Εγκυκλοπαίδεια των Οχλήσεων #5: Abatage (Αφανισμός)

Αναδημοσίευση από τον σύνδεσμο:

https://thebaddayswillend.wordpress.com/2021/08/17/edn_05_abatage/

Εγκυκλοπαίδεια των Οχλήσεων #5

(Νοέμβριος 1985)

Μετάφραση: Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι

(Αιγάλεω, Αύγουστος 2021)

ABATAGE

(ΑΦΑΝΙΣΜΟΣ)[1]

Αν επιλέγουμε να διατηρήσουμε εδώ την παλιά ορθογραφία μιας λέξης που σήμερα γράφεται συνήθως abattage, ο λόγος δεν είναι σε καμία περίπτωση ότι θέλουμε να επιδείξουμε κάποιον αντικομφορμισμό αψηφώντας τις υποδείξεις της Ακαδημίας· ούτε ότι επιδιώκουμε να ακολουθήσουμε εξολοκλήρου την πρώτη Εγκυκλοπαίδεια, που έγραφε επίσης Abatage. Είναι απλώς ότι αυτή η ιδιάζουσα ορθογραφική ευχέρεια θα μας δώσει τη δυνατότητα να εξετάσουμε υπό το λήμμα Abattage, όπως έχουμε αναγγείλει, τη μιτερανική επιχείρηση ανακύκλωσης των προαστίων που είναι γνωστή με το όνομα Προάστια 89[Banlieues 89].

Λαμβάνοντας υπόψη όλα όσα αφανίζει αυτή η κοινωνία, τίθεται αναπόφευκτα το ερώτημα: “Για ποιον σκοπό γίνονται τόσες καταστροφές;” Αναμφίβολα ήταν ανέκαθεν απαραίτητο να αφανίζονται δάση και βουνά για την κατασκευή πόλεων και σπιτιών, να αφανίζονται άγρια και οικόσιτα ζώα για τροφή. Αλλά σήμερα, καθώς αυτός ο αφανισμός συνεχίζεται σε πρωτοφανή κλίμακα, ποιο είναι το όφελος που μας αποφέρει; Μένουμε σε σπίτια λίγο-πολύ τόσο συνθετικά όσο και το κρέας που τρώμε εκεί, από όπου έχουν εξαφανιστεί τα περισσότερα από τα υλικά που παραδοσιακά υπήρχαν εκεί, όταν η θεραπεία των αλλεργιών δεν αποτελούσε μια ακμάζουσα ιατρική εξειδίκευση. Η μακρά διαδικασία εξανθρωπισμού της φύσης και του ίδιου του ανθρώπου που αποκαλείται ιστορία αντιστρέφεται έτσι σε αυτό το τέλος του αιώνα για να εμφανιστεί ως η από κοινού κακοποίησή τους. Και ο μετασχηματισμός της φύσης, φτάνοντας στο επίπεδο της υλικής ισχύος της εποχής, ως μια απανθρωποποίηση του τοπίου που φτιάχτηκε από αιώνες ιστορίας. Ας εξετάσουμε το πιο γνωστό παράδειγμα, στη Γαλλία τουλάχιστον, ενός τέτοιου βάναυσου μετασχηματισμού ενός τοπίου υπομονετικά επεξεργασμένου από την ανθρώπινη εργασία: εκείνου που πλήττει, και έχει ήδη πρακτικά καταστρέψει, το παλιό αγροδασικό τοπίο [bocage], όπου φυτοφράχτες, λιμνούλες, τάφροι, μονοπάτια ήταν το αποτέλεσμα μιας μακραίωνης αντιπαράθεσης μεταξύ χρήσης, ιδιοκτησίας και γεωγραφίας. Η ατομική ιδιοκτησία της γης ήταν βέβαια ο κύριος αρχιτέκτονας αυτής της γαλλικής υπαίθρου. Αλλά πολλαπλασιάζοντας τους φυτοφράχτες, αυτές τις δεντροστοιχίες που με την ευεργετική επίδρασή τους στις καλλιέργειες και στα ζωικά είδη ωφελούσαν τον αγρότη ενώ ήταν ευχάριστες για τον περιπατητή, δεν αντιμαχόταν ουσιαστικά τα ανθρώπινα συμφέροντα των οποίων την εκπλήρωση περιόριζε τυπικά.

Τι βλέπουμε αντιθέτως όταν οι γραφειοκράτες της γεωργίας επιχειρούν να αναδιαμορφώσουν το τοπίο επεκτείνοντας παντού τις αφηρημένες συνθήκες του μέγιστου κέρδους; Η κύρια επιτυχία αυτών των γεωπόνων μηχανικών, γεωργικών συμβούλων, συμβούλων διαχείρισης και άλλων τεχνικών της προγραμματισμένης ερήμωσης είναι ότι έχουν κάνει τους αγρότες να χάσουν τη σύνεση που αποτελούσε την ευφυΐα τους: τους έφεραν λοιπόν τουλάχιστον ως προς αυτό πλησιέστερα σε ό,τι είναι ο σύγχρονος πολιτισμός στην έσχατη φάση του. Σε όλα τα υπόλοιπα, αποτυγχάνουν καταστροφικά. Τι σημασία έχει άλλωστε; Δεν υπεισέρχεται στους υπολογισμούς αυτών των ειδικών το γεγονός ότι η κατάτμηση των πλαγιών από τα χαντάκια των φυτοφραχτών περιόριζε την υδατική διάβρωση του εδάφους, ότι η πυκνότητα του δικτύου των δέντρων εξασθενούσε την επίδραση των ισχυρών ανέμων, ότι η πανίδα που ζούσε εκεί μετρίαζε η ίδια τις υπερβολές της: επικονίαση, και επομένως καρποφορία, από τα έντομα, ρύθμιση της παρουσίας τους από τα πουλιά, κ.λπ. Μπορεί όμως να υπεισέλθει στους υπολογισμούς τους το γεγονός ότι καταστρέφοντας όλα αυτά δημιουργούν νέες ανάγκες, στην ικανοποίηση των οποίων επιδίδονται ακόμα πιο αναποτελεσματικά στον βαθμό που είναι πλέον οι μόνοι που το κάνουν, κατέχοντας μονοπωλιακή θέση απέναντι στον αποστερημένο αγρότη, μισθωτό της Crédit Agricole που πιστεύει ότι είναι ιδιοκτήτης. Όλη αυτή η καταστροφή συνεπάγεται την κατασκευή υποκατάστατων και καταπραϋντικών, από τον αγωγό αποστράγγισης έως το χημικό λίπασμα, από τον φασιανό εκτροφείου έως το ζωολογικό πάρκο, που αναζωογονούν έτσι την παραγωγή, τα κέρδη, τις θέσεις εργασίας, επεκτείνοντας ταυτόχρονα τη σύγχρονη ερήμωση σε εδάφη που προηγουμένως της είχαν διαφύγει. Είναι γνωστό ότι σύμφωνα με τον κρατικό προγραμματισμό το ένα τρίτο του εδάφους ταξινομείται ως δυνητικά ανταγωνιστικό στην παγκόσμια αγορά, και επομένως πρέπει γρήγορα να “εξορθολογιστεί” (εξαφάνιση των φυτοφραχτών, των ευγενών ξύλων μέσα στα δάση προς όφελος των κωνοφόρων που είναι βραχυπρόθεσμα επικερδή, κ.λπ.), ενώ τα άλλα δύο τρίτα προορίζονται να γίνουν αποθέματα των ντόπιων που είναι επιφορτισμένοι με τον αγροτουρισμό, μια απολιθωμένη ύπαιθρο αφιερωμένη στη θερινή ανάπαυση των μισθωτών της Βόρειας Ευρώπης, μια διάχυτη Disneyland για τη βουκολική νοσταλγία των μολυσμένων προαστίων.

Αυτή η συνεχής παραμόρφωση της υπαίθρου –τίποτα πλέον εκεί δεν συγκρατεί το βλέμμα και τα πάντα εμποδίζουν το περπάτημα– δεν ωφελεί επομένως πραγματικά κανέναν, εκτός από το αγροβιομηχανικό κεφάλαιο: δηλαδή κανέναν. Όσον αφορά τον περαστικό, περνάει, και δεν μπορεί να έχει την αξίωση να βλέπει εκεί φυτοφράχτες, αφού άφησε να περάσουν εδώ τόσα πάρκινγκ, ψεύτικοι δρόμοι και τσιμέντο, αφού δέχτηκε να εκτελέσει πίσω από άλλους φράχτες τόσα εξευτελιστικά και ανώφελα καθήκοντα. Όσον αφορά τον ντόπιο, που εξακολουθεί να θεωρεί τον εαυτό του αγρότη, είναι εξίσου αδιάφορος για την υποβάθμιση αυτού που ήταν κάποτε το “αγαθό” του, και που δεν είναι πλέον παρά μόνο το τμήμα του οικονομικού δεινού στο οποίο ειδικά υπόκειται.

Ο πολίτης που τα δέχεται όλα αυτά είναι το ακριβώς αντίθετο από τον “καθολικό άνθρωπο” για τον οποίο ο Μαρξ έλεγε ότι η κομμουνιστική κοινωνία θα του επέτρεπε να είναι σήμερα αυτό, αύριο εκείνο, να κυνηγάει το πρωί, να ψαρεύει το απόγευμα, να ασχολείται με την κτηνοτροφία το βράδυ, να ασκεί κριτική κατά βούληση, χωρίς ποτέ να γίνεται κυνηγός, ψαράς, βοσκός ή κριτικός: δεν συναντά ποτέ, σε καθεμιά από τις δραστηριότητες που του έχουν ανατεθεί να εξασκεί, παρά μόνο την καθολικότητα της αποστέρησής του. Και προτιμά να μη σκέφτεται πολύ τις επιπτώσεις αυτής της αυτονομημένης κοινωνικής ισχύος, που τον εξουσιάζει και διαφεύγει από τον έλεγχό του. Είναι ο ανεύθυνος που ταιριάζει απόλυτα στην κυριαρχία μιας τάξης που δεν έχει και η ίδια καμία εμπιστοσύνη στο μέλλον της. Και πώς θα μπορούσε να έχει, εφόσον κάθε προοπτική της προϋποθέτει την επί χιλιετίες αντοχή των αποθηκών πυρηνικών αποβλήτων της; Τα δάση υπήρχαν πριν από αυτή, οι έρημοι την ακολουθούν. Και όλοι συνοδεύουν την πορεία της χωρίς να ανησυχούν για τις συνέπειες. Μέχρι πρόσφατα ο αγρότης, όπως ακριβώς ο Κολμπέρ για το πολεμικό ναυτικό των διαδόχων του[2], φύτευε δέντρα για τις ανάγκες των απογόνων του. Σήμερα, ανησυχώντας τόσο λίγο για την υποβάθμιση της γης που καλλιεργεί όσο και για εκείνη των προϊόντων που βγάζει από αυτή, ρημάζει τους φυτοφράχτες που δεν θα κληροδοτήσει πια σε κανέναν.

Αλλά για να διακρίνει κανείς πώς εκδηλώνονται ακόμα πιο ωμά οι καταστροφικές συνέπειες της υποταγής στην υποτιθέμενη οικονομική αναγκαιότητα, αρκεί να στρέψει το βλέμμα του σε άλλα δέντρα, που αφανίζονται από άλλες επιπτώσεις των ίδιων αιτίων. Αν και δεν έχουν ξεπεραστεί πουθενά τα κρατικά σύνορα, οι λαοί χάνουν παντού τις ουσιαστικές πραγματικότητες που θεμελίωναν την ενότητά τους: τοπία, έθιμα, γλώσσες, κ.λπ. Έτσι είναι δεδομένο σήμερα για έναν λαό να βλέπει να εξαφανίζονται μέσα σε μια γενιά όσα του ανήκαν από την εγκατάστασή του στη χώρα του και είχαν αναγνωριστεί ως συμβολικό θεμέλιο της φύσης του. Οι “όξινες βροχές”, ξαφνική αλλά καθόλου τυχαία σύζευξη φυσικών στοιχείων (σύννεφων, ανέμων και ήλιου) για να επιστραφούν τα δηλητηριασμένα απόβλητά του σε ένα σύστημα παραγωγής που ήθελε να θεωρεί τη φύση απείρως καλή για να την κακοποιεί επ’ άπειρον, αυτή η εκδίκηση του ουρανού για τη μόλυνση, προμηνύουν ουσιαστικά την εξαφάνιση του γερμανικού δάσους μέχρι το τέλος αυτού του αιώνα. Όσοι περιμένουν τα πάντα από το Κράτος θα πρέπει να το αποδεχτούν και αυτό: δεν αμφιβάλλουμε ότι οι οικολόγοι-κοινοβουλευτιστές είναι έτοιμοι να διαμαρτύρονται επί χίλια χρόνια ενάντια σε κάτι που χρειάζεται μόλις δεκαπέντε χρόνια για να πραγματοποιηθεί.

Σε αυτό που φτιάχνει από εκείνο που καταστρέφει έγκειται βεβαίως η ποιότητα των σχέσεων του ανθρώπου με τη φύση, και όχι μόνο στην καταστροφή που είναι τόσο μάταιο όσο και υποκριτικό να θρηνολογείται αφηρημένα. Ο αφανισμός μιας τεράστιας ποσότητας δέντρων για να χαραχτούν μέσα στη θάλασσα τα θεμέλια της Βενετίας ή για να φτιαχτεί ο χαρτοπολτός πάνω στον οποίο ξετυλίγονται οι τεράστιοι παραλογισμοί που διαδίδει η εποχή μας, ιδού μια επιλογή που κρίνει μια κοινωνία. Το ξεκίνημα της καταστροφής του δάσους του Αμαζονίου, για το οποίο γνωρίζουμε ότι είναι απαραίτητο για την ανανέωση του οξυγόνου σε όλη τη γη, ιδού μια επιλογή που απειλεί να καταδικάσει την ανθρωπότητα. Τον 12ο αιώνα, για τις ανάγκες της κατασκευής πόλεων και μοναστηριών, καθώς και για εκείνες της αναδυόμενης εξορυκτικής βιομηχανίας, αφανίστηκαν τόσα πολλά δέντρα γύρω από το Παρίσι ώστε το ξύλο έγινε σπάνιο και ακριβό. Ωστόσο οι νέες δυνατότητες που ανακαλύφθηκαν με την αστικοποίηση, και η μονιμότητα μιας μαζικής παρουσίας της φύσης, εδραίωσαν τότε για μια ολόκληρη εποχή μια ζωντανή σχέση μεταξύ των ανθρώπων και του περιβάλλοντός τους, μια σχέση πάνω στην οποία θεμελιώθηκαν τόσο το αίσθημα του πλούτου τους όσο και εκείνο της ενότητας με τον κόσμο τους.

Σήμερα ο αφανισμός στον οποίο επιδίδεται αχαλίνωτα αυτή η κοινωνική οργάνωση έχει ως αποτέλεσμα “αγαθά” των οποίων η φτώχεια αποδεικνύεται αναμφισβήτητα από την απλή σύγκριση με την παραγωγή του παρελθόντος· και αισθήματα τόσο δυσάρεστα στον ίδιο τον άνθρωπο ώστε το παλιό αίσθημα οργανικής ενότητας της φύσης μοιάζει με ανέφικτο πλούτο τη στιγμή ακριβώς που ο άνθρωπος έχει πρόσβαση σε μια σχεδόν καθολική ισχύ ως προς τον μετασχηματισμό της ύλης και των έμβιων διαδικασιών. Σήμερα η οικιακή χρήση του δέντρου, η μορφή με την οποία μπαίνει μαζικά στα σπίτια, είναι η μοριοσανίδα: με την εσωτερική δομή της από τεμαχίδια όπως και με την επιφανειακή επικάλυψή της από αυθεντικό ξύλο, αποτελεί αντάξιο προϊόν ενός κοινωνικού συστήματος που δεν μπορεί να προσφέρει στους υπαλλήλους του παρά μόνο αυταπάτες επιστρωμένες πάνω σε απορρίμματα. Ενώ παλιότερα μπορούσε κανείς, χωρίς να είναι πλούσιος, να μεταβιβάσει στους κληρονόμους του δύο ή τρία έπιπλα αξίας, σήμερα πρέπει να πληρώσει πολλές φορές για κάτι που δεν θα μπορέσει ούτε καν να μεταπωληθεί.

Στον άλλο μεγάλο τομέα όπου πραγματοποιείται ο μαζικός αφανισμός, βλέπουμε την ίδια λογική εν δράσει, και πώς η βιομηχανική εκτροφή τείνει να υποβιβάσει τα ζώα σε ένα απλό συσσωμάτωμα οργανικής ύλης, όπου οι εκδηλώσεις της ζωής γίνονται προφανώς ελάχιστες. Από το σφαγείο και μετά η εκμηχάνιση συνάρμοσε εκ νέου όλη την αλυσίδα της παραγωγής κρέατος, ταυτόχρονα με τη χημεία. Ο καταναλωτής μπορεί να αντικρύσει το αποτέλεσμά της υπό τη μορφή κομματιών καλυμμένων με ζελατίνα στα ράφια. Μπορεί επίσης να βλέπει με οίκτο τις εικόνες των εκτρεφόμενων σε κλουβιά μοσχαριών που θα του δείξει η τηλεόραση, και να απολαμβάνει έτσι την ανωτερότητά του έναντι αυτών των ζώων, που δεν έχουν από την πλευρά τους τίποτα να δουν, μέσα στους στάβλους όπου είναι καταδικασμένα στην απόλυτη ακινησία. Για ποιον λόγο θα σκεφτόταν να ανακαλύψει κάποια αναλογία μεταξύ αυτών των θλιβερών συνθηκών ύπαρξης και των δικών του; Είναι αλήθεια ότι εδώ μοιάζουν λιγότερο με εκείνες των μοσχαριών σε κλουβιά απ’ όσο στις γραφειοκρατικές χώρες, όπου δεν υπάρχουν και πολλά πράγματα να δει κανείς, και όπου η ελευθερία της μετακίνησης είναι σχεδόν εξίσου περιορισμένη. Αλλά μπορούν οπωσδήποτε να παραπέμπουν στον ελεύθερο σταβλισμό, όπως γίνεται λόγος για τον ελεύθερο κόσμο, όπου, έγκλειστα χωρίς αλυσίδες και τρεφόμενα με βιομηχανικές τροφές, τα ζώα βρίσκονται “σε μια διαρκή κατάσταση ασθένειας που δεν εκδηλώνεται ανοιχτά” (Η Μεγάλη Σφαγή, 1981)[3]. Δεν έχει άλλωστε τόσα πολλά φάρμακα που του χρειάζονται για να καταπνίξει κάθε αμφιβολία σχετικά με την ποιότητα της ανθρωπιάς του, να εμποδίσει την ανοιχτή εκδήλωση της ασθένειάς του, να την διατηρήσει κάτω από το κατώφλι όπου αυτή θα τον καθιστούσε ακατάλληλο για κατανάλωση, θα διέκοπτε τον αργό και καθημερινό αφανισμό του από την εργασία; Έχει για παράδειγμα το Urbanil, για να αντέχει όσα του προκαλεί η πολεοδομία, και για να διαβάζει χωρίς να ανατριχιάζει, αν κατά τύχη υποπέσει στην αντίληψή του, μια διαφήμιση σαν αυτή: “Το άγχος δεν είναι ασθένεια, αλλά μια κατάσταση έντασης που θέτει σε κίνδυνο την υγεία των γουρουνιών κατά τη μεταφορά τους και τη συγκέντρωσή τους… Επιπτώσεις: ασθένειες, μειωμένη ανάπτυξη, θνησιμότητα λόγω αψιμαχιών. Ευτυχώς με το Stresnil, τέρμα πια η απώλεια κέρδους: μια απλή ενδομυϊκή ένεση τη στιγμή της φόρτωσης, και τα γουρούνια σας φτάνουν στον προορισμό ήρεμα και χαλαρά, όπως μετά από μια νύχτα σε κλινάμαξα.” (ό.π.) Μπορεί λοιπόν ακόμα και να χαμογελάει, αυτός ο ασθενής που επιζητά συνεχώς να καθησυχάζεται, μπορεί λοιπόν ακόμα και να είναι ήρεμος και χαλαρός όπως μετά από μια νύχτα σε κλινάμαξα όταν του απευθύνεται η κρατική προπαγάνδα στον δρόμο της παραθεριστικής μετακίνησής του για να του υπενθυμίσει τι είναι διατεθειμένη να του παραχωρήσει ως ανθρωπιά: “Μη σπρώχνετε, δεν είμαστε βόδια!”

Όσο για τον αφανισμό των ανθρώπων, θα ήταν σκόπιμο να τον εξετάσουμε σε όλη του την έκταση, από τις σφαγές έως την επιλεκτική καταστολή που διεξάγουν Κράτη τα οποία επιχειρούν να ξεπεράσουν οριστικά τις εναλλακτικές επιλογές που διατυπώθηκαν από τον Τσώρτσιλ (“Δεν υπάρχουν παρά μόνο δύο τρόποι διακυβέρνησης: σπάζοντας τα κεφάλια ή μετρώντας τα”) μετρώντας τα υπάκουα κεφάλια και σπάζοντας τα υπόλοιπα. Αλλά αυτό είναι ένα θέμα πολύ ευρύ και πολύ σοβαρό για να αντιμετωπιστεί βιαστικά ως κατακλείδα αυτού του άρθρου. Ας εξετάσουμε λοιπόν σύντομα, πριν πεταχτούν στον εκλογικό κάλαθο των αχρήστων, τους αξιοθρήνητους όσο και αποκρουστικούς σοσιαλιστές ηγέτες, που, για να καταστείλουν την τόσο ελάχιστα επικίνδυνη διαμαρτυρία των οικολόγων της Greenpeace, θεώρησαν απαραίτητο να ενεργοποιήσουν τις μυστικές υπηρεσίες, και δεν κατάφεραν παρά μόνο να αποκαλύψουν την έκταση της ηλίθιας αδεξιότητάς τους.[4] Αυτοί οι φανατικοί του εκσυγχρονισμού δεν μπόρεσαν καν να μάθουν από τη σύγχρονη ιστορία ότι δεν υπάρχει πλέον κανένα σκάνδαλο για τον ψηφοφόρο: λόγω της εμμονής τους με την Καλιφόρνια ή την Ιαπωνία, δεν βλέπουν τι είναι σήμερα η Ιταλία, που αποτελεί ωστόσο ένα αντικείμενο μελέτης καταλληλότερο για κυβερνώντες σαν αυτούς. Οι ανίκανοι απλώς έχασαν τον μπούσουλα του θεάματος, και εξαιτίας αυτού και μόνο οι δημοσιογράφοι και πολιτικοί ρίχτηκαν στη λεία. Επειδή μπλέχτηκαν στις δικαιολογίες τους καταδικάστηκαν στα μάτια όλων. Γιατί δεν είναι ένα συγκεκριμένο έγκλημα, και μάλιστα τόσο κοινότοπο όσο αυτό, που μπορεί να βλάψει ένα σύγχρονο Κράτος, αλλά το σφάλμα να το παραδεχτεί σαν να ήταν υποχρεωμένο να το κάνει. Αλλά από ποιον; Φάνηκαν αδύναμοι, και αυτό είναι το μοναδικό πράγμα που η αδυναμία των θεατών δεν συγχωρεί σε εκείνους στους οποίους δεν σέβονται παρά μόνο τη φαινομενικότητα της δύναμης. Αλλά αν είχαν υποστηρίξει ψυχρά την επιτακτική αναγκαιότητα του κρατικού μυστικού, ποιος θα είχε βρεθεί να την αντικρούσει; Και κυρίως, ποιος θα μπορούσε να της αντιταχθεί πρακτικά; Στο εξής, ενάντια σε αυτό το κρατικό μυστικό που καλύπτει όλες τις πραγματικότητες της ζωής, δεν υπάρχει καμία άλλη προσφυγή εκτός από μια επανάσταση: το να το λέει αυτό κάποιος σημαίνει ότι μιλάει για την εγγυημένη σημερινή ατιμωρησία των διευθυνόντων, εφόσον αυτοί ξέρουν πώς να το εκμεταλλευτούν. Η επιλογή που έγινε με τους πιο απλούς και τους πιο αληθινούς όρους της, τη στιγμή της υπόθεσης Μόρο, από τους πιο κυνικούς και τους πιο διεφθαρμένους πολιτικούς του πλανήτη (“Ή με το Κράτος ή εναντίον του Κράτους”) θα πρέπει να επιβληθεί παντού. Και έτσι η ιστορία θα παραμείνει για μια ολόκληρη εποχή ένας ψυχρός και τερατώδης αφανισμός κάθε φυσικού και ανθρώπινου πλούτου.

Σημειώσεις της μετάφρασης

[1] Το ουσιαστικό “abatage” μεταφράζεται σε ολόκληρο το κείμενο ως “αφανισμός” (και το αντίστοιχο ρήμα “abattre” μεταφράζεται ως “αφανίζω”) υποδηλώνοντας μεταξύ άλλων το κόψιμο δέντρων, τη σφαγή ζώων ή την εξόντωση ανθρώπων ανάλογα με το νοηματικό πλαίσιο της χρήσης του.

[2] O Ζαν Μπατίστ Κoλμπέρ (Jean-Baptiste Colbert) ήταν Υπουργός Οικονομικών της Γαλλίας την περίοδο 1665–1683, επί βασιλείας Λουδοβίκου ΙΔ΄. Το 1669 συντάχθηκε με πρωτοβουλία του Κολμπέρ το βασιλικό διάταγμα “για τα νερά και τα δάση” που αποσκοπούσε μεταξύ άλλων στην προστασία και αποκατάσταση των αναγκαίων πόρων ξυλείας για την κατασκευή πλοίων του πολεμικού και εμπορικού ναυτικού της Γαλλίας.

[3] Alfred Kastler, Michel Damien, et Jean-Claude Nouet (1981). Le grand massacre.

[4] Στις 10 Ιουλίου 1985 πράκτορες των μυστικών υπηρεσιών της Γαλλίας ανατίναξαν και βύθισαν το πλοίο Rainbow Warrior της Greenpeace, το οποίο είχε καταπλεύσει στο λιμάνι του Ώκλαντ της Νέας Ζηλανδίας με σκοπό να μεταβεί στην ατόλη Μορουρόα της Πολυνησίας στο πλαίσιο διαμαρτυρίας ενάντια σε σχεδιαζόμενη πυρηνική δοκιμή του γαλλικού κράτους. Παρά την αρχική άρνηση της ανάμιξής της, η γαλλική κυβέρνηση παραδέχτηκε με επίσημη δήλωση του πρωθυπουργού Λωράν Φαμπιούς στις 22 Σεπτεμβρίου 1985 ότι οι δράστες είχαν ενεργήσει κατόπιν κρατικών εντολών. Κατά τη βύθιση του πλοίου πνίγηκε ο δημοσιογράφος Φερνάντο Περέιρα.

Πηγή: Athens Indymedia

Σκάβοντας βαθειά: Από τα βιοτεχνολογικά εμβόλια στις ψηφιακές θεραπείες

ΣΚΑΒΟΝΤΑΣ ΒΑΘΕΙΑ. ΑΠΟ ΤΑ ΒΙΟΤΕΧΝΟΛΟΓΙΚΑ ΕΜΒΟΛΙΑ ΣΤΙΣ ΨΗΦΙΑΚΕΣ ΘΕΡΑΠΕΙΕΣ

” Η μάχη κερδίζεται με τις εφεδρείες”

Ο Άρης Βελουχιώτης προς τον ανθυπίλαρχο Νικηφόρο, ύστερα από την επιτυχή έκβαση της επιχείρησης ανατίναξης της γέφυρας του Γοργοπόταμου.

Τον Απρίλιο του 2020- εν μέσω της πρώτης καραντίνας εξαιτίας του covid-19 και πολύ την πριν έναρξη των μαζικών εμβολιασμών με τα νέα βιοτεχνολογικά εμβόλια- ένα μέλος της ομάδας μας, είχε διατυπώσει σε αναλυτικό του άρθρο στο Athens indymedia, μεταξύ άλλων, την εκτίμηση-πρόβλεψη (που δυστυχώς επαληθεύεται) ότι “το φάντασμα του κορωναϊού έχει (για την εξουσία) μπροστά του πεδίο δόξας λαμπρό”. Ένα φάντασμα όχι φυσικά με την έννοια της ανυπαρξίας του ιού καθώς και των σοβαρών υγειονομικών του επιπτώσεων, αλλά με την έννοια της χειραγώγησης και της εκμετάλλευσης του συναισθήματος του ανθρώπινου φόβου και της ανασφάλειας από πλευράς της καπιταλιστικής και της κρατικής εξουσίας με στόχο την μαζική τρομοκρατία, έτσι ώστε να εξυπηρετηθούν για μια ακόμη φορά τα οικονομικά και τα πολιτικά συμφέροντα της κυριαρχίας και όχι φυσικά η υγεία των ανθρώπινων πληθυσμών. Αυτή ακριβώς τη χρονική στιγμή βρισκόμαστε εν μέσω μαζικών κινητοποιήσεων σχεδόν σε ολόκληρη την Ευρώπη, ενάντια στον υποχρεωτικό εμβολιασμό και τα νομοθετούμενα ελευθεροκτόνα εκτρώματα τύπου: “Πράσινο διαβατήριο υγείας”, δηλαδή ένα υγειονομικό apartheid-όπως σαφώς καταγγέλεται μέσα από τις διαδηλώσεις και τις άλλες μαζικές κινητοποιήσεις-διαμέσου ενός ιατρικού χαρακτήρα στρατιωτικού ελέγχου κίνησης των πληθυσμών μέσα στο χώρο. Όπως προκύπτει σαφέστατα από τις αναλύσεις των ντοκουμέντων ορισμένων εκ των κινητοποιήσεων αυτών που παραθέτουμε, σε ακολουθία του κύριου αναλυτικού κειμένου που δημοσιεύουμε, στο σημείο που έχουν φτάσει σήμερα τα πράγματα, η εν δυνάμει απόφαση εμβολιασμού του οποιουδήποτε ατόμου δεν θα γίνεται πλέον με βασικό γνώμονα τους λόγους της ατομικής του υγείας και της ελεύθερης απόφασής του (όσο και συζητήσιμοι μπορεί να είναι αυτοί), αλλά με βάση τον υπερισχύοντα φόβο της απώλειας οποιασδήποτε ιδιότητας του ως πολίτη και των “συνταγματικά κατοχυρωμένων” δικαιωμάτων του μέσα στα πλαίσια της αστικής δημοκρατίας. Με αυτήν ακριβώς την έννοια κάνουμε λόγο για την νέα αναδυόμενη κοινωνική συνθήκη του Δημοκρατικού ψηφιακού ολοκληρωτισμού και επιχειρούμε, για μια ακόμη φορά, να την εμβαθύνουμε περισσότερο μέσα στο κείμενο που ακολουθεί. Στην ουσία, από όποιο σημείο και αν θελήσουμε να πιάσουμε το νήμα, από την αρχή ή το τέλος, από τις καταστροφικές συνέπειες των νέων ιών σαν τον covid ή από τις καταστροφικές συνέπειες των πλημμυρών και των πυρκαγιών που μαίνονται αυτή τη στιγμή σε ολόκληρη την Ευρώπη και αλλού, η ανθρώπινη ματαιοδοξία της εξουσίας αποτελεί δίχως αμφιβολία τον σημαντικότερο παράγοντα των δεινών που κατέτρεχαν στο παρελθόν και θα εξακολουθήσουν με ακόμη δριμύτερο τρόπο να κατατρέχουν στο μέλλον μια ανθρωπότητα που εξακολουθεί στην πλειοψηφία της να συμπεριφέρεται στο δημόσιο χώρο σαν μια μάζα ηλιθίων.

Αν κατά τη διάρκεια των τελευταίων μηνών γράψαμε αρκετά κείμενα αναφορικά (και ενάντια) με τον μαζικό βιοτεχνολογικό εμβολιασμό, δεν είναι εξαιτίας μιας εμμονής που μας κατατρέχει, αλλά αντίθετα διότι το θεωρούμε ένα θεμελιώδες ζήτημα. Επαναλάμβάνουμε για μια ακόμη φορά ότι το αποφασιστικό σημείο δεν είναι οι άμεσες υγειονομικές ζημιές που αυτός μπορεί να προκαλέσει, όσο οι γιγαντιαίες αχαρτογράφητες περιοχές και οι επιπτώσεις τους σε μεσο-μακροπρόθεσμους όρους (πάνω στα ανθρώπινα σώματα και τους ιούς) και, ακόμη περισσότερο, οι κοινωνικές του επιπτώσεις.

