας που ενδιαφέρει εδώ, τουλάχιστον όσον αφορά τα πεδία παραγωγής και κυκλοφορίας του εμπορεύματος, συνίσταται στην τάση συνδυασμού των πάντων με τα πάντα, όπως π.χ. τη διασταύρωση όλων των τεχνολογιών στις περιοχές της NBIC, κατά τη διαρκή αγωνιώδη αναζήτηση νέων επενδύσεων μέσω νεωτερισμών, γεγονός που μας θέτει αντιμέτωπους με οξύτατα προβλήματα που άπτονται μιας συνδυαστικής έκρηξης, της οποίας οι συνέπειες μπορεί να είναι ανυπολόγιστες. Αρκεί να σκεφθεί κανείς ότι στις πρόσφατες αναφορές [15] [16] σχετικές με την εξάπλωση βιολογικών εργαστηρίων επιπέδου ασφαλείας 4 (έρευνες σε παθογόνα χωρίς γνωστή θεραπεία ή εμβόλια) παρατηρείται πραγματική έκρηξη τις τελευταίες δύο δεκαετίες, ακόμη και σε αναπτυσσόμενες χώρες με ελαστικό νομικό πλαίσιο λόγω των κερδών που αποφέρει η παρουσία τους, με τον συνεπαγόμενο κίνδυνο μιας επόμενης βιοχημικής Φουκουσίμα. Επιπλέον, μόλις στις αρχές του νέου έτους, κυκλοφόρησε μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα τεχνική αναφορά [17] στην οποία αποδεικνύεται με φορμαλιστικό πλέον τρόπο, ακολουθώντας μεθοδολογίες της μαθηματικής λογικής, το ότι η κατασκευή υπερ-ευφυών μηχανών με δυνατότητες αυτόνομης άντλησης πληροφοριών και μάθησης, οδηγεί, αναγκαστικά, σε ριζική αδυναμία ελέγχου τους. Είχαν, μάλιστα, προηγηθεί μια σειρά μελετών σχετικών με την αδυνατότητα εγγραφής συγκεκριμένων ηθικών αρχών σε κάποιου είδους «φιλικές» τεχνητές νοημοσύνες [18], [19] ενώ πληθώρα προβλημάτων αναδεικνύονται και σε ζητήματα εμπλοκής τους σε νομικές διαδικασίες [20].

Μπορείτε, τώρα, να ζητήσετε τη συνδρομή της φαντασίας σας, για το ποιο θα μπορούσε να είναι το σύνολο των πιθανών συνεπειών από μια πλήρη αυτοματοποίηση ενός βιολογικού εργαστηρίου επιπέδου 4 μέσω μιας παρόμοιας μηχανής.

Κυρίως όσον αφορά τον κυρίαρχο λόγο περί «ενίσχυσης» του ανθρώπινου σώματος και του εγκεφάλου με οποιεσδήποτε πιθανές προσθήκες, η κυριαρχία του οικονομικού ωφελιμισμού αποπειράται, στην πραγματικότητα, τη μετατροπή μιας αφηρημένης δυνατότητας σε πρακτική και, ή δυνατόν, αναπόσπαστη αναγκαιότητα. Το ότι αυτό κρύβει και μια πιθανά εγκληματική διάσταση είναι ίσως δύσκολο να γίνει ορατό από τον μέσο πολίτη που αγνοεί τις λεπτομέρειες και, τέλος πάντων, δεν έχει άμεση επαφή με τις όποιες, «λερές» λεπτομέρειες της πραγματικής έρευνας και παραγωγής αυτών των τεχνολογιών. Για να το κάνουμε όσο γίνεται ορατό, θα χρειαστούμε μια μεταφορά από τον χώρο της βιολογίας. Φαντασθείτε, για παράδειγμα, την πορεία των πρώτων «οικιακών» τεχνουργημάτων, όπως π.χ. του γραμμοφώνου και του ραδιοφώνου και παρακολουθείστε την πορεία τους μέσα στον χρόνο με κύριο χαρακτηριστικό την σμίκρυνση. Κατ’ αναλογίαν, γνωρίζουμε ότι τα σημερινά κύτταρα των ζώντων οργανισμών απέκτησαν ένα πλήθος οργανιδίων μέσω μια σταδιακής διαπήδησης ιών και άλλων μικροοργανισμών, οι οποίοι και ενσωματώθηκαν μέσω συμβιωτικών σχέσεων. Κατά κάποιον τρόπο, η σμίκρυνση εγγυάται τη διαπήδηση σε κάποιο ακαθόριστο μέλλον.

Ο οικονομικός ωφελιμισμός και ο συνακόλουθος εργαλειακός λόγος του, έχουν σίγουρα αντιληφθεί, πλέον, μια ανάλογη δυνατότητα πλην όμως, αυτό δεν μπορεί να συμβεί κατά τρόπο που να επιτρέπει την απόλυτα επιτυχή συμβίωση διότι αυτό θα σηματοδοτούσε, απλούστατα, την έλευση ενός ή περισσότερων νέων αυτόνομων ειδών και, επομένως, την αυτοκατάργηση της ίδιας της οικονομικής δραστηριότητας που θα απαιτούνταν για την συντήρηση τους. Άρα, δεν μπορεί παρά να αποσκοπεί, το πολύ, σε καταστάσεις εξάρτησης που θα μπορούσαν να ισοδυναμούν με το αντίθετο της «ενίσχυσης», ιδωμένο τουλάχιστον από τη σκοπιά κάθε λογής νέων αποκλεισμών, σαν μια κατάσταση εξάπλωσης αναπηριών! Το πραγματικό διακύβευμα εδώ, που υπερβαίνει τις άμεσα ωφελιμιστικές αντιλήψεις, είναι η επανενεργοποίηση της Δαρβινικής αρένας, η οποία, όσον αφορά τον άνθρωπο τουλάχιστον, παρέμεινε μάλλον σιωπηλή τα τελευταία διακόσιες χιλιάδες χρόνια. Διότι, είτε μια δραστική αλλαγή της βιολογικής φύσης του ανθρώπινου όντος, είτε μια δραστική αλλαγή του περιβάλλοντος, επαναφέρουν μια τέτοια ασυμφωνία ώστε να σηματοδοτούν την επανεκκίνηση ενός ανηλεούς βιολογικού ανταγωνισμού. Εάν αυτός συναντηθεί ταυτόχρονα με τους κοινωνικούς ανταγωνισμούς, τότε πλέον θα μιλάμε για το οριστικό τέλος της αστικής κοινωνίας, της οποίας οι θεσμοί μόνον ως μουσειακοί τραγέλαφοι και κωμικές ρηχότητες θα μπορούσαν να εξακολουθούν να υπάρχουν.

Από αυτήν την άποψη είναι επείγον να επανέλθουμε στο πεδίο της πιο άμεσης επικαιρότητας, αποπειρώμενοι να σταχυολογήσουμε τις διάφορες ενδείξεις μιας τέτοιας ολίσθησης εκτός του πλαισίου της νεωτερικότητας. Ας σημειωθεί ότι η ιστορική εμπειρία επιτρέπει να κατατάξουμε περιπτώσεις ευρείας σύμπραξης μεταξύ μεγάλου κεφαλαίου και εταιρικών και βιομηχανικών οντοτήτων υπό την αιγίδα των κρατών σαν πρωτο-φασιστικά μορφώματα, όχι απαραίτητα με την ακραία μορφή του εθνικο-σοσιαλισμού αλλά ίσως ενός «ήπιου» Μουσολινισμού. Αυτό, επίσης, πρέπει να διακριθεί από την άμεση παρεμβατικότητα και ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής από τα τελευταία κομμουνιστικά καθεστώτα Κίνας και Β. Κορέας. Σημαντικό διαφοροποιό στοιχείο είναι ο ρόλος της αυτοματοποίησης, που μειώνει σημαντικά την υπερβολικά γραφειοκρατική δομή παρόμοιων προηγούμενων καθεστώτων, καθιστώντας εφικτό έναν πιο άμεσο αλλά και «αόρατο» έλεγχο των διαδικασιών. Ενδεικτικός, επίσης, είναι ο χαρακτηρισμός που κυκλοφορεί, τελευταία, στο διαδίκτυο για έναν σοσιαλισμό των πολλών απέναντι σε έναν μονοπωλιακό καπιταλισμό των ελίτ.

Ένα πρώτο δείγμα βλέπουμε στην κάπως υστερική απόπειρα διάδοσης μιας ανελαστικής πολιτικής ορθότητας σε όλα τα ηλεκτρονικά μέσα, υποβοηθούμενη από την αλλοπρόσαλλη θητεία Τραμπ στην προεδρία των ΗΠΑ. Αυτό το τελευταίο, είναι ήδη μια πρώτη ένδειξη απομάκρυνσης από τα αστικά δημοκρατικά πλαίσια όπου ο διάλογος και όχι ο φόβος υποτίθεται ότι συγκροτούν τη σφαίρα της δημοσιότητας ως κεντρική όψη της δημοκρατίας (Χάμπερμας) [21] ενώ στην τρέχουσα κατάσταση ευνοούνται η ακραία πόλωση σε κάθε ζήτημα και η άρση της εμπιστοσύνης από μεγάλα κομμάτια του πληθυσμού. Πρέπει εδώ να τονιστεί ότι ασυναίσθητα ή όχι, με αυτόν τον τρόπο επανέρχεται έμμεσα αλλά δραματικά και το πρόβλημα του «Άλλου» ως Ξένου, κάτι που είχε να φανεί από το περιβόητο «Εβραικό Ζήτημα» στην Ευρώπη του 19ου αιώνα και εν τέλει τα στρατόπεδα εξόντωσης του 20ου αιώνα. Οι κινήσεις αυτές συνοδεύουν και επαυξάνουν τις συνέπειες από τη δραματική εξουθένωση και συμπίεση της μεσαίας τάξης σαν συνέπεια της οικονομικής κρίσης του 2008, αλλά και της πρόσφατης πανδημίας, γεγονός που πρέπει να γίνει αντιληπτό ως ένα ακόμη πλήγμα στις αστικές μορφές διακυβέρνησης. Από την άλλη, τα λεγόμενα μέτρα τύπου παγκόσμιου εγγυημένου εισοδήματος (Universal Basic Income) δε φαίνεται να είναι κάτι περισσότερο από μέθοδοι διαχείρισης της φτώχειας τη στιγμή που το χάσμα του πλούτου διευρύνεται ασταμάτητα λόγω του λεγόμενου χρηματιστικού (turbo) καπιταλισμού αποκλείοντας και αποδυναμώνοντας όλο και περισσότερους και αποστερώντας ακόμη περισσότερο τον δημόσιο λόγο.

Συμπληρωματικά, τα τελευταία δέκα χρόνια αναδύθηκε πλέον έντονα στη δημόσια σφαίρα το ζήτημα της σταδιακής κατάργησης της «Iδιωτικότητας» και η εμφάνιση του λεγόμενου «Πανοπτικού Καπιταλισμού» (Surveillance Capitalism) [22] ενώ συζητείται ήδη και με αφορμή την τελευταία πανδημία, η υιοθέτηση μεθόδων ανάλογων του ολοκληρωτικού Κινεζικού συστήματος «Κοινωνικής Βαθμολόγησης» (Social Credit). Στην πραγματικότητα, διάφοροι αναλυτές συγκλίνουν στο συμπέρασμα ότι, τα μεγάλα εταιρικά κονσόρτσια είχαν και έχουν ήδη τη δυνατότητα εφαρμογής παρόμοιων συμπεριφορικών δεικτών, οι οποίοι λειτουργούν αφανώς με τη χρήση αλγορίθμων εκούσιας η ακούσιας συλλογής δεδομένων (π.χ. “cookies”) για τη διαμόρφωση της πολιτικής τους απέναντι στους πελάτες τους, αλλά και την εφαρμογή συγκεκριμένου τύπου διακρίσεων. Η απόπειρα οριστικοποίησης αυτών των πρακτικών οδηγεί τότε στο αβίαστο ερώτημα, τι θα είχε συμβεί εάν για ένα τόσο σημαντικό ζήτημα που αφορά έναν από τους πυρήνες του νεωτερικού αστικού πολιτισμού, είχε ζητηθεί εξ’ αρχής η διεξαγωγή δημοψηφισμάτων πριν καν δοθεί η έγκριση εφαρμογής με μονοπωλιακό τρόπο αυτών των τεχνολογιών. Αντίθετα, τις τελευταίες δύο δεκαετίες παρατηρούμε μια τάση παρουσίασης όλων αυτών των θεμελιωδών αλλαγών με τη μορφή «φυσικών» και άρα «αναπόφευκτων» επιλογών. Η τάση αυτή, όμως, είχε ήδη εδραιωθεί από προηγούμενα πολιτικά γεγονότα που εξώθησαν σε «καταστάσεις εκτάκτου ανάγκης» (Δίδυμοι Πύργοι, Patriot Act, αποκαλύψεις Snowden-Assange) κατά τρόπο που να μειώνει τις αντιστάσεις των μαζών.

Αρκετά αρνητικές και εξίσου επίφοβες εμφανίζονται πλέον και οι συνέπειες από μια υπερβολικά ψηφιοποιημένη και αποστειρωμένη δημόσια εκπαίδευση, γεγονός που είχε ήδη καταγγελθεί από τον Jean-Paul Micheat [23] και τον Renud Garcia [24], [25] σε δύο σημαντικές εργασίες. Η διαρκώς αυξανόμενη απώλεια της ικανότητας συγκέντρωσης και άλλων βασικών ικανοτήτων από μικρή ηλικία δεν προδιαθέτει για την αντιμετώπιση ζητημάτων τόσο σύνθετων όσο αυτά που τίθενται από τη συνεύρεση με εξαιρετικά προηγμένες και ξεκάθαρα παρεμβατικές τεχνολογίες, παρεκτός κι αν αποσκοπούμε μόνο στην παραγωγή δουλοπάροικων καταναλωτών όπως ήδη κατήγγειλε ο Μισεά στην «Εκπαίδευση της Αμάθειας». Αυτό που κυρίως θα έπρεπε να τονιστεί εδώ, δεν είναι τόσο η ανάδυση κάποιων νέων Άουσβιτς, η κάποιου Οργουελιανού κράτους, αλλά μάλλον ένας σχεδόν βιολογικός εκφυλισμός, μια οπισθοχώρηση που θα οδηγούσε στην κυριολεκτική κατασκευή κατώτερων ανθρώπινων όντων προς εκμετάλλευση. Η τάση αυτή είναι, βέβαια, συμπληρωματική του Διανθρωπισμού, και ιδίως της πτέρυγας εκείνης που συγκαταλέγει στα μέλη της μερικούς από τους πλουσιότερους ανθρώπους παγκόσμια και οι οποίοι, με σχεδόν υβριστικό τρόπο ομολογούν ότι επιζητούν την κυριολεκτική, βιολογική τους αθανασία. (Φανταστείτε μόνο να έπρεπε αυτό να το απαιτήσουν όλοι!)