Φτάνει να σκεφτούμε την τεράστια ποσότητα προσωπικών δεδομένων που η φαρμακευτική βιομηχανία περισυλλέγει χάρη στον εμβολιασμό εκατομμυρίων ατόμων. Αυτό είναι το πραγματικό “κρατικό μυστικό” πίσω από την αδιαφάνεια που καλύπτει τις συμφωνίες μεταξύ της Ευρωπαϊκής Ένωσης και των ” Big Pharma”, πολύ περισσότερο από την τιμή πώλησης των εμβολίων ή τη νομική ατιμωρησία που έχουν εξασφαλίσει οι φαρμακευτικές βιομηχανίες (το σκάνδαλο Novartis φαντάζει μπροστά της αστείο για μικρά παιδιά) σε περίπτωση σοβαρών υγειονομικών επιπλοκών ή θανάτων. [1]

Όπως αναφάνηκε δημόσια στην περίπτωση του κράτους του Ισραήλ, -ενώ στα μέρη μας συνεχίζεται να παίζεται ακόμη η θεατρική κωμωδία αναφορικά με την συναίνεση διαμέσου της κατάλληλης πληροφόρησης και της “προστασίας των προσωπικών δεδομένων”- η διάθεση των ιατρικών δεδομένων των ατόμων στην Pfizer ήταν ένας από τους παράγοντες κλειδιά για την εφαρμογή της γεωπολιτικής των εμβολιασμών. Αυτά τα δεδομένα είναι πιθανά πιο πολύτιμα από τα ίδια τα άμεσα κέρδη των εταιριών ( όχι τυχαία η Astra Zeneca ανακοίνωσε ότι θα απέχει “μέχρις ότου θα διαρκεί η κατάσταση της πανδημίας”, εξασφαλίζοντας στους μετόχους της ότι τα κέρδη τους θα επιτευχθούν με τους μελλοντικούς -και περιοδικούς- επανεμβολιασμούς). Ταυτόχρονα, ο διευθύνων σύμβουλος της Pfizer κατονόμασε το κράτος του Ισραήλ ως “το παγκόσμιο εργαστήριο”.

Η διάθεση του εμβολίου σου κατ’ αποκλειστικότητα σε ένα ολόκληρο πληθυσμό και η προοδευτική περισυλλογή των υγειονομικών του δεδομένων αποτελεί αναμφισβήτητα το όνειρο της κάθε πολυεθνικής. Και μπορούμε φυσικά να κάνουμε μια υπόθεση επάνω στην κατεύθυνση στην οποία θα χρησιμοποιηθούν όλα αυτά τα δεδομένα: προς τις ψηφιακές και τις βιοηλεκτρονικές θεραπείες, οι οποίες είναι σε θέση να αντικαταστήσουν τις πρωτείνες, τα μόρια και όλα τα ενεργά βιολογικά στοιχεία του ανθρώπινου σώματος με μικροσκοπικά-νανοτεχνολογικά software, διαμέσου κατάποσης. Πρόκειται για μια καινούρια αγορά, εξού και ο λόγος της συγχώνευσης μεταξύ των γιγάντων της ψηφιακής βιομηχανίας που έχει αρχίσει ήδη από καιρό με την φαρμακευτική βιομηχανία (για παράδειγμα-πέρα από το ήδη γνωστό μεταξύ Microsoft και Biontech στο οποίο αναφερθήκαμε σε προηγούμενο άρθρο μας- μεταξύ της Google και της ελεγχόμενης από αυτήν Verily Life Sciences και της Glaxo, για να δώσουμε δύο άλλα ονόματα).

Οι ψηφιακές θεραπείες -περί των οποίων όχι τυχαία γίνεται ολοένα συχνότερα λόγος στην τηλεόραση και το ραδιόφωνο- έχουν μπεί από το 2017 στο εμπόριο στις Ηνωμένες Πολιτείες, χρονιά κατά την οποία η Ομοσπονδιακή Αρχή Φαρμάκου (FDA) έδωσε την άδεια. Μέσα σε αυτή την αγορά η Ευρώπη βρίσκεται μάλλον σε καθυστέρηση. Χωρίς αυτό να σημαίνει-ιδίως στη Γερμανία- ότι λείπουν τα παραδείγματα των εταιριών biotech που ήδη παρήγαγαν τις νανο-πληροφο-βιο εφευρεύσεις τους για να θεραπεύσουν την υπέρταση, τον διαβήτη ή την παχυσαρκία.

Τι ακριβώς λείπει λοιπόν αυτή τη στιγμή που μιλάμε; Η κοινωνία μέσα στην οποία να τις κάνουν να δουλέψουν.

Ας δώσουμε το πιο χτυπητό παράδειγμα: αυτό των αυτοκινήτων. Για να ξεκινήσει η λειτουργία της αγοράς των αυτοκινήτων που διαθέτουν τηλεκατευθυνόμενη (αυτόνομη!) οδήγηση , είναι απαραίτητη πρώτα η ύπαρξη πόλεων (έξυπνων) μέσα στις οποίες έχουν φυτευτεί παντού αισθητήρες. Για να κατασκευαστούν οι “έξυπνες πόλεις” είναι αναγκαία η κατασκευή του δικτύου 5G καθώς και η παρουσία ενός μηχανισμού Τεχνητής Νοημοσύνης σε θέση να αναλύει μια τεράστια ποσότητα δεδομένων. Την Google, την Microsoft ή την Amazon [2] δεν τις ενδιαφέρουν τα αυτοκίνητα καθαυτά, αλλά μονάχα τα ψηφιακά τους ταμπλώ (τα αυτοκίνητα, αν μπορούσαν, θα τα διέθεταν στο εμπόριο σε τιμές κόστους….όπως ακριβώς κάνει η Astra Zeneca αυτή τη στιγμή με τα εμβόλια της, σε αναμονή φυσικά των κερδών που θα αποκομίσει από την εκμετάλλευση των Big Data).

Ας ξαναεπιστρέψουμε όμως στις ψηφιακές θεραπείες. Δεν είναι αρκετό να έχεις ένα σώμα-μηχανή που να δέχεται θεραπεία με ένα φάρμακο-software. Χρειάζεται (για το κεφάλαιο) μια κοινωνία-μηχανή.

Ένας αισθητήρας τον οποίο αποδέχομαι να καταπιώ διαθέτει ένα νόημα μονάχα στην περίπτωση που στο μεταξύ έχουν αναπτυχθεί, σε κοινωνικό επίπεδο, αυτές οι υποδομές μέσα στις οποίες μπορεί να τοποθετηθεί το ανθρώπινο σώμα που πρέπει να θεραπευθεί: ένα αποτελεσματικό ψηφιακό δίκτυο ώστε να καταστεί εφικτός ο ιατρικός έλεγχος εξ αποστάσεως, με άλλα λόγια, η τηλε-ιατρική.

Και είναι ακριβώς σε αυτή την κατεύθυνση που θα διοχετευτούν τα χρήματα του αποκαλούμενου σχεδίου ανάκαμψης (Ελλάδα 2.0) που ο πανευτυχής πρωθυπουργός-ως, μεταξύ των άλλων αρμοδιοτήτων του, ατζέντης των πολυεθνικών-ανακοίνωσε, και όχι αντίθετα προς την κατεύθυνση της ανάπτυξης και της χρηματοδότησης του υφιστάμενου “συμβατικού” Εθνικού Συστήματος Υγείας του οποίου, με αυτήν ακριβώς την έννοια, η υποχρηματοδότηση θα πρέπει να θεωρείται πλέον εξασφαλισμένη. Αυτό ακριβώς το πράγμα θεωρείται επίσης από πλευρας σχεδόν όλων αυτή τη στιγμή, ως πρόοδος προς την συγκεκριμένη κατεύθυνση.    Χρειάζεται μάλλον χιούμορ για να μπορέσει κάποιος να διασκεδάσει τις εντυπώσεις μιας πραγματικά δραματικής κατάστασης σε εξέλιξη, και με αυτή την έννοια θα λέγαμε οτι η συνολική κατάσταση θυμίζει περισσότερο όχι Ελλάδα 2.0, αλλά μάλλον Χαβάη 5.0 !

Ο επιθεωρητής Μαγκάρετ και οι συνεργάτες του είναι προ πολλού πανέτοιμοι να παρέμβουν ανά πάσα στιγμή για λόγους δημόσιας ασφάλειας και με άμεσο στόχο να προστατεύσουν για μια ακόμη φορά τον δύσμοιρο και “απληροφόρητο” πολίτη.

Η ψηφιακή μετάβαση δεν είναι λοιπόν ένα σλόγκαν, αντίθετα, είναι ένα σχέδιο που επαναδιαμορφώνει ολόκληρη την κοινωνία (συμπεριλαμβανομένων των υγειονομικών υποδομών), ένα σχέδιο το οποίο έχει καταστροφικές οικολογικές επιπτώσεις, οι οποίες με τη σειρά τους αποτελούν την αιτία καινούριων “κοινωνικών και φυσικών ανισοροπιών” με την εμφάνιση των νέων ιών να είναι, αυτή τη στιγμή, το πιο οφθαλμοφανές τους αποτέλεσμα και η διασπορά των οποίων θα τροφοδοτήσει με άλλοθι μια επιπλέον τεχνολογική φυγή προς τα εμπρός : την ψηφιοποίηση των ανθρώπινων σωμάτων.

Πολύ πιθανά το πρώτο βήμα προς τις ψηφιακές θεραπείες θα είναι τα νέα “εμβόλια” που θα είναι σε μορφή τσιρότου, ή σπρέϋ μύτης, ή σταγόνων, ή χαπιών ή μικροτσίπ. Το “περίβλημα” σε κάθε περίπτωση έχει ελάχιστη σημασία: πρόκειται για νανο-αισθητήρες σε θέση να καταγράψουν “σε πραγματικό χρόνο πόσα αντισώματα έχουμε, ποιά είναι η κατάσταση της υγείας μας και αν είναι απαραίτητο να διαβιβάσουν αυτά τα δεδομένα στον οικογενειακό μας γιατρό χωρίς να κάνουμε ούτε ένα βήμα από το σπίτι μας”. Κοντολογίς, ” η επιτάχυνση που ο Covid προσέδωσε σε τεχνολογικούς όρους δεν θα τελειώσει με την πανδημία, τουναντίον”.Εδώ και κάποιους μήνες έχει ξεκινήσει μια “μελέτη του πανεπιστημίου της Οξφόρδης πάνω σε ένα εμβόλιο υπό μορφή σπρέϋ και πρωτοτύπων εμβολιακών smart-patch σε πειραματικό στάδιο στο Swansea, πάντοτε στο Ηνωμένο Βασίλειο. Τι ακριβώς όμως είναι ένα smart-patch; Είναι μια τεχνολογία που βρίσκεται υπό μελέτη ήδη εδώ και αρκετό καιρό επίσης και για τη διάγνωση άλλων παθολογικών περιπτώσεων ή για τον έλεγχο της κατάστασης της υγείας του ανθρώπινου σώματος: είναι μικροαισθητήρες που, άπαξ έλθουν σε επαφή με το σώμα, μπορούν να αντιληφθούν τις ζωτικές διαφοροποιήσεις που προκαλούνται από συγκεκριμένες ουσίες που κυκλοφορούν. Θα πρόκειται για μικροτσίπ σε θέση να καταγράψουν πόσα αντισώματα κυκλοφορούν αναφορικά με ένα συγκεκριμένο μικροβιακό, ιικό ή βακτηριακό παράγοντα, ανάλογα την περίπτωση”.

“Η έρευνα θα μπορούσε να προσανατολιστεί, από την άποψη των εμβολίων, σε αυτά τα smart-patch ή τσιρότα που θα μπορούσαν να διοχετεύσουν ή να προκαλέσουν την παραγωγή αντισωμάτων! Από την άλλη πλευρά, τα μικροτσίπ διαγνωστικού τύπου θα μπορούν, με την πάροδο του χρόνου, να εκτιμήσουν ποιά είναι η αντισωματική μας αντίδραση στον εμβολιασμό αλλά επίσης και πολλές άλλες παραμέτρους”. ” Μερικά από τα εβόλια που έχουμε τώρα βρίσκονται σε διαδικασία μελέτης για τη χορήγησή τους από το στόμα υπό μορφή σταγόνων ή χαπιών”.

Από την άλλη, “να φοβόμαστε ένα μικροτσίπ που ελέγχει τα αντισώματά μας είναι πραγματικά παράλογο, άχρηστο και γελοίο. Αντίθετα ο φόβος πρέπει να δώσει τη θέση του στον ενθουσιασμό.” Είναι σαν να πηγαίνουμε στο βενζινάδικο: αντί να πηγαίνουμε κάθε μέρα να βάλουμε 5 ευρώ βενζίνη, γεμίζουμε κατευθείαν το ρεζερβουάρ και η αυτονομία μας διαρκεί για περισσότερο καιρό”. Το ίδιο ακριβώς ισχύει και για το σώμα-μηχανή, όπως μας εξηγεί ο λοιμωξιολόγος δρ. Perri: “Βάζουμε όλα τα απαραίτητα για έξι μήνες ή για ένα χρόνο και σε αυτό το σημείο, σιγά-σιγά, από ένα είδος ρεζερβουάρ πού έχουμε μεταξύ των διασυνδεόμενων ιστών υποδόρια, με ένα κανονικό ρυθμό καθημερινά μπαίνει στην κυκλοφορία εκείνη η αναγκαία ποσότητα φαρμάκου, ώστε να καταστείλει τον ιό”. (Εμβολιασμοί με ένα μικροτσίπ. “Να γιατί αυτό είναι το μέλλον”, εφημερίδα: “Il Giornale.it” 13 Απριλίου 2021).

Όπως ορισμένοι Έλληνες σύντροφοι έγραψαν εδώ και αρκετούς πλέον μήνες, τα mRNA δεν είναι ακριβώς εμβόλια, αλλά μάλλον βιοτεχνολογικές πλατφόρμες.Είναι σχεδιασμένα βεβαίως για να ερεθίσουν την παραγωγή αντισωμάτων όπως όλα τα εμβόλια, άλλα το γεγονός ότι είναι υπό μορφή φιάλης (εμβολίου) είναι εντελώς άνευ σημασίας (και αποπροσανατολιστικό). Έχοντας σαν στόχο να μεταδώσουν στο ανθρώπινο σώμα “γενετικές πληροφορίες”, το μέσο μετάδοσης είναι άνευ σημασίας: μπορεί να είναι ένα χάπι, ένα σπρέυ, ένα τσιρότο, οι σταγόνες ή ένα μικροτσίπ.

Όμως, οι πληροφορίες δεν εισάγονται μονάχα, αλλά επιπλέον εξάγονται. Τα υγειονομικά δεδομένα που, διαμέσου αυτού του μαζικού εμβολιασμού, συγκεντρώνει η τεχνο-βιομηχανία από εκατομμύρια ανθρώπινα σώματα θα ενσωματωθούν με τη σειρά τους στις μελλοντικές ψηφιακές θεραπείες. (ένα σημαντικό βήμα που γίνεται σήμερα στην κατεύθυνση του δημοκρατικού ψηφιακού ολοκληρωτισμού).

Μια κοινωνία δεν δομείται μονάχα από υποδομές, αλλά επίσης από “πολιτισμό” (όπως π.χ. ο Ευρωπαϊκός πολιτισμός), από ηθική , από ιδεολογία. Και άρα είναι επίσης προς αυτή την κατεύθυνση που δουλεύει ο εχθρός. Αυτό το στοιχείο, που κατά συνέπεια, καθιστά επικίνδυνο τον υποχρεωτικό εμβολιασμό (η εφαρμογή του στο υγειονομικό προσωπικό δεν είναι παρά το πρώτο στάδιο), δεν είναι μονάχα η στρατιωτικοποίηση της εργασίας που προωθεί, αλλά επίσης και η ιδεολογία που δρομολογεί σε ευρύτερο κοινωνικό επίπεδο.

Η θεραπεία κάθε ασθένειας έχει ένα “κοινωνικό κόστος”, για αυτό τον λόγο κάθε επιλογή αντανανακλάται στο συλλογικό επίπεδο. Το γεγονός αυτό όμως δεν ισχύει, αν σκεφτούμε καλά, μονάχα για αυτά τα πράγματα που προκαλεί η καπιταλιστική δραστηριότητα. Όλες οι “επιστημονικές αποδείξεις” που στοιχειοθετούν επαρκώς μέχρι σήμερα την κοινωνική της βλαπτικότητα (την ατμοσφαιρική ρύπανση που έχει επιδράσει με δραματικό τρόπο στην κλιματική αλλαγή, την ραδιενέργεια κυρίως εξαιτίας της συνεχιζόμενης λειτουργίας και κατασκευής των εργοστασίων παραγωγής πυρηνικής ενέργειας, την βιομηχανική υποβάθμιση της τροφής μας εξαιτίας της εντατικής μονοκαλιέργειας και της χρήσης των χημικών λιπασμάτων, της χημικής εισβολής μέσα στο ανθρώπινο ανοσιοποιητικό σύστημα……….)-δεν είναι σε καμιά περίπτωση ιατρικές συνταγές, είναι λόγια στον άνεμο, εκτός βέβαια αν ένα πραγματικό κοινωνικό κίνημα τις μεταφράσει σε ενεργή αντίσταση, σε επίθεση.

Η ατομική υγεία, αντίθετα, μπορεί να μεταβληθεί, ανάλογα με τη συγκυρία, σε μια συλλογική επιτακτικότητα, σε μια κοινωνική συνθήκη sine qua non. Και ακριβώς έτσι θα συμβαίνει ολοένα περισσότερο στο μέλλον. Μήπως θα έπρεπε λοιπόν από τον εικοστό πρώτο αιώνα να γυρίσουμε πίσω στον ευρωπαικό μεσαίωνα και να απαιτήσουμε ξανά ένα καινούριο habeas corpus ;

Η παχυσαρκία του καθενός μας, ο διαβήτης του, η μανία του στο κάπνισμα είναι ένα κοινωνικό κόστος για τους άλλους. Θα αρνηθείς ίσως να ακολουθήσεις τις τηλε-συνταγές του γιατρού σου, που έχει επεξεργαθεί για λογαριασμό σου η Τεχνητή Νοημοσύνη που αναλύει σε πραγματικό χρόνο τα συγκεντρωμένα δεδομένα διαμέσου του νανο-αισθητήρα που σου πρότεινα να καταπιείς; Μπορεί ίσως να μην μπορώ να σε εξαναγκάσω, αλλά μπορώ σίγουρα να αυξήσω το κόστος της υγειονομικής σου περίθαλψης και της ασφάλισης. Δεν πρόκειται για επιστημονική φαντασία : είναι αυτό ακριβώς που συμβαίνει εδώ και πολλά χρόνια στις Η.Π.Α. (Και ο Μητσοτάκης και άλλοι πολλοί, εκεί σπούδασαν, να μην το υποτιμούμε αυτό το πράγμα).

Είναι μέσα σε αυτό το ιστορικο-κοινωνικό πλαίσιο που θα πρέπει να τοποθετηθεί το παρόν βιο-ιατρικό μαζικό πείραμα που συμπληρώνει περισσότερο από ένα χρόνο τηλε-εργασίας, τηλε-εκπαίδευσης και “κοινωνικής αποστασιοποίησης” στο όνομα της “συλλογικής ευθύνης”. Διαβάζοντας βέβαια αυτά που σε γενικές γραμμές γράφονται στο εσωτερικό του “κινήματος” [είναι ελπιδοφόρο ότι τελευταία σημειώνονται ολοένα περισσότερες φωτεινές εξαιρέσεις-(η επιστήμη ως παράγοντας προοόδου, η σημασία των εμβολίων μέσα στην ιστορία κ.λ.π.)-] μοιάζει αντίθετα να βρισκόμαστε ακόμη στην εποχή του Λουί Παστέρ ή της Ρόζας Λούξεμπουργκ….

Είναι οπωσδήποτε αξιοπερίεργο το γεγονός ότι όποιος υποστηρίζει τη θέση ότι τα πάντα μέσα στην καπιταλιστική κοινωνία υποτάσονται στη λογική του κέρδους και στους ταξικούς συσχετισμούς της δύναμης, θεωρεί παράλληλα την επιστήμη ως ενα είδος οικουμενικής αξίας, της οποίας αντίθετα ο ρόλος, καθίσταται σήμερα ολοένα κεντρικότερος μέσα στη διαδικασία της καπιταλιστικής αξιοποίησης.

Ανάμεσα στα αναρίθμητα παραδείγματα που θα μπορούσαν να αναφερθούν σχετικά με τη σύγκλιση της επιστημονικής θεωρίας και των σχεδίων της τεχνο-βιομηχανίας, παίρνουμε αυτό των εμβολίων m-RNA τα οποια είναι αποτέλεσμα της σύγκλισης της Τεχνητης Νοημοσύνης, της βιο-πληροφορικής, της γενετικής μηχανικής, της νανοτεχνολογίας και της συνθετικής βιολογίας.

Υπάρχει μέσα στην ιστορία της μοριακής βιολογίας, αυτό το στοιχείο το οποίο για αρκετό χρονικό διάστημα προσδιορίστηκε ως το “κεντρικό δόγμα” της (προτάθηκε το 1958 από τον Francis Crick και ακόλουθα υιοθετήθηκε από τον James Watson): Η γενετική πληροφορία ρέει από το DNA στο RNA και στις πρωτεινες, αλλά δεν μπορεί να πάει προς την αντίθετη κατεύθυνση.

Αυτό ακριβώς το “δόγμα” λοιπόν, αντικρούστηκε εκτεταταμένα κατά τις προηγούμενες δεκαετίες, προς ώφελος μιας αποφασιστικά περισσότερο σύνθετης θέασης όσον αφορα τις διαδικασίες του μεταβολισμού που οδηγούν στη σύνθεση των ενζύμων και των πρωτεινών. Νάτο όμως που επανεμφανίζεται σε όλη του τη διάσταση τώρα, ενσωματωμένο -πρέπει να το τονίσουμε αυτό το γεγονός- μέσα στα εμβόλια m-RNA, συνοδευόμενο φυσικά από τις διαβεβαιώσεις ότι η δράση αυτών των τελευταίων δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να τροποποιήσει την γονιδιοματική έκφραση των ανθρώπινων σωμάτων.

Ο λόγος αυτού του ισχυρισμού δεν είναι σε καμμία περίπτωση “επιστημονικός”, αλλά αντίθετα άμεσα διασυνδεμένος με τους τρόπους και τους χρόνους της βιομηχανικής παραγωγής.

Αυτή ακριβώς η απομειωτική θέαση των μεταβολικών διαδικασιών, πράγματι, είναι απλά το πιο αποτελεσματικό μοντέλο ώστε να αναλυθούν και να αλληλουχηθούν τα θραύσματα του DNA στον υπολογιστή, το πιο σύντομο για να καταστούν διαθέσιμες οι παρατηρήσεις και να γίνουν οι μαθηματικοί υπολογισμοί.

Η γονιδιοματική, η μεταγραφική, η πρωτεονομική εξαρτούνται από την δυνατότητα και την ικανότητα των υπολογιστών (και των προγραμματιστών τους) να μορφοποιήσουν σύνθετα συστήματα που κατόπιν η συνθετική βιολογία ή η νανοτεχνολογία κατασκευάζουν (in vitro) μέσα στο εργαστήριο.

Ο τρόπος δράσης μιας πρωτεϊνης, άπαξ είναι προϊόν συνθετικής διαδικασίας, προβλέπει ένα πολύπλοκο σύστημα ενεργοποίησης και απενεργοποίησης, διακοπών, καταρρακτών, αναδρομικών λειτουργιών, ρυθμιστικών μηχανισμών, επιγενετικών διαδικασιών. “Οι σχέσεις που διακυβεύονται, ακόμη και σε μοριακό επίπεδο, είναι στοχαστικής φύσης και χαρακτήρα, ανοικτές και όχι κλειστές, κατά συνέπεια πιθανολογικές” (Nikolas Rose, Η πολιτική της ζωής. Βιοϊατρική, εξουσία και υποκειμενικότητα τον εικοστό πρώτο αιώνα, Εκδόσεις Einaudi, Τορίνο,2008).

Κοντολογίς, αν τα εμβόλια m-RNA είναι δίχως άλλο ένα βήμα μπροστά στο βιοτεχνολογικό bricolage, από την άποψη της επιστημονικής γνώσης που ενσωματώνουν είναι μια οπισθοδρόμηση αρκετών δεκαετιών. Αυτό το λέμε για τους λάτρες της επιστήμης.

Σκοταδιστής ή “αρνητής” [3], κατά συνέπεια, δεν είναι αυτός που προειδοποιεί αναφορικά με τα αχαρτογράφητα πεδία των βιοτεχνολογιών σε μεσο-μακροπρόθεσμους χρονικούς όρους, αλλά αντίθετα, αυτός που σήμερα -ελέγχοντας μονοπωλιακά και άρα ισοπεδώνοντας στην κυριολεξία την πληροφόρηση- διαμηνύει στους τέσσερεις ορίζοντες και λέει: “Τα πλεονεκτήματα είναι ανώτερα από τα μειονεκτήματα. Εμβολιαστείτε και Ευτυχείτε!” (σε αντίθετη περίπτωση ο επιθεωρητής Μαγκάρετ καραδοκεί πάντα στα παρασκήνια). [4]

Ευχαριστώ, αλλά θα υπερασπιστώ τον εαυτό μου μόνος

Αν τα συνομοσπονδιακά συνδικάτα (στην Ιταλία) ανακοίνωσαν άμεσα τη δουλική τους συγκατάβαση στον υποχρεωτικό εμβολιασμό για το υγειονομικό προσωπικό, η Ένωση των συνδικάτων της βάσης και το συντονιστικό των Cobas εκφράστηκαν ενάντια (οι ανακοινώσεις τους μπορούν να βρεθούν στα αντίστοιχα sites), Και τα δύο αυτά συνδικάτα είναι κατηγορηματικά και αποφασιστικά υπέρ αυτών των εμβολίων , χωρίς ούτε την παραμικρή αναφορά στο γεγονός ότι πρόκειται για γενετικά τροποποιημένους οργανισμούς που δεν έχουν δοκιμαστεί ποτέ στο παρελθόν επάνω στα ανθρώπινα όντα ( οι αναφορές τους αντίθετα αφορούν τη σημασία των εμβολίων μέσα στην ιστορία, τη μαζική προφύλαξη…..ενάντια στην πολυομελίτιδα).

Στη περίπτωση της Ένωσης των Συνδικάτων της Βάσης, η αντίθεση στην υποχρεωτικότητα είναι μάλλον τυπική, χωρίς να συνοδεύεται από καμιά ανακοίνωση δέσμευσης στην υπεράσπιση εκείνων των εργαζομένων που θα εξαναγκαστούν να απομακρυνθούν απο το χώρο της εργασίας τους.

Το συντονιστικό των Cobas, αντίθετα, δεσμεύεται να τους υπερασπίσει. Η υπεράσπιση “μεμονωμένων περιπτώσεων” (τη στιγμή που αυτοί που δεν θέλουν να εμβολιαστούν ανέρχονται σε δεκάδες χιλιάδες), η υπεράσπιση μιας άρνησης που όχι μονάχα δεν συμμερίζονται, αλλά που επίσης θεωρούν ότι συνδέεται ” σε ένα σύνολο λόγων στους οποίους συγκλίνουν αμφιβολίες, ατομικοί φόβοι, προκαταλήψεις και στρεβλή πληροφόρηση”, η υπεράσπιση όποιου, “μεταξύ του υγειονομικού προσωπικού, φοβάται, έχει αφιβολίες και αβεβαιότητες” γιατί ” βρίσκεται στο έλεος συγχισμένων πληροφοριών”! Η υπεράσπιση όποιου δεν κατάλαβε ” ότι τα εμβόλια αντιπροσωπεύουν ένα μέσο προστασίας του πληθυσμού και ειδικότερα των πιο αδύναμων κοινωνικά τάξεων, αυτών οι οποίες πληρώνουν τον υψηλότερο φόρο αίματος μέσα στις πανδημίες”.   Κοντολογίς, σε υπερασπίζομαι γιατί είσαι το εξιλαστήριο θύμα πάνω στο οποίο ξεφορτώνονται όλες οι ευθύνες και οι συνέπειες μιας ταξικής και καταστροφικής διαχείρησης της πανδημίας! Γιατί είσαι συναισθηματικός, φοβισμένος και παραπληροφορημένος. Είναι ακριβώς επάνω σε παρόμοιες πατερναλιστικές βάσεις που θα δοθούν χωρίς αμφιβολία μέσα στο μαζικό κίνημα οι μεγάλες μάχες του μέλλοντος.

Αφήνοντας κατά μέρος το στενό περιβάλλον των συντρόφων, γνωρίζουμε είτε γιατρούς είτε-κυρίως- νοσοκόμους και υγειονομικο-κοινωνικούς λειτουργούς που αυτή τη στιγμή οργανώνονται ενάντια στον υποχρεωτικό εμβολιασμό. Πρόκειται για γιατρούς που έχουν ενεργοποιηθεί στο παρελθόν για να καταγγείλουν τις διάφορες περιβαλλοντικές τοξικότητες (αναφορικά με τις οποίες οι διάφοροι διευθυντές των υγειονομικών δομών, σε τέτοιο βαθμό διαποτισμένοι από επαγγελματική ηθική στην περίπτωση αυτών των εμβολίων, τήρησαν υπεύθυνα σιγή ιχθύος), που όμως αρνούνται να χορηγήσουν κάτι του οποίου τα αποτελέσματα σε μεσο-μακροπρόθεσμη βάση είναι εντελώς άγνωστα.

Πρόκειται για νοσοκόμες που εργάζονται μέσα στα τμήματα Covid των νοσοκομείων, στις οποίες είναι περιττό φυσικά να εξηγηθεί ότι η κατάσταση μέσα στα τμήματα εντατικής θεραπείας είναι δραματική. Πρόκειται για υγεινομικο-κοινωνικούς λειτουργούς που ζήτησαν να τοποθετηθούν μέσα στα τμήματα εντατικής θεραπείας των ασθενών από Covid.

Απέναντι στη λογική του μαζικού εμβολιασμού (ανεξάρτητα ηλικίας, κατάστασης της υγείας, ή από τον βαθμό επίτευξης ενός φυσικού ανοσιοποιητικού τείχους) δεν αντιπροτείνουν…… την κοινωνική επανάσταση, αλλά την άμεση ενεργοποίηση ενός συστήματος έγκαιρων θεραπειών κατ’ οίκο, δηλαδή ένα αποκεντρωμένο χωρικά ιατρικό-υγειονομικό σύστημα δομών πρωτοβάθμιας υγείας που δεν είναι νοσοκομιοκεντρικό, από το οποίο ο εμβολιαστικός μηχανισμός -και κατόπι ο επανεμβολιαστικός- αποσπά και θα συνεχίσει να αποσπά επιπλέον προσωπικό και πόρους.

Ορισμένοι από όλους αυτούς επιπλέον, είναι άριστα καταρτισμένοι και επάνω στις ιδιαίτερες επιστημονικές απόψεις που συνδέονται με τα συγκεκριμένα εμβόλια, ίσως και περισσότερο από τους συνδικαλιστές που δηλώνουν ότι θέλουν να τους υπερασπιστούν.

Άτομα με τα οποία, αν θέλουμε , μπορούμε να αγωνιστούμε μαζί. Επί ίσοις όροις.

Όσο μας αφορά, αυτές οι λιποταξίες από το στρατιωτικο-εμβολιαστικό μέτωπο- οι οποίες εξάλλου προέρχονται από την “πρώτη γραμμή”- είναι ένα σημαντικό σημάδι αντίστασης, μια πολύτιμη ευκαιρία για να δηλώσουμε δυναμικά ότι η παρούσα κοινωνική τάξη γίνεται καθημερινά ολοένα περισσότερο ασύμβατη με την υγεία και με τη ζωή και ότι οι “λύσεις” που προτείνει είναι ενεργό μέρος των καταστροφών που συνεχίζει να προκαλεί.

Γιατί αντιδρούν ενάντια στον υποχρεωτικό εμβολιασμό οι ανά τον κόσμο “παραπληροφορημένοι” των μέσων κοινωνικής δικτύωσης;

Είναι περισσότερο από προφανές, ότι το ΕΚΠΑ και ο εκπρόσωποι του στην Ελλάδα έχουν μεταβληθεί σε παπαγαλάκια της κυβέρνησης, διαδραματίζοντας αυτή τη στιγμή έναν σημαντικό πυροσβεστικό ρόλο αναφορικά με τις εξελισόμενες μαζικές κινητοποιήσεις ενάντια στον υποχρεωτικό εμβολιασμό καθώς και ενάντια στα πάσης φύσης θεσμοθετούμενα-σε ευρωπαϊκό επίπεδο-νομοθετικά εκτρώματα τύπου “πράσινου διαβατηρίου υγείας”.

Δεν νομίζουμε ότι αυτή η στάση υποταγής θα έπρεπε να αντιστοιχεί στο ρόλο ενός από τα θωρούμενα ως σημαντικώτερα πνευματικά ιδρύματα της χώρας, αλλά αντίθετα θα του αντιστοιχούσε αυτός του θάρρους και της μαχητικότητας.

Όμως, και σε αυτή την περίπτωση, η μνήμη των ταγών της εξουσίας αποδεικνύεται για μια επιπλέον φορά κοντόθωρη από τη στιγμή που θίγονται τεράστια οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα.

Στο πρόσφατο παρελθόν, η Αίγυπτος του Μουμπάρακ, η Συρία του Άσαντ, η Τουρκία του Ερντογάν αλλά και η Γαλλία του Μακρόν με την συνεχιζόμενη δράση των κίτρινων γιλέκων, είναι μονάχα μερικά από τα παραδείγματα μιας γενικά αποδεκτής θετικής συνεισφοράς των μέσων κοινωνικής δικτύωσης στις κοινωνικές κινητοποιήσεις και τις εξεγέρσεις που έλαβαν χώρα τοπικά, ενάντια στο κρατικό και το καπιταλιστικό black out της πληροφόρησης των επίσημων Μ.Μ.Ε.

Όλοι αυτοί οι υποκριτές λοιπόν δεν έχουν φυσικά επιπλέον το θάρρος να ομολογήσουν ξεκάθαρα σε δημόσο επίπεδο, ότι αυτό που θα ταίριαζε καλύτερα στις επιδιώξεις τους θα ήταν κατά βάθος ένα πολιτικό καθεστώς τύπου Αλ Σίσι, Ερντογάν, ή του κινέζικου κομουνιστικού κόμματος κ.λ.π., που ανάλογα με τη συγκυρία θα έριχνε σε ολοκληρωτικό black out το ίντερνετ ή θα επέβαλε αυστηρή λογοκρισία. Για αυτόν ακριβώς το λόγο μιλούν τώρα για παραπληροφόρηση αναφορικά με το ζήτημα των υποχρεωτικών εμβολιασμών που η κυβέρνηση δρομολογεί.

Όλα τα προηγούμενα φυσικά δεν σημαίνουν με κανένα απολύτως τρόπο ότι, όπως και με όλα τα υπόλοιπα μέσα της ανθρώπινης πληροφόρησης, τα μέσα κοινωνικής δικτύωσης δεν βρίθουν επίσης -όπως επισημάναμε ήδη-από τις ακρότητες διαφόρων ειδών τσαρλατάνων των οποίων οι κυβερνητικές αρχές χρησιμοποιούν εργαλειακά τα περιεχόμενα, έτσι ώστε να διαβάλουν επιπλέον, τη θετική συνεισφορά των εναλλακτικών μέσων πληροφόρησης μέσα στις κοινωνικές διεργασίες και τις κινητοποιήσεις.

Και για του λόγου το αληθές. Και εμείς φυσικά αντλούμε-κριτικά-από τα εναλλακτικά μέσα πληροφόρησης ένα μεγάλο μέρος των πληροφοριών που μας χρειάζονται ώστε να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε καλύτερα την σημερινή πραγματικότητα σε εξέλιξη.

Σύμφωνα λοιπόν με την πλειονότητα των διεθνών εναλλακτικών μέσων πληροφόρησης που συμβουλευόμαστε αναφορικά με το υπό συζήτηση θέμα, αλλά επίσης και των αιτημάτων που προκύπτουν από τις μαζικές κινητοποιήσεις που πραγματοποιούνται αυτή τη στιγμή σε ολόκληρη την Ευρώπη:το υγειονομικό διαβατήριο πάνω στο μοντέλο Μακρόν ή Μητσοτάκη (παίρνετε και διαλέγετε), η παράταση- διαμέσου νομοθετημάτων-της κατάστασης έκτακτης ανάγκης και της χρήσης του διαβατηρίου μέχρι το τέλος του τρέχοντος έτους, η προβλεπόμενη επέκταση της χρήσης του στα τρένα και στα λεωφορεία, μέσα στα σχολεία και στους μαθητές κ.λ.π., λαμβανομένων σοβαρά υπόψη ότι, όλα αυτά τα μέτρα θα θεωρούνταν αδιανόητα από τον οποιονδήποτε πριν την επιδημία του Covid-19 , δηλαδή η απαγόρευση της κυκλοφορίας, η επιβολή του περιορισμού των μετακινήσεων πού ισχύουν έδω και ενάμισυ χρόνο και τώρα το διαβατήριο για τις μετακινήσεις στο εσωτερικό κάθε χώρας που οδηγεί στους εμβολιαστικούς εξαναγκασμούς, αποτελούν ένα υγειονομικό apartheid διευρυνόμενου στρατιωτικού ελέγχου μέσα σε μια ακήρυκτη κατάσταση εμφυλίου πολέμου.

Επαφύεται στην κρίση του καθενός μας να αποφασίσει αν πρόκειται για Fake news, ή αντίθετα, για μια ρεαλιστική εκτίμηση της παρούσας κατάστασης και των εν δυνάμει συνεπειών της. Σε περίπτωση που ισχύει το δεύτερο, σύμφωνα πάντα με την άποψη συγκεκριμένων μέσων κοινωνικής δικτύωσης, το μοναδικό εμπόδιο που μπορεί να ανατρέψει αυτή την κατάσταση είναι η αντίσταση του κόσμου.

Δεν μπορούμε να κλείσουμε αυτό το κείμενο χωρίς να αναφερθούμε υποχρεωτικά σε δύο από τις εκατοντάδες πολύμορφες δημόσιες παρεμβάσεις που πραγματοποιήθηκαν αυτό το μήνα ανά την Ευρώπη ενάντια στον υποχρεωτικό εμβολιασμό:Αυτή που έγινε στο Τρέντο της Ιταλίας στις 23 Ιουλίου και η οποία οργανώθηκε από αναρχικούς με τους οποίους από ότι φαίνεται μας συνδέουν κοινές απόψεις και προσεγγίσεις επί των συγκεκριμένων ζητημάτων. Ένας άλλος λόγος που επιλέξαμε να παρουσιάσουμε αυτή την παρέμβαση είναι διότι, κατά την άποψη μας, ανακεφαλαιώνει κομβικά σημεία της διεθνούς εξέλιξης της συνολικής κατάστασης μέχρι αυτή τη στιγμή.

Η δεύτερη δημόσια παρέμβαση αφορά ένα κείμενο που μοιράστηκε στους δρόμους του Παρισιού κατά τη διάρκεια των πρόσφατων μαζικών κινητοποιήσεων, το οποίο επίσης ασκεί οξύα κοινωνική κριτική που αφορά σημαντικους προβληματισμούς προς την ίδια πάντα κατεύθυνση.

“……πλέον η κατάσταση στην Ιταλία έφτασε στο σημείο ώστε ένας στρατηγός του ΝΑΤΟ να είναι ο επικεφαλής της εμβολιαστικής εκστρατείας της κυβέρνησης Ντράγκι. Όλοι θυμόμαστε ότι για μήνες μας έλεγαν ότι τα εμβόλια θα μας προστάτευαν από τον ιό, κατόπι τροποποίησαν την αρχική εκδοχή λέγοντας ότι τα εμβόλια δεν εμποδίζουν εντελώς τη μετάδοση του covid-19 αλλά μας προστατεύουν από τις πιο σοβαρές μορφές του. Τα τελευταία νέα λένε τα εξής:

Σύμφωνα με τον Sir Patrick Vallance, ανώτατο επιστημονικό σύμβουλο της κυβέρνησης του Μπόρις Τζόνσον αναφορικά με τους εμβολιασμούς : το 60% των νέων μολύνσεων covid στην Αγγλία έχουν ήδη εμβολιαστεί πλήρως με τις δύο δόσεις της Astra Zeneca. Σύμφωνα επίσης με την εφημερίδα Jerusalem Post: “Περίπου 143 ισραηλινοί που εισάχθηκαν στα νοσοκομεία με covid, τη περασμένη εβδομάδα, όπως ανακοίνωσε το υπουργείο υγείας: το 58% εξ αυτών ήταν εμβολιασμένο, το 39% δεν ήταν και το 3% ήταν με μια δόση. ….15 από τα 20 άτομα που πέθαναν τον Ιούλιο από covid ήταν εμβολιασμένα.”

Από τη στιγμή που στην Αγγλία το χρησιμοποιούμενο εμβόλιο είναι αυτό της Α.Ζ. και στο Ισραήλ αυτό της Pfizer, δεν υπάρχει λόγος να μην πιστεύουμε ότι και στην Ιταλία τα πράγματα πηγαίνουν ή θα πάνε διαφορετικά .

Στην περίπτωση λοιπόν που θα ήταν τα πραγματικά δεδομένα που θα προσανατόλιζαν τις πολιτικές επιλογές, είναι περισσότερο από λογικό, οι δύο προαναφερόμενες επίσημες στατιστικές που δίνουν την εικόνα από δύο χώρες του Δυτικού κόσμου με το μεγαλύτερο επιτευχθέν εμβολιαστικό αποτέλεσμα στους πληθυσμούς τους, να κάνουν να επανεξετασθεί η συνολική στρατηγική:

Διότι, όχι μόνο τα πειραματικά εμβόλια- που βασίζονται στη γενετική μηχανική-είναι δυνατό να προκαλέσουν σοβαρές επιπλοκές ή και θάνατο! Οχι μόνο οι επιπτώσεις τους σε μεσο-μακροπρόθεσμους όρους είναι εντελώς άγνωστες! Οχι μόνο η διάρκεια της ανοσιοποιητικής κάλυψης τους καθιστά απαραίτητο ένα περιοδικό επανεμβολιασμό! Αλλά επίσης το μεγάλο πρόβλημα των εισαγωγών των ασθενών με covid-19 στις Μ.Ε.Θ. δεν πρόκειται να επιλυθεί και να αποσυμφορηθεί η συνολική κατάσταση, αν δεν παρθούν πλέον συγκεκριμένα μέτρα υποστήριξης και λειτουργίας των πρωτοβάθμιων δομών υγείας αποκεντρωμένων παντού μέσα στην επικράτεια, παράλληλα βέβαια με τη θεραπεία του ασθενή στο σπίτι του, με την άμεση συνδρομή του οικογενειακού γιατρού, δημόσιου ή ιδιωτικού.

Δεδομένου ότι μας βομβαρδίζουν εδώ και ενάμισυ χρόνο με τη μιλιταριστική λογική και τη γλώσσα, είναι ενδιαφέρουσα η άποψη ενός γνωστού Γάλλου λοιμωξιολόγου : ” Μια επιδημία αντιμετωπίζεται με τη “βιετναμέζικη” μέθοδο, θεραπεύοντας από σπίτι σε σπίτι και μαθαίνοντας από την αποκομισθείσα εμπειρία και όχι αντίθετα με τις “Ναπολεόντιες στρατιωτικές εκστρατείες”, που μπορούν να αποδειχθούν καταστροφικές, χωρίς δυνατότητα επιστροφής. Διότι υπάρχει αυτή η μικρή λεπτομέρεια την οποία δεν πρέπει να ξεχνάμε: Αν τα επιστημονικά πειράματα γίνονται μέσα στο εργαστήριο ή σε μικρή κλίμακα, είναι δυνατό να επανεξετασθούν οι αρχικές υποθέσεις σε περίπτωση ανεπιθύμητων αποτελεσμάτων! Οταν όμως το εργαστήριο έχει γίνει ο κόσμος ολόκληρος και τα πειραματόζωα δισεκατομμύρια άτομα, οι επιπτώσεις ενός πειράματος καθίστανται αναπότρεπτες (γιατί δεν υπάρχει ένας κόσμος για ανταλλακτικό και εμείς δεν διαθέτουμε εφεδρικά ανθρώπινα σώματα).

Ομως η λογική-είτε η οικονομική είτε η πολιτική, σε αυτό όπως και σε άλλα πεδία-είναι ακριβώς αυτή των Μεγάλων Εργων.Είναι ακριβώς αυτή η λογική, η οικονομική και η πολιτική, που προκαλεί τις επιδημίες και κατά συνέπεια και οι λύσεις που προτείνει αποτελούν μια επιπλέον φυγή προς τα εμπρός.

Το γεγονός ότι παρά την διάχυτη τρομοκρατία της κυρίαρχης ελίτ και των μέσων πληροφόρησης που ελέγχει, εκατομμύρια ανθρώπινα όντα δεν θέλουν να γίνουν πειραματόζωα, είναι μια μορφή αντίστασης εξαιρετικά σημαντική! Μάλιστα, αναφορικά με τα εμβόλια χρειάζεται αυτή τη στιγμή να αναποδογυριστεί εντελώς η κυρίαρχη άποψη σχετικά με τους κινδύνους και τις ωφέλειες: Μπροστά στους τραυματίες και τους νεκρούς (που είναι ήδη δεκάδες χιλιάδες σε ολόκληρο το κόσμο), η προπαγάνδα κάνει λόγο για τον ατομικό κίνδυνο εμπρός από μια συλλογική ωφέλεια.

Αν όμως παρατηρήσουμε με ποιόν ακριβώς τρόπο τα εμβόλια επιλέγουν καινούριες παραλλαγές του ιού (των οποίων δεν μπορεί εκ των προτέρων να είναι γνωστή η παθογένεια), μπορούμε χωρίς αμφιβολία να πούμε ότι είναι ακριβώς οι κίνδυνοι που είναι συλλογικοί.

Αυτό το πράγμα είναι αλήθεια στο βαθμό που ένας άλλος γνωστός μοριακός γενετιστής ( ένας που η δουλειά του είναι να φτιάχνει ΓΤΟ (γενετικά τροποποιημένους οργανισμούς) και άρα που δεν είναι ούτε επαναστάτης, ούτε γνωστός αλλά ούτε και φίλος μας) υποστηρίζει την άποψη ότι να έχεις ένα τμήμα του πληθυσμού μη εμβολιασμένο-ιδίως τον νεανικό, που συνήθως δεν παρουσιάζει συμπτώματα covid- είναι ένα “μάνα”, διότι η κυκλοφορία των αρχικών μορφών των ιών επισκιάζει και “ανταγωνίζεται” τις παραλλαγές που αντιστέκονται στα εμβόλια, οι οποίες με τον μαζικό και αδιάκριτο εμβολιασμό θα κατέληγαν να γίνουν κυρίαρχες και ακόμη περισσότερο απρόβλεπτες.

Όμως στη προκειμένη περίπτωση, η λογική είναι ότι κανένα ανθρώπινο σώμα δεν πρέπει να διαφύγει της σύλληψης και ότι πρέπει να γίνει αβίωτη η ζωή των λιποτακτών. Τα άτομα που αποδέχονται όλη αυτή την κατάσταση χωρίς να ορθώσουν ανάστημα είναι , όπως έλεγε η Σιμόν Βέιγ, ” ένα είδος συμβιβασμού μεταξύ του ανθρώπου και του πτώματος”.

Εμείς είμαστε ζωντανές και ζωντανοί, έτοιμοι να δώσουμε μάχη για την ελευθερία και την υγεία τη δική μας και των άλλων.

Γαλλία: το υγειονομικό αδιέξοδο

Φυσικά και ο εμβολιασμός δεν είναι υποχρεωτικός για όλους. Και είναι ακριβώς προσφεύγοντας στο φόβο να μην μπορούμε πλέον να κουνήσουμε ούτε το δάχτυλό μας που η κυβέρνηση σχεδιάζει να μεταβάλλει ολόκληρο τον πληθυσμό σε εργαστηριακά ποντίκια.

Αλλά πέρα από τις αμφιβολίες σχετικά με την ορθότητα του μαζικού εμβολιασμού με ένα πειραματικό και ενδυνάμει επικίνδυνο εμβόλιο, ευχόμαστε πραγματικά να κυκλοφορούμε μέσα στη κοινωνία με μια σφραγίδα στο κούτελο, το ράπιντ τεστ, ή τον κώδικα του διαβατηρίου υγείας που θα μας καταστήσουν, χάρη στο θαυματουργό αποτέλεσμα μιας ένεσης, αξιόπιστους πολίτες;

Μήπως τρέφουμε ίσως μια οποιαδήποτε τάση για μια ζωή της οποίας οι προϋποθεσεις, οι συνθήκες και οι ίδιοι οι στόχοι θα έγγειταν στην προσβλητική επίδειξη-απόδειξη της κατάστασης της υγείας μας;

Εδώ και ενάμισυ χρόνο, και περισσότερο, έχουμε παραλύσει εξαιτίας ενός χείμαρου νοσηρών πληροφοριών που κινδυνολογούν και αντιφάσκουν καθώς και εξαιτίας των ελευθεροκτόνων μέτρων που μας απομακρύνουν ολοένα περισσότερο από τον πραγματικό κόσμο, τον βιωματικό.

Και να που φτάσαμε στο σημείο να απαιτούν από εμάς, στο όνομα της “ευθύνης απέναντι στους άλλους πολίτες”, να υπακούσουμε στο φόβο, να αποκαλέσουμε αυτό το πράγμα “θάρρος” και να διαχωρίσουμε τη κοινωνία στα δύο. Δεν υπάρχει η παραμικρή αρετή να υποκύψουμε στους εμβολιασμούς.

Εμβολιασμένοι ή όχι, αυτό δεν μας αφορά, είναι απλά αδιανόητο να δημοσιοποιηθεί ως γεγονός, δεν ανήκει στη σφαίρα της δημόσιας συζήτησης, δεν μπορεί να γίνει ανταλλακτικό νόμισμα, μια θεώρηση της ύπαρξης ή της ταυτότητας. Αυτό το πράγμα ανήκει αντίθετα στη σφαίρα της πίστης, της ιδιωτικότητας, της εγκατάλειψης.

Και αν εγώ αρνούμαι να εμβολιαστώ, ή αν, ακόμη και αν εμβολιαστώ, αρνούμαι να το επιδείξω, θα τεθώ στο περιθώριο της δημόσιας ζωής; Θα χάσω για αυτό το λόγο, τη δουλειά μου, δεν θα μπορώ πλέον να συναναστραφώ με όλα τα κοντινά μου άτομα;

Τι είδους ζωή είναι αυτή στην οποία εξαναγκάζεσαι να επιδείξεις δημόσια μια πλασματική απόδειξη μιας άδειας ύπαρξης; Να καμαρώσεις για μια ψηφιακή νομιμοποίηση σε βάρος της απλής ύπαρξης σου;

Και όλοι αυτοί που αρνούνται τον εμβολισμό( και που δεν εμποδίζουν κανένα να τον αποδεχθεί) πρέπει να υποστούν τη διαρκή υποψία ότι είναι επικίνδυνοι, μέχρι σημείου να φτάσουν ίσως να υποδηλώσουν τη παρουσία τους με ένα καμπανάκι, σαν τους λεπρούς;

Εξάλλου, ο σεβασμός των προσωπικών δεδομένων και του ιατρικού απόρρητου μας επέτρεπε, μέχρι πρότεινος, να θεωρούμε ότι είμαστε ακόμη άνθρωποι, πριν να γίνουμε όλοι μας εν δυνάμει άρρωστοι τους οποίους τους διαχειρίζονται κάτω από καινούριες ιατρικές ταυτότητες (ο Μένγκελε κατάφερε τελικά να μπει από το παράθυρο σ.τ.μ.)

Θέλουμε πραγματικά, όταν επιχειρούμε μια οικονομική δραστηριότητα ή όταν εργαζόμαστε σε ένα δημόσιο χώρο, να γίνουμε πράκτορες μιας παρανοϊκής πολιτικής μιας κυβέρνησης που διεξάγει μια εκστρατεία, με τίμημα την εξαφάνιση της πιο στοιχειώδους ευγένειας και της φιλοξενίας σε μια ζωή που αξίζει ακόμη τον κόπο να ονομάζεται έτσι;

Να το πούμε με διαφορετικά λόγια: Ίσως οι μπάρμαν, οι πιτσαδόροι, οι βιβλιοθηκονόμοι, οι δημόσιοι υπάλληλοι, αυτοί που δουλεύουν στα γκισέ κ.λ.π. πρέπει να τρέφουν τη φιλοδοξία να γίνουν μπάτσοι; Να απαιτούν από εδώ και στο εξής και πριν από οτιδήποτε άλλο για να κάνουν τη δουλειά τους, τα πιστοποιητικά υγείας του κοινού;

Και να που, καθόλου τυχαία, (ύστερα από μια μακρά περιόδο “δημοκρατίας” και “προόδου”) φτάσαμε τελικά στο σημείο, όχι για λόγους υγείας, αλλά εξαιτίας του φόβου της απαγόρευσης εισόδου και αντιμέτωποι με τον κίνδυνο να βρουν κλειστές τις πόρτες κάθε δημόσιου χώρου, εκατομμύρια άτομα να αποδέχονται να υποστούν μια ιατρική πράξη, ένα εκβιαστικό βάπτισμα ώστε να μπορούν να έχουν πρόσβαση σε μια κοινότητα της οποίας κάθε ίχνος ζωής έχει απωλεσθεί προς ώφελος του ψηφιακού ολοκληρωτισμού.

Έπειτα από 200 χρόνια βιοχημικών εμπειριών κάθε είδους, πρέπει να είμαστε ευχαριστημένοι να μην είμαστε τίποτε παραπάνω από λιγότερο ή περισσότερο ενσυνείδητα πειραματόζωα της φαρμακευτικής βιομηχανίας. Τα ηθικά όρια (ελάχιστα αποτελεσματικά φυσικά) που γεννήθηκαν στη Νυρεμβέργη έπειτα από τα ναζιστικά εγκλήματα, έχουν πάει κατά διαόλου! Τα επιστημονικά πειράματα επάνω στο ζωντανό ανθρώπινο υλικό δεν έχουν πλέον κανένα απολύτως όριο. Βρισκόμαστε ήδη μέσα στη διαρκή φάση 3 του παγκόσμιου εργαστηρίου.   Για να έχουμε ακόμη μια δυνατότητα να χαράξουμε μια κοινή εφικτή πορεία, πρέπει να υπενθυμίσουμε, πέρα από οποιαδήποτε διαμάχη, ότι ο Covid είναι πρωτίστως μια βιομηχανική ασθένεια:

– εξαιτίας του τρόπου της εμφάνισής του (είτε αυτός ο ιός προέρχεται από τη μαζική μετατροπή των φυσικών χώρων σε τεχνητούς, είτε προέρχεται μέσα από τα εργαστήρια μαθητευόμενων μάγων που παραμένουν έγκλειστοι μέσα στο τεχνητό κλουβί τους, είτε προέρχεται από τους χώρους μαζικής εκτροφής ζώων, είναι σε όλες τις περιπτώσεις η λογική της βιομηχανικής ανάπτυξης στο άπειρο που αποτελεί χωρίς καμιά απολύτως αμφιβολία την αιτία)!

– εξαιτίας του τρόπου διάδοσής του (η πρωτοφανής και ενεξέλεγκτη ανάπτυξη του παγκόσμιου εμπορίου είναι σαφώς η μοναδική αιτία μιας πλανητικών διαστάσεων μόλυνσης με μια εντελώς πρωτοφανή για τα ιστορικά δεδομένα ταχύτητα)!

– εξαιτίας της κατάστασης της υγείας των ατόμων που πεθαίνουν (η μεγάλη πλειοψηφία των ατόμων που πέθαναν από Covid είχαν ήδη χρόνιες ασθένειες των οποίων η αιτία και η ευθύνη αποδίδεται κυρίως στο βιομηχανικό περιβάλλον μέσα στο οποίο είναι καταδικασμένα να ζουν).

Ποτέ στο παρελθόν αλλά κυρίως αυτή τη στιγμή δεν θα ήταν λογικό και θεμιτό να παραδοθούμε στις υποσχέσεις της βιομηχανίας.

Ας μην τρέφουμε όμως ψευδαισθήσεις. Βρισκόμαστε μονάχα στην αρχή της περιόδου της εμφάνισης των καινούριων αναδυόμενων μικροβίων και των ιών. Ήδη εδώ και 30 χρόνια είμαστε μέσα σε μια φάρμα των ζώων υπομένοντας τα αποτελέσματα των υγειονομικών νορμών που καθορίστηκαν ως απάντηση σε αυτές τις καινούριες επιδημίες : δεν πρόκειται για ένα ζήτημα επίθεσης ενάντια στις αιτίες- ο εξωγήϊνος πολλαπλασιασμός των τρόπων μαζικής εκτροφής (τόσο παρόμοιος με τις συνθήκες ζωής της πλειοψηφίας των ανθρώπινων όντων)- αντίθετα καθίσταται πάσει θυσία αναγκαίο να εξαλειφθούν από προσώπου γης οι ανοικτές φάρμες μαζικής εκτροφής στις οποίες αυτή έχει μεταβληθεί και που παρόσα συμβαίνουν εξακολουθούν να παραμένουν οι μόνες που μας υπόσχονται ότι θα κατορθώσουν να μας σώσουν από μια θανατηφόρα ζωή που εντελώς ψευδαισθησιακά εξακολουθεί να συντηρείται κάτω από ένα γιάλινο θόλο.

Ας αποφασίσουμε κατά συνέπεια να υποστηρίξουμε με ανιδιοτελή και όχι εικονικό τρόπο κάθε παραβατικό στο υγειονομικό διαβατήριο καθώς και στην πολιτική του μαζικού εμβολιασμού άτομο, καταπολεμώντας τη εμμονική πίεση που ασκείται μεταξύ συναδέλφων, φίλων, γειτόνων κ.λ.π., μην υποπίπτοντας στη κρατική προπαγάνδα που πουλά τη χρήση του εμβολίου με τον αέρα της ευεργεσίας, συσπειρώνοντας τις δυνάμεις μας γύρω από τους δημόσιους χώρους και τα καταστήματα που δηλώνουν την άρνησή τους να συμμορφωθούν, ενσαρκώνοντας σε τελική ανάλυση αυτό ακριβώς το ερώτημα η απουσία του οποίου μας βαραίνει: Για ποιό λόγο ζούμε;

ΟΡΙΣΜΕΝΟΙ ΣΥΝΗΘΕΙΣ ΑΙΡΕΤΙΚΟΙ

Διεθνιστική Αναρχική Ομάδα

Σημειώσεις

[1] Σύμφωνα με τα επίσημα στοιχεία της Ε.Ε., μεχρι τις 3 Ιουλίου 2021, εξαιτίας της μαζικής χρήσης των βιοτεχνολογικών εμβολίων σημειώθηκαν στο εσωτερικό των χωρών μελών 17.503 θάνατοι καθώς και 1.687.527 παρενέργειες σε διάφορα άτομα εκ των οποίων το 50% σοβαρές.Αυτά για να στοιχειοθετηθεί μέχρι στιγμής επαρκώς η θέση μας ότι πρόκειται για το μεγαλύτερο μαζικό βιοτεχνολογικό πείραμα στην ιστορία της ανθρωπότητας.

[2] Το αφεντικό της Amazon, Jeff Bezos, σύμφωνα με πληροφορίες που δημοσίευσε γνωστή οικονομική εφημερίδα τον Ιούνιο του 2021, επενδύει στην κατασκευή καινούριου εργοστασίου πυρηνικής ενέργειας στην Μ. Βρεττανία (κοντά στην Οξφόρδη), διαμέσου της καναδικής start-up General Fusion, το οποίο αναμένεται να λειτουργήσει μέσα σε 3 χρόνια.Ίσως για να αντιμετωπίσει χωρίς προβλήματα τις τεράστιες ποσότητες ενέργειας που απαιτούνται για την λειτουργία των πληροφορικών υποδομών των επιχειρήσεων του ανά τον κόσμο.

[3] ” Η τεχνολογική πρόοδος είναι σαν ένα τσεκούρι στα χέρια ενός ψυχοπαθή εγκληματία”.

Δεν παραθέτουμε σε αυτό το σημείο ούτε τυχαία αλλά ούτε άλλο τόσο επειδή θέλουμε να εντυπωσιάσουμε τον οποιοδήποτε, τα λόγια του Albert Einstein, αναφορικά με αυτό το καυτό κοινωνικό ζήτημα, για το οποίο αυτός όπως και πολύ άλλοι σαν κι αυτόν, κατόπι, συνειδητοποίησαν τις επιπτώσεις των πράξεων τους και κατά συνέπεια ανέπτυξαν σθεναρή αυτοκριτική καθώς και εκτεταμένη κοινωνική κριτική σκέψη.

“Αντιεμβολιαστές”, “Αρνητές” και Fake News.

Δεν θεωρούμε άλλο τόσο ότι είμαστε σε θέση να κάμψουμε- λόγω της αδυναμίας των ταξικών συσχετισμών αυτή τη στιγμή- την δυναμική του δημοκρατικού μηχανισμού μονοσήμαντης πληροφόρησης (προωθεί, όπως είναι λογικό, μονάχα την κυρίαρχη διεθνή άποψη του κράτους και του κεφάλαιου) εφαρμόζοντας πιστά-όσο και αν ακόμη μπορεί να ακούγεται παράδοξο- την ναζιστική γκεμπελική μέθοδο της γενικευμένης παραπληροφόρησης και της ισοπέδωσης των κριτικών κοινωνικών αντιστάσεων.

Δημοκρατικός ψηφιακός ολοκληρωτισμός.

Αυτή είναι ακριβώς, κατά την ταπεινή μας άποψη, η κοινωνική συνθήκη στην οποία μεταβαίνουμε ολοταχώς έπειτα και από την ουσιαστική επιτάχυνση -“ατύχημα διαδρομής”-την οποία προσέδωσε στην συνολική κατάσταση η επιδημία του Covid 19. Η κριτική μας στα βιοτεχνολογικά εμβόλια αποσκοπεί κατά συνέπεια μονάχα στο να προσανατολίσει την εναπομείνουσα σημερινή κριτική κοινωνική σκέψη στο Δάσος και όχι αποκλειστικά στα βιοτεχνολογικά εμβόλια που είναι το δέντρο.

Η κατασκευή στερεότυπων είναι μια βασική αρχή της λειτουργίας και της αποτελεσματικότητας ενός δημοκρατικού στο όνομα, αλλά στην ουσία μονοσήμαντου μηχανισμού κοινωνικής πληροφόρησης.

Για να μπορέσουμε να διαπραγματευτούμε αυτά τα ζητήματα με τρόπο που να είναι εύκολα κατανοητός, μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε μια απλή μαθηματική αναλογία στην οποία θα φτάσουμε στην συνέχεια.

Είναι αδιαμφισβήτητο, ή τουλάχιστο αν προτιμάμε, αναμφίβολο, ότι όσο αφορά τις τεχνικο-επιστημονικές και ιατρικές πληροφορίες επάνω στον Covid-19, την προέλευση και τη διάδοσή του, στο πώς εξαπλώνεται καθώς και στα μέτρα που πρέπει να παρθούν για να περιοριστεί, υφίσταται αδυσώπητα ένα είδος μονοδιάστατης σκέψης.

Τι μπορεί άρα να κάνει όποιος κατέχει τα μέσα για τη διάδοση της μονοδιάστατης σκέψης έτσι ώστε να συκοφαντήσει κάθε άλλη μορφή σκέψης;

Είναι απλό. Να βρεί μια λέξη (στερεότυπο) η οποία να μπορεί να επαναφέρει στη μνήμη τις θηριωδίες του παρελθόντος και του παρόντος και να την κολήσει κατόπι σαν ετικέτα σε κάθε άτομο το οποίο διαφοροποιείται έστω και ελάχιστα από την κυρίαρχη ιδεολογία.

Όταν μέχρι πρόσφατα (στην ευρωπαϊκή πραγματικότητα) ξεστομίζονταν η λέξη “αρνητής” και “αρνητισμός” σήμαινε ότι μιλάμε για νεοναζιστές που αρνούνται την ύπαρξη του ολοκαυτώματος και των ναζιστικών στρατοπέδων συγκέντρωσης. Το να εφαρμοστεί, κατά συνέπεια, η ετικέτα του “ΑΡΝΗΤΗ” (όπως δυστυχώς κάνουν άκριτα σχεδόν όλοι αυτή τη στιγμή) σε οποιαδήποτε μορφή ” μη ευθυγραμμισμένης” σκέψης είναι ένα ωραίο παιχνίδι κύρους που καταλήγει στην (προαναφερόμενη) αναλογία:

Όποιος ασκεί κριτική στη διαχείρηση του COVID παίρνει κοινωνικά την ίδια ακριβώς θέση που παίρνουν οι ναζιστές για το ολοκαύτωμα.

Αυτός ακριβώς ο μηχανισμός που τέθηκε σε λειτουργία από πλευράς των κυβερνήσεων και των μέσων μαζικής εξημέρωσης είναι κάτι περισσότερο από κακόφημος, αλλά δυστυχώς όπως ακριβώς και ολόκληρο το ζήτημα του Covid, χωνεύτηκε από πλευράς του μεγαλύτερου μέρους του πληθυσμού.

Μια άλλη, θεμελιώδους σημασίας για την εμπέδωση της μονοδιάστατης σκέψης λέξη, είναι τα FAKE NEWS.