Ο κίνδυνος της φυσικοποίησης και της μονοδρόμησης εδώ εμπεριέχει και ορισμένες καθόλου ευχάριστες παράπλευρες συνέπειες που πρέπει να εξεταστούν ιδιαίτερα. Καταρχήν, διότι άγονται και φέρονται από την ίδια ψευδο-ουτοπική σκέψη με εκείνη προηγούμενων ιδεολογικών συστημάτων που επιχείρησαν να συστηματοποιήσουν την ιστορία αγνοώντας βασικές ανθρωπολογικές και βιολογικές προκείμενες των ανθρώπινων όντων. Κατά δεύτερον, είτε αγνοούν, είτε παραγνωρίζουν τον τραγικό χαρακτήρα που εμπεριέχεται στις ανθρώπινες επιλογές σαν απόρροια της πεπερασμένης φύσης μας. Είναι ακριβώς η τεράστια επιρροή της μηχανοποιημένης νόησης (Τεχνητή Νοημοσύνη, Μηχανική Μάθηση) και ο βασανιστικά αναγωγιστικός χαρακτήρας των σύγχρονων γνωσιακών επιστημών που καταλήγει να τρέφει την παραπλανητική εικόνα ενός απόλυτα ελεγχόμενου πεπρωμένου (Controlled Destiny Fallacy), το οποίο είναι, ουσιαστικά, ανάλογη μορφή ύβρεως όπως στην αρχαία Ελληνική, τραγωδία. Αυτά όλα συγκλίνουν σε ένα πλανητικής κλίμακας πείραμα με εμάς τους ίδιους ως υποκείμενα.

Διερωτάται κανείς το εξής απλό: τι θα σήμαινε αν το σύνολο της ανθρωπότητας καλούνταν να μεγαλώσει, να εργαστεί και να επιβιώσει σε ένα περιβάλλον τύπου «Big Brother»; Δε χωρά αμφιβολία ότι η φανερή επιρροή ενός απόλυτα ορατού βλέμματος από ψηλά δεν είναι ό,τι υγιεινότερο αν δεν μιλά κανείς για καταδίκους σε στρατόπεδο συγκέντρωσης, αλλά ακόμη και η ιδέα μιας αφανούς, δηλ. με κάποιο τρόπο «εξευγενισμένης» διαρκούς παρακολούθησης, αναπόφευκτα καταλήγει να γίνει έμμεσα ορατή από συγκεκριμένα απτά αποτελέσματα, ειδάλλως θα ήταν άχρηστη! Το να προσδώσει κανείς παγκόσμια εμβέλεια σε κάτι χωρίς ιστορικό προηγούμενο περικλείοντας ολοκληρωτικά τις επόμενες γενιές που θα γεννηθούν και θα μεγαλώσουν αποκλειστικά σε ανάλογα περιβάλλοντα, δεν επιτρέπει καν οποιεσδήποτε εγγυήσεις ότι δεν μπορεί να οδηγήσει σε εκφυλιστικά αποτελέσματα. Θα μπορούσαμε τότε να εμπλακούμε σε μια κατάσταση ανάλογη με την περιβόητη «Συμπεριφορική Καταβόθρα» (Behavioral Sink) [26], ένα αρκετά γνωστό πείραμα του ηθο-βιολόγου John Calhoun το 1961-62 σε αποικίες ποντικών με την κωδική ονομασία «Universe 25», οι οποίες οδηγήθηκαν όλες σε κατάρρευση παρά τις ιδανικές συνθήκες που εξασφάλισαν οι πειραματιστές.

Αν και το πείραμα είχε ως στόχο την διαλεύκανση του ρόλου του υπερπληθυσμού, μπορεί αναλογικά να χρησιμέψει σαν μια μεταφορά για όλες εκείνες τις ακρότητες που θα μπορούσαν να εφαρμοστούν απλά και μόνο επειδή γίνονται κάποια στιγμή εφικτές, αλλά και επειδή ευνοούν συγκεκριμένους κύκλους συμφερόντων για την αύξηση και επέκταση της επιρροής τους με πρακτικά μονοπωλιακό τρόπο.

Κατά περίεργο τρόπο, πουθενά δεν φαίνεται πιο καθαρά η αρνητική εκδοχή της εκθετικής αύξησης του συνόλου των δυνατοτήτων ως απειλή αποσταθεροποίησης όσο σε αυτό που ονομάστηκε «συνωμοσιολογία», μια κατά κάποιο τρόπο αρνητική εκδοχή της έκκλησης του Anders για τη συνδρομή της φαντασίας. Κατ’ αρχήν, είναι σημαντική εδώ η υπόμνηση ότι ο όρος “conspiracy theories”, αν και παλαιότερη, καθιερώθηκε ως δυσφήμιση από ορισμένες υπηρεσίες του βαθέος κράτους των ΗΠΑ κατά την περίοδο των ερευνών για τη δολοφονία του προέδρου Kennedy το 1963 [27]. Κατά δεύτερο, η αρνητική πλευρά του φαινομένου οφείλεται κυρίως στο ότι ο απλός άνθρωπος, ο οποίος στερείται εξειδικευμένης τεχνικής εκπαίδευσης, βρίσκεται πλέον αντιμέτωπος με ένα πρωτοφανές παράδοξο. Από τη μια, γίνεται όλο και πιο προφανές ότι με κάποιον μαγικό τρόπο, τα πάντα μπορούν να συνδεθούν με τα πάντα, γεγονός που προπαγανδίζεται διαρκώς όσον αφορά το δυναμικό των τεχνολογιών, ενώ από την άλλη ο ίδιος αδυνατεί να βρει τις σωστές διασυνδέσεις με αποτέλεσμα να γεννά τερατολογίες στην προσπάθεια να αντιληφθεί και να συμπεριλάβει στη σκέψη του εκείνες ακριβώς τις πιθανά απειλητικές εκδοχές. Με απλά λόγια, το όλο θέμα δεν είναι παρά μια εκδήλωση του πρωτογενούς άγχους για την πιθανή απώλεια κάθε ελέγχου πάνω στις ζωές μας όπως και η μάλλον ορθή υποψία ότι ούτε οι ίδιες οι κυβερνώσες ελίτ διακρίνονται από παντογνωσία. Αυτό απέχει πολύ από την πρόσφατη και επιφανειακή κατηγορία ότι όλοι όσοι τρέφουν αυτό το άγχος είναι απλά ναρκισσιστές την ίδια στιγμή που η τεχνολογία του διαδικτύου και των κοινωνικών μέσων υπερτονίζουν και παροξύνουν αυτόν ακριβώς τον ναρκισσισμό στην χαμηλότερη και πιο απολίτικη μορφή του ταυτόχρονα με τη μανική υπεράσπιση επίσημων αφηγήσεων οι οποίες ήδη έχουν καταστεί ανυπόληπτες από τη συμμετοχή τους σε καθαρά μονοπωλιακά σχήματα πληροφόρησης.

Είναι επομένως και επείγον να αναρωτηθούμε επιπλέον: α) ποιος παράγει ποια τεχνολογία και β) για ποιον η ποιους σκοπούς ακριβώς. Ακόμη περισσότερο, από τη στιγμή που το μεγαλύτερο μέρος της πολιτικής και οικονομικής ελίτ αποδέχεται τη διαρκώς επιταχυνόμενη τεχνική ανάπτυξη ως απαραίτητη συνθήκη ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων, μεταστρέφοντας οποιαδήποτε εξέλιξή της σε αυτοσκοπό και αυταξία, αγνοώντας ή και συγκαλύπτοντας, εν τέλει, αυτήν την δενδριτική και ιστορική δόμηση που εισήχθη προηγούμενα και ταυτόχρονα επιβάλλοντας νέους ανθρωπολογικούς τύπους και καλουπώνοντας νέους τύπους κοινωνικών σχέσεων που απορρέουν από εργαστηριακό σχεδιασμό μάλλον, παρά από μια δημοκρατική «Αγορά».

——————————————————

[1] «Converging Technologies for Improving Human Performance», NANOTECHNOLOGY, BIOTECHNOLOGY, INFORMATION TECHNOLOGY AND COGNITIVE SCIENCE, NSF/DOC sponsored report, Ed. M. C. Roco, W. S. Bainbridge, Arlington Virginia (2003) Kluwer Academic.

[2]  “Medical Enhancement and Posthumanity”, (2008) Springer

[3] “Convergence of Knowledge, Technology and Society” (2013) Springer.

[4] https://en.wikipedia.org/wiki/My_Opposition

[5] Günther Anders,  “Die Antiquiertheit des Menschen.” Vol. I “Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution” (1956), Vol. II “Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution” (1980), München: C.H. Beck.

[6] Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik” (The Question Concerning Technology) in “Vorträge und Aufsätze” (1954), Garland Publishing.

[7] Hans-Peter Martin, “Die Globalisierungsfalle: Der Angriff auf Demokratie und Wohlstand” (The Global Trap: Globalization and the Assault on Democracy and Prosperity) (1996), Rowohlt Verlag.

[8] Richard E. Leakey, “The Sixth Extinction: Patterns of Life and the Future of Humankind” (1996), First Anchor Books

[9] Jamie Bartlett, “Return of the city-state” Aeon magazine, https://aeon.co/essays/the-end-of-a-world-of-nation-states-may-be-upon-us

[10] World Ocean Initiative, The Economist Group, https://www.woi.economist.com/cities-on-the-ocean/


[11] Θεοφάνης Ράπτης, «Τεχνοφεουδαρχία» (2007) Εκδόσεις Έσοπτρον.

[12] Cedric Durand, “Technoféodalisme: Critique de l’économie numérique” (2020) Ed. La Decouverte.

[13] Klaus Schwab, “The Fourth Industrial Revolution” (2017), WEF.

[14] Klaus Schwab, Theirry Malleret, “COVID-19: The Great Reset” (2020), WEF.

[15] WHO Consultative Meeting on High/Maximum Containment (Biosafety Level 4) Laboratories Networking, Meeting Report (2017) Lyon, France.

[16] A. Peters, “The global proliferation of high-containment biological laboratories: understanding the phenomenon and its implications”, Rev. Sci. Tech. Off. Int. Epiz., 2018, 37 (3), 857-883

[17] M. Alfonseca et al., “Superintelligence Cannot be Contained: Lessons from Computability Theory”, Journal of A. I. Research 70, (2021)

[18] P. Eckersley, “Impossibility and Uncertainty Theorems in AI Value Alignment”, Safe AI 2019: Proceedings of the AAAI Workshop on Artificial Intelligence Safety.

[19] B. Mittelstadt, “Principles alone cannot guarantee ethical AI”, Nature Machine Intelligence volume 1, 501–507 (2019).

[20] A. D. Selbst, “Negligence and AI’s Human Users”, Boston Univ. Law Review 1315 (2020).

[21] Yurgen Habermas, “Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft” (1962), Ελ. έκδοση, “ΑΛΛΑΓΗ ΔΟΜΗΣ ΤΗΣ ΔΗΜΟΣΙΟΤΗΤΑΣ”, Εκδ. Νήσος.

[22]  Shoshana Zuboff , “The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for the Future at the New Frontier of Power” (2019), Public Affairs: Hatchette Books Group, NY.

[23] Jean-Claude Michéa, “L’Enseignement de l’ignorance et ses conditions modernes ” (1999) Ελλ. Έκδοση, “Η ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΤΗΣ ΑΜΑΘΕΙΑΣ ΚΑΙ ΟΙ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΣΥΝΘΗΚΕΣ ΤΗΣ” (2002) Εκδ. Βιβλιόραμα.

[24] https://kaboomzine.gr/ston-techno-kapitalismo-i-protogenis-m/

[25] https://orgrad.wordpress.com/a-z-of-thinkers/renaud-garcia/

[26] https://en.wikipedia.org/wiki/Behavioral_sink

[27] Lance deHaven-Smith, ‘Conspiracy Theory in America‘ (2013), Discovering America Series: Texas Univ. Press.

Πηγή: respublica

The Blast: Το τέλος ενός κύκλου;

Η πόλωση του πολιτικού σκηνικού στην μεταπολεμική Ελλάδα δεν άφηνε πολλά περιθώρια ώστε να είναι κανείς αδιάφορος προς την πολιτική. Ως αποτέλεσμα όλες οι πτέρυγες του πολιτικού φάσματος, από τη δεξιά ως το κέντρο και την αριστερά, είχαν μια μεγάλη κομματική δεξαμενή, έντονα πολιτικοποιημένη, και με την πλειοψηφία των μελών τους, αρκετά στρατευμένα ιδεολογικώς.

Τα τελευταία τριάντα χρόνια ο κοινωνικός χάρτης στο ελληνικό τοπίο έχει αλλάξει δραματικά. Νέες τάσεις έχουν διαμορφωθεί, έχουν καταστεί κυρίαρχες, και έχουν επηρεάσει τους κοινωνικοπολιτικούς συσχετισμούς.

Οι ανακατατάξεις της μεταπολίτευσης, η κοινωνική κοινωνικότητα και οι αντιφατικές ταξικές μετατοπίσεις που τη χαρακτήρισαν, καλλιέργησαν σταδιακά τις συνθήκες για την α-πολιτικοποίηση μεγάλου μέρους του δυναμικού κάθε πολιτικής πτέρυγας. Διαμορφώθηκε έτσι ένας μεγάλος κοινωνικός πόλος που εκτείνεται από τη μετριοπαθή συντήρηση ως τη μετριοπαθή πρόοδο, αδιάφορος για τα κοινά τον περισσότερο καιρό, εμποτισμένος από την κυρίαρχη ιδεολογία της ανάπτυξης και του καταναλωτισμού, πακέτο με την εξοικείωση πρακτικών διαφθοράς, σε αναλογία πάντα των κοινωνικών και ταξικών προνομίων του καθενός.

Ο συγκεκριμένος κοινωνικός πόλος, πέρα από συγκεκριμένες στιγμές που ενεργοποιήθηκε λόγω συγκυριών που είχαν σχέση με εθνικές ή οικονομικές κρίσεις, υπήρξε κατά κύριο λόγο ανενεργός, διατυμπανίζοντας περήφανα την α-πολιτικοποίηση του, ως κοινωνικά υπεύθυνη θέση, ενώ η αδιαφορία προς τα κοινά, μετατρεπόταν σε κυρίαρχη κοινωνική τάση, σε αντίθεση με το παρελθόν που ενδεχομένως ήταν πιο περιθωριακή. Η τάση αυτή, σε συνδυασμό με την επιρροή της μαζικής κουλτούρας των επόμενων δεκαετιών, καθιερώθηκε ως η απόλυτη νέα νόρμα και ήταν και αυτή που απορροφούσε τα μεγαλύτερα κύματα της νεολαίας.

Θεωρούμε ότι ο πόλος αυτός, που άλλοτε αποκαλείται σιωπηλή πλειοψηφία ή μέτωπο της λογικής, δεν έγινε άμεσα αντιληπτός, ως τέτοιος, από το ευρύτερο ανταγωνιστικό κίνημα , με αποτέλεσμα να δημιουργηθεί μια αποξένωση με χαρακτηριστικά ιδρυματοποίησης, των ριζοσπαστικών υποκειμένων από το ευρύτερο κοινωνικό γίγνεσθαι. Αυτή η ιδρυματοποίηση δημιούργησε κάπως μια συλλογική αίσθηση ότι όσο περισσότερο φωνάζουμε, όσο περισσότερη βαβούρα κάνουμε, τόσο περισσότερο ακούγεται προς τα έξω το δίκιο μας, και μάλιστα γίνεται αποδεκτό. Κάπως σαν το σύνδρομο του φωνακλά που επειδή φωνάζει σε μια συζήτηση, νομίζει ότι οι χαμηλοί τόνοι των υπολοίπων είναι ένδειξη πειθούς.

Το χάσμα ανάμεσα στις ριζοσπαστικοποιημένες δυνάμεις της προόδου και τον κοινωνικό πόλο της α-πολιτικοποίησης βάθυνε κι άλλο στη πορεία της μεταπολίτευσης, καθώς χανόταν ολοένα και περισσότερο το πολιτισμικό κομμάτι της παράδοσης των αγώνων, των συλλογικών αντιστάσεων και κατακτήσεων, αφήνοντας πίσω ένα κενό που κάλυπτε η επελαύνουσα μαζική κουλτούρα των ΄90s και ΄00s. Η ενασχόληση με την πολιτική από την άλλη φαινόταν σα δείγμα γραφικού φανατισμού ή μια επιλογή καριέρας για τους πιο επιδέξιους και φιλόδοξους. Ήταν εποχές που ειδικά στις νεανικές παρέες ήταν στάνταρ οι φράσεις «έλα μωρέ τι ασχολείσαι με αυτά τώρα», «δε μπορούμε να κάνουμε μια κουβέντα όλο στο πολιτικό το πας», «καλό παιδί ο/η τάδε αλλά στα πρήζει με τα πολιτικά» .

Οι κοινωνικοί αγώνες λοιπόν έφθιναν στη μεταπολίτευση, οι πιο δυναμικές αντιστάσεις γίνονταν ολοένα και πιο περιθωριακές, και κάθε μεγάλο κοινωνικό κίνημα που ξεσπούσε δε ήταν παρά μια σκιά κάποιου προηγούμενου, κάποια χρόνια πίσω. Αν κοιτάξει κάποιος τη μεγάλη εικόνα των προηγούμενων δεκαετιών και μελετήσει την καμπύλη των κοινωνικών αγώνων στη μεταπολίτευση, θα διαπιστώσει μια διαρκώς φθίνουσα πορεία σχεδόν σε όλα τα μέτωπα. Από τις εργατικές μέχρι τις φοιτητικές και τις μαθητικές κινητοποιήσεις και από τα αντιπολεμικά μέχρι το κίνημα της αντι-παγκοσμιοποίησης, σημειώνεται μια πτωτική τάση, αν όχι απαραίτητα σε δυναμικότητα, σίγουρα σε μαζικότητα. Οι εστίες κοινωνικής σύγκρουσης λιγοστεύουν διαρκώς, η ένοπλή αμφισβήτηση υποχωρεί καθώς καταγράφονται ολοένα και λιγότερες ενέργειες, ενώ μία από τις πιο εμβληματικές και πολυπληθέστερες οργανώσεις πολιτικής βίας, τερματίζει τη δράση της στα μέσα της δεκαετίας του ΄90 .

Η εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008, και ότι την ακολούθησε, ήταν βεβαίως μια εξαίρεση αλλά ταυτόχρονα ήταν και μια παρένθεση. Δυναμική αλλά παρένθεση. Η εξέγερση απέκτησε ένα δημόσιο πρόσωπο στις δυναμικές αντιδράσεις και διαδηλώσεις των μαθητών, αλλά η βασική εκρηκτική της ύλη, αν εξαιρέσουμε το αναρχικό κίνημα, υπήρξε το κοινωνικό περιθώριο, δηλαδή ένας διαρκής πληθυσμός υπό εξαίρεση. Ρομά, μετανάστες, με ή χωρίς χαρτιά, τοξικοεξαρτημένοι, λούμπεν παραβατικός πληθυσμός καθώς και χούλιγκαν των γηπέδων. Το γεγονός της έκρηξης του κοινωνικού περιθωρίου ταρακούνησε τα πιο συντηρητικά κομμάτια του κοινωνικού πόλου της α-πολιτικοποίησης, στρέφοντας τους στα πιο δεξιά του πολιτικού φάσματος από εκεί και ύστερα.

Τα πρώτα χρόνια της κρίσης και των αντιμνημονιακών αγώνων, η πόλωση που προκάλεσε η κοινωνική αγανάκτηση, υπήρξε ομολογουμένως μεγάλη, δημιουργώντας μια πολιτική αποσταθεροποίηση που άλλαξε τα δεδομένα του μεταπολιτευτικού πολιτικού συστήματος. Της κοινωνικής αγανάκτησης κατάφεραν να τεθούν πρωτοπορία δυνάμεις της σοσιαλδημοκρατίας και της ακροδεξιάς, οι μεν επενδύοντας στην ελπίδα μιας καλύτερης διαχείρισης, οι δε στην απογοήτευση και το θυμό εξαιτίας της «πολιτικής φαυλοκρατίας». Αμφότερες επένδυσαν στο χαρτί των πατριωτικών αισθημάτων με την ρητορική της καθεμιάς προσαρμοσμένη στις γενικότερες διακηρυγμένες αρχές της, και στα αυτιά του ευρύτερου ακροατήριου της. Εκλογικά επικράτησαν οι σοσιαλδημοκρατικές δυνάμεις διαψεύδοντας την ελπίδα που καλλιέργησαν ενώ την ίδια στιγμή οι ακροδεξιές δυνάμεις βάλλονταν ως εγκληματικές, και έβρισκαν απέναντι τους το «τείχος της Δημοκρατίας».

Αυτή ακριβώς η αδυναμία της σοσιαλδημοκρατίας του 2015-2019 να καταφέρει, έστω και περιορισμένα, να ικανοποιήσει τις προσδοκίες που η ίδια καλλιέργησε, ήταν καταλυτική ώστε να δημιουργηθεί το έδαφος για μια επερχόμενη επανασυσπείρωση του κοινωνικού πόλου της α-πολιτικοποίησης, της σιωπηλής πλειοψηφίας και του μετώπου της λογικής υπό την αδιαμφισβήτητή πολιτική ηγεμονία της δεξιάς πτέρυγας του πολιτικού συστήματος.

Το γεγονός αυτό δίνει την ευχέρεια στη νέα πολιτική διαχείριση της εξουσίας να ανακηρύξει το τέλος ενός ιστορικού κύκλου, αυτού της μεταπολίτευσης, και το άνοιγμα ενός νέου. Ενός νέου κεφαλαίου που θα κλείσει τα κεφαλαία που συνιστούσαν «παθογένειες του παρελθόντος», «γραφικότητες» και «σπασμωδικές αντιδράσεις μειοψηφικών ομάδων», καταστάσεις δηλαδή που δεν μας έκαναν να φαινόμαστε μια καθώς πρέπει ευρωπαϊκή ανεπτυγμένη χώρα, αλλά μια οπισθοδρομική βαλκανική μπανανία.

Έτσι η κυβέρνηση κλείνει το κεφάλαιο των διαδηλώσεων, κλείνει το κεφάλαιο των απεργιών, το κεφάλαιο του ριζοσπαστισμού στα πανεπιστήμια, το κεφάλαιο της πολιτικής βίας και της έμπρακτης αμφισβήτησης του καθεστώτος σε οποιαδήποτε μορφή, και ετοιμάζεται να κλείσει και άλλα κεφάλαια, με την πρόθεση να γράψει ιστορία και να αφήσει εποχή, ως η κυβέρνηση που έκανε αυτά που δεν τόλμησε να κάνει καμιά άλλη. Κι αυτό χωρίς κόμπλεξ και ενοχικά σύνδρομα για το βρώμικο παρελθόν της δεξιάς, πράγματα που αφορούν γεγονότα που έχουν ξεθυμάνει και οι νέες γενιές δεν έχουν ζήσει καν, χωρίς ταμπού, και πάνω από όλα, χωρίς πραγματικό αντίπαλο μέχρι στιγμής. Κι αυτό γιατί οι δυνάμεις της αριστεράς από τη μία, νόμιζαν πως τα μεταπολιτευτικά προνόμια τους θα κρατούσαν για πάντα και απέχουν πολύ από οποιοδήποτε επίπεδο ετοιμότητας, και η πιο δυναμική και συγκρουσιακή κοινωνική δυναμική από την άλλη, η αναρχία, παραμένει κατακερματισμένη και δεχόμενη συντριπτικά απανωτά πλήγματα, το ένα πίσω από το άλλο.

Πλέον το να φωνάζεις δυνατά και επαναλαμβανόμενα πόσο φασιστική είναι η κυβέρνηση και αυτά που κάνει, απλώς δεν έχει κανένα νόημα. Κι αυτό διότι τα χρόνια πέρασαν, και οι κυβερνώντες πλέον δεν τριγκάρονται με αυτή τη ρητορική. Περισσότερο διασκεδάζουν καθώς γνωρίζουν ότι έτσι δεν πείθεται παρά ένα πολύ μικρό κοινό μέσα στην κοινωνία, με έφεση να παρασύρεται από λεκτικές υπερβολές. Η πραγματικότητα, όσο κι αν μας ενοχλεί, είναι ότι πολλά από τα πράγματα που τώρα κάνει η κυβέρνηση ισχύουν, και είναι μια κανονικότητα σε πολλές χώρες στην Ευρώπη εδώ και χρόνια, δεκαετίες ίσως. Και ο περισσότερος κόσμος στον οποίο απευθυνόμαστε, ή τέλος πάντων αυτό πασχίζουμε να το κάνουμε, δεν έχει στο μυαλό του την Ευρώπη, γενικώς και αορίστως, ως μια ένωση φασιστικών κρατών, αλλά ως ισοδύναμο της προόδου και του εκσυγχρονισμού, τόσο σε ότι αφορά τα πανεπιστήμια, αλλά και τις κινητοποιήσεις, την καταστολή, τις φυλακές κτλ.

Ο περισσότερος κόσμος θα έχει ταξιδέψει σε κάποια χώρα της Ευρώπης, για τουρισμό, για σπουδές, για αναψυχή, και σίγουρα αυτό που σκέφτηκε δεν ήταν, «α τι φασιστική χώρα είναι αυτή», αλλά πόσο προχωρημένα, πολιτισμένα, εκσυγχρονισμένα και τακτοποιημένα είναι τα πράγματα εκεί πέρα. Αυτός είναι ο πυρήνας του φαντασιακού του κοινωνικό πόλου της α-πολιτικοποίησης όταν ακούει για Ευρώπη, η οποία περισσότερο σαν πρότυπο κάπως γίνεται αντιληπτή, παρά σαν παράδειγμα αποφυγής.
Βερμπαλισμοί τύπου Χούντα, Φασισμός, φασιστικές πρακτικές, δεν συγκινούν και δεν πείθουν παρά ελάχιστα αυτιά. Ακόμα χειρότερα ακούγονται σαν τις υστερίες ενός κακομαθημένου παιδιού που οι κηδεμόνες του αποφάσισαν να γίνουν πιο αυστηροί. Μια εικόνα που ενισχύεται από την προπαγάνδα του κυβερνητικού στρατοπέδου που χαρακτηρίζει την αριστερά (στο σύνολο της) ως το κακομαθημένο παιδί της μεταπολίτευσης που δεν έμαθε ποτέ τρόπους.

Σε μεγάλο βαθμό λοιπόν, ο πόλος της α-πολιτικοποίησης όχι μόνο δεν ενδιαφέρεται για τις προοδευτικές κατακτήσεις που χάνονται, αλλά τις εγκρίνει κιόλας, και τις θεωρεί δείγμα κυβερνητικής συνέπειας και αποφασιστικότητας. Αυτό σημαίνει ότι μέχρι να θιγούν και τα δικά τους άμεσα συμφέροντα και προνόμια και να αναγκαστούν να λάβουν την όποια θέση διαμαρτυρίας, είμαστε μόνοι και μόνες μας, σε έναν αγώνα που μοιάζει με κούρσα επιβίωσης, με τις πιθανότητες αναχαίτησης αυτής της επίθεσης να μην αυξάνονται με μια ρητορική και μια στρατηγική που αποσκοπεί στο να κάνει τους κυβερνώντες να νιώσουν ντροπή για τα «φασιστικά πεπραγμένα» τους, ή να αγχωθούν μην ταυτιστούν με την επάρατο Δεξιά.