Αν αρνητής, ή συνωμοσιολόγος που χρησιμοποιείται συχνά σαν συνώνυμο, είναι η κατηγορία στην οποία ανήκει ένα άτομο που δεν σκέφτεται με τον ίδιο τρόπο όπως οι μάζες, τα FAKE NEWS είναι το μέσο που χρησιμοποιεί για να διαδόσει αυτές τις πληροφορίες.

Τα FAKE NEWS αφορούν την μεμονωμένη πληροφορία που πηγαίνει ενάντια στο ρεύμα, οποιουδήποτε είδους και αν αυτή είναι.

Πέραν αυτού, είναι ένας όρος στα αγγλικά (σκεφτόμαστε άραγε επαρκώς τι σημαίνουν οι πολυπληθείς αγγλικές λέξεις που χρησιμοποιούμε καθημερινά;) και το γεγονός αυτό επιτρέπει να ριχτούν μέσα στο ίδιο τσουβάλι ακόμη και πράγματα που δεν είναι “νέα” -news, αλ τσαντίρι νιούζ , όπως έλεγε κάποτε και ο γνωστός ηθοποιός- αλλά αντίθετα είναι σκέψεις, εμβαθύνσεις και ακόμη πολλές φορές είναι η απλή έκφραση αμφιβολιών.

Μια είδηση μπορεί να είναι αληθινή ή ψεύτικη, real ή fake, ακόμη και αν τα πάντα είναι σχετικά, αλλά μια σκέψη (διαλογισμός) δεν μπορεί να είναι. Δηλαδή μπορεί κάποιος να συμφωνήσει ή να διαφωνήσει μαζί της στη χειρότερη περίπτωση, αλλά για να μπορέσει να τα κάνει αυτά πρέπει πρώτα να την ακούσει ή να την διαβάσει.

Όμως, να κολλάς ετικέτες και χαρακτηρισμούς εξυπηρετεί ακριβώς αυτό το σκοπό: να εξολοθρεύσεις τη κριτική σκέψη και αυτός ο συλλογισμός φυσικά θα μπορούσε να ισχύσει επίσης για μια ολόκληρη σειρά άλλων ζητημάτων.

Από την άλλη, αυτή η μέθοδος είναι το έμβλημα της κοινωνίας μέσα στην οποία ζούμε: άν ένα πράγμα είναι κατηγοριοποιημένο σε κάνει να αισθάνεσαι μεγαλύτερη ασφάλεια, δεν σου γεννά αμφιβολίες, δεν σου ζητά να κουραστείς, τι να κάνεις ή τι να σκεφτείς, διότι το σκέφτηκε ήδη κάποιος άλλος για δικό σου λογαριασμό.

Η επίλυση αυτού του ζητήματος είναι πολύ δύσκολη υπόθεση, εξαιτίας επίσης του γεγονότος ότι δυστυχώς στο εσωτερικό όλων αυτών των ατόμων που δεν σκέφτονται τα πράγματα όπως ο Μητσοτάκης ή ο Χαρδαλιάς, βρίσκεται στην κυριολεξία κάθε καρυδιάς καρύδι, μεταξύ των οποίων σχεδόν σίγουρα και κάποιος αρνητής ναζιστής (αυθεντικού τύπου), μάλιστα, οι τελευταίες πληροφορίες λένε ότι σε πολλές μαζικές κινητοποιήσεις, σε διάφορες ευρωπαϊκές πόλεις, μεταμφιεσμένοι ακροδεξιοί και νεοφασίστες προσπαθούν με διάφορους τόπους να καβαλικέψουν, ως συνήθως, το κύμμα, καθώς επίσης και πολλοί άλλοι τσαρλατάνοι διαφόρων τάσεων και είναι άλλωστε ακριβώς αυτός ένας από τους λόγους που διευκόλυνε αντικειμενικά αυτή την κατηγοριοποίηση σκοταδιστικής φύσης και χαρακτήρα.

Συμπερασματικά, με αυτή τη σημείωση που ανοίξαμε στο υπό δημοσίευση κείμενο μας, κάνουμε έκκληση για να αναπτυχθεί μια μεγάλη προσπάθεια ώστε να προσπεραστούν αυτές οι φετιχιστικές και αποπροσανατολιστικές κατηγοριοποιήσεις, για να σκεφτεί ο καθένας χρησιμοποιώντας το δικό του μυαλό και να αμφισβητήσει όλα αυτά που προπαγανδίζονται ως “real news”, ενώ αντίθετα αποτελούν μονάχα την έκφραση μιας μονοδιάστατης σκέψης, όσο αφορά τους ιούς, τις μάσκες, τα εμβόλια, τα νοσοκομεία, τα σχολεία, τα πανεπιστήμια, τους χώρους εργασίας και πολλά άλλα ακόμη.

[4] Πριν τον επιθεωρητή Μαγκάρετ, η “Επιστημονική κοινότητα” σε διατεταγμένη υπηρεσία:

Η “τέχνη του να έχεις πάντα δίκιο” είναι ένα διαφωτιστικό εγχειρίδιο αναφορικά με την επιστήμη της πολιτικής δημαγωγίας που μας άφησε, μεταξύ άλλων, ως παρακαταθήκη ο σπουδαίος γερμανός φιλόσοφος Άρθουρ Σοπενχάουερ.

“Χρησιμοποίησε τα επιχειρήματα του αντιπάλου σου εναντίον του”, είναι ένα από τα γνωστά της αποφθεύγματά.

Να λοιπόν που εντελώς συμπτωματικά, ανήμερα του εορτασμού για τα 47 χρόνια της αποκατάστασης της ελληνικής δημοκρατίας και εν μέσω μαζικών κινητοποιήσεων ενάντια στους υποχρεωτικούς εμβολισμούς, η “επιστημονική κοινότητα” με το δικό της τρόπο δίνει τη συνεισφορά της στις εορταστικές εκδηλώσεις:

“Τα εμβόλια έναντι του κορωνοϊού δεν μπορούν να αλλάξουν τα γονίδια μας και δεν μένουν στο σώμα μας για περισσότερο από μερικές ημέρες” αναφέρουν οι καθηγητές της θεραπευτικής κλινικής της Ιατρικής σχολής του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών, Ευστάθιος Καστρίτης και Θάνος Δημόπουλος (Πρύτανης ΕΚΠΑ).

Δίνοντας απάντηση στον “αβάσιμο φόβο” ότι αυτά τα νέα εμβόλια “δεν είναι πραγματικά εμβόλια, αλλά ότι θα αλλάξουν κάπως τα γονίδια μας ή θα εισαχθούν στο DNA των κυττάρων μας”.

Είναι αρκετά συχνό αναφέρουν οι δύο καθηγητές, ειδικά στα μέσα κοινωνικής δικτύωσης να αναφέρεται ότι “αυτά τα εμβόλια είναι ένα είδος γονιδιακής θεραπείας, κι αν εν μέρει αυτό δεν είναι εντελώς λανθασμένο, παραλείπονται ορισμένες σημαντικές λεπτομέρειες σχετικά με τον τρόπο δράσης των εμβολίων: (η υπογράμμιση δική μας) δεν μπορούν να αλλάξουν τα γονίδια μας και δεν μένουν στο σώμα μας περισσότερο από μερικές ημέρες.Υπάρχουν πολλές διαστρεβλώσεις σχετικά με τον μηχανισμό δράσης από άτομα και οργανώσεις που δεν έχουν σχέση με την επιστήμη και δεν έχουν σχετικές γνώσεις,(η υπογράμμιση δική μας), ονομάζουν τα εμβόλια ως “γονιδιακή θεραπεία”, υποστηρίζουν ότι “δεν είναι πραγματικά εμβόλια” (η υπογράμμιση δική μας) και ότι προκαλούν την παραγωγή τοξίνης από τον οργανισμό”.

Αν αυτή αποτελεί την απάντηση της επιστήμης στο υφιστάμενο πρόβλημα, εμείς επαναλάμβάνουμε ότι δεν βλέπουμε τίποτε το επιστημονικό μέσα σε αυτή, αλλά αντίθετα βλέπουμε μια καθοδηγούμενη πολιτική απάντηση, η οποία μάλιστα χρησιμοποιεί τα αδύνατα σημεία της επιχειρηματολογίας του αντιπάλου ο οποίος είναι οτιδήποτε άλλο παρά επιστήμονες.

Πηγή: Athens Indymedia

Ο Ένγκελς για τον Στίρνερ: Επιστολή Ένγκελς στον Μαρξ, 19 Νοεμβρίου 1844

Μεταφράσαμε την επιστολή απ’ την αγγλική μετάφραση στο MECW 38. Στην εικόνα, σκίτσο του Ένγκελς το 1842 με την ομάδα των «Ελεύθερων». Από τ’ αριστερά προς τα δεξιά: Άρνολντ Ρούγκε, Ludwig Bohr, Carnau-Werk, Μπρούνο Μπάουερ, Ott Vegant, Έτγκαρ Μπάουερ, Μαξ Στίρνερ, Eduardo Mayen, δύο μέλη τα ονόματα των οποίων δεν γνωρίζουμε και Carl Friedrich Kuppen. Ο σκίουρος πάνω αριστερά είναι ο Πρώσος υπουργός Παιδείας Johan Eichhorn (Eichhorn στα γερμανικά σημαίνει σκίουρος).

Για τον Κύριο Σαρλ Μαρξ
Οδός Vanneau 38
Faubourg Saint-Germain, Παρίσι

#2

Μπάρμεν, 19 Νοεμβρίου 1844

Αγαπητέ Μ.

Πριν από ένα 15ήμερο έλαβα μερικές γραμμές από εσένα και τον Buergers γραμμένες στις 8 Οκτωβρίου και ταχυδρομημένες στις 27 Οκτωβρίου[1]. Περίπου την ίδια περίοδο που έγραψες τη σημείωσή σου, σου έστειλα μια επιστολή με παραλήπτη τη σύζυγό σου, κι εμπιστεύομαι ότι έφτασε στα χέρια σας. Για να είμαι σίγουρος ότι στο μέλλον η αλληλογραφία μας δεν θα κλαπεί [απ’ τις αρχές], προτείνω ν’ αριθμούμε τις επιστολές μας [ώστε να ξέρουμε αν τελικά κάποια στην πορεία εξαφανίστηκε], οπότε η παρούσα επιστολή είναι η επιστολή #2. Όποτε μου γράφεις, λέγε μου μέχρι ποιον αριθμό έχεις λάβει κι αν υπάρχει κάποιος ενδιάμεσος αριθμός που λείπει.

Πριν από μερικές ημέρες ήμουν στην Κολωνία και τη Βόννη. Όλα πήγαν καλά στην Κολωνία. Ο Grun θα σου είπε για τις δραστηριότητες των ανθρώπων μας. Ο Hess σκέφτεται να πάει κι αυτός στο Παρίσι όπως εσύ, σε δύο-τρεις εβδομάδες, αν καταφέρει να βρει αρκετά χρήματα. Έχεις τώρα αρκετούς Πολίτες επίσης εκεί, αρκετούς για να στήσετε ένα συμβούλιο. Θα μ’ έχεις λιγότερη ανάγκη, κι εδώ μ’ έχουν όλο και περισσότερη. Προφανώς, δεν μπορώ να έρθω τώρα καθώς αυτό θα σήμαινε να έρθω σε ρήξη με όλη μου την οικογένεια. Επιπλέον, έχω έναν ερωτικό δεσμό τον οποίο πρέπει να ξεκαθαρίσω πρώτα, κι έπειτα πρέπει ένας από εμάς να βρίσκεται εδώ επειδή οι άνθρωποί μας χρειάζονται πίεση για να διατηρήσουν ένα επαρκές βαθμό δραστηριότητας και να μην εκπέσουν στην αδράνεια. O Jung, για παράδειγμα, καθώς και πολλοί άλλοι, δεν μπορούν να πειστούν ότι η διαφορά μας με τον Ρούγκε είναι ζήτημα αρχής[2], και συνεχιζουν να πιστεύουν ότι πρόκειται απλώς για μια προσωπική φιλονικία. Όταν τους λένε ότι ο Ρούγκε δεν είναι κομμουνιστής δεν το πιστεύουν και διαβεβαιώνουν ότι, εν πάση περιπτώσει, θα ήταν κρίμα ν’ απορριφθεί απερίσκεπτα μια «φιλολογική αυθεντία» όπως ο Ρούγκε. Τι να πει κανείς γι’ αυτό; Θα πρέπει να περιμένουμε να ξεφουρνίσει ξανά ο Ρούγκε καμιά κολοσσιαία ηλιθιότητα, ώστε ν’ αποδειχθεί δια γυμνού οφθαλμού σ’ αυτούς τους ανθρώπους το γεγονός ότι ο Ρούγκε δεν είναι κομμουνιστής. Δεν ξέρω, αλλά κάτι δεν πάει καλά με τον Jung· ο άνθρωπος δεν έχει αρκετή αποφασιστικότητα.

Πραγματοποιούμε τώρα παντού δημόσιες συγκεντρώσεις με σκοπό να ιδρύσουμε ενώσεις για να προάγουμε την εργατική υπόθεση[3]· αυτό προκαλεί τρομερή αναστάτωση ανάμεσα στους Τεύτονες [Γερμανούς] και προσελκύει την προσοχή των φιλισταίων προς τα κοινωνικά προβλήματα. Οι συγκεντρώσεις αυτές συγκαλούνται αυθόρμητα και χωρίς να ζητηθεί η άδεια απ’ την αστυνομία. Προνοήσαμε ώστε τα μισά μέλη της επιτροπής που θα συντάξει το καταστατικό στη Κολωνία να είναι δικοί μας άνθρωποι· στο Έλμπερφελντ υπήρχε τουλάχιστον ένας δικός μας, και με την βοήθεια των ορθολογιστών[4] καταφέραμε σ’ αυτές τις δύο συναντήσεις να κατατροπώσουμε τους θρησκόληπτους· με μια συντριπτική πλειοψηφία, τα χριστιανικά στοιχεία αποκλείστηκαν απ’ τα καταστατικά[5]. Διασκέδασα ιδιαίτερα στο θέαμα βλέποντας αυτούς τους ορθολογιστές να γελοιοποιούνται ολοκληρωτικά με το θεωρητικό τους χριστιανισμό και τον πρακτικό τους αθεϊσμό. Κατ’ αρχήν, συμφωνούσαν πλήρως με τη χριστιανική αντιπολίτευση, παρότι στην πράξη, ο χριστιανισμός, ο οποίος σύμφωνα με τα δικά τους λόγια αποτελεί τη βάση της Ένωσης, δεν έπρεπε ν’ αναφερθεί πουθενά στο καταστατικό. Το καταστατικό μπορούσε να μιλάει για τα πάντα, εκτός απ’ τη καίρια αρχή της Ένωσης! Είχαν τόσο γαντζωθεί σ’ αυτή την παράλογη θέση που, χωρίς να χρειαστεί καν να ξεστομίσω ούτε μια λέξη, αποκτήσαμε καταστατικά τα οποία, υπό τις παρούσες συνθήκες, δεν θα μπορούσαν να είναι καλύτερα. Την προσεχή Κυριακή θα γίνει άλλη μια συνάντηση, δεν θα μπορέσω όμως να παραβρεθώ επειδή φεύγω αύριο για τη Βεστφαλία.

Είμαι βυθισμένος ως τα φρύδια σ’ αγγλικές εφημερίδες και βιβλία, απ’ τα οποία αντλώ για το βιβλίο μου για τη συνθήκη των Άγγλων προλετάριων[6]. Υποθέτω ότι θα το ‘χω τελειώσει μέχρι τα μέσα ή το τέλος του Ιανουαρίου, επειδή εδώ και μια-δυο εβδομάδες έχω τελειώσει με την κουραστικότερη δουλειά, την κατάταξη του υλικού. Θα παρουσιάσω στους Άγγλους ένα υπέροχο κατηγορητήριο· καταγγέλω σ’ όλον τον κόσμο την αγγλική αστική τάξη για φόνους, ληστείες κι άλλα εγκλήματα σε μαζική κλίμακα, και γράφω μια εισαγωγή στ’ αγγλικά[7] την οποία θα τυπώσω ξεχωριστά και θα τη στείλω στους Άγγλους κομματικούς αρχηγούς, τους ανθρώπους των γραμμάτων και τα μέλη του κοινοβουλίου. Με το κατηγορητήριο αυτό θα έχουν κάτι να με θυμούνται. Είναι αυτονόητο ότι αν και στοχεύω στο σαμάρι απευθύνομαι ωστόσο στον γάιδαρο, δηλαδή στη γερμανική αστική τάξη, στην οποία καταστώ σαφές είναι οι κατηγορίες αυτές αφορούν και την ίδια, με τη διαφορά ότι οι δικές της μέθοδοι δεν είναι τόσο θρασείς, διεξοδικές κι ευφυείς. Μόλις ολοκληρώσω το βιβλίο, θα συνεχίσω με την ιστορία της κοινωνικής ανάπτυξης της Αγγλίας[8], ένα έργο που θα είναι λιγότερο κοπιαστικό επειδή έχω ήδη συλλέξει τη σχετική βιβλιογραφία, έχω φτιάξει ένα γενικό περίγραμμα στο μυαλό μου κι έχω κατασταλάξει επί του ζητήματος. Εν τω μεταξύ, ίσως γράψω μερικές μπροσούρες μόλις βρω χρόνο, ιδίως ενάντια στον Λιστ[9].

Και να μην το έχεις λάβει ακόμα, θα έχεις ακούσει για το βιβλίο του Στίρνερ, Ο Μοναδικός κι η Ιδιοκτήσια του[10]. Ο Wigand μου έστειλε τα τυπογραφικά φύλλα, τα οποία πήρα μαζί μου στην Κολωνία και τ’ άφησα στον Hess. Ο ευγενής Στίρνερ -θα θυμάσαι τον Σμιντ [το πραγματικό όνομα του Στίρνερ ήταν Γιόχαν Κάσπαρ Σμιντ] απ’ το Βερολίνο, είναι αυτός που έγραψε για τα Μυστήρια στο περιοδικό του Buhl[11]- παίρνει ως αρχή του τον εγωισμό του Μπένθαμ, μόνο που κατά μια έννοια τον φέρνει σε πέρας πιο λογικά, και κατά μια άλλη έννοια λιγότερο λογικά. Πιο λογικά με την έννοια ότι ο Στίρνερ, ως άθεος, θέτει το εγώ πάνω απ’ τον θεό, ή μάλλον απεικονίζει το εγώ να είναι το Α και το Ω, το παν, ενώ ο Μπένθαμ επιτρέπει στον θεό να παραμείνει απόμακρος και νεφωλώδης πάνω απ’ το εγώ· αυτός ο Στίρνερ, εν ολίγοις, καβαλά τον γερμανικό ιδεαλισμό, είναι ένας ιδεαλιστής που στράφηκε προς τον υλισμό και τον εμπειρισμό, ενώ ο Μπένθαμ είναι απλώς ένας εμπειριστής. Ο Στίρνερ είναι λιγότερο λογικός με την έννοια ότι θα ήθελε ν’ αποφύγει την ανακατασκευή, επηρεασμένη απ’ τον Μπένθαμ, μιας κοινωνίας που έχει αναχθεί σε άτομα, όμως δεν μπορεί να τ’ αποφύγει. Ο εγωισμός αυτός είναι απλώς η ουσία της παρούσας κοινωνίας και του παρόντος ανθρώπου που έχει αποκτήσει συνείδηση της ουσίας του, είναι το έσχατο που μπορεί να μας αντιπαραθέσει η παρούσα κοινωνία, η κορύφωση όλης της θεωρίας εγγενούς στην επικρατούσα ηλιθιότητα. Αυτό είναι όμως ακριβώς που κάνει τον Στίρνερ σημαντικό, σημαντικότερο απ’ ότι τον θεωρεί, πχ, ο Hess. Δεν πρέπει απλώς να τον απορρίψουμε. Πρέπει αντ’ αυτού να τον χρησιμοποιήσουμε ως τη τέλεια έκφραση της παρούσας ανοησίας και, αντιστρέφοντάς τον, να οικοδομήσουμε επάνω του. Ο εγωισμός αυτό φτάνει σε τέτοια οξύτητα, είναι τόσο ανόητος και συνάμα τόσο αυτοσυνείδητος, που δεν μπορεί να διατηρηθεί ούτε για μια στιγμή στην μονομέρειά του ώστε πρέπει άμεσα να μετατραπεί σε κομμουνισμό. Αρχικά, πρόκειται για το απλό ζήτημα ν’ αποδείξουμε στον Στίρνερ ότι ο εγωιστικός του άνθρωπος είναι υποχρεωμένος να γίνει κομμουνιστής απ’ τον ίδιο του τον εγωισμό. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο πρέπει να του απαντήσουμε. Κατά δεύτερον, πρέπει να του πούμε ότι στον εγωισμό της η ανθρώπινη καρδιά είναι από μόνη της, εξ αρχής, ανιδιοτελής κι αυτοθυσιαστική, ώστε τελικά να καταλήξει μ’ αυτό που μάχεται. Αυτές οι λίγες κοινοτυπίες αρκούν για ν’ αρνηθούμε την μονομέρεια. Πρέπει όμως να υιοθετήσουμε ως αρχή αυτή την αλήθεια όπως έχει. Και είναι σίγουρα αλήθεια ότι πρέπει πρώτα να κάνουμε έναν σκοπό δικό μας, εγωιστικό σκοπό, πριν μπορέσουμε να κάνουμε οτιδήποτε για την προώθησή του – και συνεπώς, κατ’ αυτή την έννοια, ανεξαρτήτως από όποιες τελικές υλικές προσδοκίες, είμαστε επίσης κομμουνιστές από εγωισμό, και είναι απ’ τον εγωισμό μας που θέλουμε να γίνουμε ανθρώπινα όντα κι όχι απλώς άτομα. Ή, για να το θέσω διαφορετικά. Ο Στίρνερ έχει δίκιο που απορρίπτει τον «άνθρωπο» του Φώυερμπαχ, ή τουλάχιστον τον «άνθρωπο» της Ουσίας του Χριστιανισμού. Ο Φώυερμπαχ συνάγει τον «άνθρωπό» του απ’ τον θεό, είναι απ’ τον θεό που καταλήγει στον «άνθρωπο», και συνεπώς ο «άνθρωπος» στέφεται μ’ ένα θεολογικό φωτοστέφανο αφαίρεσης. Ο αληθινός τρόπος να καταλήξουμε στον «άνθρωπο» είναι ο αντίθετος. Πρέπει να ξεκινήσουμε απ’ το Εγώ, το εμπειρικό άτομο με σάρκα και οστά, αν δεν θέλουμε, όπως ο Στίρνερ, να κολλήσουμε σ’ αυτό το σημείο αλλά να προχωρήσουμε στο ν’ ανυψώσουμε τους εαυτούς μας σε «άνθρωπο». Ο «άνθρωπος» θα παραμένει ένα φάντασμα όσο δεν παίρνουμε για βάση του τον εμπειρικό άνθρωπο. Εν ολίγοις, πρέπει να ξεκινήσουμε απ’ τον εμπειρισμό και τον υλισμό αν θέλουμε οι έννοιες μας, και ιδίως ο «άνθρωπός» μας, να είναι κάτι πραγματικό· πρέπει να συνάγουμε το γενικό απ’ το συγκεκριμένο, όχι απ’ τον εαυτό του ούτε, όπως ο Χέγκελ, από αέρα κοπανιστό. Όλα αυτά είναι κοινοτοπίες που δεν χρειάζονται εξήγηση· έχουν ήδη γραφτεί απ’ τον Φώυερμπαχ και δεν θα τα επαναλάμβανα αν ο Hess -πιθανότατα λόγω της πρότερης ιδεαλιστικής του κλίσης- δεν είχε δυσφημίσει τόσο τρομερά τον εμπειρισμό, ειδικά τον Φώυερμπαχ και τώρα στον Στίρνερ. Ο Hess έχει δίκιο για πολλά απ’ όσα λέει για τον Φώυερμπαχ· απ’ την άλλη όμως φαίνεται ότι ακόμη υποφέρει από μια σειρά ιδεαλιστικών παρεκκλίσεων – όποτε ξεκινάει να μιλήσει για θεωρητικά ζητήματα πάντα προχωρά μέσω της αλληλουχίας των κατηγοριών, και συνεπώς δεν μπορεί να γράψει μ’ έναν λαϊκό τρόπο επειδή είναι υπερβολικά αφηρημένος. Οπότε, μισεί επίσης κάθε είδος εγωισμού και κηρύττει την αγάπη για την ανθρωπότητα, κλπ, τα οποία τελικά συμπυκνώνονται στη χριστιανική αυτοθυσία. Αν, ωστόσο, το άτομο με σάρκα και οστά αποτελεί την αληθινή βάση, το αληθινό σημείο αφετηρίας, για τον «άνθρωπό» μας, έπεται ότι ο εγωισμός -όχι φυσικά μόνο ο πνευματικός εγωισμός του Στίρνερ, μα επίσης ο εγωισμός της καρδιάς– αποτελεί την αφετηρία για την αγάπη μας για την ανθρωπότητα, και χωρίς αυτόν τον εγωισμό η αγάπη για την ανθρωπότητα κρέμεται στον αέρα, χωρίς καμία βάση. Καθώς σύντομα ο Hess θα έρθει να σε βρει θα μπορέσετε να τα συζητήσετε αυτά κατ’ ιδίαν. Παρεμπιπτόντως, ημέρα με τ’ ημέρα βρίσκω αυτές τις θεωρητικές μπουρδολογίες όλο και πιο κουραστικές και τσαντίζομαι με κάθε λέξη που ξοδεύεται για το ζήτημα του «ανθρώπου», με κάθε πρόταση που πρέπει να διαβάσουμε ή να γράψουμε ενάντια στη θεολογία και την αφαίρεση καθώς κι ενάντια στον χυδαίο υλισμό. Είναι όμως τελείως διαφορετικό ζήτημα όταν, αντί να καταπιανόμαστε μ’ όλα αυτά τα φαντάσματα -επειδή ακόμη κι ο άνθρωπος που δεν έχει πραγματωθεί παραμένει ένα φάντασμα μέχρι τη στιγμή της πραγμάτωσής του- στρεφόμαστε στο πραγματικά, ζωντάνα πράγματα, σε ιστορικές εξελίξεις και συνέπειες. Αυτά, τουλάχιστον, είναι τα καλύτερα που μπορούμε ν’ αναμένουμε όσο παραμένουμε περιορισμένοι αποκλειστικά στο να γράφουμε και δεν μπορούμε να πραγματώσουμε τις σκέψεις άμεσα με τα ίδια μας τα χέρια ή, αν χρειαστεί, με τις γροθιές μας.

Το βιβλίο του Στίρνερ όμως επιδεικνύει γι’ άλλη μια φορά πόσο βαθά είναι ριζωμένη η αφαίρεση στη φύση των Βερολινέζων. Ξεκάθαρα, ο Στίρνερ είναι ο πιο ταλαντούχος, ανεξάρτητος κι εργατικός απ’ τους «Ελεύθερους»[12], πέφτει όμως απ’ την ιδεαλιστική στην υλιστική αφαίρεση και καταλήγει μετέωρος στο κενό. Απ’ όλη τη Γερμανία συρρέουν ειδήσεις αναφορικά με την ανάπτυξη του σοσιαλισμού, απ’ το Βερολίνο όμως τίποτα. Όταν καταργηθεί η ιδιοκτησία στη Γερμανία, αυτοί οι εξυπνάκηδες Βερολινέζοι θα στήσουν μια δική τους La Democratie pacifique[13] στο Hasenheide – σίγουρα όμως δεν θα πάνε μακρυά. Προσοχή! Ένας νέος μεσσίας θα εγερθεί στην Uckermark, ένας μεσσίας ο οποίος θα φέρει τον Φουριέρ στα μέτρα του Χέγκελ· θα ορθώσει ένα phalanstère[14] επί των αιώνιων κατηγοριών και θα το θέσει ως έναν αιώνιο νόμο της αυτοαναπτυσσόμενης ιδέας ότι το κεφάλαιο, το ταλέντο κι η εργασία πρέπει να λάβουν ένα ορισμένο μερίδιο του προϊόντος. Αυτό θ’ αποτελέσει τη Καινή Διαθήκη του εγελιανισμού, ο γερο-Χέγκελ θα είναι η Παλαιά Διαθήκη, και το «κράτος», το δίκαιο, «[ο] νόμος θα γίνει παιδαγωγός μας, οδηγώντας μας στον Χριστό»[15]. Και το phalanstère, στο οποίο θα βρίσκονται οι γνώστες σύμφωνα με τη λογική αναγκαιότητα, θα είναι ο «νέος παράδεισος» και η «νέα γη», η νέα Ιερουσαλήμ που κατέρχεται απ’ τον παράδεισο στολισμένη σαν νύφη[16]. Κι όλα αυτά ο αναγνώστη θα μπορεί να τα βρει να εκτείθονται επί μακρόν στη νέα Αποκάλυψη. Κι όταν όλα αυτά ολοκληρωθούν, θα προκύψει η Κριτική Κριτική, θ’ ανακηρύξει ότι είναι τα πάντα, ότι συνδυάζει στο κεφάλι της το κεφάλαιο, το ταλέντο και την εργασία, ότι όλα όσα παράγονται παράγονται απ’ αυτή κι όχι απ’ τις αδύναμες μάζες – και θα κατασχέσει τα πάντα για πάρτη της. Αυτή θα είναι η κατάληξη της βερολινέζικης εγελιανής ειρηνικής δημοκρατίας.

Όταν ολοκληρώσεις την Κριτική Κριτική[17] στείλε μου μερικά σφραγισμένα αντίτυπα μέσω των βιβλιοπώλων – ίσως κατασχεθούν [απ’ τις αρχές]. Σε περιπτώση που δεν έλαβες την προηγούμενη επιστολή μου, να επαναλάβω ότι μπορείς να μου γράψεις είτε βάζοντας ως στοιχεία παραλήπτη Φ. Ε. ο νεώτερος, Μπάρμεν, είτε με σφραγισμένη επιστολή στη F. W. Struecker and Co., Έλμπερφελντ. Την παρούσα επιστολή στη στέλνω μ’ έμμεσο τρόπο.

Γράψε μου σύντομα -έχουν περάσει περισσότεροι από δύο μήνες απ’ τη τελευταία φορά που μου έγραψε- για όσα συμβαίνουν στη Vorwärts!. Δώσε σ’ όλους τα χαιρετίσματά μου.