Η κυβέρνηση επιτίθεται ανελέητα σε όλο το προοδευτικό φάσμα θεωρώντας ότι το χει να το κάνει γιατί τόσα χρόνια «βρίσκαμε και τα κάναμε». Μπορεί οι συνθήκες της πανδημίας να ευνοούν τις αλλαγές των κοινωνικών συσχετισμών αλλά, μη γελιόμαστε, αυτές θα προχωρούσαν έτσι κι αλλιώς, με ή χωρίς πανδημία. Απλώς τώρα τσουλάνε πιο εύκολα. Η ανάσχεση τους από την άλλη, και η διάψευση της νέα πολιτικής διαχείρισης ότι δεν παίζει χωρίς αντίπαλο, δε θα είναι χωρίς βαρύ κόστος. Αυτό ας το λάβουμε υπόψη μας.

Πηγή: The Blast

Walter Benjamin: Σύντομη εισαγωγή στο έργο του και στις Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας

Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν θεωρείται από τους πιο σημαντικούς και πολυμελετημένους φιλόσοφους, στοχαστές, κριτικούς λογοτεχνίας, ιστορικούς της κουλτούρας (και πολλές άλλες ιδιότητες που θα μπορούσαν να του έχουν αποδοθεί ή να του αποδοθούν εξαιτίας του πολυποίκιλου έργου του)· ωστόσο μία από τις βασικές προσφορές του σύμφωνα με τους μελετητές του είναι μια νέα κατανόηση της ανθρώπινης ιστορίας, μέσα από τις αποσπασματικές, αινιγματικές, αλληγορικές, α-συστηματικές αλλά βαθιά ανατρεπτικές και ουσιαστικά κριτικές Θέσεις του για τη φιλοσοφία της ιστορίας, που συνιστούν ένα από τα πλέον σημαντικά φιλοσοφικά και πολιτικά κείμενα του 20ου αιώνα. Ο Μπένγιαμιν εντάσσεται στην παράδοση της Κριτικής Σχολής της Φρανκφούρτης (μαζί με τους Αντόρνο, Χορκχάιμερ, Μαρκούζε κ.α.) και όπως γράφει ο Μίκαελ Λέβι είναι «ένας επαναστάτης κριτικός της φιλοσοφίας της προόδου, ένας μαρξιστής αντίπαλος του ‘προοδευτισμού’, ένας νοσταλγός του παρελθόντος που ονειρεύεται το μέλλον, ένας ρομαντικός παρτιζάνος του υλισμού» (Löwy:13).

Η αναφορά στην Κριτική Σχολή της Φρανκφούρτης, δηλαδή στους στοχαστές που εργάζονται ή συνδέονται με το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της Φρανκφούρτης από το 1930 περίπου και έπειτα, μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε δύο βασικές διαστάσεις της κριτικής στο έργο του Μπένγιαμιν:

α. την κριτική της βιομηχανικής/εργοστασιακής νεωτερικότητας (με κύρια έμφαση στην επίθεση απέναντι στις έννοιες της «ανάπτυξης» και της «προόδου»)· επίκριση του καπιταλισμού,

β. την κριτική στην επικρατούσα ορθόδοξη μαρξιστική θεωρία και η οποία επίσης είχε ως βασικό άξονα την εμπιστοσύνη στην έννοια της προόδου και της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ως ντετερμινιστική διέξοδο από το καπιταλιστικό μοντέλο κοινωνικών σχέσεων· επίκριση του σταλινισμού.

Ο Μπένγιαμιν θέτει στο επίκεντρο τις έννοιες της αλλοτρίωσης, της αποξένωσης, του φετιχισμού που είχαν σχεδόν αποσιωπηθεί (αν σκεφτούμε ότι ο Λούκατς αποκήρυξε το περίφημο έργο τουΙστορία και ταξική συνείδηση στο οποίο αναστοχάζεται με εκπληκτικό τρόπο στο ζήτημα της αλλοτρίωσης και του φετιχισμένου υποκειμένου), δηλαδή την θεωρία του Μαρξ ότι στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής οι σχέσεις ανάμεσα σε ανθρώπους παρουσιάζονται με τη μορφή σχέσεων ανάμεσα σε πράγματα (παραγωγή και ανταλλαγή εμπορευμάτων), ότι δηλαδή ζούμε σε μια εμπράγματη κοινωνία (φετιχισμός του εμπορεύματος).
Ως μαρξιστής στοχαστής ο Μπένγιαμιν ενδιαφέρεται ακριβώς για το ζήτημα της επανάστασης, δηλαδή της αλλαγής του κόσμου, της ανατροπής της κεφαλαιοκρατικής σχέσης και αυτό το κεντρικό ζήτημα τίθεται σε όλα τα έργα του, φιλοσοφικά και αισθητικά. Στις Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας, ένα από το βασικά ερωτήματα που τίθενται είναι αυτό της ιστορικής χρονικότητας σε σχέση με την επανάσταση, δηλαδή η σύλληψη της επανάστασης όχι «ως ‘φυσικό’ ή ‘αναπόφευκτο’ αποτέλεσμα της τεχνικής και οικονομικής προόδου», όπως υποστήριξαν μέχρι τότε οι ορθόδοξες μαρξιστικές θεωρίες και οι πρακτικές και πολιτικές του σταλινισμού αλλά «ως διακοπή μιας ιστορικής εξέλιξης η οποία οδηγεί στην καταστροφή» (Löwy:25).

Κριτικές απέναντι στον αστικό βιομηχανικό πολιτισμό, οι ιδέες του Μπένγιαμιν είναι συγγενείς προς το σουρεαλιστικό ρεύμα από το οποίο αντλεί την έννοια του μύθου και της μαγικής διάστασης της κουλτούρας του παρελθόντος που διαπερνά ως αστραπή τη στιγμή της πάλης και της εξέγερσης των καταπιεσμένων στο παρόν, δηλαδή ένα είδος ουτοπικού ρομαντισμού που αποστρέφεται ωστόσο τις συντηρητικές και φασιστικές ερμηνείες και αναδεικνύει ως επίκεντρο την ανατροπή της εξουσίας.

Στο έργο του Το έργο τέχνης στην εποχή της μηχανικής αναπαραγωγής, και σε αντίθεση με τη θεωρία αρκετών από τους στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης που ανησυχούσαν για τις αρνητικές συνέπειες της μαζικής κουλτούρας -ως απόρροια της μαζικής βιομηχανικής παραγωγής- ως προς τις δυνατότητες κοινωνικής χειραφέτησης (Αντόρνο), ο Μπένγιαμιν διαβλέπει τις δυνατότητες των νέων τεχνολογιών που ωθούν προς την κοινωνική χειραφέτηση. Η μηχανική αναπαραγωγή των έργων τέχνης διαλύει την «αύρα» των έργων τέχνης ή οδηγεί σε μια κοινωνικά αλλοτριωμένη παραγωγή της.

Ο Μπένγιαμιν χρησιμοποιεί την «αύρα» για να ορίσει την παραδοσιακή έννοια της αυθεντικότητας ενός έργου τέχνης, η οποία δεν συνίσταται σε μια εγγενή ιδιότητα που αντικατοπτρίζεται στα μάτια του θεατή αλλά αποτελεί κοινωνική σχέση διαντίδρασης στην οποία επισωρεύονται εξωτερικά χαρακτηριστικά (κάτοχος και ιδιοκτήτης του έργου, χώρος και χρόνος έκθεσης, πολιτιστική αξία, μια εξουσιαστική δομή που διακρίνει τη σφαίρα της «υψηλής» από τη «λαϊκή» τέχνη, τελευταίο καταφύγιο της οποίας αποτελεί το μουσείο που πλέον προσδίδει στο έργο τέχνης την αύρα της αυθεντικής μοναδικότητας). Η καταστροφή της «αύρας», της μοναδικότητας ή της ιεροτελεστικής δημιουργίας του έργου τέχνης, μέσα από την μηχανική του αναπαραγωγή, αποτελεί επομένως κατά τον Μπένγιαμιν τη χειραφετητική δυνατότητα των αποκλεισμένων από την «υψηλή κουλτούρα» μαζών, που στην ουσία αποτελούν τους πραγματικούς παραγωγούς, να οικειοποιηθούν ξανά τους μύθους και τους φαντασιακούς δεσμούς πέρα από εξουσιαστικές και ιεραρχικές σχέσεις της επικρατούσας αστικής ιδεολογίας. Ωστόσο εντοπίζει ταυτόχρονα και την «ιστορική ισχύ του αγοραίου καπιταλισμού να ‘επαναμαγεύσει’ τις παραγόμενες πολιτιστικές μορφές με όχημα αυτά τα ίδια τεχνολογικά μέσα επικοινωνίας που απαξίωσαν το παραδοσιακό πλαίσιο τελετουργικής πρόσληψης των έργων τέχνης» (Δαρεμάς: 238). Αυτή η επαναμάγευση είναι η σύσταση έργων τέχνης ως εμπορευμάτων-φετίχ που συμβολίζουν τη λατρεία του καπιταλισμού, αυτό που ο Μπένγιαμιν ονομάζει φαντασμαγορία του εμπορεύματος. Ωστόσο, κατά τον Μπένγιαμιν, στον φετιχιστικό χαρακτήρα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας, πέρα από τον πυρήνα της καθολικής αλλοτρίωσης διαφαίνεται και ένα δυναμικό υπέρβασής της, καθώς αποτελεί τον αλλοτριωμένο χαρακτήρα της συλλογικής μνήμης, των ονείρων και των ανεκπλήρωτων επιθυμιών που ωστόσο δεν έχουν χαθεί, υπάρχουν ως πλεόνασμα στη μορφή της άρνησής τους.

Μία από τις βασικές στιγμές της σκέψης του Μπένγιαμιν είναι η αναφορά στη διαλεκτική εικόνα. Για τον Μπένγιαμιν, η εικόνα αποτελεί ένα τρίτο στοιχείο ανάμεσα στη φόρμα και το περιεχόμενο ως συναστρία ομοιώσεων. Με αφετηρία την έννοια της ομοίωσης ο Μπένγιαμιν κάνει αναφορά στον κόσμο των ονείρων ως συμβάντα που εμφανίζονται όχι με τρόπο ταυτοτικό αλλά παρόμοιο. Η εικόνα είναι για τον Μπένγιαμιν αυτή η διάπλαση –όχι υλική– όπου αναγνωρίσιμες εμπειρίες, η ιστορία και η πραγματικότητα, εκδηλώνονται ως μια εικόνα ανάμνησης. Οι διαλεκτικές εικόνες του Μπένγιαμιν ξεφεύγουν από την κυριαρχία της υλικής εικόνας, δηλαδή της αναπαριστατικότητας της πραγματικότητας, και μετατρέπονται σε εικόνες σκέψης, στις οποίες εγγράφονται κειμενικά η ιστορία, η πραγματικότητα και η εμπειρία. Αποτελούν αναπαραστάσεις ιδεών στις οποίες ωστόσο η ιδέα έχει αφανιστεί ή κρυφτεί σε ένα είδος ανάμνησης ή αιφνίδιας επίγνωσης. Η διαλεκτική εικόνα είναι ένας υβρίδιο κατανόησης του χρόνου και της ιστορίας. Στις παρισινές στοές ο Μπένγιαμιν προσδιορίζει τη διαλεκτική εικόνα ως τόπο όπου «αυτό που υπήρξε εισέρχεται αστραπιαία σε μια συναντρία με το τώρα. Με άλλα λόγια: η εικόνα είναι διαλεκτική εν στάσει. Γιατί ενώ η σχέση του παρόντος προς το παρελθόν είναι καθαρά χρονική, συνεχής, η σχέση αυτού που υπήρξε προς το τώρα είναι διαλεκτική: δεν είναι ροή αλλά εικόνα, άλμα». Η διαλεκτική εικόνα είναι ένα μέσο ώστε να αναγνωρίσουμε τον κόσμο, στο παρελθόν του και το παρόν του, αλλά κυρίως σε μια διαλεκτική σχέση ανάμεσα στα δύο (σύζευξη εμπειρίας και σκέψης). Αυτές οι διαλεκτικές εικόνες είναι που μπορούν να καταστρέψουν την φαντασμαγορία του εμπορεύματος, και του έργου τέχνης ως εμπορεύματος, να θραύσουν την φαινομενικότητα και τη φενάκη που μας κρατά δέσμιους στον κόσμο των εμπορευμάτων.

Ένα παράδειγμα των διαλεκτικών εικόνων του Μπένγιαμιν είναι οι Θέσεις του για την φιλοσοφία της ιστορίας. Οι θέσεις, ως διαλεκτικές εικόνες, δεν αναπτύσσουν ένα πρόγραμμα για τη φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά οι ίδιες ως ιερογλυφικά, ως γρύφοι ή ως ιερά κείμενα –αν και αναφέρονται σε συγκεκριμένες ιστορικές εμπειρίες– παρουσιάζουν σκέψεις γύρω από ιστορικές συλλήψεις, γύρω από αυτό που θεωρείται ως ιστορικό και τελικά γύρω από την ίδια την έννοια της Ιστορίας. Το κείμενό του αρχίζει με την αμφιλεγόμενη εικόνα του αυτόματου. Το αυτόματο ή μαριονέτα είναι στην πρώτη θέση του Μπένγιαμιν ο «ιστορικός υλισμός», ο οποίος ωστόσο αναφέρεται μέσα σε εισαγωγικά.