Δικός σου,
[υπογραφή του Ένγκελς]

Σημειώσεις:
1. Επιστολή των Μαρξ και Buergers στον Ένγκελς στις 8 Οκτωβρίου 1844 δεν έχει βρεθεί.
2. Η διαφωνία μεταξύ του Μαρξ, του Ένγκελς και του Άρνολντ Ρούγκε χρονολογείται απ’ την περίοδο της έκδοσης των Γαλλογερμανικών Χρονικών, σε σύνταξη του Μαρξ και του Ρούγκε. Οι διαφωνίες αυτές οφείλονταν στην αρνητική στάση του Ρούγκε προς τον κομμουνισμό και το επαναστατικό προλεταριακό κίνημα. Αυτή ήταν η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ του Μαρξ και του Νεαρού Εγελιανού Ρούγκε, ο οποίος ήταν υποστηρικτής του φιλοσοφικού ιδεαλισμού. Η τελική ρήξη μεταξύ του Μαρξ και του Ρούγκε συνέβη τον Μάρτιο του 1844. Η καταδίκη της εξέγερσης των σιλεσιανών υφαντών τον Ιούνιο του 1844 απ’ τον Ρούγκε ώθησε τον Μαρξ να τον κατακρίνει στο άρθρο του «Κριτικές Περιθωριακές Σημειώσεις για το Άρθρο: “Ο Βασιλιάς της Πρωσίας και η Κοινωνική Μεταρρύθμιση. Από έναν Πρώσο”» [Σ.τ.Μ: το ανώνυμο άρθρο με την απλή υπογραφή «ένας Πρώσος» ήταν γραμμένο απ’ τον Ρούγκε, και ο Μαρξ το γνώριζε αυτό].
3. Αναφέρεται στις Ενώσεις προς Όφελος των Εργατικών Τάξεων που σχηματίστηκαν σε μια σειρά πρωσικών πόλεων το 1844 και το 1845 με πρωτοβουλία της γερμανικής φιλελεύθερης αστικής τάξης, οι οποίες ανησυχήσαν απ’ την εξέγερση των Σιλεσιανών υφαντών το καλοκαίρι του 1844, ελπίζοντας ότι οι ενώσεις αυτές θ’ αποτρέπαν τους εργάτες από μαχητικούς αγώνες. Παρά τις προσπάθειες της αστικής τάξης και των κυβερνητικών αρχών να δωθεί στις ενώσεις αυτές ένας ακίνδυνος φιλανθρωπικός χαρακτήρας, συνεισφέραν στην αναπτυσσόμενη πολιτική δραστηριότητα των μητροπολιτικών μαζών και τραβήξαν την προσοχή ευρύων τμημάτων της γερμανικής κοινωνίας προς κοινωνικά ζητήματα. Το κίνημα ίδρυσης τέτοιων ενώσεων υπήρξε ιδιαίτερα διαδεδομένο στις πόλεις της βιομηχανικής επαρχίας της Ρηνανίας. Με τις ενώσεις να έχουν πάρει μια τέτοια απρόβλεπτη κατεύθυνση, η πρωσική κυβέρνηση έκοψε βιαστικά τις δραστηριότητές τους την άνοιξη του 1845, αρνούμενη να εγκρίνει τα καταστατικά τους κι απαγορεύοντάς τους να συνεχίσουν το έργο τους.
4. Οι ορθολογιστές ήταν εκπρόσωποι μιας προτεσταντική τάση η οποία προσπαθούσε να συνδυάσει τη θεολογία με τη φιλοσοφία και ν’ αποδείξει ότι οι «θείες αλήθειες» μπορούν να ερμηνευτούν με τη λογική. Ο ορθολογισμός αντιτίθονταν στον πιετισμό [αλλιώς κι ευσεβισμό], μια ακραία μυστικιστική τάση του λουθηρανισμού.
5. Στο συνέδριο που έγινε στην Κολωνία στις 10 Νοεμβρίου του 1844 παρεβρίσκονταν πρώην μέτοχοι κι αρθογράφοι της Εφημερίδας του Ρήνου, οι φιλελεύθεροι Ludolf Camphausen και Gustav Mevissen, ριζοσπάστες μεταξύ των οποίων οι Georg Jung, Karl d’Ester και Franz Raveaux, και άλλοι. Δημιουργήθηκε μια Γενική Ένωση Αρωγής κι Εκπαίδευσης με σκοπό τη βελτίωση της συνθήκης των εργατών (τα μέτρα που λήφθησαν συμπεριλάμβαναν την αύξηση των ταμείων για αλληλοβοήθεια, κλπ). Παρά τις διαφωνίες των φιλελεύθερων, το συνέδριο υιοθέτησε δημοκρατικούς κανόνες οι οποίοι επιτρέπαν την ενεργή συμμετοχή των εργατών στην Ένωση. Στη συνέχεια υπήρξε μια οριστική ρήξη μεταξύ των ριζοσπαστικών-δημοκρατικών στοιχείων και των φιλελεύθερων. Οι φιλελεύθεροι, με ηγέτη τον Camphausen, αποχωρήσαν απ’ την Ένωση, η οποία λίγο αργότερα κρίθηκε παράνομη απ’ τις αρχές. Τον Νοέμβριο του 1844, δημιουργήθηκε μια Εκπαιδευτική Ένωση στο Έλμπερφελντ. Οι ιδρυτές της απ’ την αρχή αντιμάχονταν τον τοπικό κλήρο, ο οποίος προσπαθούσε να θέσει την Ένωση υπό την επιρροή του και να δώσει στη δραστηριότητά της έναν θρησκευτικό χαρακτήρα. Ο Ένγκελς κι οι φίλοι του ήθελαν να χρησιμοποιήσουν τις συναντήσεις και την επιτροπή της Ένωσης για τη διάδοση κομμουνιστικών αντιλήψεων. Όπως περίμενε ο Ένγκελς, το καταστατικό της Ένωσης δεν εγκρίθηκε απ’ τις αρχές, και η Ένωση διαλύθηκε την άνοιξη του 1845.
6. Αναφέρεται στο βιβλίο του Η Κατάσταση της Εργατικής Τάξης στην Αγγλία.
7. Αναφέρεται στο κείμενό του «Στις Εργαζόμενες Τάξεις της Μεγάλης Βρετανίας», το οποίο παρατίθεται ως εισαγωγή στο Φρίντριχ Ένγκελς, Η Κατάσταση της Εργατικής Τάξης στην Αγγλία, μέρος Α’, εκδόσεις Μπάυρον, 1974.
8. Αρχικά ο Ένγκελς σχεδίαζε να γράψει ένα βιβλίο και την κοινωνική ιστορία της Αγγλίας και ν’ αφιερώσει ένα απ’ τα κεφάλαι του βιβλίου αυτού στην κατάσταση της εργατικής τάξης στην Αγγλία. Όμως, συνειδητοποιώντας τον ειδικό ρόλο που έπαιζε το προλεταριάτο στην αστική κοινωνία, αποφάσισε να καταπιαστεί με την εργατική τάξη σ’ ένα ξεχωριστό βιβλίο, το οποίο έγραψε όταν επέστρεψε στη Γερμανία απ’ την Αγγλία, μεταξύ του Σεπτεμβρίου του 1844 και του Μαρτίου του 1845. Αποσπάσματα από χειρόγραφα του Ένγκελς τον Ιούλιο και τον Αύγουστο του 1845, καθώς κι οι επιστολές του εκδότη Leske στον Μαρξ στις 14 Μαΐου και 7 Ιουνίου του 1845, δείχνουν ότι την άνοιξη και το καλοκαίρι του 1845 ο Ένγκελς συνέχισε να δουλεύει το βιβλίο του για την κοινωνική ιστορία στην Αγγλία. Παρότι δεν εγκατέλειψε αυτό το πλάνο του μέχρι και τα τέλη του 1847 -όπως αποδεικνύεται από ένα άρθρο του στη Deutsche-Brusseler-Zeitung, no. 91, 14 Νοεμβρίου 1847- τελικά απέτυχε να το ολοκληρώσει.
9. Ο Ένγκελς δεν έγραψε μπροσούρα για το βιβλίο του Φρίντριχ Λιστ, Das nationale System der politischen ökonomie, παρότει αργότερα συνέχισε να συζητά αυτή την ιδέα με τον Μαρξ, ο οποίος με τη σειρά του σκόπευε να δημοσιεύσει μια κριτική ανάλυση των απόψεων του Λιστ. Ο Ένγκελς επέκρινε τους Γερμανούς υπερμάχους του προστατευτισμού, και πάνω απ’ όλα τον Λιστ, στην ομιλία του στο Έλμπερφελντ [Σ.τ.Μ: για τ’ αδημοσιεύτα χειρόγραφα με την κριτική του Μαρξ στον Λιστ βλέπε Καρλ Μαρξ, Η Αυταπάτη της Εθνικής Οικονομίας, εκδόσεις Κοροντζής, 1990, στο οποίο περιλαμβάνεται και η δεύτερη ομιλία του Ένγκελς στο Έλμπερφελντ υπό τον τίτλο «Γιατί ο Κομμουνισμός Είναι Αναγκαιότητα για τη Γερμανία»].
10. Το βιβλίο του Στίρνερ κυκλοφόρησε στα τέλη Οκτωβρίου του 1844, παρότι το copyright της έκδοσης αναγράφει 1845.
11. Πρόκειται για το άρθρο «Review of Les Mysteres de Paris by Eugene Sue» που εκδόθηκε στο Berliner Monatsschrift.
12. Οι «Ελεύθεροι» ήταν μια βερολινέζικη ομάδα Νεαρών Εγελιανών που σχηματίστηκε στις αρχές του 1842. Το πιο γνωστά μέλη τους ήταν ο Edgar Bauer, ο Eduard Meven, ο Ludwig Buhl κι ο Μαξ Στίρνερ. Η κριτική τους προς τις επικρατούσες συνθήκες ήταν αφηρημένη και στερούνταν πραγματικού επαναστατικού περιεχομένου παρότι η μορφή της ήταν υπερριζοσπαστική. Το γεγονός ότι οι «Ελεύθεροι» εκλείπονταν οποιουδήποτε θετικού προγράμματος και παραμελούσαν τις πραγματικότητες της πολιτικής πάλης σύντομα επέφερε διαφωνίες μεταξύ των «Ελεύθερων» και των εκπροσώπων της επαναστατικής-δημοκρατικής πτέρυγας του γερμανικού αντιπολιτευτικού κινήματος. Μια οξεία σύγκρουση μεταξύ των «Ελεύθερων» και του Μαρξ έλαβε χώρα το φθινόπωρο του 1842, όταν ο Μαρξ έγινε συντάκτης της Εφημερίδας του Ρήνου. Τα επόμενα δύο χρόνια (1843-1844), η διαφωνία του Μαρξ και του Ένγκελς με τους Νεαρούς Εγελιανούς αναφορικά με ζητήματα θεωρίας και πολιτικής βάθυνε περαιτέρω. Αυτό δεν εξηγεί μόνο την μετάβασή τους προς τον υλισμό και τον κομμουνισμό, μα επίσης την εξέλιξη των ιδεών των αδερφών Μπάουερ και των φίλων τους. Στην Allgemeine Literatur-Zeitung, ο Μπάουερ κι η ομάδα του αποκηρύξαν τον πρότερό τους «ριζοσπαστισμό του 1842» και, πέρα απ’ την έκφραση υποκειμενικών ιδεαλιστικών απόψεων κι αντιπαράθεσης επιλέκτων προσωπικοτήτων, οι φορείς της «καθαρής Κριτικής», ως βρισκόμενοι σ’ αντίθεση με τις υποτιθέμενα νωθρές κι αδρανείς μάζες, ξεκίνησαν να διαδίδουν τις ιδέες της μετριοπαθούς φιλελεύθερης φιλανθρωπίας. Ο λόγος που ο Μαρξ κι ο Ένγκελς αποφάσισαν να γράψουν το πρώτο κοινό τους έργο, την Αγία Οικογένεια, ήταν να εκθέσουν την μορφή που έλαβαν το 1844 οι απόψεις των Νεαρών Εγελιανών και να υπερασπιστούν τη δική τους καινούρια υλιστική και κομμουνιστική αντίληψη.
13. Ειρωνική αναφορά στη φουριεριστική εφημερίδα La Democratie pacifique, γνωστή για τον σεκταρισμό και τον δογματισμό της.
14. [Σ.τ.Μ.]: Το phalanstère ήταν είδος κτηρίου σχεδιασμένο να στεγάσει τις ουτοπικές σοσιαλιστικές κοινότητες του Φουριέ. Το όνομά του προέρχεται απ’ τον συνδυασμό της phalange [η γνωστή αρχαιοελληνική φάλαγγα, στρατιωτική μονάδα] και του monastère [μοναστήρι].
15. «νόμος παιδαγωγὸς ἡμῶν γέγονεν εἰς Χριστόν» (Επιστολή Απόστολου Παύλου προς Γαλάτας, 3: 24).
16. «Καὶ εἶδον οὐρανὸν καινὸν καὶ γῆν καινήν· ὁ γὰρ πρῶτος οὐρανὸς καὶ ἡ πρώτη γῆ ἀπῆλθον, καὶ ἡ θάλασσα οὐκ ἔστιν ἔτι. Καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἱερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ Θεοῦ, ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς» (Αποκάλυψις Ιωάννου, 21: 1-2).
17. Αναφέρεται στο κοινό βιβλίο τους Αγία Οικογένεια, ή η Κριτική της Κριτικής Κριτικής. Ενάντια στους Μπρούνο Μπάουερ και Σια.

Πηγή: theshadesmag

Gianfranco Mormino: Η πολιτική διάσταση της θυσίας στον Ρενέ Ζιράρ

Προλογισμός και μετάφραση: Γιώργος Κουτσαντώνης και Αλέξανδρος Μπριασούλης

«Όσοι, σήμερα όπως και στο παρελθόν, ξέρουν πώς να διακρίνουν τη βία στο κέντρο κάθε ανθρώπινου γεγονότος, βρίσκουν τους πιο όμορφους, τους πιο καθαρούς καθρέφτες· η ισχύς της βίας είναι ο μόνος αληθινός πρωταγωνιστής του ομηρικού έπους, αλλά και του κέντρου της Ιστορίας. Όταν μεμονωμένα άτομα, κατά καιρούς, έρχονται σε στενή επαφή με τη βία, την ασκούν ή την υφίστανται, γίνονται πράγματα, τα σώματά τους και η ψυχή τους απολιθώνονται από την ισχύ της και αυτός ο μετασχηματισμός, αν και με διαφορετικούς τρόπους, συμβαίνει πάντα». Τα  λόγια αυτά που έγραψε η Σιμόν Βέιλ για την Ιλιάδα[1], δεν περιγράφουν μόνο μία βασική πτυχή του ομηρικού έπους, αλλά κλείνουν μέσα τους και μια ολόκληρη φιλοσοφική θεώρηση για ένα από τα πιο φλέγοντα ζητήματα της εποχής μας και της ανθρώπινης ύπαρξης συνολικότερα, τη βία. Η βία ως επίκεντρο και υποκείμενο της ιστορίας, η μετατροπή του ανθρώπου σε πράγμα και, το κυριότερο, η εξίσωση θυτών και θυμάτων μπροστά στην ισοπεδωτική ισχύ της, όλα αυτά αποτελούν τον πυρήνα μιας πολύ τολμηρής ερμηνείας για το φαινόμενο της βίας, μιας ερμηνείας που δύσκολα θα γινόταν κατανοητή σε όλο της το βάθος αν δεν εύρισκε το αντίστοιχό της στην ανθρωπολογική θεωρία και σκέψη του Ρενέ Ζιράρ.

Όπως και η σκέψη της Βέιλ, η μιμητική θεωρία του Ζιράρ, ίσως εξαιτίας του ευρύτατου διεπιστημονικού της χαρακτήρα, δεν έγινε πάντα κατανοητή σε όλη της την περιπλοκότητα. Πρόκειται για μια θεωρία που διατρέχει παράλληλα πολλά γνωστικά πεδία για να φέρει στο φως τις υπόγειες διυποκειμενικές σχέσεις που επηρεάζουν την κοινωνική οργάνωση, καταλήγοντας τελικά να υποδείξει ως κεντρικό κινητήριο μοχλό της ανθρώπινης ιστορίας τη βία και, μέσω αυτής, τη μίμηση. Η μίμηση πρέπει όμως να γίνει κατανοητή στην βαθιά, ουσιωδώς ανθρωπολογική της διάσταση, όπως αυτή εκφράζεται πρώτη φορά στην αριστοτελική Ποιητική, και την οποία ο Ζιράρ προτείνει ως θεμέλιο, τόσο της ανθρώπινης συμπεριφοράς, όσο και ως βασική ρυθμιστική αρχή των κοινωνικών σχέσεων.

Αυτή η υπόθεση εργασίας του Ζιράρ μας υποχρεώνει να ξαναδούμε, υπό διαφορετικό φως, τις καθαρά μοντέρνες έννοιες που καθορίζουν το νεωτερικό άνθρωπο, όπως υποκείμενο και επιθυμία. Αυτό που η μοντέρνα νοοτροπία αναγνωρίζει ως το ιερό και όσιο της ατομικής μοναδικότητας, την υποκειμενική και ασυνείδητη επιθυμία, η ζιραρική ανάλυση το ερμηνεύει ως το αποτέλεσμα της τυφλής μίμησης ενός προτύπου. Είναι σε αυτό ακριβώς το πρότυπο που ο Γάλλος στοχαστής μεταθέτει το κέντρο βάρος της επιθυμίας και όχι στο ίδιο το επιθυμητό αντικείμενο. Στο δυαδικό μοντέλο της επιθυμίας που αναγνωρίζει ο μοντέρνος άνθρωπος (υποκείμενο-αντικείμενο), τοποθετώντας το Εγώ στο επίκεντρο, ο Ζιράρ αντιπαραθέτει μια τριαδική δομή (υποκείμενο-πρότυπο-αντικείμενο), στο επίκεντρο της οποίας βρίσκεται ο Άλλος, αυτός δηλαδή που μας παρέχει το μοντέλο της ίδιας μας της επιθυμίας και ο οποίος, εξαιτίας της λειτουργίας του, ονομάζεται διαμεσολαβητής. Πρέπει εδώ να υπογραμμίσουμε την ιδιαίτερη αυτή πτυχή της ζιραρικής ανάλυσης, η οποία αποτελεί και την αιτία για τις περισσότερες παρανοήσεις σχετικά με την σκέψη του Γάλλου συγγραφέα. Το γεγονός δηλαδή ότι ο διαμεσολαβητής είναι ταυτόχρονα ενδιάμεσος και πρότυπο: ενδιάμεσος σε σχέση με το καθαρά υλικό αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά και πρότυπο όσον αφορά την ίδια την επιθυμία. Γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο η δίχως όρια επιθυμία, αφού ξεπεράσει το πρώτο, πραγμοειδές στάδιο, καταλήγει πάντα σε αυτό που ο Ζιράρ ονομάζει μιμητική αντιπαλότητα, στην κατάσταση δηλαδή όπου ο διαμεσολαβητής μεταβάλλεται από πρότυπο σε εμπόδιο της επιθυμίας του υποκειμένου. Σε αυτό το τελικό στάδιο το υποκείμενο εγκλωβίζεται σε μία διαλεκτική αγάπης και μίσους, αλαζονείας και εξευτελισμού, που οδηγεί αναπόφευκτα στη βία, μια βία που μπορεί να ξεκινάει σε διαπροσωπικό επίπεδο, αλλά διαποτίζει σιγά σιγά την κοινότητα, υπνωτίζει ολόκληρες κοινωνικές ομάδες, και καταλήγει τελικά να γίνει συλλογική. Η βασική θέση της ζιραρικής θεωρίας είναι ότι η ανάδυση του ανθρώπινου πολιτισμού, και κατ’ επέκταση των κοινωνικών δομών, συμπίπτει ακριβώς με την ανακάλυψη ενός αποτρεπτικού μηχανισμού, ικανού να προστατέψει την κοινότητα από το άλογο ξέσπασμα της συλλογικής βίας. Αυτός ο μηχανισμός, τον οποίο η ανθρωπολογική έρευνα του Ζιράρ εντοπίζει στο έθιμο του αποδιοπομπαίου τράγου, διοχετεύει τη βία σ’ ένα τελετουργικό κανόνων που κορυφώνεται με την θυσία και επιτρέπει έτσι στην κοινότητα να αποβάλλει τις εσωτερικές εντάσεις που την σπαράσσουν, να διοχετεύσει, υπό μια έννοια, την Ενοχή και το Κακό, εκτός κοινωνίας.

Όλοι οι θεσμοί που συνοδεύουν την ανθρώπινη ύπαρξη από τις απαρχές της ιστορίας ως σήμερα – εντολές, απαγορεύσεις, ταμπού, κανόνες, νομικά συστήματα – είχαν πάντα ως σκοπό όχι μόνο να εμποδίσουν τη μολυσματική εξάπλωση της βίας, αλλά και να στρέψουν την έμφυτη μιμητική τάση του ανθρώπου σε θετικά και παραγωγικά πρότυπα και διαδικασίες (τέχνη, εκπαίδευση, εκμάθηση δεξιοτήτων κτλ.). Όπως ο θυσιαστικός μηχανισμός αποτελούσε μια προσπάθεια εξαγνισμού της βίας, προκειμένου να μετατραπεί από διαλυτική δύναμη σε ενοποιητικό κοινωνικό θεμέλιο, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί αντικατοπτρίζουν την προσπάθεια του ανθρώπου να αποκαθάρει τη μίμηση από τη βίαιη αντιπαλότητα και να την καταστήσει μια γόνιμη πολιτιστική διαδικασία.

Εύκολα γίνεται κατανοητό ότι τα νεωτερικά φιλοσοφικά ρεύματα βρίσκονται στους αντίποδες της ζιραρικής ανάλυσης. Οι στρουκτουραλιστικές φιλοσοφίες επιδίδονται στην αποδόμηση των θεσμών προκειμένου να απελευθερώσουν το επιθυμητικό δυναμικό του υποκειμένου, οδηγώντας το σε μια «σχιζοφρενική» έκρηξη (χαρακτηριστικό παράδειγμα, οι «επιθυμητικές μηχανές» του Ντελέζ)· αντιθέτως, ο Ζιράρ αποδομεί το νεωτερικό υποκείμενο, ξεσκεπάζει τη σχετικότητα της επιθυμίας του και κατονομάζει αυτή την τελευταία ως κινητήρια δύναμη της μιμητικής αντιπαλότητας και της βίας. Η μοντέρνα ευαισθησία βλέπει τη βία ως ένα απλό εργαλείο των άδικων και καταπιεστικών θεσμών, με τους οποίους οι ισχυροί επιβάλλουν τη θέλησή τους στους αδύναμους. Αντιθέτως, η ανάλυση του Ζιράρ επιβεβαιώνει τα διορατικά λόγια της Σιμόν Βέιλ, ότι δηλαδή είναι οι άνθρωποι, είτε θύτες είτε θύματα, που μετατρέπονται σε άβουλα εργαλεία στα χέρια της βίας, σε πράγματα δηλαδή, αφού πρώτα έχουν παραδοθεί στον στρόβιλο της μιμητικής αντιπαλότητας, χάνοντας το κατεξοχήν ανθρώπινο χαρακτηριστικό τους, την πνευματική αυτοτέλεια.

Σε αντίθεση με την μανιχαϊστική οπτική του μοντέρνου ηθικισμού που προσπαθεί να εξοβελίσει τη βία και να απολυμάνει τις διαπροσωπικές σχέσεις, ο Ζιράρ αποδεικνύεται πολύ περισσότερο σχετικιστής, ιδίως σε σχέση με τις διάφορες ουσιοκρατικές ερμηνείες της επιθυμίας, είτε φροϋδικής είτε μαρξιστικής προέλευσης. Κι αυτό γιατί συλλαμβάνει την παράδοξη αμφισημία της βίας, το γεγονός ότι μόνο η βία μπορεί να ορίσει και να περιορίσει τη βία και ότι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης, τόσο της ψυχοφυσικής όσο και της κοινωνικό-πολιτισμικής. Το έργο του Ρενέ Ζιράρ φέρνει έτσι στο φως μια άβολη αλήθεια, που η μεταμοντέρνα υποχονδρία προσπαθεί με κάθε τρόπο να εξοβελίσει από το οπτικό πεδίο της σύγχρονη κοινωνίας: το γεγονός δηλαδή ότι η ίδια αμφισημία που χαρακτηρίζει τη βία, χαρακτηρίζει επίσης και το θεσμικό οικοδόμημα που απορρέει από αυτήν. Όπως τα κρυστάλλινα παλάτια της Προόδου μπορούν να μετατραπούν σε σύγχρονη κόλαση, έτσι και οι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι ποτέ αποκλειστικά καλοί ή κακοί, αλλά όμως ούτε και ουδέτεροι μηχανισμοί, εξαρτώμενοι απλά από τις αρετές των εκάστοτε διαχειριστών τους. Οι θεσμοί είναι όλα αυτά, αλλά και κάτι παραπάνω: είναι, ή τουλάχιστον θα ‘πρεπε να είναι, οι ζωντανοί φορείς του πολιτισμικού εκείνου πλαισίου που είναι ζωτικό για την δυνατότητα ανάπτυξης μιας πραγματικά ανθρωποκεντρικής ύπαρξης. Και όχι μόνο: όπως εξιστορεί αριστοτεχνικά ο Ρομπέρτο Καλάσσο στο κλασικό του έργο Η Καταστροφή του Κας, μόνον εκείνοι οι θεσμοί που είναι έκφραση και ενσάρκωση μιας απρόσωπης και υπερβατικής παράδοσης μπορούν να έχουν την ωριμότητα να γνωρίζουν πότε η θυσία του Ενός μπορεί να αποτελέσει έναυσμα μιας νέας αρχής και ουσιαστική δυνατότητα μιας όσο το δυνατό πιο αρμονικής συνύπαρξης των Άλλων.

– – – ◊ – – –

Ο Ρενέ Ζιράρ δεν ασπάστηκε ποτέ τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως «φύσει πολιτικόν ζώον». Η ανθρωπολογία του δεν προβλέπει εύκολες αρμονίες ή έμφυτες τάσεις που οδηγούν με τρόπο φυσικό στη συνεργασία· αντιθέτως, το πλεόνασμα μίμησης που χαρακτηρίζει τον άνθρωπο, σε σύγκριση με άλλα είδη, είναι για αυτόν ένα δίκοπο μαχαίρι που, ενώ από τη μία πλευρά επιτρέπει την ανάπτυξη εκλεπτυσμένων δεξιοτήτων, από την άλλη εκθέτει σε κίνδυνο απώλειας οποιασδήποτε ικανότητας του ανθρώπου να ελέγξει τα γεγονότα και να υποπέσει στο χάος της βίας. Ενώ γίνεται όλο και πιο εξειδικευμένη, στην αντιμετώπιση των φυσικών κινδύνων, η ανθρωπότητα παραμένει ανίσχυρη μπροστά σε εκείνους που τεχνητά σφυρηλατεί από μόνη της, ζώντας σε μια συνεχή κατάσταση αυτο-προκαλούμενης επισφάλειας. Με αυτή τη θέση του ο Ζιράρ είναι σύμφωνος με την κριτική που ασκεί ο Χομπς στην αριστοτελική πολιτική δομή, που υπαγορεύεται από μια σύλληψη του ανθρώπου η οποία δεν αφήνει χώρο στην ψευδαίσθηση μιας τάξης που είναι εγγεγραμμένη στη φύση. Η ψυχολογική συγκρότηση του ανθρώπου που παράγει μέσα του την επιθυμία να ιδιοποιηθεί, με οποιοδήποτε μέσο, όλα όσα κατέχουν οι άλλοι και ο φόβος του θανάτου δεν τον οδηγούν απαραιτήτως στην αναζήτηση της ειρήνης, αλλά, πιο συχνά, στο να ελπίζει σε μια νίκη έναντι άλλων που, ακόμη κι αν επιτευχθεί, δεν τον προστατεύει καθόλου από νέες απειλές (Hobbes 2001, σ.87). Αυτό που αποδίδει ο Χομπς σε ορισμένα ζώα, δηλαδή μια συνεχή αρμονία, είναι για εμάς μια υπαγόρευση του Λόγου που μπορούμε πράγματι να διατυπώσουμε και να κατανοήσουμε, αλλά δύσκολα την ακολουθούμε. Τα ίδια μέσα που επινοούμε για να ικανοποιήσουμε τις ανάγκες μας και να πολεμήσουμε αυτό τον αέναο πόλεμο, τόσο ανώτερα από εκείνα άλλων ζώων, μας προσφέρουν μόνο βραχυπρόθεσμα οφέλη, καθώς μπορούν να χρησιμοποιηθούν εξίσου αποτελεσματικά εναντίον μας, από άλλους. Επομένως, δεν υπάρχει κάποιο αυθόρμητο φρένο στον ενδοειδικό ανταγωνισμό, ούτε αυτό θα αποτελούσε πλεονέκτημα, για ένα μεμονωμένο άτομο, να διαθέτει μια «φυσική» προδιάθεση στην ειρήνη, καθώς αυτή θα μπορούσε να λειτουργήσει μόνο εάν όλοι είχαν εξίσου την ίδια προδιάθεση και συμφωνούσαν να την εφαρμόσουν ταυτόχρονα.

Η επιβίωση, για τον Χομπς, είναι επομένως δυνατή μόνο χάρη σε ένα τεχνούργημα, το οποίο, ο ίδιος πιστεύει, μπορούμε να το ταυτοποιήσουμε τόσο με τη σωστή μεθοδολογία έρευνας, όσο και χάρη στη παρατήρηση των μεγάλων και ανθεκτικών αυτοκρατοριών για τις οποίες μας πληροφορεί η Ιστορία. Οι Ρωμαίοι, σε θέση να αντέξουν και να ευημερήσουν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα, βασίστηκαν σε μια αδιαίρετη και αδήριτη αρχή, που κυρώνεται από το νόμο και στην οποία απονεμήθηκε υπέρτατη ηθική και θρησκευτική αξία. Για τον Χομπς, αυτή η λύση δεν έχει τίποτε το φυσικό: αντιθέτως, μπορεί να θεωρηθεί μια επιτυχής εξαίρεση, την οποία δεν είναι σε θέση να καταφέρουν όλες οι κοινωνίες και όπου ο άνθρωπος καθοδηγείται από το Λόγο, και στην οποία, προκειμένου αυτός να γίνει αποτελεσματικός, απαιτείται ένα έργο βαθιάς παιδαγωγικής και πολιτιστικής δομής – «Ο άνθρωπος γίνεται κατάλληλος για την κοινωνία όχι από τη φύση, αλλά από την εκπαίδευση» (ibid, σελ. 82) – και, πάνω απ ‘όλα, δια του πειθαναγκασμού. Για τον Χόμπς, το κατώφλι, για την οικοδόμηση μιας οργανωμένης κοινωνίας συμπίπτει με τη μετάβαση από τη φύση στον πολιτισμό· με αυτήν την προοπτική προσδιορίζει τι είναι αποκλειστικά ανθρώπινο, όχι τόσο στην λογική, όσο στη γλώσσα, ικανότητα (η γλωσσική), η οποία, αφενός, μπορεί να αυξήσει την πιθανότητα συγκρούσεων, αφετέρου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη σύναψη συμφωνών και, ως εκ τούτου, για την θεμελίωση του σωστού και του λάθους (Hobbes 2004, σ.29).

Ακριβώς η έλλειψη Λόγου, σύμφωνα με τον Χόμπς, καθιστά αδύνατο στα άλλα ζώα να ξεπεράσουν τη διάσταση της καθαρής φυσικότητας, υποβιβάζοντάς τα σε έναν κόσμο χωρίς ηθική, χωρίς πολιτική και χωρίς δικαιοσύνη, στην οποία η συνεργασία και η ειρήνη, σίγουρα δεν είναι πάντα παρούσα, και όταν εκδηλώνεται συνδέεται με απλά ένστικτα. Με ορισμένες από τις προηγούμενες παραδοχές ο Ζιράρ συμφωνεί απόλυτα: αυτό το φυσικό προνόμιο της ανθρώπινης ύπαρξης, δεν είναι αρκετό για να χτιστεί μια ασφαλής ζωή. Χρειάζεται κάτι περισσότερο, που αποτελεί την ιδιαιτερότητα του ανθρώπου-ζώου. Άλλα ζώα, πιστεύει ο Ζιράρ, έχουν ενστικτώδεις μορφές ειρήνευσης, για παράδειγμα μοτίβα κυριαρχίας, που εξομαλύνουν τις αντιπαλότητες και επιτρέπουν μια ανεκτά διαταγμένη συνύπαρξη (Girard 1983, σ.118). Η αποκάλυψη είναι ανθρώπινο προνόμιο, καθότι είμαστε το μόνο είδος ικανό να προκαλέσει ακραίες συγκρούσεις και την ίδια στιγμή να κατασκευάσει εκείνα τα τεχνικά μέσα που μπορούν να οδηγήσουν σε παγκόσμια καταστροφή. Η ζιραρική ανθρωπολογική απαισιοδοξία σίγουρα τροφοδοτείται και από την ιδέα του προπατορικού αμαρτήματος, αλλά οφείλει τη ριζοσπαστικότητά της, πάνω απ ‘όλα στην διαπίστωση ότι η πλουσιότερη και ισχυρότερη κοινωνία που υπήρξε ποτέ, δηλαδή αυτή μετά το 1945, είναι ταυτόχρονα και η πρώτη που απειλείται άμεσα από τον κίνδυνο πυρηνικής και περιβαλλοντικής καταστροφής. Ο άνθρωπος δεν εκτίθεται σε αυτές τις απειλές λόγω φυσικών δυνάμεων, αλλά μάλλον εξαιτίας της δικής του ψυχολογικής συγκρότησης, δηλαδή της υπερμιμητικής του τάσης. Έτσι, είναι σαφές ότι, όπως και ο Χόμπς, ο Ζιράρ αναζήτησε μια εξήγηση για την επιβίωση του ανθρώπινου είδους, με πρώτη ματιά πολύ αβάσιμη, στη διάσταση του πολιτισμού, του οποίου η εμφάνιση, από τη σφαίρα της καθαρής φυσικότητας, απαιτείται να διερευνηθεί με έναν εντελώς νέο τρόπο. Η απάντησή του συνίσταται στη θεωρία της θεμελιώδους θυσίας, που νοείται ως μια λύση που βρέθηκε, δεν αναζητήθηκε, και διαιωνίζεται απλά και μόνο λόγω του πλεονεκτήματος που προσφέρει στις ανθρώπινες ομάδες που την συναντούν τυχαία (Girard 2004, σ.127).