Ο ιστορικός υλισμός, δηλαδή η μαρξιστική θεωρία σύμφωνα με την οποία οι υλικοί όροι ζωής καθορίζουν την ιστορική πορεία των κοινωνιών, τίθεται στο στόχαστρο της κριτικής του Μπένγιαμιν όχι καθεαυτός αλλά βάσει των ύστερων ερμηνειών του και της υποβάθμισής του σε στείρο οικονομισμό, δηλαδή στον λεγόμενο χυδαίο «υλισμό», που υποστήριζε πως και η μεταβίβαση των μέσων παραγωγής στην πλειοψηφία του λαού θα μπορούσε να οδηγήσει στην ανατροπή της καπιταλιστικής λογικής (σοσιαλιστική ουτοπία) χωρίς ωστόσο να αμφισβητήσει κατά βάση την ίδια την καπιταλιστική λογική που βασίζεται στις έννοιες της προόδου, της παραγωγικότητας, της βιομηχανικής ανάπτυξης και της συσσώρευσης. Για να κερδίσει ο ιστορικός υλισμός την μάχη με τον εχθρό, δηλαδή με την αστική τάξη και το κεφάλαιο, χρειάζεται σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν την βοήθεια του νάνου, που κινεί τα νήματα, δηλαδή της θεολογίας. Ο θεολογικός νάνος, ως ψυχή ενός άψυχου και νεκρού αυτοματισμού στον οποίο μετατρέπεται η φιλοσοφία όταν γίνεται δόγμα, δεν έχει καμία σχέση με οποιοδήποτε αντίστοιχο θεολογικό δόγμα. Αποτελεί στην ουσία τον αντίποδα του εξορθολογισμού που επέβαλλε ο Διαφωτισμός, έχει τις ρίζες του στον επαναστατικό ρομαντισμό και εισάγει μια παράμετρο μυστικιστική που σχετίζεται με το απροσδόκητο της εξέγερσης των καταπιεσμένων η οποία εμφανίζεται “ως αστραπή σε μια στιγμή κινδύνου”, την αναμνημόνευση των αγώνων του παρελθόντος, το καταπιεσμένο πλεόνασμα των ανθρώπινων επιθυμιών και των ονείρων που εμφανίζονται στην αρνημένη τους μορφή και που δεν σκιαγραφούνται σε απλές οικονομικές ή σχέσεις παραγωγής αλλά που διατρέχουν την πάλη των τάξεων.

Στην ένατη από τις θέσεις ο Μπένγιαμιν παρουσιάζει την εικόνα του αγγέλου της ιστορίας, βασισμένη στον πίνακα του Klee,Angelus Novus. Ο άγγελος της ιστορίας αποτελεί μια διαλεκτική εικόνα, μια εικόνα-σκέψη. Ωθείται από μια θύελλα προς μια καθορισμένη κατεύθυνση, προς το μέλλον. Η θύελλα αυτή είναι «αυτό που εμείς αποκαλούμε πρόοδο» και είναι τόσο δυνατή που παγιδεύει τα φτερά του αγγέλου και δεν του επιτρέπει να τα κλείσει, δηλαδή να σταματήσει την προκαθορισμένη και ιλιγγιώδη πορεία της ιστορίας προς το μέλλον. Η κίνηση του κειμένου εδώ βασίζεται σε μια πολλαπλή αλλαγή της προοπτικής ανάμεσα στο βλέμμα του παρατηρητή προς τον άγγελο και την προοπτική της δυναμικής κίνησης του ίδιου του αγγέλου ως προς το σημείο που βρίσκεται καθώς και στην προοπτική του διάκενου της επιθυμίας του (να παραμείνει) ανάμεσα στις δύο χρονικότητες στις οποίες υπερίπταται. Η κίνησή του προς το μέλλον είναι ανάστροφη, έχει την πλάτη στραμμένη σε αυτό, ενώ το πρόσωπό του, με βλέμμα στυλωμένο, μάτια γουρλωμένα, στόμα ανοιχτό και φτερά αναπεπτάμενα βρίσκεται στραμμένο προς το παρελθόν. Αυτό το παρελθόν, δηλαδή την ιστορία, που εμείς όπως αναφέρει ο Μπένγιαμιν μεταφράζουμε ως απλή αλληλουχία γεγονότων, είναι για τον άγγελο ένας σωρός ερειπίων, όχι ως στατικό στοιχείο, αλλά ως δυναμική κίνηση που η ίδια η ιστορία φέρει και επισωρεύει στα πόδια της και στα πόδια μας, είναι μια αλληλουχία καταστροφών.

Σε αυτή την αλληγορία ο Μπένγιαμιν μας προτείνει κάτι νέο: αντί να τρέξουμε προς τον παράδεισο με τη δύναμη της προόδου, όπως υποστήριζε ο ιστορικός υλισμός του ορθόδοξου μαρξιστικού ρεύματος, αντί δηλαδή να τρέξουμε προς την πραγματοποίηση της ιδέας ενός σοσιαλισμού μέσα από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων που θα εντείνουν την εκμετάλλευση και την κυριαρχία στο έπακρο και θα οδηγήσουν σύμφωνα με την συγκεκριμένη αντίληψη το προλεταριάτο στην επανάσταση και την κατάργηση της ταξικής κοινωνίας (παράδεισος), αντί δηλαδή να συνταυτιστούμε με την ιλλιγιώδη κίνηση της προόδου, είναι καλύτερο να κάνουμε το ανάποδο, δηλαδή να τραβήξουμε το φρένο της ιστορίας, να σταματήσουμε αυτή την κίνηση που επισωρεύει ερείπια και καταστροφές, όπως η Χιροσίμα ή το Άουσβιτς.

Ο άγγελος της ιστορίας θέλει να σταματήσει, να χρονοτριβήσει, να συνενώσει ό,τι είναι θρυμματισμένο, να «δέσει τις πληγές των θυμάτων» από όλες τις αιματηρές εμπειρίες που έχει να παρουσιάσει η ιστορία, να ξυπνήσει τους νεκρούς των πολέμων και του ναζισμού αλλά η θύελλα της προόδου, που περιγράφεται ως φυσικό φαινόμενο ακριβώς για να παρουσιάσει το αναπόφευκτο της ίδιας της λογικής της, τον εμποδίζει. Ο άγγελος της ιστορίας είναι η κίνηση της ιστορίας που καθορίζεται από την υλική συγκρότηση των ιστορικών συμβάντων. Αυτή η κίνηση μέσα στο πλαίσιο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων που υπάγονται ολοκληρωτικά στην ανάπτυξη, την καταστροφή της φύσης, την ακόρεστη παραγωγή και συσσώρευση εμπορευμάτων, είναι το αφηρημένο συνεχές της ιστορίας ως αδήριτος εξελικτισμός, είναι ο χρόνος της ταξικής κυριαρχίας. Για τον Μπένγιαμιν η επαναστατική προοπτική συνίσταται στην άρνηση ή στο σπάσιμο αυτού του συνεχούς της ιστορίας, στην οποία ουσιαστικά δεν συμβαίνει τίποτε καινούργιο παρά η επισώρευση νέων ερειπίων και νέων καταστροφών. Είναι ανάγκη η ανθρωπότητα να τραβήξει το φρένο της έκτακτης ανάγκης, να εναντιωθεί σε αυτή τη συγκεκριμένη λογική της ιστορίας, αν εξεγερθεί απέναντι στη φρενήρη πορεία που μας οδηγεί στην άβυσσο.

Ας σκεφτούμε την πραγματικότητα στην Ελλάδα σήμερα. Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε στην συγκεκριμένη ιστορική στιγμή πολλές από τις εικόνες που συνθέτει η αλληγορία του αγγέλου της ιστορίας του Μπένγιαμιν. Βρισκόμαστε περικυκλωμένοι από μια ιστορική λογική που μας λέει πως δεν υπάρχει άλλος δρόμος, δεν υπάρχει εναλλακτική, πως πρέπει να δεχτούμε την νέα πειθαρχία που επιβάλει το κεφάλαιο, τα μέτρα λιτότητας και τα μνημόνια. Και επίσης μας λέει πως δεν υπάρχει περίπτωση να εναντιωθούμε σε αυτή την καταστροφική λογική του κεφαλαίου και φυσικά ότι ακόμη κι αν εναντιωθούμε δεν υπάρχει καμία περίπτωση να νικήσουμε. Και μας το λέει με χίλιους τρόπους. Κι όμως αυτό που συμβαίνει μέσα από το κίνημα ή καλύτερα το κύμα αντίστασης και ανυποταγής από τους ανθρώπους, άλλοτε σιωπηλό και καθημερινό και άλλοτε ως ξέσπασμα οργής για την αξιοπρέπεια που μας στερούν, όπως συμβαίνει και με όλα τα κινήματα σε όλο τον κόσμο και σε όλη την πορεία της ιστορίας, είναι ακριβώς αυτό: να φτύνει κατάμουτρα αυτή τη μονόδρομη λογική και να συνεχίζει να λέει «όχι», να επιμένει να μην προσαρμόζεται σε όλες τις πολιτικές διαχείρισης και επιβολής, να προσπαθεί να τραβήξει το φρένο της έκτακτης ανάγκης.

Και για τον Μπένγιαμιν, αυτό ακριβώς κάνει και ο καλλιτέχνης όχι μόνο με μια πολιτική εικόνων αλλά και ως μέρος ενός ολιστικού πεδίου, που είναι γι’ αυτόν η πολιτική και από το οποίο κανείς δεν παραμένει εκτός.

Κ.Ν. Οαχάκα, 3/2012

Αναφορές και σχετική βιβλιογραφία

Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη, 2010, (συλλ. έργο),
Κώστας Γιαννακόπουλος, Γιάννης Γιαννιτσιώτης (επιμ.),
Αθήνα: Αλεξάνδρεια

Βάλτερ Μπένγιαμιν. Εικόνες και Μύθοι της νεωτερικότητας,
2007, (συλλ. έργο), Αγγελική Σπυροπούλου (επιμ.), Αθήνα:
Αλεξάνδρεια

Benjamin, W., 2004, Μονόδρομος, Αθήνα: Άγρα

Benjamin, W., 2004, Μονόδρομος, Αθήνα: Άγρα

Benjamin, W., 2005, Τα παιδικά χρόνια στο Βερολίνο το χίλια
εννιακόσια, Αθήνα: Άγρα

Κώστας Μαράς, 2011, Ο φετιχισμός στην τέχνη του 20ου
αιώνα, Αθήνα: futura

Löwy, M., 2004, Walter Benjamin: Προμήνυμα Κινδύνου. Μια
ανάγνωση των θέσεων «για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας»,
Αθήνα: Πλέθρον

Ροζάνης, Σ., 2006, Walter Benjamin: η ιεροποίηση του
αποσπάσματος, Αθήνα: Μεταίχμιο

Sergio Tischler, 2011, Χρόνος και Χειραφέτηση. Ο Μιχαήλ
Μπαχτίν και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν στη ζούγκλα Λακαντόνα,
Αθήνα: futura

Πηγή: Theshadesmag

Han Ryner: Αντιπατριωτισμός

Θα καταφέρω άραγε εδώ, να αποφύγω αυτές τις σκέψεις και εκτιμήσεις που ανήκουν περισσότερο σε άρθρα για την πατρίδα και τον πατριωτισμό;

 Ο αντιπατριωτισμός ήταν η αντίδραση της λογικής και του συναισθήματος, τη στιγμή που ο πατριωτισμός κυριαρχούσε. Πήρε ποικίλες μορφές ανάλογα με το βαθμό στον οποίο βασιζόταν περισσότερο ή λιγότερο ενσυνείδητα στον ατομικισμό, στην αγάπη για όλους τους ανθρώπους, στην αγάπη για έναν άνθρωπο (όπως με την Camille την αδερφή των Horatii)1. Ακόμα μπορεί να βασιζόταν σε μια λογική ή συναισθηματική προτίμηση για τους νόμους και τα ήθη μιας ξένης χώρας.

Ο Βούδας ήταν κατ’ ανάγκη εχθρικός σε οποιαδήποτε πατριωτική αποκλειστικότητα, ένας άνθρωπος ο οποίος δεν αναγνώριζε καν τι μπορεί να οριστεί ως ανθρώπινος σωβινισμός, αλλά επέκτεινε την αγάπη του σε όλα τα έμβια όντα. Στην Ελλάδα οι σοφιστές ήταν αντιπατριώτες. Ο Σωκράτης, ο μεγαλύτερος των σοφιστών2διακήρυττε: “Δεν είμαι Αθηναίος, είμαι πολίτης του κόσμου”. Καταδίκασε την πατρίδα στο όνομα των “άγραφων νόμων”, δηλαδή στο όνομα της συνείδησης. Άλλοι Σοφιστές την απέρριπταν με βάση έναν πιο φλογερό ατομικισμό. Εντούτοις, ο σύγχρονός τους ο Αριστοφάνης απεχθανόταν την δημοκρατική πατρίδα του γιατί θαύμαζε την αριστοκρατική οργάνωση της Σπάρτης (Έτσι ο Paul Bourget3 και ο Leon Daudet4, θαμπωμένοι από την δύναμη ακρίβειας της γερμανικής διοίκησης, αφέθηκαν για χρόνια σε έναν αφελή και απλοϊκό πατριωτισμό: νεαροί ζιγκολό που αναπόφευκτα παραδόθηκαν στον πιο φοβερό “τρόμο”). Ο Πλάτωνας και ο Ξενοφών, φτωχοί μαθητές του Σωκράτη, που τον νόθευσαν και τον χρησιμοποίησαν όπως περίπου o Charles Maurras5 πλαστογράφησε και χρησιμοποίησε τον Auguste Comte6, έχουν παρόμοια συναισθήματα με αυτά του Αριστοφάνη. Ο Ξενοφών κατέληξε να μάχεται την “πατρίδα” του, μέσα από τις τάξεις των Λακεδαιμόνιων.

Οι Κυρηναϊκοί φιλόσοφοι ήταν επίσης αντιπατριώτες. Ένας εξ’ αυτών, ο Θεόδωρος ο Άθεος επαναλάμβανε την φράση πολλών σοφών ανθρώπων “Πατρίδα μου είναι ο Κόσμος”. Προσέθετε “Το να θυσιάζει κανείς τον εαυτό του για την πατρίδα, σημαίνει να αποκηρύσσει την σοφία για να σώσει τους τρελούς”. Σε αυτό, κάνει λάθος: Σημαίνει να βοηθάς τους τρελούς να καταστρέψουν τους εαυτούς τους.

Οι Κυνικοί φανερά και τολμηρά διακήρυτταν τον αντιπατριωτισμό. Ο Αντισθένης συγκεκριμένα ενέπαιζε όλους όσους ήταν περήφανοι που ήταν αυτόχθονες, μια δόξα που μοιράζονται -σημειώνει- με συγκεκριμένο αριθμό γυμνοσαλιάγκων και θαυμάσιων ακριδών. Ο Διογένης για να διακωμωδήσει τις “συναισθηματικές “ ενέργειες των πατριωτών, διέσχισε με το πιθάρι του μια πόλη υπό πολιορκία. Ο μαθητής του, ο Κράτης από την Κρήτη, δήλωνε “Δεν είμαι πολίτης των Θηβών, αλλά του Διογένη”.

Ο Πλούταρχος επαναπροσεγγίζει τους Επικούρειους και τους Στωικούς και τον περιφρονητικό και πρακτικό τους αντιπατριωτισμό, που τους απέτρεπε από το να συμμετάσχουν σε οποιαδήποτε δημόσια διαδικασία και ενασχόληση. Ο Επικούρειος αναγνώριζε μόνο συγκεκριμένα συναισθήματα και κρατούσε την καρδιά του για λίγους φίλους, οι οποίοι μπορεί να ήταν από οποιαδήποτε χώρα. Ο Στωικός επέκτεινε την αγάπη του προς όλους τους ανθρώπους. Πειθαρχούσε «στη φύση που έκανε τον άνθρωπο φίλο του ανθρώπου, όχι από συμφέρον αλλά πηγαία». Τέσσερεις αιώνες πριν τον Χριστιανισμό, είχε την σύλληψη της έννοιας του φιλανθρωπισμού, που ενώνει σε ένα ενιαίο σύνολο-ομάδα, όλους όσους συμμετέχουν στο Λόγο, θεούς και ανθρώπους.

Οι πρώτοι Χριστιανοί ήταν τόσο αντιπατριωτικοί όσο, οι Στωικοί, οι Επικούρειοι και τόσοι άλλοι σοφοί . Οι Χριστιανοί της Ιουδαίας, δεν συγκινήθηκαν από το γκρέμισμα της Ιερουσαλήμ. Όσοι ήτανε στην Ρώμη, πεισματικά προέβλεψαν την πτώση της. Αγαπούσαν μόνο την επουράνια πατρίδα και ο Τερτυλλιανός είπε στο όνομα τους: “Αυτό που είναι πιο ξένο σε εμάς, είναι τα δημόσια πράματα”. Ήταν πιστοί στο πνεύμα του Ευαγγελίου, όπου μια συγκεκριμένη παραβολή, όπως για παράδειγμα αυτή του καλού Σαμαρείτη, θα μεταφραζόταν από έναν πραγματικά χριστιανό Γάλλο, στην παραβολή του καλού Πρώσου, ενώ ένας Γερμανός ευαγγελικός θα την μετέφραζε στην παραβολή του καλού Γάλλου. Η έννοια “καλός” δεν θα είχε το ίδιο νόημα που δίνει ο Hindenburg7 για τον ακαδημαϊκό Joffre8.

Καθολικισμός σημαίνει οικουμενικότητα. Ο Καθολικισμός είναι διεθνής κι επομένως αν είναι ειλικρινής και συνειδητός, αποτελεί μια μορφή αντιπατριωτισμού. Μια πρόσφατη Διεθνής θέλει να αντικαταστήσει τον πόλεμο με την επανάσταση και τις εχθροπραξίες μεταξύ των εθνών με την ταξική πάλη. Οι αρχές του καθολικισμού δεν επιτρέπουν την διάκριση σε πιστούς και άπιστους. Οι μοντέρνοι καθολικοί καυχιούνται για τον πατριωτισμό τους χωρίς να συνειδητοποιούν ότι με αυτό αρνούνται τον καθολικισμό. Έτσι, τα μέλη των Σοσιαλιστικών ή Κομμουνιστικών κομμάτων που συναινούν στην “εθνική άμυνα” θα έπρεπε να σταματήσουν να προσδιορίζονται σαν Σοσιαλιστές. Το νόημα του καθολικισμού ζει ακόμα σε λίγους ανθρώπους όπως στον Gustav Dupin, συγγραφέα του “Ο καταχθόνιος πόλεμος”, στον Grillot de Givry, συγγραφέα του “Ο Χριστός και η πατρίδα”, στον Dr. Henri Mariave, συγγραφέα του “Ανώτατη Φιλοσοφία”.Ως εκ τούτου, προκαλούν αποστροφή στους λεγόμενους “αδερφούς” τους.

Ο αντιπατριωτικός λόγος και αλήθεια, δεν αναλύθηκε ή εξηγήθηκε από κανέναν πιο ισορροπημένα και με καθαρή συνείδηση από τον Τολστόι. Στην μπροσούρα του “Πατριωτισμός και Κυβέρνηση” δείχνει σε τι έκταση και βαθμό ο πατριωτισμός είναι μια οπισθοδρομική ιδέα, άκαιρη και επιζήμια. Ως συναίσθημα ο πατριωτισμός είναι κακός και επιβλαβής˙ ως δόγμα είναι παράλογο, από τη στιγμή που είναι ξεκάθαρο πως αν κάθε λαός και κάθε κράτος αναγνωρίζει τον εαυτό του ως τον καλύτερο και μεγαλύτερο μεταξύ των άλλων, τότε όλοι έχουν κάνει ένα παράξενα τεράστιο λάθος. Έπειτα εξηγεί πως “αυτή η παλιά ιδέα, που βρίσκεται σε μια απαίσια και σκανδαλώδη αντίθεση- με την όλη τάξη των πραγμάτων, η οποία έχει σε πολλές της πτυχές διαφοροποιηθεί, συνεχίζει να επηρεάζει τους ανθρώπους και να καθοδηγεί τις πράξεις τους. Μόνο όσοι βρίσκονται στην εξουσία και εκμεταλλεύονται την εύκολα κατευθυνόμενη ανοησία των μαζών, βρίσκουν επωφελές να διατηρηθεί αυτή η αντίληψη, η οποία πλέον δεν έχει κανένα νόημα ή χρησιμότητα. Το πετυχαίνουν αυτό γιατί κατέχουν τον ξεπουλημένο Τύπο, το δουλοπρεπές πανεπιστήμιο, το βάρβαρο στρατό και η διεφθαρμένη οικονομία, δηλαδή τα ισχυρότερα μέσα για να επηρεάζουν τους ανθρώπους.

Εκτός από περιπτώσεις που πρόκειται για τις διεκδικήσεις ιθαγενών πληθυσμών σε αποικίες, ή τα αποσχιστικά ρεύματα μερικών Ιρλανδών, Βρετανών, Οξιτανών (occitanians), η λέξη πατριωτισμός σχεδόν πάντα στηρίζεται, στις ψευδολογίες μιας μόδας. Οι θυσίες που ζητούνται για την πατρίδα, θέλουν να θυσιάσουν εμάς σε μια άλλη θεότητα, το Έθνος, που κατέστρεψε και λήστεψε τις “πατρίδες” μας όποιες και αν είναι αυτές. Κανένας μας πλέον δεν έχει πατρίδα στα μεγάλα και ετερογενή μοντέρνα έθνη.

Η αγάπη για τον τόπο της γέννησής μας είναι ανόητη, παράλογη και εχθρική προς την εξέλιξη αν παραμείνει αποκλειστική. Αν επρόκειτο να γίνει ένα μέσο για την ανάπτυξη της νοημοσύνης, θα την δόξαζα και θα την εξυμνούσα με τον ίδιο τρόπο που ένας άνθρωπος που ξεκουράζεται στην σκιά ενός δέντρου, “ευχαριστεί” τον σπόρο.

Από την αγάπη μου για την γη των παιδικών μου χρόνων και για την γλώσσα που, θα έλεγα πρώτη “χαμογέλασε” στα αυτιά μου, προέρχεται η αγάπη για όλες τις ομορφιές της φύσης και την «σκεπτική» (pensive) μουσική όλων των ανθρώπινων γλωσσών.

Ας με διδάξει η περηφάνια στο βουνό μου, να θαυμάζω άλλες κορυφές…

Ας με διδάξει η ευγένεια του ποταμού μου να κοινωνώ με το όνειρο όλων των ποταμών… Τη μαγεία του δάσους μου να μάθω να τη βρίσκω στη χάρη όλων των δασών… Μακάρι η αγάπη για μια γνωστή ιδέα να μην με αποτρέψει από μια καινούρια ή έναν εμπλουτισμό που έρχεται από μακριά…

Με τον ίδιο τρόπο που ένας ενήλικας ξεπροβάλλει μέσα από ένα παιδικό σώμα, οιπρώτες ομορφιές χρησιμεύουν ιδανικά για εμάς για να κατανοήσουμε, να γευτούμε και να κατακτήσουμε όλες τις ομορφιές. Τι φτώχεια και κακομοιριά ακούμε μέσα σε αυτές τις αφελείς μνήμες μια φτωχής και συγκινητικής γλώσσας που μας αποτρέπει από το να ακούσουμε και άλλες γλώσσες! Ας αγαπήσουμε στις παιδικές μας αναμνήσεις, εκείνο το αλφάβητο που μας επιτρέπει να διαβάσουμε όλα τα κείμενα που μας προσφέρονται από τα συνεχή και αλλεπάλληλα πλούτη της ζωής μας.

——————————————————

1 Παρμένο από έναν ρωμαϊκό μύθο. Οι Horatii ήταν τρίδυμοι αδερφοί από την Ρώμη, που μονομάχησαν με τους τρίδυμους Curιatii από την AlbaLonga, όταν οι δυο πόλεις βρίσκονταν σε πόλεμο. Η Camille, αδερφή των Horatii και παντρεμένη με έναν από τους Curiatii, δολοφονήθηκε από τον αδερφό της για προδοσία.

2 Λάθος του συγγραφέα που κατατάσσει τον Σωκράτη στους Σοφιστές.

3 Ο Paul Charles Joseph Bourget (1852-1935) ήταν Γάλλος μυθιστοριογράφος και κριτικός. Η φήμη του Bourget’s ως μυθιστοριογράφου είναι βέβαιη σε μερικούς ακαδημαϊκούς κύκλους διανοουμένων αλλά παρ’ όλη την επιτυχία τους στην εποχή του, τα μυθιστορήματά του είναι ξεχασμένα πλέον από το ευρύ κοινό.

4LeonDaudet (1867-1942): Γάλλος συγγραφέας και δημοσιογράφος, μοναρχικός.

5 Charles Maurras (1868-1952): Γάλλος εθνικιστής συγγραφέας, ηγέτης της ActionFrancaise, μοναρχικής υπερσυντηρητικής οργάνωσης.

6AugusteComte (1798-1857): Γάλλος φιλόσοφος. Ήταν πρωτεργάτης της επιστήμης της κοινωνιολογίας και ιδρυτής του δόγματος του θετικισμού. Ανέπτυξε την θετικιστική φιλοσοφία σαν θεραπεία της κοινωνικής δυσφορίας που επήλθε μετά τη Γαλλική Επανάσταση, καλώντας για ένα κοινωνικό μοντέλο το οποίο θα βασίζεται στις επιστήμες. Θεωρείται σαν τον πρώτο φιλόσοφο της επιστήμης με την μοντέρνα έννοια του όρου. Ήταν μεγάλη επιρροή στη σκέψη του 19ου αιώνα και επηρέασε τα έργα άλλων κοινωνιολόγων όπως του KarlMarx, τουGeorgeStuartMill…

7PaulvonHindenburg (1847-1934): Γερμανός στρατιωτικός, σημαντική φιγούρα του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου, γίνεται αργότερα πρόεδρος της Δημοκρατίας. Είναι αυτός που παρέδωσε την κυβέρνηση στους εθνικοσοσιαλιστές.

8JosephJoffre (1852-1931): Διοικητής του γαλλικού στρατού στον Α΄ Παγκόσμιο Πόλεμο.

Ψηφιακότητα – Αισθητικοποίηση – Αυτονομία Συναισθήματος

post image

 

Το παρόν τεύχος της Ουτοπίας εξετάζει μια ορισμένη υπόθεση: για να κατανοήσουμε τα κοινωνικά μέσα δικτύωσης (social media), τα οποία χαρακτηρίζουν την ψηφιακή επικοινωνία της τελευταίας δεκαετίας, χρειάζεται να διαπραγματευθούμε ξανά τους όρους με τους οποίους σκεφτόμαστε τις σχέσεις ανάμεσα στην εικόνα, τη γλώσσα και τα συναισθήματα. Στερεοτυπικά μιλώντας, τα κοινωνικά μέσα είναι εικονικές (virtual) πλατφόρμες που στήνονται μέσω των τεχνολογιών πληροφορίας και επικοινωνίας (ICT), και οι οποίες λειτουργούν ως μέσα αλληλεπίδρασης και επικοινωνίας μεταξύ ατόμων και ομάδων ατόμων, συγκροτώντας αυτό που είναι ευρέως γνωστό αλλά όχι και εξίσου ευσύλληπτο, «διαδικτυακές κοινότητες». Το Facebook λόγω της αναγνωρισιμότητάς του ίσως είναι το καλύτερο παράδειγμα. Το YouTube, επίσης, παρά το ότι συνιστά περισσότερο ένα δίκτυο διαμοιρασμού – βίντεο συγκεκριμένα – έχει από καιρό προσθέσει λειτουργίες που προσωποποιούν έναν λογαριασμό προσομοιώνοντας έτσι ένα δίκτυο επικοινωνίας μεταξύ προσώπων (συγκρότηση καναλιού, δυνατότητα σχολιασμού, εγγραφή σε άλλα κανάλια, ειδοποιήσεις, ενδείξεις «μου αρέσει/δε μου αρέσει» κ.α.). Οι βιβλιογραφίες της επικοινωνίας και των μέσων ενημέρωσης έχουν από καιρό διερευνήσει τα τοπία κοινωνικότητας που έχει διανοίξει η ψηφιακή δικτύωση και η εκθετική αύξηση των ρυθμών στην κυκλοφορία ειδήσεων, εικόνων, ιδεών και τρόπων ζωής (lifestyles).