Σε αντίθεση με τον Χομπς και τις μεγάλες σχολές σκέψης της πρώιμης νεωτερικότητας, ο Ζιράρ δεν πιστεύει ότι ο άνθρωπος έχει φτάσει στη λύση του πολιτικού προβλήματος με τρόπο συνειδητό και εσκεμμένο. Η ιδέα του κοινωνικού συμβολαίου του φαινόταν πάντα μια από τους μεγαλύτερες φενάκες της φιλοσοφίας, δεδομένου ότι προϋποθέτει την κυριαρχία του ορθολογισμού έναντι της μιμητικής, πράγμα που διαψεύδεται απολύτως από τα ίδια τα γεγονότα (Girard 1998, σσ.364-365). Επομένως, εάν η ανθρωπολογική υπόθεση είναι συμβατή με τη χομπσιανή σκέψη, η λύση είναι διαφορετική. Το γεγονός που σπάει την αλυσίδα της αντεκδίκησης και της αντιπαλότητας, δηλαδή το αρχετυπικό αγελαίο λιντσάρισμα, είναι το πρώτο, απαραίτητο, αλλά όχι επαρκές, βήμα. Εάν οι κοινωνίες δεν μάθαιναν να εφαρμόζουν έναν μηχανισμό σταθεροποίησης, δεν θα μπορούσαν να επιβιώσουν. Μόνο με την τελετουργική επανάληψη του λιντσαρίσματος, δηλαδή, με τη τοποθέτησή του στη σκηνή, ο μηχανισμός τίθεται πραγματικά σε κίνηση. Η θυσία, με την οποία γεννιέται η θρησκεία, είναι συνάμα η πρώτη στιγμή της πολιτικής ζωής, διότι είναι το μοναδικό όπλο όχι απλά ικανό να συντρίψει τις αντιπαλότητες, αλλά και να αποτρέψει την αναβίωσή τους χάρη στις προσεκτικά μελετημένες τελετές, που επαναλαμβάνονται αν τακτά διαστήματα, αποτρέποντας έτσι το ξεπέρασμα του σημείου μη επιστροφής, όπου η κοινωνική τάξη έχει εκμηδενιστεί. Επομένως, η πρώτη πολιτική στιγμή και η πρώτη θρησκευτική στιγμή συμπίπτουν. Κατανοώντας, ο Ζιράρ, τη θυσία ως την πρώτη εκδήλωση μιας πολιτικής δράσης, της προσφέρει μια ολοκληρωμένη κοινωνιολογική ανάγνωση. Σε αντίθεση με άλλους θεωρητικούς, πιστεύει ότι η θυσία είναι η λύση σε ένα συλλογικό πρόβλημα: αυτό που το χαρακτηρίζει, εκτός από τη βία, είναι η ομοφωνία. Η ζιραρική ερμηνεία της θυσίας εξαρτάται κατά πολύ από την προσέγγιση του Ντυρκέμ, γεγονός αναμφισβήτητο στο Η Βία και το Ιερό (Girard 2008, σσ. 55-56). Η κοινωνιολογική ερμηνεία θέτει τη θυσία σε μια διάσταση που δεν είναι αυτή της ατομικής συνείδησης. Η θυσία πρέπει λοιπόν να διακρίνεται από άλλες μορφές τελετουργίας που επίσης φαίνεται να έχουν κάποια κοινά χαρακτηριστικά: σκεφτείτε για παράδειγμα πρακτικές μαγείας, οι οποίες επίσης εμποτίζονται με βία αλλά όχι με στοιχεία ομοφωνίας, ή τις διάφορες μορφές ιδιωτικής θυσίας που εγγράφονται σε αφθονία ήδη στον κλασικό κόσμο. Και εδώ ο Ζιράρ φαίνεται να ακολουθεί τα βήματα του Ντυρκέμ, ο οποίος είχε διαχωρίσει ρητά τη θρησκεία από τις πρακτικές μαγείας και τις ιδιωτικές/οικιακές ή ακόμη και μεμονωμένες τελετουργικές πρακτικές, ακριβώς λόγω της απαραίτητης συμμετοχής, στην πρώτη, ολόκληρης της κοινότητας (Durkheim 2005, σ. 92).

Θα επιστρέψουμε σύντομα στο θεωρητικό ζήτημα της θυσίας. Ωστόσο, εξαρχής είναι απαραίτητο να υπογραμμιστεί, η μεγάλη αξία του ζιραρικού λόγου, στο να δείξει πόσο η πολιτική πρακτική – μακράν του να είναι η φυσική συνύπαρξη των ανθρώπων για ένα κοινό καλό – είναι μάλλον πλούσια σε αποκλεισμούς και βία. Οι κοινωνίες βασίζονται στη ριζική εξάλειψη του θύματος, σχηματιζόμενες τόσο θεωρητικά όσο και κυριολεκτικά, γύρω από τον τόπο όπου δολοφονήθηκε ένα υποκείμενο, στον τάφο του πρώτου θύματος (Mormino 2013). Εάν η αριστοτελική πολιτική θεωρία προσπάθησε ίσως να επισκιάσει τη σκληρή φύση της Πόλεως, που βασίστηκε στον αποκλεισμό εκείνων που είναι θυσιάσιμοι (σκλάβοι, γυναίκες, βάρβαροι) λόγω της φυσικής τους κατωτερότητας, εμφανίζεται τώρα χωρίς υποκρισία στη ζιραρική σκέψη, η οποία υπογραμμίζει την αυθαίρετη διάσταση της θυσίας ως θεμελιωτή του κοινωνικού οικοδομήματος. Όσα οι πολιτικές φιλοσοφίες της αριστοτελικής μήτρας αποδίδουν στη φύση, που θεωρείται μια νόρμα που κάποιος μπορεί απλά να διαπιστώσει, για τον Ζιράρ είναι αποτέλεσμα μιας περιστασιακής και προσωρινής σχέσης δυνάμεων που δεν έχει οντολογική ή, πολύ λιγότερο ηθική, αξία. Η καταστροφή της θεωρίας της έμφυτης ανθρώπινης κοινωνικότητας (με συνέπεια τον φυσικό αποκλεισμό των κατώτερων ατόμων), φτάνει, στον Γάλλο στοχαστή, στις ακραίες συνέπειές της, δείχνοντας την αβεβαιότητα της κοινωνικής τάξης και τις εκδιώξεις οι οποίες προκαλούνται αναπόφευκτα. Εάν η λύση του πολιτικού προβλήματος υπονοείται απλά και μόνο στο Ζιράρ, η διάγνωση του κακού είναι ιδιαιτέρως οξεία και σίγουρα βρίσκεται υπό την  επιρροή πιο σύγχρονων στοχαστών, όπως ο Μακιαβέλλι, ο Χομπς και ο Σπινόζα, που ήταν οι πρώτοι που παραβίασαν την κυριαρχία του αριστοτελικού νατουραλισμού.

Αλλά ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα της θυσίας: ένα από τα σπουδαία προσόντα του Ρενέ Ζιράρ υπήρξε το θάρρος με το οποίο ξεκίνησε εκ νέου την αναμέτρηση με το πρόβλημα της προέλευσης του ιερού, το οποίο η δομική ανθρωπολογία είχε πλέον ανακηρύξει ως κάτι χωρίς νόημα. Για να φέρει σε πέρας αυτή τη μεγάλη πρόκληση, που τον φέρνει στην καρδιά του πολιτικού προβλήματος, χρησιμοποιεί και εξελικτικά επεξηγηματικά σχήματα (Girard 2003, passim), που δυστυχώς σπανίως χρησιμοποιούν άλλοι θεωρητικοί, με εξαίρεση τον Μπούρκερτ (Burkert 2003). Εάν η προέλευση του ιερού έγκειται στη συλλογική δολοφονία ενός θύματος, είναι απαραίτητο να κατανοήσουμε ποια οφέλη θα μπορούσε να προσφέρει αυτή η πράξη στις ανθρώπινες ομάδες που την τελούν.

Η θεωρία της θυσίας του Ρενέ Ζιράρ, αν και απολύτως ξένη της ιδέας do ut des[2] (Tylor 2016), επιβεβαιώνει, ωστόσο, τον τεχνικό της χαρακτήρα, δηλαδή της θυσίας ως μέσο επίλυσης μιας κατάστασης κρίσης, και μάλιστα έχει το πλεονέκτημα να εξηγεί την αποτελεσματικότητά της, η οποία μαρτυρείται από την ευρεία διάδοσή της σε βάθος χρόνου και χώρου. Η αλλαγή του ζιραρικού παραδείγματος, σε σχέση με προηγούμενες εξηγήσεις, συνίσταται στην παρουσίαση της θυσίας ως επανάληψη μιας δράσης που προηγουμένως πραγματικά λειτούργησε. Αλλά πώς είναι δυνατόν μια βίαιη πράξη να εκπληρώνει την αποστολή αναχαίτησης της βίας; Η απάντηση βρίσκεται στην ομοφωνία που παράγεται από την επιθετικότητα η οποία επανενώνει τις συνειδήσεις γύρω από έναν κοινό στόχο, συμφιλιώνοντας τους θύτες πάνω από το πτώμα του φερόμενου ως δημόσιου εχθρού (Girard 1980). Με τρόπο ανάλογο, ο Ντυρκέμ είχε δείξει την κοινωνικά συνεκτική επίδραση που έχουν οι τιμωρίες· η συλλογική καταδίκη που εκφράζεται μέσα από τη δημόσια επιβληθείσα ποινή επιτρέπει στις ταραγμένες συνειδήσεις, από ένα έγκλημα, να ανακτήσουν την αμοιβαία αλληλεγγύη και να ξεχάσουν για κάποιο χρονικό διάστημα τις μικρότερες καθημερινές και ενδημικές αντιμαχίες των επιμέρους ομαδοποιήσεων (Durkheim 1999, σ. 93 κ.ε.). Η διάχυτη και ασύντακτη βία, τόσο επικίνδυνη για την κοινωνική ζωή, αντικαθίσταται από μια συντεταγμένη πράξη, της οποίας το τελετουργικό σταθεροποιεί την ομάδα και της δίνει πίσω, με κόστος τον χαμό ενός μόνο, την πολύτιμη ειρηνική συνύπαρξη. Όπως η τιμωρία νοείται μέσα από τον Ντυρκέμ, η ζιραρική θυσία προσφέρεται στους θεούς μόνο με την παραπλανητική ερμηνεία που της δίνουν οι ηθοποιοί· στην πραγματικότητα προσφέρεται από ολόκληρη την κοινότητα στον ίδιο τον εαυτό της και επομένως είναι η συστατική πράξη της πολιτικής.

Η ζιραρική θεωρία της θυσίας έχει αξιόλογες επεξηγηματικές ικανότητες και βρίσκει επιβεβαίωση σε μεγάλη και καλά τεκμηριωμένη ποικιλία τελετουργιών. Ωστόσο, μπορεί κανείς να αναρωτηθεί εάν διέπεται από μια ορισμένη μονομέρεια. Το μόνο πρόβλημα στο οποίο η θυσία δίνει λύση είναι στην πραγματικότητα η ενδοειδική επιθετικότητα: πιστεύει πράγματι ότι η μιμητική βία είναι το πρόβλημα των ανθρώπινων ομάδων, η πραγματική και θανατηφόρα απειλή που κρύβεται πίσω από κάθε κατάσταση κρίσης. Για παράδειγμα, επιμένει στο γεγονός ότι κάθε είδους φυσική καταστροφή, από την πανούκλα έως το λιμό, μετατρέπεται αμέσως σε πρόβλημα κοινωνικής τάξης, καθώς προκαλεί μια ρήξη στους εύθραυστους κανόνες συνύπαρξης (Girard 1980, σσ. 22-23). Ωστόσο, η ερμηνεία, με ανθρωπικό τρόπο, όλων των προβλημάτων που προκύπτουν στις ανθρώπινες ομάδες, φαίνεται μια πολύ επιλεκτική επιλογή· στο περιβάλλον παρουσιάζονται πολλές καταστάσεις δυσκολίας στις οποίες ο κίνδυνος προέρχεται από εντελώς διαφορετικούς παράγοντας και εχθρούς. Η γονιμότητα του εδάφους, για παράδειγμα, εξαρτάται από παράγοντες που οι πρώτες ανθρώπινες ομάδες δεν μπόρεσαν να καθορίσουν· η γη δεν μπορεί να είναι αναγκασμένη να μας δώσει τους καρπούς της. Εάν ακολουθήσουμε τη ζιραρική λογική, η στειρότητα των χωραφιών θα δημιουργούσε μια κατάσταση διχασμού και διαφωνίας μεταξύ των μελών μιας ομάδας: κάποιο θα άρχιζαν την προσπάθεια οικειοποίησης των αποθεματικών του γείτονα, να αποδίδεται η ευθύνη στο «κακό μάτι» κάποιου «ξένου» ατόμου κ.λπ. Η συλλογική θυσία μπορεί ενδεχομένως να αποκαταστήσει και να ανανεώσει την αλληλεγγύη στην κοινότητα, εις βάρος του φερόμενου ως ένοχου για την υπογονιμότητα του εδάφους, αλλά σίγουρα δεν είναι σε θέση να επαναφέρει τη βλάστηση στο έδαφος.

Ο τρόπος με τον οποίο ο Ζιράρ εξηγεί την αποτελεσματικότητα του θυσιαστικού μηχανισμού είναι καθαρά πολιτικός, η ποικιλία όμως των σχετικών τελετουργικών μορφών μάς γεννά την υποψία ότι ο πολιτικός παράγοντας αποτελεί ένα μόνο μέρος της εξήγησης. Είναι γι’ αυτό χρήσιμο να προσέξουμε τις περιστάσεις κατά τις οποίες τελούνταν οι θυσίες. Οι σχετικές μαρτυρίες είναι ξεκάθαρες: θυσίες τελούνταν όποτε έπρεπε να ικανοποιηθεί μία ανάγκη ή να αποφευχθεί κάποιος κίνδυνος. Οι περιπτώσεις είναι σχεδόν άπειρες: υπάρχουν θυσίες που έχουν σκοπό να αποτρέψουν τον θάνατο αγαπημένου προσώπου ή να εξασφαλίσουν την ευτυχή κατάληξη ενός γάμου, άλλες προκειμένου να έχουν ευοίωνη συζυγία ή να ηρεμήσουν τη θάλασσα πριν από ένα ταξίδι, είτε πάλι να εξασφαλίσουν την επιτυχή κατασκευή μιας γέφυρας ή να κάνουν να επιστρέψει ένας γιος από τον πόλεμο. Η πολιτική παράμετρος, στην οποία ο Ζιράρ ποντάρει όλα του τα επιχειρήματα, συνυπάρχει, στην καλύτερη περίπτωση, με πολλές άλλες που η θεωρία του δεν εξηγεί πειστικά. Για ποιο λόγο, π.χ., να θυσιάζεται μια γυναίκα όταν πρέπει να θεμελιωθούν οι τοίχοι ενός μοναστηριού; Γιατί η ασθένεια ενός μέλους μιας οικογένειας να αποτελεί κίνδυνο για όλη την κοινότητα; Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις η θυσία είναι ακριβώς αυτό που καθ’ όλη τη διάρκεια της ιστορίας ισχυρίζονταν όλοι οι θυσιαστές: μία πρακτική που ευνοεί την ευτυχή κατάληξη μιας επιχείρησης, μία τεχνική επίλυσης προβλημάτων ποικίλης φύσης. Οι κανόνες της θυσιαστικής τελετουργίας παρέχουν τις οδηγίες εκείνες που είναι απαραίτητες για την επίτευξη ενός αποτελέσματος, η οποία θεωρείται αμφίβολη ή και εντελώς αδύνατη (Mormino 2017). Για μεγάλο χρονικό διάστημα, οι πρόγονοί μας δεν είχαν στη διάθεσή τους αποτελεσματικότερο μέσο για να ανταπεξέλθουν σε διάφορα προβλήματα που αντιμετώπιζαν. Η μαγεία, η οποία κατά τη γνώμη μου δεν διαφέρει και πολύ από τη θυσία, κατέχει σε πολλούς πολιτισμούς, ακόμα και σήμερα, αυτήν ακριβώς τη λειτουργία. Είναι το ίδιο είδος προβλήματος που μας οδηγεί στο μάγο και στον γιατρό. Η ιστορία του πολιτισμού μας είναι η ιστορία της συνεχούς εκλέπτυνσης των μηχανισμών επίλυσης προβλημάτων. Παρ’ όλα αυτά, για να κατανοήσουμε τη λογική του θυσιαστικού μηχανισμού, είναι αναγκαίο να συλλάβουμε τα αίτια που το δημιούργησαν, δηλαδή τις ανάγκες και τους φόβους της καθημερινής ζωής που εμείς μπορούμε και αντιμετωπίζουμε με καταλληλότερους τρόπους. Θα μπορούσαμε τελικά να ισχυριστούμε ότι για μια μεγάλη χρονική περίοδο η θυσία αντικατέστησε μια σειρά λειτουργιών πρακτικής φύσης που είναι δυνατόν να συνοψίσουμε ως εξής: την εξασφάλιση ενός οφέλους, για την οποία οι υπάρχουσες γνώσεις δεν μας προσφέρουν κάποια καλύτερη λύση.

Υπάρχει όμως και μια άλλη δυσκολία για μια καθαρά πολιτική ερμηνεία της θυσίας. Ο Ζιράρ δεν παραδέχεται την πιθανότητα ύπαρξης ιδιωτικών θυσιών, παρά μόνο ως μια ύστερη μορφή του μηχανισμού η οποία καθιερώθηκε όταν η δημόσια τέλεση των θυσιών έγινε τόσο συνηθισμένη που άρχισε να τελείται αφελώς και εκτός του παραδοσιακού πλαισίου. Είναι όμως δύσκολο να αρνηθούμε την ύπαρξη θυσιαστικών συμπεριφορών χωρίς πρακτικό σκοπό ή δημόσια λειτουργία. Η πρακτική των ex voto, διαδεδομένη μέχρι και σήμερα, μπορεί να ερμηνευτεί μόνο ως μία μορφή ευχαριστηριακής πράξης που όμως λειτουργεί σε ατομικό και όχι σε συλλογικό επίπεδο. Προκειμένου να ερμηνευτεί ανεξάρτητα από τον θυσιαστικό μηχανισμό, πρέπει να διαστρεβλώσουμε το νόημά της και να την υποβιβάσουμε σε ψυχοπαθολογικό φαινόμενο. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τις διάφορες μαγικές τεχνικές: και εκεί επιβάλλεται πολλές φορές μια προσφορά, μια παραίτηση από κάτι, που συνοδεύεται από ένα αυστηρό τυπικό και εκδηλώσεις έκφρασης υποταγής. Η διαδικασία αυτή είναι ανάλογη με αντίστοιχες περιστάσεις του δημόσιου βίου, όταν η ευημερία της πόλης εξαρτιόνταν από την ορθή τέλεση της προσφοράς στην θεότητα. Ο πολιτικός χαρακτήρας τέτοιων τελετουργικών είναι βέβαια αδιαμφισβήτητος αλλά μοιάζει να είναι μία υποπερίπτωση και όχι ο κανόνας. Αντιθέτως, αν υποθέσουμε ότι η θυσιαστική τελετουργία είναι μια τεχνική problem solving, όχι απαραίτητα πολιτικής υφής και λειτουργίας, τότε πολλές από τις γνωστές μορφές τις βρίσκουν μια πιο ταιριαστή εξήγηση.

Μία άλλη ένδειξη του μονόπλευρου χαρακτήρα της ζιραρικής ερμηνείας είναι το γεγονός ότι θεωρεί τη βία εγγενή παράγοντα του θυσιαστικού μηχανισμού. Και σε αυτή την περίπτωση, έχουμε στοιχεία που μαρτυρούν το αντίθετο, ξεκινώντας από την πληρέστερη πραγμάτευση του ζητήματος που μας άφησε η αρχαιότητα, το δεύτερο βιβλίο του «Περὶ ἀποχῆς ἐμψύχων» του Πορφύριου: υπάρχουν θυσίες φυτών, άψυχων πραγμάτων αλλά και η απλή παραίτηση από την εξάσκηση μιας δραστηριότητας. Η πρακτική της νηστείας, της αποχής από το σεξ ή η απάρνηση των ανέσεων είναι κάποια γνωστά παραδείγματα, τα οποία, σύμφωνα με τον Ζιράρ, ερμηνεύονται μόνον ως δείγματα εκφυλισμού της θυσίας, ως απομάκρυνση από την αυθεντική μορφή της, που είναι πάντα ο φόνος. Θα μπορούσαμε όμως να υποθέσουμε ότι η αιματηρή μορφή της θυσίας είναι ένας μόνο από τους πολλούς πιθανούς τρόπους επίλυσης προβλημάτων. Η παγκόσμια κοινή αιτία των τελετουργιών δεν είναι λοιπόν η διοχέτευση της βίας αλλά μάλλον η ανάγκη αντιμετώπισης οποιουδήποτε προβλήματος για το οποίο δεν υπάρχει διαθέσιμη κάποια καλύτερη λύση – άρα και των μιμητικών αντιπαλοτήτων. Σε αυτή την προοπτική μπορεί επίσης να ερμηνευτεί και η χρήση της προσευχής ως συνέχεια των θυσιαστικών μορφών. Σύμφωνα με μία μακρά παράδοση, αυτή η μορφή λατρείας εισάγει ένα στοιχείο ολοσδιόλου καινοτόμο σε σχέση με την αρχαϊκή νοοτροπία που εκφράζεται στην αιματηρή θυσία. Είναι ο Ζιράρ που σε όλα του τα έργα επιμένει στην αλλαγή εποχής που εγκαινιάζει η εγκατάλειψη της αιματηρής πρακτικής της θυσίας, από την εβραϊκή θρησκεία αρχικά και κατόπιν από τα Ευαγγέλια. Υπάρχουν όμως πολλοί λόγοι που μας κάνουν να υποθέσουμε ότι αυτό το πέρασμα από τη θυσία στην προσευχή αποτέλεσε αρχικά μια τεχνική καινοτομία, η οποία διαφοροποιεί την ενδεδειγμένη διαδικασία επίκλησης της εύνοιας της θεότητας. Ακόμα και οι τρόποι με τους οποίους η κοινότητα προσφεύγει σε αυτήν την τελετουργία, φαίνεται να επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι πρόκειται για μια τεχνική προορισμένη να επιλύσει το πρόβλημα με τον λιγότερο επιβαρυντικό τρόπο, σύμφωνα με τη λογική του do ut des: π.χ. το πρεστίζ και ο αριθμός των θυμάτων εξαρτιόνταν από το ειδικό βάρος του εκάστοτε αιτήματος. Επίσης, όπως παρατηρεί ο Ελίαντε, συνήθως η κοινότητα απευθύνεται στην αρχή σε θεότητες ενδιάμεσης ισχύος, οι οποίες και θεωρούνται πιο προσιτές, αφήνοντας για το τέλος την πιο ισχυρή (Eliade 1968, σσ. 127-128). Άλλοι συγγραφείς σημειώνουν ότι πόσο εύκολα ο θυσιαστικός μηχανισμός γεννά φαινόμενα διαφθοράς. Είναι δύσκολο να ερμηνεύσουμε όλα αυτά τα δεδομένα αποκλειστικά διά μέσω της ζιραρικής θεωρίας ενός επαναλαμβανόμενου καταγωγικού λιντσαρίσματος: ο χαρακτήρας της ανταλλαγής που παρατηρούμε σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι ιδιαίτερα εμφανής.

Στην προσπάθειά του να καταπολεμήσει το φροϋδικό πανσεξουαλισμό, ο Ζιράρ υπέπεσε στο σφάλμα μιας άλλης μονοδιάστατης εξήγησης των κοινωνικών φαινομένων, αυτή της συλλογικής μιμητικής βίας. Γι’ αυτό το λόγο αρνείται να θεωρήσει τη θυσία ως αποτέλεσμα της ελλιπούς γνώσης του κόσμου. Αντί γι’ αυτό διατείνεται ότι οι θρησκείες κατέχουν μία βαθιά γνώση της βίας και του μιμητισμού, η οποία και τις οδηγεί στη μόνη κοινωνικά αποτελεσματική, αν και ηθικά καταδικαστέα, λύση του προβλήματος της επιθετικότητας. Η άγνοια όμως για την οποία κατηγορεί τους αρχαίους αφορά την αθωότητα των θυμάτων, όχι τη γνώση των νόμων της φύσης. Η θυσία ως ευχαριστήρια ανταπόδοση βασίζεται στην έλλειψη γνώσεων που θα επέτρεπαν τη λύση καθημερινών προβλημάτων. Ας δούμε, για παράδειγμα, τους μύθους και τα τελετουργικά που σχετίζονται με την οικοδόμηση, τα οποία συναντιούνται σε όλα τα Βαλκάνια και που μελέτησε ο Ελίαντε. Σύμφωνα με τον ιστορικό, το σχετικό σκεπτικό της θυσίας βασίζεται στην πίστη ότι «μια κατασκευή (ένα σπίτι ή γενικότερα ένα τεχνικό αλλά και πνευματικό έργο), προκειμένου να αντέξει στον χρόνο, πρέπει να διαθέτει σώμα αλλά και ψυχή. Η μεταβίβαση (transfert) της ψυχής δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο μέσω της θυσίας, με άλλα λόγια μέσω ενός φόνου» (Ελίαντε 1975, σελ. 162). Θα μπορούσαμε εδώ να παρατηρήσουμε ότι, σε αντίθεση με ό,τι ισχυρίζεται ο Ελίαντε, η θυσία δεν έχει μία «πνευματική πηγή» (ό,τι και να σημαίνει αυτό) αλλά ότι προτίθεται να λύσει προβλήματα που μια επαρκέστερη γνώση των νόμων της στατικής θα μπορούσε να αντιμετωπίσει με πιο αποτελεσματικό τρόπο. Είναι αλήθεια ότι μια θυσία δεν ήταν πολύ αποτελεσματική στη συγκεκριμένη περίπτωση: το να ταφεί ζωντανή η γυναίκα του αρχιμάστορα δεν θα εμποδίσει την κατάρρευση των τοίχων του μοναστηριού. Τι άλλο θα μπορούσε όμως να κάνει κανείς ελλείψει ακριβέστερων αρχιτεκτονικών γνώσεων;

Το να αποδεχόμαστε ότι η θυσία ως ευχαριστήρια πράξη καθιερώθηκε γιατί ικανοποιούσε μια συγκεκριμένη ανάγκη δεν σημαίνει ότι η αποτελεσματικότητά της ήταν εγγυημένη, αλλά μάλλον ότι οι σπάνιες περιπτώσεις επιτυχίας, εντελώς τυχαίες, οδήγησαν στην επαναλαμβανόμενη χρήση της ελλείψει καλύτερων λύσεων. Ο Ζιράρ επιμένει πολύ στον επαναληπτικό, σχεδόν ψυχαναγκαστικό, χαρακτήρα των θυσιαστικών τελετουργιών. Όμως, μία σύγκριση μεταξύ διαφορετικών εποχών και περιοχών μας αποκαλύπτει ότι το τελετουργικό άλλαξε μορφή άπειρες φορές, προσαρμοζόμενο προφανώς στον επείγοντα χαρακτήρα προβληματικών, ανεπίλυτων καταστάσεων. Η πολιτική ερμηνεία της θυσίας που προτείνει ο Ζιράρ συλλαμβάνει λοιπόν τέλεια τον λειτουργικό της χαρακτήρα, αλλά αποδεικνύεται περιοριστική όταν αποκλείει από το ερμηνευτικό της μοντέλο όλες εκείνες τις διαφορετικές σκοπιμότητες που είναι συνδεδεμένες με την ανάγκη ικανοποίησης είτε ατομικών, είτε καθαρά πρακτικών προβλημάτων.

*Ο Gianfranco Mormino είναι ομότιμος καθηγητής ηθικής φιλοσοφίας στο πανεπιστήμιο του Μιλάνου La Statale.

Το κείμενο περιλαμβάνεται στην ύλη του τεύχους αρ.22 του Νέου Ερμή του Λόγιου.


Βιβλιογραφία

  • W. Burkert, La creazione del sacro. Orme biologiche nellʼesperienza religiosa, tr. it. Adelphi, Milano (2003).
  • É. Durkheim, Le forme elementari della vita religiosa, tr. it. Meltemi, Roma (2005) και La divisione del lavoro sociale, tr. it. Edizioni di Comunità, Torino (1996).
  • M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-Khan. Studi comparati sulla religione e sul folklore della Dacia e dellʼEuropa Centrale, tr. it. Astrolabio-Ubaldini, Roma (1975) και Il mito dellʼeterno ritorno – Archetipi e ripetizione, tr. it. Borla, Torino (1968).
  • R. Girard, Portando Clausewitz all’estremo, trad. It. Adelphi, Milano (2008) και Conversazione con Benoît Chantre, trad. it. Adelphi, Milano (2004) και La pietra dello scandalo, trad. it. Adelphi, Milano (2001) και Origine della cultura e fine della storia. Dialoghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, tr. it. Raffaello Cortina, Milano (2003) και Shakespeare. Il teatro dell’invidia, trad. it., Adelphi, Milano (1998) και Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo. Ricerche con Jean-Michel Oughourlian και Guy Lefort, tr. it. Adelphi, Milano (1983) και La violenza e il sacro, tr. it. Adelphi, Milano. C. Grottanelli (1999) και Il sacrificio, Laterza, Roma-Bari (1999).
  • T. Hobbes, Elementi di legge naturale e politica, tr. it. Sansoni, Milano (2004) και De cive, Elementi filosofici sul cittadino, tr. it. Editori Riuniti, Roma (2001).
  • G. Mormino, Il sacrificio animale, in G. Mormino – R. Colombo – B. Piazzesi και Dalla predazione al dominio – La guerra contro gli animali, Edizioni Libreria Cortina, Milano (2017).
  • Pietro Conte (éd.), Une absence présente. Figures de l’image mémorielle, Mimesis France-Vrin και Le tombeau comme premier symbole culturel dans la pensée de René Girard (2013).
  • Porfirio, Astinenza dagli animali, tr. it. Bompiani, Milano (2005).
  • G.G. Stroumsa, La fine del sacrificio. Le mutazioni religiose della tarda antichità, tr. it. Einaudi, Torino, (2006).
  • E.B. Tylor (2016), Primitive culture, Dover Thrift, Mineola, NY (2016).
  • P. Veyne, Inviter les dieux, sacrifier, banqueter. Quelques nuances de la religiosité gréco- romaine, στο “Annales. Histoire, sciences sociales”, p.55-1. (2000).

[1]Simone Weil, Iliade o il poema della forza στο La Rivelazione Greca, σσ. 31-64, εκδόσεις Adelphi, Milano 2014.

[2] Σ.τ.Μ.: η έκφραση do ut des σημαίνει σύμβαση ανταλλαγής (πάρε-δώσε) βάσει της οποίας δίνεται κάτι έτσι ώστε να μπορεί να ληφθεί κάτι άλλο ως αντάλλαγμα.

Πηγή: ResPublica

Άνθρωποι και «νοήμονες» μηχανές

Καθώς μέσα στον ορυμαγδό άκριτου θαυμασμού (ή επίσης άκριτου τρόμου) απέναντι στα τεχνολογικά επιτεύγματα και τη σωτηριολογία τους διαβάζουμε και ένα σωρό ειδήσεις, σύμφωνα με τις οποίες ολοένα και συχνότερα κάποιες εξελιγμένες μηχανές «πέρασαν επιτυχώς το τεστ Τιούρινγκ πιστοποιώντας ότι οι μηχανές αποκτούν σταδιακά “νου” και “νοημοσύνη”, που στο μέλλον δύσκολα θα μπορεί να ξεχωρίσει κανείς από τον ανθρώπινο νου» κττ, είπαμε να στρίψουμε ξανά και πάλι το μαχαίρι στο κόκκαλο της α-νοησίας δείχνοντας σε πόσο σαθρό, από λογικής και φιλοσοφικής άποψης, έδαφος στηρίζονται όλες αυτές οι διαβεβαιώσεις. Θα δείξουμε λοιπόν, με την πολύτιμη βοήθεια του αγαπητού μας φιλόσοφου Βενσάν Ντεκόμπ, ποιους όρους θέτει το τεστ Τιούρινγκ και τι ακριβώς είναι σε θέση να καταδείξουν αυτοί οι όροι … πάντως όχι, όπως θα δείτε, ότι μια μηχανή που θα το περάσει, είναι «νοήμων». —Σημ. HS.

*

«(…) Το περίφημο “τεστ Τιούρινγκ” προέρχεται από ένα παλιό παιχνίδι συναναστροφής, που παιζόταν με τρία άτομα, Α, Β και Γ. Ένας από τους παίκτες, ο Γ, κλεινόταν σε ένα δωμάτιο μακριά από τους άλλους δυο, με τους οποίους επικοινωνούσε τηλεγραφικά. Το στοίχημα ήταν, κάνοντάς τους ερωτήσεις, να μαντέψει ποιος από αυτούς είναι ο άντρας και ποιος η γυναίκα. Ο ρόλος του Α, που ήταν άντρας, ήταν να απαντάει στις ερωτήσεις του Γ με τέτοιο τρόπο ώστε να τον κάνει να νομίσει πως είναι γυναίκα. Ο ρόλος του Β, που ήταν γυναίκα, ήταν να βοηθήσει τον Γ ώστε να μην παραπλανηθεί αλλά να καταφέρει διακρίνει ποιος από τους Α και Β είναι αληθινή γυναίκα και ποιος την υποκρίνεται.

Αυτό που πρότεινε ο Τιούρινγκ [στο Computing Machinery and Intelligence (1950)] ήταν μια αναδιαμόρφωση αυτού του παιχνιδιού έτσι ώστε η δοκιμασία να μην αφορά το να μαντέψει κανείς ποιο είναι το φύλο των συνομιλητών του, αλλά να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή. Εάν σε αυτό το τεστ η μηχανή κατορθώσει να περάσει για άνθρωπος δίνοντας απαντήσεις που μοιάζουν πραγματικά νοήμονες, τότε —είπε— θα πρέπει να δεχτούμε ότι η μηχανή διαθέτει νου όπως ένα ανθρώπινο ον.

Έχουμε εδώ να κάνουμε με ένα συλλογισμό που αφορά την προσομοίωση και το επιχείρημα είναι το εξής: εάν μια μηχανή σε αυτή την υπό τους συγκεκριμένους όρους “συνομιλία” της με κάποιους ανθρώπους καταφέρει να την περάσουν για άνθρωπο, τότε οφείλουμε να πούμε ότι είναι νοήμων.  Ωστόσο αυτό το επιχείρημα είναι μάλλον αμφίσημο και ίσως αυτό εξηγεί το λόγο για τον οποίο έχει χρησιμοποιηθεί σε μάλλον αδύναμες επιχειρηματολογίες, που στοχεύουν να αποδείξουν ότι οι μηχανές μπορούν να σκέφτονται. Για παράδειγμα, ισχυρίζονται ενίοτε ότι εάν ένας παίκτης χάσει στο παιχνίδι στο οποίο μια μηχανή προσομοιώνει την ανθρώπινη νοημοσύνη, αυτό αρκεί ως απόδειξη ότι οι μηχανές αυτές διαθέτουν νοημοσύνη. Όμως αυτός ο ισχυρισμός στηρίζεται στο φαινομενιστικό [phenomenaliste] αξίωμα, σύμφωνα με το οποίο όταν μια διαφορά δεν είναι εμφανής τότε είτε δεν υφίσταται, είτε δεν έχει καμιά σημασία.

Στην πραγματικότητα, όλο κι όλο το ενδιαφέρον του παιχνιδιού που περιγράψαμε, προέρχεται από το γεγονός ότι είναι δυνατόν κάποιος να κάνει λάθος: ένας από τους λόγους που το μάντεμα “άντρας ή γυναίκα;” είναι διασκεδαστικό, είναι ότι είναι πιθανόν ο παίκτης Γ, βγαίνοντας από το δωμάτιο, να ανακαλύψει ότι ο συνομιλητής για τον οποίο νόμισε πως ήταν γυναίκα, στην πραγματικότητα ήταν άντρας. Το παιχνίδι είναι διασκεδαστικό επειδή ένας άντρας, που κάνει πως είναι γυναίκα, στην πραγματικότητα δεν είναι γυναίκα. Με δυο λόγια, αυτό το παιχνίδι δεν το παίζουμε για να βρούμε το φύλο των ανθρώπινων όντων.

Από φιλοσοφικής άποψης λοιπόν, το παιχνίδι αυτό στηρίζεται στην αντίθεση μεταξύ φαινομενικότητας και πραγματικότητας, και όχι στην φαινομεναλιστική ταύτισή τους. Δεν αποκτά κανείς το στάτους της γυναίκας απλώς και μόνο με το να εκφράζεται σαν γυναίκα ή με το να γράφει σαν γυναίκα. Επομένως, η αναλογία ανάμεσα στο παιχνίδι συναναστροφής που περιγράψαμε και στο τεστ Τιούρινγκ θα έπρεπε να είναι μάλλον η ακόλουθη: το απλό γεγονός ότι μπορεί κάποιος να δώσει τις κατάλληλες απαντήσεις σε μια συνομιλία, δεν εξασφαλίζει ότι είναι ένας νοήμων συνομιλητής. Ο παίκτης Α, που δεν είναι γυναίκα, μπορεί να καταφέρει ώστε ο συμπαίκτης του Γ να τον περάσει για γυναίκα. Παρομοίως, στο τεστ Τιούρινγκ, ο παίκτης που καλείται να μαντέψει αν συνομιλεί με άνθρωπο ή με μηχανή, μπορεί να εξαπατηθεί και να νομίσει ότι συνομιλεί με άνθρωπο ενώ συνομιλεί με μια μηχανή.

Οι λέξεις “μίμηση” και “προσομοίωση”, που πρωτοστατούν στην επιχειρηματολογία του Τιούρινγκ, διατρέχουν το κίνδυνο ότι ενδέχεται να παραπέμπουν σε ψευδαισθήσεις ή σε τρυκ. Στην πραγματικότητα όμως, το γεγονός ότι υπό ορισμένους όρους, σε ορισμένες συνθήκες, ενδέχεται να περάσουμε μια μηχανή για άνθρωπο, δεν αποδεικνύει απολύτως τίποτα. Ούτε αποδεικνύει κάτι για την “ψυχολογία” της μηχανής. Το ότι μια μηχανή μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι είναι νοήμων, δεν αποτελεί κάποια ψυχολογική ιδιότητα της ίδιας της μηχανής. Απεναντίας,  αποτελεί μια ψυχολογική ιδιότητα του παρατηρητή της μηχανής το γεγονός ότι μπορεί να ξεγελαστεί ή να μπερδευτεί από ένα έξυπνο παιχνίδι με τις φαινομενικότητες.

Επομένως, η δοκιμή Τιούρινγκ έχει αξία μόνο εάν της δώσουμε μια διαφορετική ερμηνεία. Στο παιχνίδι συναναστροφής η ιδέα ήταν να μαντέψει κανείς το φύλο του συμπαίκτη του. Ο παίκτης Γ είναι άραγε τόσο πολύ σίγουρος ότι μπορεί να αναγνωρίσει μια γυναίκα από τον τρόπο με τον οποίον εκφράζεται, ώστε να δεσμευτεί να συνοδεύσει στο χορό τον συμπαίκτη που πιστεύει πως είναι όντως γυναίκα; Στο παιχνίδι που πρότεινε το τεστ Τιούρινγκ, η ιδέα δεν είναι να μαντέψει κανείς αν ο συνομιλητής του είναι άνθρωπος, αλλά την ορθολογικότητά του και μάλιστα την ορθολογικότητα όπως την έχει ορίσει ο Καρτέσιος, δηλαδή ως ικανότητα να συζητεί κανείς. (…)

Το πρόβλημα όμως είναι ότι δυσκολευόμαστε να προσδιορίσουμε τη διαφορά μεταξύ ορθολογικού και ανθρώπινου. Δεν είναι ότι μας λείπει η φαντασία. Ποτέ δεν δυσκολευτήκαμε να φανταστούμε νοήμονα πλάσματα, τα οποία δεν είναι άνθρωποι (για παράδειγμα τους αγγέλους ή τους Αρειανούς). Όταν όμως αναρωτιόμαστε σε τι έγκειται η νοημοσύνη αυτών των πλασμάτων, το μόνο που μπορούμε να σκεφτούμε είναι να φανταστούμε ότι μας απευθύνουν το λόγο, ότι συζητούμε μαζί τους. Και εδώ ακριβώς, στο πεδίο αυτής εδώ της εκδήλωσης του νου, η απλή νοημοσύνη τείνει να συγχέεται με μια μορφή ζωής.

Από την άποψη αυτή, η δοκιμή που πρότεινε ο Τιούρινγκ γαργαλάει τη φαντασία του αναγνώστη ακριβώς επειδή έχει να κάνει με το πεδίο των ερωταποκρίσεων. Το συνομιλητή σε μια συζήτηση δεν μπορούμε να τον διανοηθούμε παρά ως ένα ανθρώπινο ον, ή τουλάχιστον ως ένα ον που ο νους του μοιάζει με του ανθρώπου (ανεξάρτητα από τη σωματική του εμφάνιση, όπως τονίζει ο Τιούρινγκ). Όμως, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο  η επιλογή του Τιούρινγκ να ελέγξει τη θέση του δοκιμάζοντάς την στο πεδίο της συζήτησης είναι ατυχέστατη! Πράγματι, τα “αυτόματα” που έχουν κατασκευαστεί μέχρι σήμερα, δεν έχουν καταφέρει να κάνουν παρά μόνο εξαιρετικά εξειδικευμένα πράγματα, όπως για παράδειγμα “διαγνωστική ιατρική” ή να παίζουν σκάκι. Το περισσότερο που κατόρθωσαν, είναι να προσομοιώνουν το ρόλο ενός θεραπευτή σε μια “μη κατευθυντική” συνέντευξη. Όμως ένας ηλεκτρονικός υπολογιστής είναι ακριβώς εκείνο το είδος του “απόντος θεραπευτή”, σκοπός του οποίου δεν είναι τίποτα περισσότερο από το να έχει μια κενή ανταλλαγή με τον “ασθενή” του. (…)

Όπως γνωρίζουμε, ο Καρτέσιος πρότεινε ως κριτήριο ορθολογικότητας τη συζήτηση στο Περί Μεθόδου Λόγος. Να σημειώσω ότι πρέπει εδώ να καταλάβουμε την έννοια της συζήτησης όπως οι Γάλλοι: ένα ελεύθερο κουβεντολόι, σαν αυτό που μπορεί να λάβει χώρα σε ένα καθιστικό ή μεταξύ ταξιδιωτών στο ίδιο κουπέ ενός τρένου. Υπάρχει μια τέχνη της συζήτησης και δεν μετράει σαν συζήτηση κάθε λεκτική ανταλλαγή. Για ποιο λόγο λοιπόν αυτό το κριτήριο του Καρτέσιου είναι εξαίρετο; Διότι, για να πάρει κανείς μέρος σε μια συζήτηση, πρέπει να έχει ενδιαφέροντα και επίσης να είναι σε θέση να μοιράζεται τα ενδιαφέροντα των άλλων. Δεν μπορούμε να περιμένουμε ότι οι άλλοι θα δώσουν αυτομάτως προσοχή σε αυτά που ενδιαφέρουν εμάς. Έχουν τους δικούς τους στόχους, διαφορετικές εμπειρίες και διαφορετικά γούστα. (…)

Μια μηχανή λοιπόν δεν μπορεί να έχει ενδιαφέροντα παρεκτός κι αν έχει μια μορφή ζωής, αν έχει στόχους που μπορεί να βρίσκονται σε αρμονία ή σε σύγκρουση με τους στόχους άλλων μηχανών, καθώς και ένα σύνολο θεσμών. Όλα αυτά πρέπει να υπάρχουν εάν θέλουμε να λέμε ότι αυτά που κάνει διαθέτουν μια γενική νοημοσύνη. Διότι το μέτρο της νοημοσύνης εδώ είναι ο βαθμός στον οποίον το υποκείμενο μετέχει σε μια νοήμονα κοινοτική δραστηριότητα. (…)

Επομένως, μπορούμε να πούμε ότι μια καλώς προγραμματισμένη μηχανή θα μπορούσε (ίσως) να προσομοιώσει ένα ενδιαφέρον για τα διάφορα θέματα, για τα οποία επιθυμώ να μιλήσω σε μια συζήτηση. Όμως αυτή η προσομοίωση παραμένει στο επίπεδο μιας απογοητευτικής παραπλάνησης εφόσον η μηχανή, κάνοντας ότι ενδιαφέρεται για αυτά που με απασχολούν, δεν είναι σε θέση να τα μοιραστεί μαζί μου. Με δυο λόγια, ο μοναδικός συνομιλητής με τον οποίο επιθυμώ να ζήσω την εμπειρία μιας καλής συζήτησης, είναι αυτός που είναι σε θέση να αναγνωρίζει (ειλικρινώς ή από απλή ευγένεια έστω) τα θέματα που με απασχολούν σαν θέματα δικά του, σαν θέματα που τον απασχολούν και αυτόν. (…)».

Vincent Descombes, La denrée mentale (1995)

Πηγή: dangerfew

Dany-Robert Dufour: Ο δομισμός κι ο μεταδομισμός ως αιχμές του δόρατος του νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού

Σημ: Δίχως να ταυτιζόμαστε με το σύνολο των θέσεων όσων αποσπασμάτων του Robert Dufour αναδημοσιεύουμε από το Respublica, κρίνουμε χρήσιμη για την ανάδειξη συγκλίσεων μεταξύ όψιμου καπιταλισμού και μεταδομισμού καθώς και την αντιεξεγερτική λειτουργία του τελευταίου την παράθεση των παρακάτω χωρίων. Συνεχίζουμε έτσι την προσπάθεια αποκάλυψης όσων απαραβίαστων δεσμών συνδέουν την σύγχρονη νεοφιλελεύθερη διανόηση με τις υλικές διαδικασίες ολοκλήρωσης των κοινωνιών του κεφαλαίου. 

Μισέλ Φουκώ

Ήταν κάποιοι ιστορικοί επιστήμονες που με έκαναν να καταλάβω το σφάλμα του Φουκώ, υποδεικνύοντάς μου τον πολύ χαλαρό, αν όχι αναξιόπιστο κι αμφίβολο τρόπο με τον οποίο ο Φουκώ χρησιμοποιούσε τις πηγές του. Ο Μαρσέλ Γκωσέ (Marcel Gauchet) μου έθεσε υπόψη τις έρευνες της ψυχαναλύτριας Γλάντις Σουαίν (Gladys Swain) που ασκούσε κριτική στον Φουκώ της Ιστορίας της Τρέλας. Το βασικό επιχείρημα του Φουκώ, ως γνωστόν, είναι ο ισχυρισμός ότι στις απαρχές της τρέλας βρίσκεται αυτό που ονομάζει « le grand enfermement », δηλαδή η διαδικασία περιθωριοποίησης και εγκλεισμού των ψυχικά διαταραγμένων. Τελικά, γύρω στα 1800, ο πατέρας της σύγχρονης ψυχιατρικής επιστήμης, ο Philippe Pinel, διέταξε την απελευθέρωση των τρελών. Η Σουαίν όμως αποδεικνύει ότι αυτή η πράξη απελευθέρωσης είναι ένας μύθος, τον οποίο ο Φουκώ υιοθέτησε και ανέπτυξε, μύθος κατασκευασμένος από τον Scipion Pinel, γιο του Philippe, ο οποίος ήταν αυτός που υπέγραψε το διάταγμα κατάργησης των αλυσίδων που χρησιμοποιούνταν στα ψυχιατρεία. Ο ίδιος ο Scipion Pinel όμως αποδίδει την πρωτοβουλία αυτή όχι στον εαυτό του αλλά στον M. Pussin, επόπτη του νοσοκομείου Hospice de Bicetre. Ο Φουκώ υιοθέτησε αυτό τον μύθο περί “απελευθέρωσης”, γιατί επιβεβαίωνε την υπόθεσή του περί εγκλεισμού, αποτέλεσμα, κατά τον ίδιο, του καρτεσιανού διαχωρισμού λογικής και τρέλας.

Είχα την ευκαιρία να συζητήσω αυτό το σημείο με τον φιλόσοφο και εξειδικευμένο αναλυτή του Φουκώ, τον Frédéric Gros. Ο Gros μου είπε ότι ο Φουκώ ήταν πριν απ’ όλα ένας στρατευμένος αγωνιστής. Άρχισα λοιπόν να υποπτεύομαι ότι ο Φουκώ θα μπορούσε να χρησιμοποιεί τις πηγές του επιλεκτικά, προκειμένου να στηρίξει την πολεμική του. Τελικά κι ο ίδιος ο Φουκώ αναγκάστηκε να το ομολογήσει, υπερασπιζόμενος όμως πάντα τη μέθοδό του:

«Καλλιεργώ ένα είδος ιστορικής μυθιστορίας. Κατά κάποιον τρόπο, γνωρίζω πολύ καλά ότι αυτό που λέω δεν είναι αλήθεια. Ένας ιστορικός θα μπορούσε να πει σχετικά με αυτά που γράφω: “Δεν είναι αλήθεια”. Στις αρχές της δεκαετίας του ’60 έγραψα πολύ για την τρέλα, έκανα μια ιστορία της γένεσης της ψυχιατρικής και ξέρω καλά ότι αυτά που έγραψα, από ιστορικής άποψης, είναι επιλεκτικά, υπερβολικά. Ίσως να αγνοούσα κάποια στοιχεία που θα αντέφασκαν με την ανάλυσή μου. Το βιβλίο μου πάντως, καθώς κι ο ισχυρισμός που διατυπώνεται σ’ αυτό, επηρέασαν τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι βλέπουν την τρέλα και άρα κατέχουν μια αλήθεια στην πραγματικότητα του σήμερα».[i]

Τι περίεργος ορισμός της αλήθειας! Ο Φουκώ διεκδικεί το δικαίωμα να ισχυρίζεται αναλήθειες με  μόνο κριτήριο τον βαθμό επιρροής τους στην πραγματικότητα. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια περίπτωση επιστημονικής απάτης, σε μια επιχείρηση εξαπάτησης με σκοπό την αποκόμιση κοινωνικής επιρροής. Η αλήθεια είναι ότι ο Φουκώ βρισκόταν μπροστά από την εποχή του: είχε εφεύρει αυτό που σήμερα αποκαλούμε «fake news». Αναρωτιέμαι αν τελικά αυτό που προήγαγε στην πραγματικότητα ο Φουκώ δεν είναι τίποτε άλλο από αυτό που όλοι βιώνουμε σήμερα, την κυριαρχία της μετα-αλήθειας. Ανακάλυψα παρόμοιες περιπτώσεις -υπερβολές, παραλείψεις, έλλειψη αντικειμενικότητας- και σε άλλα έργα του Φουκώ, ιδίως σε αυτά που σχετίζονται με τους θεσμούς. Σε αυτό το πεδίο, ο Φουκώ έμεινε καθηλωμένος σε μια κριτική του καπιταλισμού παλαιού τύπου, δίχως να βλέπει ή δίχως να θέλει να δει, ότι την ίδια εκείνη περίοδο γεννιόταν ένας νέου τύπου, φιλήδονος, λιμπιντικός και αντιθεσμικός καπιταλισμός.

Ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι οι κοινωνικοί θεσμοί είναι φυλακές που με εμποδίζουν να αναπτύξω ελεύθερα τον εαυτό μου. Βρίσκουμε συμπυκνωμένη αυτή τη σκέψη στο Επιτήρηση και Τιμωρία: «Η φυλακή μοιάζει με τα σχολεία, τα εργοστάσια, τα στρατόπεδα, τα νοσοκομεία, που μοιάζουν όλα με φυλακές».[ii] Κι αν όλοι αυτοί οι θεσμοί μοιάζουν τόσο μεταξύ τους, είναι γιατί αναπαράγουν το ίδιο μοντέλο εξουσίας. Ο Φουκώ δεν εξετάζει το πρόβλημα της εξουσίας υπό το πρίσμα της σχέσης κράτους-φυσικού δικαίου, όπως έκαναν όλοι οι μοντέρνοι φιλόσοφοι από την εποχή του Χομπς και του Διαφωτισμού μέχρι τον Καντ, τον Ρουσσώ, τον Χέγκελ, τους οποίους ο Φουκώ αρχίζει πλέον να αποκαλεί «maîtres-penseurs», αρχιστοχαστές (κατά το αρχιμάστορες, με την έννοια του αφεντικού μιας συντεχνίας Σ.τ.Μ.), ένας μειωτικός χαρακτηρισμός που δανείζεται το 1977 από τον André Glucksmann, εκπρόσωπο του ρεύματος των «νέων φιλοσόφων» και εκλαϊκευτή του έργου του. «Αυτοί οι αρχιστοχαστές έστησαν όλο το νοητικό οικοδόμημα που υποστηρίζει τα συστήματα κυριαρχίας και υπακοής των μοντέρνων κοινωνιών».[iii] Με το καίριο όμως ερώτημα, «γιατί είναι απαραίτητοι οι πολιτικοί θεσμοί προκειμένου τα άτομα να γίνουν ενεργά υποκείμενα;» ο Φουκώ δεν ασχολείται καθόλου. Υπάρχουν όμως απαντήσεις: οι πολιτικοί θεσμοί είναι απαραίτητοι έτσι ώστε να μπορεί η κοινωνία να αποφεύγει της συγκρούσεις καθαρής ισχύος που εκφράζουν μονομερή, ιδιωτικά συμφέροντα, για να εμποδίζεται η στρατολόγηση των πολιτών από τους πρωταγωνιστές αυτών των συγκρούσεων, για να προστατεύεται το δημόσιο συμφέρον και για να καθίστανται οι άνθρωποι ελεύθεροι πολίτες, ικανοί να σκέφτονται και να δρούνε πέραν των ιδιωτικών συμφερόντων τους… Αυτό όμως που ενδιαφέρει τον Φουκώ δεν είναι παρά μόνο οι κατώτεροι μηχανισμοί της εξουσίας. Και το θέαμα που προσφέρουν αυτοί οι μηχανισμοί δεν είναι ωραίο, γιατί αποτελούν μέσα καταναγκασμού του ατόμου. Γι’ αυτό το λόγο ο Φουκώ μελετά την εξουσία στο επίπεδο αυτών των ελλάσονων μηχανισμών, αυτών δηλαδή που ορίζουν, πειθαρχούν και εκπαιδεύουν το σώμα.

Στο Επιτήρηση και Τιμωρία ο Φουκώ θα μελετήσει αυτή τη «μικροφυσική της εξουσίας» με βάση τέσσερεις τρόπους με τους οποίους η εξουσία κυριαρχεί το σώμα: ως ένα κομμάτι χώρου, ως σύνολο συμπεριφορών, ως εσωτερική διάρκεια και ως σύνολο δύναμης. Σκοπός του είναι να αναλύσει αυτό το σύστημα καταναγκασμών που έχει ως στόχο να ορίσει το άτομο σε ένα συγκεκριμένο χώρο και χρόνο και να καθορίσει έτσι τη συμπεριφορά του. Τελικός σκοπός αυτής της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τον Φουκώ, είναι η προπαρασκευή των σωμάτων προκειμένου να ενταχθούν μια προκαθορισμένη θέση στον κοινωνικό χώρο. Ο καθένας οφείλει να τοποθετηθεί στη θέση του σύμφωνα με την γενική ιεραρχία και τη λειτουργία που πρέπει να επιτελέσει, έτσι ώστε να επιτευχθούν ταυτόχρονα δύο στόχοι: αποφυγή οποιασδήποτε κοινωνικής αταξίας και μεγιστοποίηση της αξίας που μπορεί να παράξει το κάθε σώμα. Προϋπόθεση για να λειτουργήσει επιτυχώς αυτή η εκπαίδευση είναι το να εσωτερικευτεί ως ανάγκη. Εδώ ο Φουκώ συγχέει συστηματικά τους θεσμούς εκείνους που έχουν ως σκοπό να προάγουν τα άτομα σε πολιτικά υποκείμενα ενός κράτους δικαίου, με εκείνους τους κατασταλτικούς μηχανισμούς που αφαιρούν από το άτομο αυτή την ιδιότητα.

Ο Φουκώ πλαγιοκοπεί έτσι τη γνώση από δύο πλευρές, από αυτήν της παιδαγωγικής μεθόδου και από αυτή του περιεχομένου. Η παιδαγωγική είναι γι’ αυτόν η εφαρμογή μιας σειράς τεχνικών και κανόνων που σκοπό έχουν να δαμάσουν το άτομο. Μέθοδος της παιδαγωγικής είναι να ανταμείβει όποιον υποτάσσεται και να τιμωρεί αντίστοιχα αυτόν που εξεγείρεται, δρώντας έτσι αποτρεπτικά. Ποτέ ο Φουκώ δεν αναρωτιέται για τον απώτερο σκοπό της παιδείας -το να διαμορφώνει ανεξάρτητα σκεπτόμενους πολίτες- στον οποίο τόσο επέμεινε ο Διαφωτισμός (βλ. για παράδειγμα την Πραγματεία περί Παιδαγωγικής του Καντ). Για τον Φουκώ, η γνώση εκπορεύεται από την εξουσία και, αντίστροφα, κάθε καθιερωμένη γνώση επιτρέπει και εγγυάται την εξάσκηση μιας εξουσίας. Για παράδειγμα, η δημογραφία αποτελεί μέσο κατανόησης και ελέγχου του πληθυσμού, η εγκληματολογία μέσο κατανόησης του ατόμου και ελέγχου των παρορμήσεών του κ.ο.κ. Με άλλα λόγια, όπως το αναφέρει ο Φουκώ στο Επιτήρηση και Τιμωρία, είναι η φυλακή που δημιούργησε το έγκλημα, όπως ακριβώς η ψυχιατρική εξουσία δημιούργησε την αρρώστια. Δίχως αυτούς τους θεσμούς το έγκλημα και η αρρώστια πολύ απλά δεν θα υπήρχαν.

Αυτή η επιχειρηματολογία προδίδει την γοητεία που ασκούσαν στον Φουκώ οι τρελοί, οι εγκληματίες, οι άγριοι, τα νήπια… Ο Φουκώ έφτασε μέχρι το σημείο να ανακηρύξει σε ήρωα τον Pierre Rivière, έναν δολοφόνο της γαλλικής επαρχίας του 19ου αιώνα που έσφαξε χωρίς λόγο τη μητέρα του, την αδελφή του και τον αδελφό του. Η αντίσταση που επιδεικνύουν όλες αυτές οι μορφές του κοινωνικού περιθωρίου σε οποιαδήποτε συστηματοποιημένη ανάλυση (είτε πρόκειται για την ψυχανάλυση είτε για την εγκληματολογία και την κοινωνιολογία) αρκεί για να τους καταστήσει αυτομάτως ήρωες. Μήπως ο Φουκώ δεν είχε προβλέψει ότι θα ερχόταν μια μέρα που η τρέλα «θα κατακτούσε επιτέλους τη γαλήνη του θετικού και θα μαραίνονταν η εικόνα της πύρινης λογικής;»[iv]

Η φουκωϊκή θέση ότι είναι οι θεσμοί που δημιουργούν την τρέλα και το έγκλημα, θέση πολύ επαναστατική φαινομενικά, μιας και οδηγεί στην αποδόμηση των θεσμών, είναι το αίτιο εξαιρετικά σοβαρών παρεκτροπών, όπως η θεσμική έκπτωση των ατόμων, κάτι που είναι συμβατό με τη νεοφιλελεύθερη ιδεολογία. Η θέση αυτή παραβλέπει ότι το έγκλημα και η τρέλα, όχι μόνο δεν είναι απλές εφευρέσεις ή αποτελέσματα των θεσμών αλλά υπάρχουν καθεαυτά, ότι υπάρχουν δηλαδή ως πραγματικότητα πριν υπάρξουν ως έννοιες. Σε όλους τους πολιτισμούς, και πριν από τη δημιουργία οποιουδήποτε αναλυτικού συστήματος μάθησης, υπάρχει ένα σύνολο γνώσης που αποτυπώνεται στην προφορική παράδοση του κάθε λαού. Αυτή η γνώση παρέχει στην κοινότητα ένα σύνολο κανόνων που δεν είναι συζητήσιμοι, που δεν επιδέχονται ούτε απόδειξη ούτε αντίρρηση και οι οποίοι καθορίζουν τις σχέσεις με τη ζωή, με τον θάνατο, τις σχέσεις των δύο φύλων, τις σχέσεις μεταξύ των γενεών, τις σχέσεις με το ορατό και το αόρατο, με το κακό, με την τρέλα… Αυτή η γνώση μας πληροφορεί με άλλα λόγια τι είναι κακό και τι είναι τρέλα. Το σύνολο αυτών των γνώσεων συμπυκνώνεται σε μια κοινή ευπρέπεια (common decency), η οποία επιτρέπει στα μέλη μιας κοινότητας να γνωρίζουν ενστικτωδώς τι πρέπει και τι δεν πρέπει να κάνουν προκειμένου να ζήσουν εν κοινωνία. Για ποιόν άλλο λόγια να αρνούμαστε αυτή τη διάσταση αν όχι για να δημιουργήσουμε έναν νεό κοινωνικο-πολιτικό χώρο όπου όλα, τόσο η τρέλα όσο και τα «ιδιωτικά βίτσια» (Mandeville), όχι μόνο επιτρέπονται αλλά και ενθαρρύνονται; Μια κοινωνία δηλαδή βασισμένη στο ξεχαρβάλωμα κάθε «ρυθμιστικής αρχής», για να θυμηθούμε την έκφραση του Καντ – και είναι γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο που μερικοί συνεχιστές του Φουκώ βρήκαν στη σκέψη του ένα μέσο να προωθήσουν τον νεοφιλελευθερισμό ενώ ταυτόχρονα διασκεδάζουν βλέποντας πολλούς “αριστεριστές” να διεκδικούν τη σκέψη του.

Το έργο του Φουκώ είναι στην πραγματικότητα απολύτως συμβατό με αυτό του οικονομολόγου Χάγιεκ (Hayek), ηγετικής μορφής της νεοφιλελεύθερης σχολής του Σικάγο. Υπάρχει εξάλλου μεγάλη συγγένεια μεταξύ της νεοφιλελεύθερης προσταγής «γίνε επιχειρηματίας του εαυτού σου» και του φουκωικού «se soucier de soi» (ασχολήσου με τον εαυτό σου). Ο Φουκώ έλεγε ότι αυτού του είδους η ενασχόληση θα επέτρεπε την εμφάνιση και την καλλιέργεια «αντι-συμπεριφορών»[v], κάτι που ζητούσε ο Mandeville ήδη από το 1714. Ο Φουκώ είχε σε μεγάλη εκτίμηση τον Χάγιεκ αλλά περιέργως δεν αναφέρθηκε ποτέ στον Mandeville, τον οποίο όμως ο Χάγιεκ είχε αναγνωρίσει ως δάσκαλό του μπροστά στην Βρετανική Ακαδημία το 1966.[vi]  Περίεργη γενεαλογική παράλειψη! Ο Φουκώ ίσως θεωρούσε ότι μια αναφορά στον Mandeville θα τον έφερνε σε δύσκολη θέση, κάτι που επιβεβαιώνει αυτό που μου είχαν πει πολλοί ιστορικοί (μεταξύ των οποίων κι ο Pierre Nora), ότι δηλαδή ο Φουκώ χρησιμοποιούσε από τα αρχεία μόνο τα κείμενα που ταίριαζαν με εκείνο που ήθελε να αποδείξει. Αρκεί να διαβάσει κανείς το σεμινάριό του με τίτλο «Γέννηση της βιοπολιτικής» του 1978-1979, όπου και μελετά την φιλελεύθερη σχολή της διακυβέρνησης βασισμένος στις δύο μεγάλες νεοφιλελεύθερες σχολές του 20ού αιώνα, τη γερμανική και αυτή του Σικάγο. Εκεί ο Φουκώ πλέκει το εγκώμιο του Χάγιεκ (π.χ. στη σελίδα 225, όπου ο Χάγιεκ παρουσιάζεται ως ο δημιουργός μιας νεοφιλελεύθερης ουτοπίας, ικανής να ανταγωνιστεί επιτέλους τις αντίστοιχες σοσιαλιστικές).[vii] Εύκολα καταλαβαίνουμε το γιατί: ο Χάγιεκ υποστήριζε μια αντι-ορθολογική προσέγγιση που έλπιζε ότι μια μέρα θα κυριαρχούσε σε όλη την οικονομική επιστήμη. Μία προσέγγιση σύμφωνα με την οποία «ο άνθρωπος δεν είναι ένα ανώτερο, ορθολογικό και νοήμον ον αλλά ένα βαθιά παράλογο πλάσμα, που άγεται και φέρεται από τα πάθη του και τα ιδιωτικά του συμφέροντα και που έχει ως μόνη αρετή το ότι είναι αρκετά εύπλαστος ώστε να οδηγηθεί βαθμιαία σε μια τέλεια οργανωμένη κοινωνία. Την ίδια στιγμή, στο σεμινάριο αυτό, ο Φουκώ αποκρύπτει επιμελώς τις πηγές του: καμιά αναφορά, όπως προανέφερα, στον Mandeville, καμιά αναφορά στο κατεξοχήν εργαστήριο του νεοφιλελευθερισμού, την Χιλή του Πινοσέτ (την οποία ο Χάγιεκ επισκέπτεται συχνά για να δει τα αγαπημένα του “Chigago Boys”), καμιά αναφορά στην Καλιφόρνια, που ο Φουκώ γνώριζε καλά και όπου ο κυβερνήτης Ρ. Ρήγκαν εφάρμοζε ήδη από το 1967 τις νεοφιλελεύθερες συνταγές.