Στους πιο συστηματικούς και ίσως κριτικούς προβληματισμούς των θεωρήσεων των σπουδών Νέων Μέσων (New Media studies), όμως, αυτή η εντατικοποίηση των ρυθμών στην ενημέρωση και την επικοινωνία, σχετίζεται με τη συμμετοχή στις διαδικτυακές πλατφόρμες με έναν πολύ ειδικό τρόπο: η επικοινωνία ακολουθεί την τροπικότητα της διασύνδεσης των υποκειμένων. Αυτό το επιχείρημα είναι διατυπωμένο ήδη από τη δεκαετία του 1960 από τον Μάρσαλ Μακλούαν και συγκεκριμένα ως εξής: το μέσο είναι το μήνυμα. Ωστόσο, όταν αναφέρεται στα ψηφιακά δίκτυα και ειδικά στα κοινωνικά μέσα, το επιχείρημα αυτό, ακόμα και ως μεταφορά, προσλαμβάνει καινοφανείς διαστάσεις: Η επικοινωνία δε διαδραματίζεται μεταξύ υποκειμένων· διαδραματίζεται μεταξύ αισθητοποιημένων ψηφιακών ιχνών που μετακινούνται και αλληλοεπιδρούν όταν τα υποκείμενα-χρήστες των μέσων δεσμεύονται συναισθηματικά στις απεικονίσεις και τις μετακινήσεις των άλλων ψηφιακών ιχνών. Το διακύβευμα της συμμετοχής στις πλατφόρμες των κοινωνικών μέσων, δηλαδή, δεν αφορά τις «νέες κοινότητες» ή τις «νέες κοινωνικότητες» επικοινωνίας απλά και μόνο. Μια τέτοια προοπτική παραγνωρίζει τις δυνητικότητες που τα νέα μέσα δημιουργούν στο ιστορικό παρόν. Το διακύβευμα της συμμετοχής στα κοινωνικά μέσα δικτύωσης αφορά την τεχνική ονομαστικοποίηση των κοινωνικών συμπεριφορών και πρακτικών παρουσίασης σε μια τεχνολογία ορατότητας, και τη διέγερση του ενδιαφέροντος των ατόμων ώστε να επιθυμούν να εμφανίζονται εκεί. Το υποκείμενο, δηλαδή, δε συμμετέχει απλά σε νέες κοινότητες· στον βαθμό που επιθυμεί την παρουσία του στα κοινωνικά μέσα, μαθαίνει να εκφράζεται εικονικά και ταυτόχρονα «εκπαιδεύεται» συναισθηματικά.

Αυτός ο προβληματισμός ανήκει ενδεχομένως στην παράδοση των κριτικών θεωρήσεων της νεωτερικότητας, οι οποίες διατηρούν έναν σκεπτικισμό για τα πολιτικά προγράμματα που αξιώνουν τον «εκδημοκρατισμό» της συμμετοχής στο δημόσιο βίο. Ο σκεπτικισμός έγκειται, κυρίως, στο ότι τέτοιες πολιτικές αξιώσεις υποκύπτουν σε μια απαίτηση για την εκπαίδευση του υποκειμένου και τον επιπολιτισμό των αισθήσεών του στη βάση πολιτειακών προτύπων συμμετοχής στα κοινά. Στα κριτικά αφηγήματα της νεωτερικότητας, δηλαδή, ο «κίνδυνος» τέτοιου είδους προγραμμάτων έγκειται στο ότι το βάρος της εκπλήρωσής τους εναποτίθεται στο υποκείμενο με τη μορφή μιας εκ των άνω προπαιδευτικής της «προσωπικής του έκφρασης» και μιας «αναγκαίας» έως επιτακτικής κοινωνικοποίησης των συναισθημάτων του. Η αρνητική διαλεκτική της «παραδοσιακής» κριτικής θεωρίας (της σχολής της Φρανκφούρτης) που ταλαντωνόταν ανάμεσα στη «μαζική κουλτούρα» της πολιτιστικής βιομηχανίας από την μία πλευρά (η οποία αισθητοποιεί την έκφραση) και την «αισθητικοποίηση της πολιτικής» από το ναζιστικό καθεστώς από την άλλη (που επιδιώκει την κανονικοποίηση του προσώπου και της δημόσιας συμμετοχής) είναι παραδειγματική ως προς την έκθεση του κινδύνου αυτού. Τέτοιου είδους πολιτικά προγράμματα φαίνεται, πράγματι, να συνεργάζονται υποδειγματικά με τις Καλές Τέχνες. Η τέχνη του υψηλού, ως η τέχνη της απεικόνισης της αισθητικής πρόσληψης, αποκτά εδώ την αρμοδιότητα να απεικονίζει υπερβατικά σχήματα οικουμενικού εκκοινωνισμού, και μαζί, να συστήνεται ως μια μήτρα για την ανάπτυξη τεχνικών που θα διαπαιδαγωγούν το υποκείμενο ως προς έναν τέτοιο σκοπό.

Το κατά πόσο τα κοινωνικά μέσα συνιστούν την πραγμοποίηση (reification) ενός πολιτικού προγράμματος αποτελεί, ίσως, ένα πολύ ενδιαφέρον ερώτημα, αφού πραγματικά ως παράγωγα των τεχνολογιών πληροφορίας και επικοινωνίας προσομοιώνουν πρότυπα δημόσιων σφαιρών και πρακτικές κοινωνικής έκφρασης και συμμετοχής. Τα κοινωνικά μέσα της εποχής μας, όπως π.χ. τα TripAdvisor, Airbnb, Instagram, Twitter κ.α., είναι ένα ελάχιστο δυνατό υποπροϊόν των ψηφιακών δυνατοτήτων. Ως εμπορικές πλατφόρμες που προσδοκούν και επιδιώκουν την συμμετοχή, εξαντλούν τη δυνατότητα της μαζικής κοινωνικής δικτύωσης στον κατώτατο κοινό παρονομαστή: την εικονική προβολή μιας αυτεξούσιας προσωπικότητας. Όπως εύστοχα διέβλεψε ο Ζιλ Ντελέζ (Gilles Deleuze) στο Υστερόγραφο για τις Κοινωνίες του Ελέγχου (1992: 6), «οι κοινωνίες του ελέγχου λειτουργούν με μηχανές τρίτου τύπου, υπολογιστές», στις οποίες το υποκείμενο αναπτύσσει τη συμπεριφορά του μέσα σε «διακριτές μήτρες» (ό.π.: 4)· και όπου ο έλεγχός του αφορά τη συνθήκη του να κατοικεί «μια αυτο-παραμορφούμενη μήτρα που αλλάζει συνεχώς από τη μια στιγμή στην άλλη» (ό.π.). Στις «κοινωνίες του ελέγχου», το υποκείμενο (μαθαίνει να) εκφράζεται μέσα από τεχνικά τροποποιήσιμα πρότυπα αλήθειας που ως φόρμες λειτουργούν αρχειοθετώντας τις «συμπεριφορές». Αυτή η συνθήκη συμπυκνώνεται παραδειγματικά στην περίπτωση των κοινωνικών μέσων: Οι αναπαραστάσεις του εαυτού αρθρώνονται ως κινούμενα σημεία για να αποκριθούν σε άλλες αλγοριθμικά επιλεγόμενες απεικονίσεις· οι μετακινήσεις των ψηφιακών ιχνών καταγράφονται και αποθηκεύονται για στατιστικές αναλύσεις και για τις ανάγκες της πολιτιστικής διαχείρισης· οι κοινωνικές μηχανικές όπως τα «likes», «comments», «follows», «posts», το χτίσιμο του προφίλ, αναπτύσσονται στα πρότυπα της δημόσιας ορατότητας του γούστου, των προσωπικών δεξιοτήτων και της υποκειμενικής γνώμης· και οι ιστορίες των υποκειμένων στο «timeline», ξεδιπλώνονται εμπρόθετα και καταφατικά όταν τα επιμέρους εικονικά συμβάντα ανταποκρίνονται στα συναισθήματά τους· όταν δηλαδή χτυπάνε στα «σωθικά» ή αντιστοιχούν σε προσδοκίες και επιθυμίες.

Για να κατανοήσουμε τον ρόλο των συναισθημάτων στη λειτουργία των κοινωνικών μέσων δε θα πρέπει να τα αντιμετωπίσουμε ως ενικότητες. Περισσότερο φαίνονται σαν επιμέρους θυμικές «αντηχήσεις» σε ερεθίσματα που δέχεται ένα σώμα καθώς αναπτύσσεται μέσα σε πλέγματα ενεργειών· και, αντίστοιχα, το θυμικό (affect) καθίσταται ένας χώρος δυνητικότητας των αποκριτικών ενεργειών του σώματος. Η απορία για τον ρόλο των συναισθημάτων προκύπτει καθώς τα νέα μέσα εμφανίζονται να κοιτούν επίμονα αυτόν τον χώρο ώστε να έρθουν όλο και πιο κοντά στους σωματικούς τρόπους έκφρασης και να τους διαμεσολαβήσουν. Το επίκεντρο των νέων μέσων δεν είναι τα «προϊόντα» της σωματικής έκφρασης (οι εικόνες, τα σύμβολα, οι λέξεις) αλλά οι σωματικές αποκρίσεις, και ως εκ τούτου το θυμικό. Μια σειρά από συγγραφείς της φιλοσοφίας της εξέλιξης (δηλαδή του δυνητικού) όπως οι Σπινόζα, Μπερξόν, Whitehead και Ντελέζ ανασύρονται στην κριτική θεωρία των νέων μέσων για να εξεταστεί αυτή η σχέση. Ίσως η επένδυση στην κατανόηση (της σημασίας) των συναισθημάτων να μην έρχεται τυχαία από τα μέσα της δεκαετίας του 1990. Είναι η εποχή που εισάγεται η τεχνική δυνατότητα της εικονοποίησης του ψηφιακού ίχνους και της διαδικτυακής επικοινωνίας μέσω της web 2.0 τεχνολογίας.

People Discussing Business Ideas – Brainstorming and Business Meeting

Η θεωρητικός των μέσων Πατρίσια Κλάφ (Patricia Clough) θα ονομάσει «θυμική στροφή» (affective turn, 2008) αυτή την επιστημολογική «διεκδίκηση» μιας ερμηνευτικής που θα κινείται πριν και ανάμεσα από τα σημεία, τα σύμβολα, τις ιδεολογίες, τους Λόγους και τα «καθεστώτα Αλήθειας». Η «αναγκαιότητα» αυτής της στροφής δεν αφορά κάποιο είδος εξελικτικής εκλέπτυνσης της θεωρητικής σκέψης απέναντι στα κοινωνικά φαινόμενα που την αφορούν. Είναι ίσως καλύτερα να συλλογιστούμε αυτή την «στροφή» με τον τρόπο που η Σούζαν Μπακ-Μορς (Susan Buck-Morss 1996) ιστορικοποιεί την φαινομενολογία συσχετίζοντάς την με την εμφάνιση του κινηματογράφου: την εξετάζει ως μεταφυσική θεώρηση ενός διανύσματος στην αισθητική πρόσληψη του κόσμου, το οποίο προστίθεται από τα τεχνικά μέσα διαχείρισης των αισθητήριων εντυπώσεων – συγκεκριμένα από την κινηματογραφική κάμερα. Πράγματι, η Κλαφ από τη μεριά της θα αναφερθεί στην «πληροφοριακή στροφή» (datalogical turn, 2013) για να εντοπίσει την αναγκαιότητα μιας θεωρίας του συναισθήματος στις τεχνολογικές μετατοπίσεις που λαμβάνουν χώρα στο ιστορικό παρόν του 21ου αιώνα. Σαν μια κατά Κουν (Kuhn) μετατόπιση επιστημονικού παραδείγματος – όπου η κανονικότητα των θεωριών έλκεται από το ιστορικό βάρος των φαινομένων – η τρέχουσα θεωρητική επένδυση στο θυμικό ακολουθεί τη διάνοιξη ενός διανύσματος στην αισθητική που επισυμβαίνει με τις τεχνολογίες της πληροφορίας. Και αυτό το διάνυσμα «προστίθεται» από την πληροφορική κωδικοποίηση του «οντολογικού πεδίου». Η επιστήμη της κυβερνητικής έχει ως ενδιαφέρον αυτήν ακριβώς την «μετάφραση» ενός βιοφυσικού πεδίου σε πληροφορικό. Και αν την τελευταία δεκαετία έχει αναπτυχθεί ένα έντονο κριτικό ενδιαφέρον για την νέα συνθήκη της συλλογής «μεγάλων σειρών δεδομένων» (big data) – λόγω της σημασίας τους στην ανάλυση και τη διακυβέρνηση των κοινωνικών συμπεριφορών – αυτό συμβαίνει επειδή ήδη αναπτύσσεται η δυνατότητα άρθρωσης μιας πληροφορικής των κοινωνικών σχέσεων.

Τα κοινωνικά μέσα συνιστούν μια τέτοια προσαρμογή των τεχνολογιών πληροφορίας. Το ερώτημα των κοινωνικών μέσων, δηλαδή, αφορά τις συνθήκες δυνατότητάς τους· και στον παρόν τόμο συμπεριλαμβάνει μια κριτική διερεύνηση των επιπτώσεων της χρήσης τους τόσο στην αισθητική του εαυτού (στην υποκειμενική έκφραση μιας αίσθησης «αυθεντικότητας») όσο και στην παραγωγή «νέων» συναισθηματικών σχηματισμών. Η συσχέτιση του εκδημοκρατισμού της εικονικής έκφρασης – τουτέστιν του δικαιώματος κάθε υποκειμένου να συμμετέχει στα κοινωνικά δίκτυα – με τις δυνατότητες των νέων μέσων είναι ουσιώδης. Το ερώτημα για τον υπολογιστή ως τεχνικό μέσο, είναι ένα ερώτημα για την επιστημοτεχνική δυνατότητα παραγωγής ιστορικής αλήθειας – συλλογικά αντικειμενοποιημένων συμβάντων. Και αυτό επειδή το προϊόν του ηλεκτρονικού υπολογιστή δεν είναι τα κοινωνικά μέσα αυτά καθαυτά. Το προϊόν του υπολογιστή είναι αυτό που εν είδει ερμηνευτικής περιεκτικότητας ονομάζεται στο παρόν πλαίσιο, ψηφιακότητα: ένας δυνητικός χώρος παράγωγων συμβολοποιήσεων. Με λίγα λόγια, τα εικονικά σημεία, οι ιστορίες και τα συμβάντα που διαδραματίζονται στις ψηφιακές πλατφόρμες, δεν ανήκουν σε «πολιτικές (ή δυιστικές) κατηγορίες»· ανήκουν στον συναρτησιακό ορίζοντα μιας απεικονιστικής κειμενικότητας· και στην περίπτωση των κοινωνικών μέσων, αναμεσοποιημένης για να προκαλούν τη συμμετοχή.

Η αρχιτεκτονική των κοινωνικών μέσων προϋποθέτει και, κατά ένα μεγάλο μέρος, προϊδεάζει και προδιαθέτει την καθημερινή ενασχόληση του ατόμου με την εικονική του προβολή. Αυτή η ενασχόληση σημαίνει την σωματική επένδυση στις γραμμές εντολών και τους μηχανισμούς κοινωνικής επαφής της κάθε πλατφόρμας ώστε το υποκείμενο να συμμετέχει με επαγγελματικές ή άλλες βιογραφίες, προσωπικά νέα, βιωματικές δημοσιεύσεις, συγκινητικά συμβάντα, καθημερινές ειδήσεις ή/και πολιτικές παρεμβάσεις. Σε περιπτώσεις που τα κοινωνικά μέσα διαμεσολαβούν την προώθηση ενός συγκεκριμένου οικονομικού ή αισθηματικού στόχου (όπως π.χ. τα Academia, Uber και Tinder), το άτομο έρχεται ακόμη πιο έντονα αντιμέτωπο με τη διασύνδεση της αίσθησης εαυτού του με την «επιτυχημένη» εκδραμάτιση της εικονικής του παρουσίας. Σε αυτή ακριβώς την «απόσταση» μεταξύ του προσώπου και του άβατάρ (avatar) του, έγκειται ο προβληματισμός για την αυτονομία του συναισθήματος. Δεν είμαστε δηλαδή μάρτυρες μιας νέας επιδίωξης για «πειθάρχηση» ή «ρύθμιση» του σώματος. Στον βαθμό που στη νέα ψηφιακή συνθήκη «το υποκείμενο έχει γίνει “διαιρετό” (dividual)», όπως θεωρεί ο Ντελέζ, (1992: 5), ο προβληματισμός αφορά το κατά πόσο υπάρχει το μέλημα για την πυροδότηση του θυμικού από τεχνο-διαμεσολαβημένα κοινωνικά ερεθίσματα ώστε το σώμα να κινείται· τόσο εντός των τεχνικά ονομαστικοποιημένων κοινωνικών ροών όσο και «μακριά» ώστε να δημιουργείται η ανάγκη για την ονομαστικοποίηση νέων. Τα κοινωνικά μέσα εμφανίζονται σαν ένας απόηχος του θυμικού καπιταλισμού (affective capitalism, Karppi κ.α. 2016), όπου η κεφαλαιοποίηση του συναισθήματος για την επιτάχυνση του σώματος αφορά «την σύλληψη, τη δόμηση, και την προσαρμογή των υποδομών στις οποίες [το συναίσθημα] κινείται» (ό.π.: 2).

Η αρχική υπόθεση, λοιπόν, μπορεί να διατυπωθεί ως εξής: Η «αυτονομία» των συναισθημάτων από τα σημεία (signs) με την συνεχή πυροδότηση του θυμικού, δημιουργούν τις συνθήκες για τον ριζωματικό πολλαπλασιασμό των εικόνων του εαυτού (και των άλλων) αλλά και για την περαιτέρω ταύτιση των μαζών σε κοινές αναπαραστάσεις. Και η κριτική θέση της παρούσας προβληματικής είναι η ακόλουθη: Η κοινωνικότητα των κοινωνικών μέσων δεν μπορεί να κατανοηθεί όταν παραγνωρίζουμε την τεχνολογική διαμεσολάβηση του υποκειμένου με την «κυριολεξία» της εικονικής του παρουσίας: με το άβαταρ, την αποκαλυπτική είδηση, τη «λυτρωτική» ταύτιση σε μια συλλογικότητα· και αυτό επειδή η συμμετοχή στις ψηφιακές πλατφόρμες επιτελείται «επιτυχημένα» όταν το υποκείμενο παρα-κινείται συναισθηματικά. Δεν είναι συμπτωματικό το γεγονός ότι τα τελευταία χρόνια της διάχυσης των κοινωνικών μέσων έχουν αυξηθεί τα δημοσιεύματα που προκαλούν σοκ στην κοινή γνώμη. Αν όπως διατείνεται ο Βάλτερ Μπένγιαμιν στο Έργο Τέχνης, το τεχνολογικό σοκ είναι ο τρόπος για την ταύτιση του υποκειμένου σε μια αισθητοποιημένη παράσταση, τότε στα κοινωνικά μέσα, η παραγωγή σοκαριστικών συμβάντων είναι καταστατικό στοιχείο για την υποτίμηση (ή την ελαχιστοποίηση) της απόστασης μεταξύ του προσώπου και του άβαταρ· και ως εκ τούτου, η «βασιλική οδός» για την εμπρόθετη εμπλοκή με τις κοινωνικές μηχανικές (και το σωματικό άνοιγμα σε μια τάξη ερεθισμάτων που στοχεύει στο συναίσθημα), όπως και για τη συμμετοχή σε πλατφόρμες επικοινωνίας μέσα από μοντέλα αισθητοποίησης και αλγορίθμους που διακυβερνούν την εικόνα του εαυτού και την κυκλοφορία της ως πληροφορία.

Κατά πόσο, λοιπόν, η συναισθηματική υπεραξία που αποκτούν οι αναρτήσεις και τα δημοσιεύματα, σχετίζονται με τα αισθήματα επίτευξης, εκπλήρωσης, αναγνώρισης που πυροδοτούνται στο υποκείμενο μέσα από κοινωνικές μηχανικές επιβράβευσης και αναστολής – μέσω των «likes», των «retweets» και των σχολίων των άλλων χρηστών; Κατά πόσο η ιική μετάδοση των δημοσιεύσεων σχετίζεται με την ένταση που αποκτούν στα συγκείμενα των αλγοριθμικών συναρτήσεων; Πόσο «αληθινό» μπορεί να αποβεί ένα ψηφιακό συμβάν όταν τα υποκείμενα ταυτίζονται συναισθηματικά μαζί του; Πόσο «άλογα» συντελείται ένας συλλογικός συντονισμός σε εικόνες δύναμης, προστασίας ή οργής μέσα από την πυροδότηση αντιδραστικών συναισθημάτων – ειδικά σε συνθήκες καθημερινής διάρρηξης της αίσθησης ταυτότητας; Η παρούσα συλλογή κειμένων επιχειρεί μια κριτική διερεύνηση των ψηφιακών μέσων και των πλατφορμών δικτύωσης, σε σχέση με την εικόνα και την αναπαράσταση, τις αισθήσεις και το σώμα, την ταυτότητα και την ετερότητα, και σε σχέση με τα σημεία – την μη-εμπρόθετη, αλγοριθμική οργάνωση των σημασιών. Πρόθεση του παρόντος τόμου είναι να εμπλακεί ουσιαστικά με τις σύγχρονες θεωρίες των νέων τεχνολογιών, των συναισθημάτων, των αισθήσεων και της πληροφορίας ώστε να σκιαγραφήσει μια πολιτισμική ερμηνευτική του κοινωνικού σε συνθήκες ριζοσπαστικής κυκλοφορίας ομοειδών εικόνων και πολιτικών.

Αναφορές

Buck-Morss, S. (1996) “Η κινηματογραφική οθόνη προσθήκη στην αντίληψη: Ένας ιστορικός απολογισμός.” Στο Κ. Νάντια Σερεμετάκη (επιμ.), Παλιννόστηση Αισθήσεων: Αντίληψη και Μνήμη ως Υλική Κουλτούρα στη Σύγχρονη Εποχή. Αθήνα: Εκδόσεις Λιβάνη, 111-140.

Clough, P. (2008) “The Affective Turn: Political Economy, Biomedia and Bodies.” Theory, Culture & Society 25(1), 1-22.

Clough, P., Gregory, K., Haber, B., & Scannell J. R. (2013) “The Datalogical Turn.” Στο P. Vannini (επιμ.), Non-Representational Methodologies: Re-Envisioning Research. New York & London: Routledge.

Deleuze, G. (1992) “Postscript on the Societies of Control.” October 59, 3-7.

Karppi, T., Kähkönen, L., Mannevuo, M., Pajala, M., & Sihvonen Tanja. (2016) “Affective Capitalism: Investments and Investigations.” Ephemera: Theory and Politics in Organization 16(4), 1-13.

 

Λέανδρος Κυριακόπουλος

Κέντρο Έρευνας για τις Ανθρωπιστικές Επιστήμες, Αθήνα

Τμήμα Μουσικών Σπουδών, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.

https://voidnetwork.gr/2020/12/26/psifiakotita-aisthitikopoiisi-autonomia-sunaisthimatos-leandros-kuriakopoulos-outopia-periodiko/

 

Πηγή: athensindymedia

Αθήνα: Ανάληψη ευθύνης για εμπρηστικές επιθέσεις

Η χούντα δεν έχει πάντα το πρόσωπο της στρατιωτικής δικτατορίας ή της φασιστικής κυβέρνησης. Η δημοκρατία μπορεί, και είναι, ένα αυταρχικό και απολυταρχικό σύστημα όπως κάθε φασιστικό (ή σοσιαλιστικό) καθεστώς. Είναι απαραίτητο να ξέρουμε πώς να αναγνωρίζουμε την πραγματικότητα όπως είναι, χωρίς να περιμένουμε τα αποτελέσματα της δικτατορίας ή του φασισμού, ούτε και να αποκαλούμε τα πάντα “φασισμό” ακολουθώντας την αριστερή ηθική όπου κάθε “κακό” αποκαλείται “φασισμός” θεωρώντας την δική τους ηθική ως απόλυτα σωστή και αποδεκτή.

Η νεοφιλελεύθερη καπιταλιστική δημοκρατία, χωρίς να είναι “φασιστική” είναι ήδη αηδιαστική. Και ακόμα χειρότερα, η σοσιαλ-δημοκρατία έχει αποδείξει ότι είναι πιο αποτελεσματική ως κοινωνικός έλεγχος/κοινωνική ειρήνη και ως συντριβή της αντίστασης, πολύ περισσότερο από κάθε φασιστικό καθεστώς.

Κάθε πολιτική που στοχευεί στην “ισότητα” (οικονομική, έμφυλη, φυλετική κτλπ) στην “ελευθερία” και τα “δικαιώματα” κρύβει το δόγμα που επικεντρώνεται στην επιβολή της κοινωνικής ειρήνης και της αρμονίας μεταξύ των διάφορων φορέων που σχηματίζουν την κοινωνία για μια τέλεια λειτουργία του συστήματος και την επιβίωσή του. Ενόψει αυτών των εξελίξεων και αυτής της πραγματικότητας, θεωρούμε ότι η απάντηση και η αντίσταση που δόθηκε από το κίνημα ήταν, μέχρι τώρα και κατά κύριο λόγο, ελάχιστη έως καθόλου αποτελεσματική, πέφτοντας στην παγίδα της επανάληψης, των ίδιων συνηθειών, συχνά αργών και γραφειοκρατικών διαδικασιών. Αντί να διευκολύνεται ο αγώνας, κωλεσυεργεί και γίνεται εξαιρετικά δύσκολος.

Η πρόταση μας είναι η σύγκρουση στο εδώ και τώρα.

Πιστεύουμε ότι αυτό είναι πιο απαραίτητο από ποτέ για να επαναφέρουμε τις μαχητικές πράξεις του αγώνα που φαίνεται ότι έχουν περάσει σε δεύτερη μοίρα. Οι προπαγανδιστικές πορείες, η αφισοκόλληση, οι μικροφωνικές, τα συνθήματα σε τοίχους δεν είναι επικίνδυνες πρακτικές όταν δεν συνοδεύονται από επιθετικές πράξεις. Ο δρόμος προς την εξέγερση ανοίγεται μπροστά μας με καθημερινές επιθετικές δράσεις, αντίσταση και σαμποτάζ.

Οι καταστροφές, οι εμπρησμοί, οι καταδρομικές και οι συγκρούσεις έχουν οικονομικό/πολιτικό κόστος και είναι δύσκολο να το κρύψουν. Υποστηρίζουμε, δίχως ντροπή, τις βίαιες πρακτικές του εμπρησμού, τις βόμβες, τις συγκρούσεις στις πορείες, τις εκτελέσεις, τις καταδρομικές και τον ένοπλο αγώνα. Στην πραγματικότητα, το κράτος αισθάνεται απειλή όταν μιλάμε με τη γλώσσα της εξέγερσης, των εκατομμυρίων ζημιών, του χυμένου αίματος των υπαλλήλων και των εκπροσώπων του. Αυτός είναι ο μόνος τρόπος για να ανοίξεις διάολογο με το κράτος. Πρέπει να απαντήσουμε στην τρομοκρατία τους με τρομοκρατία.

Δεν σταματάμε και δεν περιμένουμε το λαό και τους “προλετάριους”, χωρίς ταξική συνείδηση, για να εξεγερθούν και να αντισταθούν την επόμενη φορά που θα χώσουν το χέρι στην τσέπη και θα πιάσουν μονάχα τη φόδρα. Δεν πρέπει ποτέ να σταματήσουμε τις δράσεις μας και απλά να περιμένουμε. Οι δράσεις μας είναι μια άμεση απάντηση ενάντια στην κοινωνική απάθεια που επιτρέπει την διατήρηση της μιζέριας και της καταπίεσης.

Τις τελευταίες μέρες του Οκτώβρη και αρχές του Νοέμβρη, όσο οι μάζες ήταν κλεισμένες στα σπίτια τους φοβισμένοι και υπακούοντας τους νόμους, σπάσαμε την νυχτερινή απαγόρευση κυκλοφορίας και βάλαμε φωτιά στους παρακάτω στόχους:

Σε ένα όχημα του ΟΤΕ στου Ζωγράφου.

Σε ένα όχημα του ΟΤΕ και σε ένα ακόμα κρατικό όχημα στο Γκύζη.

Χαιρετίζουμε τις επιθετικές πρωτοβουλίες που έλαβαν χώρα τις τελευταίες ήμερες στην Αθήνα αλλά και σε άλλες περιοχές.

ΟΡΓΑΝΩΘΕΙΤΕ ΚΑΙ ΕΠΙΤΕΘΕΙΤΕ

Αναρχικοί/Αναρχικές

Πηγή: Athens Indymedia