Συμπερασματικά, πιστεύω ότι η επανάσταση που ευαγγελίζονταν ο Φουκώ πρέπει να ενταχθεί στο πλαίσιο της επανάστασης της νεοφιλελεύθερης κουλτούρας. Ο Φουκώ έγινε ο θεωρητικός της “δεύτερης αριστεράς”, μιας αριστεράς ελευθεριακής και φιλελεύθερης, σε αντίθεση με την “πρώτη” που ήταν αυταρχική και κρατιστική. Οι θεματικές της σκέψης του χρησιμοποιήθηκαν για να οδηγηθεί στο μαντρί του νεοφιλελευθερισμού το φοιτητικό κίνημα του ’68. Και η επιχείρηση στέφτηκε με επιτυχία, αφού η δεύτερη αριστερά υπερκέρασε τελικά την πρώτη, δημιουργώντας το εξής αντιφατικό φαινόμενο: οι αριστεροί φουκωικοί συνεχίζουν να καταγγέλλουν τις καταπιεστικές πρακτικές του καπιταλισμού, την ίδια στιγμή που ο καπιταλισμός μεταμορφώνεται σε έναν νέου τύπου, επιθυμητικό καπιταλισμό, θρεφόμενος μεταξύ άλλων και από τις φουκωικές αναλύσεις. Ένα πράγμα είναι βέβαιο: πολεμώντας με αυτόν τον τρόπο τον καπιταλισμό καταλήγουμε αναγκαστικά να τον ενδυναμώνουμε.


[i] Michel Foucault, « Foucault étudie la raison d’État » (1979) στο Dits et écrits III, Gallimard, Paris, 1994, σελ. 805.

[ii]  Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, σελ. 229.

[iii] Michel Foucault, « La grande colère des faits », Le Nouvel Observateur, 9-15 Μαΐου 1977, στο Dits et Écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, σελ. 275 κ.ε.

[iv] Michel Foucault, « La folie et l’absence d’oeuvre », στο Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1972.

[v] Βλ. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard, Paris, 2004, « Leçon du 1er mars 1978 : conduites et contre-conduites ».

[vi] Friedrich Hayek, « Lecture on a Master Mind » [1945] στο New Studies in Philosophy, Politics, Economies and the

History of Ideas, Routledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1982.

[vii] Βλ. Mitchell Dean και Daniel Amora, Le Dernier Homme et la fin de la révolution, Foucault après Mai 1968, Lux Éditeur, Québec, 2019.

Ζυλ Ντελέζ

Διαβάζοντας τα Χίλια Επίπεδα του Ντελέζ καταφέρνουμε τελικά να συγκροτήσουμε έναν ορισμό του σχιζοφρενή. Όχι όμως του ασθενή-τρόφιμου της κλινικής, του δεμένου στο κρεββάτι, του κατατονικού καταναλωτή ψυχοφάρμακων, αλλά του ενεργού σχιζοφρενή, του μοναδικού που του αξίζει ο τίτλος του επαναστάτη. Ο πραγματικός σχιζοφρενής ορίζεται ως ένας τρόπος υποκειμενικοποίησης που διαφεύγει των κλασικών διχοτομιών που ορίζουν την ταυτότητα: δεν είναι ούτε άντρας ούτε γυναίκα, ούτε πατέρας ούτε γιος, ούτε ζωντανός ούτε νεκρός, ούτε άνθρωπος ούτε ζώο, αλλά μάλλον ο τόπος ενός ανώνυμου γίγνεσθαι, μη ορίσιμος, πολλαπλός, παρόμοιος μ’ ένα πλήθος που το διαπερνούν ανόμοιες και ετερόκλητες δυνάμεις. Ο ντελεζιακός ήρωας είναι αυτός που είναι ικανός να επιδείξει τη μέγιστη δυνατή ευελιξία, τοποθετούμενος πέρα των οποιωνδήποτε διαφορών: άντρας/γυναίκα, γονιός/παιδί, εν/πολλαπλό, ναι/όχι κτλ…

Υποψήφιοι ντελεζιακοί ήρωες γίνονται λοιπόν ο χάκερ, ο σέρφερ, ο μηχανόβιος, ο αποσυνάγωγος, ο παραβατικός, ο queer και γενικά οποιοσδήποτε απαρνείται τις μεγάλες διαφορές που ορίζουν την ανθρωπότητα. Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι στις απαρχές του μεγάλου νεοφιλελεύθερου κύματος, ο Ντελέζ θέλησε να σαμποτάρει τον καπιταλισμό με τη βοήθεια της φιγούρας του σχιζοφρενή, ο οποίος θα απορρύθμιζε τις κανονικές ροές, συνδέοντας τα πάντα με τα πάντα.

Ο Ντελέζ θέλησε να στριμώξει τον καπιταλισμό στην ύστατη αμυντική του θέση, επιταχύνοντας το εκρηκτικό προτσές της απεδαφικοποίησης, με τον ίδιο τρόπο που ο Νίτσε υπολόγιζε ότι θα ξεπερνούσε τον δυτικό μηδενισμό, οδηγώντας τον στον παροξυσμό. Η γενική ιδέα είναι εδώ ότι η σωτηρία θα προέλθει από το ίδιο το κακό. Αυτό όμως που ο Ντελέζ δεν κατάλαβε ήταν το ότι το πρόγραμμά του, αντί να ξεπεράσει τον καπιταλισμό, επιτάχυνε την πορεία του. Όλα δείχνουν ότι ο νέος, λιμπιντικός καπιταλισμός κατάλαβε καλά το μάθημα του Ντελέζ: αν θέλουμε να αυξήσουμε την ταχύτητα και την ποσότητα της ροής των εμπορευμάτων, τότε θα πρέπει να αντικαταστήσουμε τόσο το παλιό κριτικό υποκείμενο του Καντ με τις κατηγορικές προσταγές του όσο και το εξίσου πεπαλαιωμένο φροϋδικό υποκείμενο με τις νευρωτικές εμμονές του με ένα ον ανοιχτό σε όλες τις δυνατές διασυνδέσεις. Είναι θλιβερό αλλά πιστεύω ότι ο Ντελέζ παγιδεύτηκε τελικά από τον νέο καπιταλισμό, τη στιγμή που αυτός ο τελευταίος κατάλαβε ότι οι θεσμοί κοινωνικού ελέγχου που είχε στη διάθεσή του, στηριζόμενοι κατά ένα μεγάλο μέρος στο υπερβατικό, παρήγαγαν ακόμα υποκείμενα που παρέμεναν κύριοι του εαυτού τους. Κατάλαβε λοιπόν ότι θά ‘πρεπε να διαρρήξει και να απορρυθμίσει τους θεσμούς για να παράξει το σχιζοειδές υποκείμενο.

Μπροστά σε αυτήν την μεταμόρφωση υπήρχαν δύο μόνο λύσεις: φρενάρισμα, δηλαδή αντίσταση, ή επιτάχυνση. Ο Ντελέζ επέλεξε την πιο επικίνδυνη λύση, τη δεύτερη, γιατί έκρινε ότι αποτελούσε το μόνο τρόπο ξεπεράσματος του καπιταλισμού, όπως το αποδεικνύει το παρακάτω χαρακτηριστικό απόσπασμα από τον Αντι-Οιδίποδα:

«Υπάρχει ένας επαναστατικός δρόμος; Ποιός θα ήταν αυτός; Η απόσυρση από την παγκόσμια αγορά […]; Ή μήπως το αντίθετο; Το να πάμε δηλαδή ακόμα πιο μακριά στην κατεύθυνση της αγοράς, της αποκωδικοποίησης, της απεδαφικοποίησης; Γιατί ίσως οι ροές να μην είναι ακόμα αρκετά απεδαφικοποιημένες, να μην είναι αρκετά αποκωδικοποιημένες, από την οπτική μιας θεωρίας και μιας πρακτικής εντελώς σχιζοφρενούς. Όχι να εγκαταλείψουμε τη διαδικασία, αλλά να πάμε μακρύτερα, να την επιταχύνουμε, όπως το έλεγε ο Νίτσε. Από αυτή την άποψη, ακόμα δεν είδαμε τίποτα».i

Ε, λοιπόν, εγώ θα προτιμούσα να φρενάρω. Εκεί ακριβώς που ο Ντελέζ νόμισε ότι θα προσπερνούσε τον καπιταλισμό, τελικά προσπεράστηκε από αυτόν. Πιστεύω ότι ο Ντελέζ είχε προβλέψει αυτό που ερχόταν, ίσως νωρίτερα από οποιονδήποτε άλλον, αλλά έκανε ένα τραγικό λάθος βάζοντας το κεφάλι κάτω και ορμώντας ίσια μπροστά στον στόχο. Εκεί που γίνεται φανερό το λάθος του Ντελέζ, είναι στην επιλογή του να υιοθετήσει την οικονομική ορολογία των παραγωγικών δυνάμεων για να περιγράψει τις διεργασίες του ανθρώπινου ψυχισμού:

«Παντού όλα λειτουργούν χωρίς σταματημό, χωρίς διακοπή. Ένα σώμα αναπνέει, θερμαίνεται, τρέφεται. Χέζει, γαμάει. Τι λάθος όμως αυτός ο ενικός, αυτό το “ένα”! Παντού υπάρχουν μηχανές, κι όχι μεταφορικά: μηχανές μηχανών, με τις συναρμογές και τις διασυνδέσεις τους. Μια μηχανή όργανο συνδέεται με μια μηχανή πηγή: η μία εκπέμπει μια ροή που η άλλη διακόπτει. Το στήθος είναι μια μηχανή που παράγει γάλα, πάνω στην οποία κουμπώνει η μηχανή-στόμα. Γι’ αυτό όλοι είμαστε μάστορες που μαστορεύουμε, ο καθένας και οι μηχανούλες του».ii

Αυτή η εφαρμογή της οικονομικής ορολογίας για να περιγραφεί το ασυνείδητο είναι αμφισβητήσιμη. Παντού γίνεται λόγος για μηχανές, ροές, συναρμογές, αποσυνδέσεις, επιθυμιτικές μηχανές, παραγωγικά ή αντιπαραγωγικά σώματα… Η γλώσσα που χρησιμοποιείται προδιαγράφει και επιβάλλει συνεκδοχές και υποδηλώσεις που παραπέμπουν αποκλειστικά σε ένα σημασιολογικό πεδίο οικονομικής φύσης, αποκλείοντας έτσι εξαρχής διαφορετικού είδους συνδέσεις με το λεξιλογικό πεδίο. Με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να διαβάσουμε τα Χίλια Επίπεδα παρά μόνο αν αποφασίσουμε να ξεχάσουμε τον συμβολικό και αναπαραστατικό χαρακτήρα του λεξιλογίου που ρυθμίζει τις σχέσεις της γλώσσας με το ασυνείδητο, αποδεχόμενοι ταυτόχρονα ότι αυτό είναι φτιαγμένο από μηχανικά κατασκευασμένα προϊόντα. Όπως ας πούμε οι επιθυμιτικές μηχανές, οι οποίες δεν ξεχωρίζουν σε τίποτα από τις κανονικές μηχανές αφού μπορούν να συνδεθούν η μία με την άλλη. Με αυτό τον τρόπο απαρνούμαστε όμως όλη τη συμβολική διάσταση ενός θεατρικά δομημένου ασυνείδητου για χάρη μιας καθαρά μηχανιστικής ερμηνείας. Πρόκειται για την κατάσταση που βιώνουμε σήμερα με την τεχνητή νοημοσύνη που συμμετέχει πλέον σε όλες τις φυσικές διαδικασίες υπολογισμού: δεν χρειάζεται πλέον να σπάμε το κεφάλι μας για να προσανατολιστούμε, το κάνει για μας το GPS.

Ο Αξελός με παρότρυνε επίσης να εξετάσω ένα άλλο ζήτημα του ντελεζιανού έργου, αυτό της μειονότητας («devenir mineur»), το οποίο ήταν ένας τρόπος του Ντελέζ να επιτεθεί στον Διαφωτισμό και πιο συγκεκριμένα στην ιδέα του Καντ, όπως αναπτύσσεται στο Τί είναι ο Διαφωτισμός; ότι το άτομο πρέπει να βγει από την μειονότητα και να γίνει μέρος της πλειοψηφίας, δηλαδή να μάθει να σκέπτεται και να δρα αυτόνομα. Για τον Ντελέζ είναι προτιμότερο να παραμείνει κανείς μέρος μιας μειονότητας, επενδύοντας μάλιστα στο φαντασιακό που καλλιεργεί η κάθε τέτοια μειονότητα. Ο σκοπός είναι να συντριβεί ο γενικός μέσος όρος, η πλειοψηφία, και να αντικατασταθεί από ένα πλήθος μειονοτήτων που η κάθε μια θα άδει απ’ τη γωνιά της: «είμαστε όλοι μειονότητες, «είμαστε όλοι αδελφές», «είμαστε όλοι θύματα αποικιοκρατίας», «είμαστε όλοι προλετάριοι». Η είσοδος σε μια μειονότητα θα ήταν έτσι το πρώτο βήμα προς την σχιζοφένεια. Αυτό όμως το μετα-ταυτοτικό και μηδενιστικό βήμα δεν είναι εύκολο να γίνει, γιατί είναι μια βουτιά στο τίποτα. Όπως το έλεγε ο Henri Ey στον Λακάν, «δεν τρελαίνεσαι απλά επειδή το θέλεις». Αυτός ο μηδενισμός καταλήγει συνήθως, όπως το έλεγε ο Νίτσε, σε έναν «κουρασμένο μηδενισμό»iii και στην προτίμηση για «ό,τι γιατρεύει, ανακουφίζει, καθυσηχάζει»iv. Χαμηλώνουμε λοιπόν τις προσδοκείες μας και ανταλλάσουμε την μετα-ταυτότητα με την μειονότητα και το αντίστροφο. Η ντελεζιανή μειονότητα τροφοδότησε έναν ταυτοτικό ακτιβισμό, ο οποίος εκφράζεται σήμερα στους αυταρχικούς ισχυρισμούς του τύπου «είμαι μουσουλμάνος», «είμαι βέγκαν», «είμαι ομοφυλόφιλος», «είμαι τρανς», οι οποίοι εγκλωβίζουν αυτόν που τις διατυπώνει στο εσωτερικό μιας κοινότητας, “περήφανης” που είναι απρόσιτη στο βλέμμα του άλλου, του οποιουδήποτε άλλου. Αυτή η μετατροπή είναι απόλυτα συμβατή με το αφήγημα της Αγοράς, η οποία προωθεί παντού έναν γενικευμένο σχετικισμό, απαρνούμενη οποιονδήποτε ουνιβερσαλισμό και αποδεχόμενη μόνο ιδιαιτερότητες και κοινότητες. Τελικά η ντελεζιανή επανάσταση συνδέθηκε με την αποπολιτικοποίηση και τη γένεση των ταυτοτικών κοινοτήτων· με την απορρόφηση του υποκειμένου από την εξουσία των μηχανών· με την αποψίλωση του ασυνείδητου από την συμβολική δυναμική του και την αντικατάστασή του από ένα μηχανικό ασυνείδητο που μπορεί να μπει σε κίνηση μόνο μέσω μηχανικώς διαδικασιών και χημικών διεγερτικών. Η επικράτηση αυτών των θέσεων επέφερε αργά αλλά σταθερά την παρακμή της ψυχανάλυσης.

i Gilles Deleuze και Félix Guatttari, L’Anti-OEdipe, capitalisme et schizophrénie, éditions de Minuit, Paris, 1972, σελ. 285.

ii ό.π., κεφ. 1, « Les machines désirantes », μέρος 1 : « La production désirante ».

iii Friedrich Nietzsche, Η θέληση για Δύναμη, μετ. Henri Albert και Marc Sautet, Le Livre de poche, Paris, 1991, κεφ. 1.

iv ό.π., κεφ. 1.

Ζακ Ντεριντά

Υπήρξα εξαρχής καχύποπτος απέναντι στην προσπάθεια της λεγόμενης french theory να τελειώσει μια για πάντα την δυτική μεταφυσική. Αυτή η επιχείρηση καταστροφής δεν μπορούσε βέβαια να παρουσιαστεί ως τέτοια και γι’ αυτό μεταμφιέστηκε με τον όρο αποδόμηση. Αυτό που εννοούσε ο Ντεριντά με αυτή τη λέξη, ήταν η επίθεση ενάντια στα θεμέλια της παραδοσιακής οντολογίας και των βασικών εννοιών της. Αποδόμηση είναι το σύνολο των τεχνικών και των στρατηγικών που εφάρμοσε ο Ντεριντά προκειμένου να αποσταθεροποιήσει και να διαρρήξει το μεταφυσικό οικοδόμημα της δυτικής σκέψης. Οι στόχοι αυτής της επίθεσης ήταν:

α) ο εντοπισμός των θεμελιωδών εννοιολογικών διχοτομιών που ορίζουν το δυτικό αφήγημα: λόγος-πάθος, ψυχή-σώμα, άλλο-ίδιο, καλό-κακό, φύση-πολιτισμός, αισθητό-νοητό, παρόν-παρελθόν, υποκείμενο-αντικείμενο κοκ.

β) η ανάδειξη, μέσα στο πλαίσιο της σύγχρονης μεταφυσικής, της ύπαρξης ενός ενδιάμεσου όρου στα διχοτομικά ζεύγη

γ) η καταστροφή της κυρίαρχης ρυθμιστικής σχέσης στο εσωτερικό των ζευγών αυτών, έτσι ώστε να φανεί ότι είναι δυνατόν η γραφή μπορεί να υπερκεράσει και ενδεχομένως να αντικαταστήσει το λόγο, το πάθος τη λογική, το άλλο το ίδιο, η απουσία την παρουσία, το αισθητό το νοητό, το θηλυκό το αρσενικό, το ζωώδες το ανθρώπινο…

δ) η εγκατάλειψη όλων των σημασιών που θεμελιώνονται στα κλασικά αντιθετικά ζεύγη προκειμένου να διευκολυνθεί η ανάδυση μιας σκέψης αναποφάσιστης, διάφορης από τον ίδιο τον εαυτό της (η περίφημη «διαφωρά», la diferance), μια σκέψη βασισμένη σε έννοιες κατεξοχήν αμφίσημες, όπως το ανδρόγυνο, και το ξεπέρασμα των αντιθέσεων του τύπου λόγος-πάθος, ψυχή-σώμα, άλλο-ίδιο, καλό-κακό, φύση-πολιτισμός, υποκείμενο-αντικείμενο κτλ.

Η ντεριντιανή αποδόμηση προκάλεσε βαθιά ρήγματα σε όλο το δυτικό αφήγημα και αφέθηκε σε ένα πάθος για το αναποφάσιστο. Καταλαβαίνουμε βέβαια ότι η αναζήτηση του νοήματος δεν πρέπει να σταματά οριστικά σε κανένα σημαινόμενο κι ότι μπορεί πάντα να συνεχίζει το ταξίδι της ανάμεσα στο παιχνίδι της διασποράς και των ιχνών που παραπέμπουν το ένα στο άλλο. Αλλά το να αναγάγουμε το αναποφάσιστο σ’ ένα νέο ιδεώδες είναι κάτι το τελείως διαφορετικό, γιατί έτσι καθίσταται δυνατόν, αν όχι αναπόφευκτο, να λέμε τα πάντα και το αντίθετο τους. Είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο που η οξύμωρη ρητορική του Ντεριντά και των οπαδών του ξεφεύγει πέρα από κάθε όριο, κατακλύζοντας όλα τα έργα τους: παντού μιλάνε για τις απροϋπόθετες προϋποθέσεις της σκέψης, για την εμφάνιση της εξαφάνισης, για την πρώτη σπορά που είναι διασπορά… Παράδειγμα: «προσπάθησα να περιγράψω και να εξηγήσω το πως η γραφή φέρει μέσα της, δομικά, την αρχή της ίδιας της της ακύρωσης». Ή κάποιες άλλες χαρακτηριστικές αντιλογικές φράσεις από το μεγάλο ρεπερτόριο του Ντεριντά: «η μεταφορικότητα είναι η επιμόλυνση της λογικής και η λογική της επιμόλυνσης», «η φιλοσοφία, ως θεωρία της μεταφοράς, υπήρξε κατ’ αρχάς μια μεταφορά της θεωρίας», «Αμερική θα ήταν το όνομα ενός νέου μυθιστορήματος για την αποδόμηση της ιστορίας και την ιστορία της αποδόμησης».

Η ντεριντιανή αποδόμηση αποτελεί άμεση προέκταση της χαϊντεγγεριανής επίθεσης στην δυτική μεταφυσική που ξεκίνησε τη δεκαετία του ’30. Στόχος της επίθεσης εκείνης ήταν η προετοιμασία του εδάφους για την επικράτηση της ναζιστικής ιδεολογίας. Τριάντα χρόνια αργότερα, στις δεκαετίες του ’60 και του ’70, χρησιμοποιήθηκε για έναν άλλο σκοπό, την επικράτηση του νεοφιλευθερισμού. Δεν ισχυρίζομαι ότι επρόκειτο για συνομωσία αλλά απλά για συγκυρία. Η σκέψη του Ντελέζ, όπως άλλωστε και του Φουκώ ή του Μπουρντιέ, υπέσκαψε όλους εκείνους τους θεσμούς που γεννήθηκαν από το Διαφωτισμό. Η σκέψη του Ντεριντά διέρρηξε τα ίδια τα θεμέλια της μεταφυσικής επάνω στα οποία στηρίζονταν αυτοί οι θεσμοί. Προσωπικά στρατεύτηκα σε έναν εντελώς διαφορετικό δρόμο, όχι της καταστροφής ή της αποδόμησης, αλλά της αναδόμησης του μεγάλου δυτικού αφηγήματος προκειμένου να μπορέσουμε να αποφύγουμε τον κίνδυνο της βαρβαρότητας που έβλεπα να διαγράφεται στον ορίζοντα.

Οι συνέπειες της επίθεσης της αποδόμησης υπήρξαν τεράστιες, επηρέασαν πολλούς διαφορετικούς τομείς και έθρεψαν μια νέα αριστερά που έπασχε από έλλειψη ιδεών. Αυτή η αριστερά πολύ γρήγορα εγκατέλειψε την έννοια του λαού για να την αντικαταστήσει με αυτήν της μειονότητας, εθνοτικής, σεξουαλικής, ταυτοτικής, ηλικιακής κ.ο.κ. Έχουμε έτσι έναν δεξιό νεοφιλελευθερισμό να επικρατεί στο πεδίο της οικονομίας και έναν αριστερό νεοφιλελευθερισμό να επικρατεί στο πεδίο της κουλτούρας – ο Μισεά ανέλυσε πολύ καλά αυτό το φαινόμενο. Ο αριστερός νεοφιλελευθερισμός αποδέχτηκε το ρόλο του, αρκούμενος στο να καταπραΰνει, όπως ένα παυσίπονο, τις επώδυνες συνέπειες του δεξιού νεοφιλελευθερισμού. Αυτό ώθησε την εργατική και μεσαία τάξη να εγκαταλείψει τα αριστερά κόμματα, τα οποία με τη σειρά τους στήριξαν μια απεριόριστη επέκταση των ατομικών δικαιωμάτων που οδήγησε στην αποδόμηση κάθε έννοιας κυριαρχίας και δημόσιου συμφέροντος, υποβαθμίζοντας έτσι το κράτος σε πάροχο κοινωνικών επιδοτήσεων. Υπέροχη ευκαιρία για την άκρα δεξιά που δεν είχε παρά να σκύψει και να μαζέψει την παραπεταμένη έννοια του λαού και να την προσαρμόσει στο δικό της ιδεώδες περί εθνικού μεγαλείου.

Οι μειονότητες μπήκαν λοιπόν στη μάχη των διεκδικήσεων, ακολουθώντας την φουκο-ντελεζιανή αρχή: “δεν υπάρχει όριο στα δικαιώματά μου”. «Δεν εξαρτώμαι από κανένα παρελθόν, από καμιά αυθεντία, από καμιά διαφορετικότητα». Πώς να μην δούμε εδώ ένα ντελίριο παντοδυναμίας που δεν αναγνωρίζει τα στοιχειώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπινου είδους, όπως το φύλο ή την ηλικία; Εξάλλου οι Ντελέζ-Γκουατταρί το είχαν πει ξεκάθαρα στον Αντί–Οιδίποδα: «το σχιζοφρενικό προτσές είναι το δυναμικό της επανάστασης». Εμφανίστηκε έτσι το μεταμοντέρνο υποκείμενο με τις διεκδικήσεις του στιλ «μπορώ να διαλέξω το φύλο μου» κτλ. Ένα υποκείμενο το οποίο η Αγορά θα προμήθευε με όλα τα απαραίτητα εξαρτήματα προκειμένου να ικανοποιήσει τις απαιτήσεις του self made man.

Τέλος, στις συνέπειες αυτές της french theory βλέπω μια “πονηρία της ιστορίας”, κατά την εγελιανή πονηρία του Λόγου: οι ενεργές ομάδες που δρουν μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι καταλήγουν να πραγματοποιήσουν το ακριβώς αντίθετο από αυτό που επιθυμούσαν. Οι ελευθεριακοί φοιτητές που ονειρεύονταν τον Μάη του ’68 να κατατροπώσουν τον καπιταλισμό, χρησιμοποιήθηκαν τελικά από αυτόν για να τον ανανεώσουν και να τον μετατρέψουν από θεσμικό-αυταρχικό σε φιλελεύθερο-ελευθεριακό.

Ξέρετε, όταν εισέρχεται κανείς σε ένα πεδίο τόσο πλαστό όσο αυτό του στρουκτουραλισμού, χάνει πολύ γρήγορα τον προσανατολισμό του. Ενώ οι εκπρόσωποί του παρουσιάστηκαν ως μεγάλοι επαναστάτες, στην πραγματικότητα ώθησαν την κοινωνία να κάνει μια νεοφιλελεύθερη στροφή, την ίδια στιγμή που όποιος τους ασκούσε κριτική περνούσε αυτόματα στο στρατόπεδο του νεοσυντηρητισμού. Όλη αυτή η σύγχυση οδήγησε στο φαινόμενο της τάσης επανεμφάνισης “ανακαινισμένων” παλαιότερων κοσμοθεωριών, όπως ο κομμουνισμός κι ο χριστιανισμός. Σκέφτομαι εδώ την επαναπροώθηση της κομμουνιστικής υπόθεσης από τον Μπαντιού. Μου φαίνεται πολύ περίεργη η τάση ενός ανθρώπου τόσο έξυπνου όπως ο Μπαντιού να αγνοεί επιδεικτικά οτιδήποτε έχει σχέση με αυτά που οδήγησαν στην αποτυχία πραγματοποίησης της κομμουνιστικής ιδέας, κάθε φορά που έγινε προσπάθεια να εφαρμοστεί στην ιστορία, από την πλατωνική πολιτεία έως και την κινεζική πολιτιστική επανάσταση, περνώντας από την Παρισινή Κομμούνα, τον Κόκκινο Οκτώβρη και τον Μάη του ’68. Από τη στιγμή που μπαίνουμε σ’ αυτόν τον τρόπο σκέψης τίποτε πλέον δεν μπορεί να κλονίσει την πίστη μας και μπορούμε μάλιστα να χρησιμοποιήσουμε όλη την εξυπνάδα μας για να ενδυναμώσουμε αυτή την πίστη. Ο Μπαντιού μου φαίνεται σαν ένας απροσπέλαστος σε οποιοδήποτε είδος αντίρρησης μοναχός. Δεν έχω να του αντιτάξω κάτι παρά μόνον ότι αυτή του η εμμονή φανερώνει αυτό που είναι πραγματικά ο κομμουνισμός, μια πολιτική θρησκεία. Ο Μαρξ πίστευε ότι έστησε τον Χέγκελ, αυτόν τον υπερ-χριστιανό που πίστευε ότι η Ιστορία είναι ενσάρκωση του απόλυτου Πνεύματος, «στα πόδια του». Ο Μπαντιού, θαυμαστής του Αγίου Παύλου, τον αναποδογύρισε εκ νέου, προκειμένου να μπορέσει να πιστέψει στην τελική αποθέωση.

Απ’ την άλλη έχουμε την πραγματική θρησκεία, τον Ρωμαιοκαθολικισμό. Ο Bruno Latour επιχειρεί την ανακύκλωση του χριστιανισμού ως θριαμβεύουσας θεοδικίας, εφευρίσκοντας μια ανθρωπολογία των κοινωνικών επιστημών και του τεχνικού νεωτερισμού εντελώς αντίθετη με τα συμπεράσματα στοχαστών όπως ο Γκύντερ Άντερς, ο Ιβάν Ιλιτς ή ο Ζακ Ελλύλ. Για τον Latour, η θέση της τεχνικής στον κόσμο μας είναι καθόλα νόμιμη. Γιατί; Γιατί αποτελεί απλά την συνέχεια του θεϊκού έργου, δηλαδή της πνευματοποίησης της ύλης που επιφέρει την εξουδετέρωση της διαφορετικότητας της υλικής πραγματικότητας. Γι’ αυτόν ο καπιταλισμός είναι κάτι το θετικό γιατί επέφερε μια επιτάχυνση της τεχνικής προόδου και άρα μια επιτάχυνση αυτής της πνευματοποίησης της ύλης. Δεν είναι όμως αυτός ένας τρόπος έμμεσης αποδοχής όλων αυτών των υποσχέσεων του τρανσουμανισμού που διαποτίζουν τον σημερινό νεοφιλελευθερισμό;

Πιερ Μπουρντιέ

Συνειδητοποίησα το βασικό σφάλμα του Μπουρντιέ όταν κατάλαβα πόσο τεχνητός ήταν ο ριζοσπαστισμός του. Όπως ο Ντελέζ εισήγαγε την οικονομική ορολογία στην ανάλυση συμβολικών διαδικασιών κι όπως ο Φουκώ ενέδωσε στον νεοφιλελευθερισμό, έτσι κι ο Μπουρντιέ συρρίκνωσε όλον τον πολιτισμό στην έννοια του «πολιτισμικού κεφαλαίου»: ακόμα μια φορά η γλώσσα της οικονομίας άλωνε το πεδίο του συμβολικού. Κι αυτή η συρρίκνωση μου φανερώθηκε με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο σε ένα πεδίο για το οποίο ενδιαφερόμουν πολύ, αυτό της γλώσσας. Στο βιβλίο του Ce que parler veut dire, ο Μπουρντιέ διεκδικεί το δικαίωμα να ερμηνεύει τα γλωσσικά και γραμματολογικά ζητήματα με όρους οικονομίας: οφείλουμε, έγραφε, «να ξεπεράσουμε τη συνήθη επιλογή μεταξύ οικονομίας και πολιτισμού προκειμένου να επεξεργαστούμε μια οικονομία των συμβολικών ανταλλαγών»[1]. Γι’ αυτόν, η γλώσσα δεν ήταν τίποτε άλλο παρά μια «γλωσσολογική αγορά», στο εσωτερικό της οποίας οι γλωσσικές ανταλλαγές είτε εκφράζουν είτε πραγματοποιούν σχέσεις εξουσίας μεταξύ του ομιλητή και των ακροατών του. Ουσιαστικό κέρδος αυτών των γλωσσικών αγοραπωλησιών είναι η «αξία της διάκρισης» που αποκτάται σε κάθε κοινωνική ανταλλαγή και διά μέσου της κινητοποίησης του γλωσσικού κεφαλαίου στο εσωτερικό της αγοράς των συμβολικών αγαθών. Υποβιβάζοντας την οικονομία του λόγου (όπου ανταλλάσσουμε νόημα) σε απλή ανταλλακτική οικονομία (όπου ανταλλάσσονται υλικά αγαθά) ο Μπουρντιέ αποτυγχάνει να συλλάβει την ιδιαίτερη αποτελεσματικότητα της γλωσσικής πράξης.

Παρόμοιες θέσεις, εφαρμοσμένες στο πεδίο της εκπαίδευσης, άνοιξαν τον δρόμο σε μια κριτική άρνηση της εκπαιδευτικής διαδικασίας με τη δικαιολογία ότι, αφού η εκπαίδευση δεν έχει άλλο σκοπό παρά την κοινωνική αναπαραγωγή, δεν μπορεί παρά να είναι καταπιεστική. Πολλοί καθηγητές εκείνης της εποχής τορπίλισαν το ίδιο το επάγγελμά τους εξ αιτίας της υποτιθέμενης συμβολικής βίας που εξασκεί στο παιδί το εκπαιδευτικό σύστημα. Η θεωρία της κοινωνικής αναπαραγωγής συνέβαλε τη δεκαετία του ’70 στην απαξίωση του σχολείου και στη δημιουργία ενός κλίματος καχυποψίας απέναντι σε ολόκληρο το εκπαιδευτικό σύστημα.

Σύμφωνα με τον Μπουρντιέ, κάποιος σαν κι εμένα που προέρχεται από λαϊκά στρώματα και μιλούσε τη λαϊκή αργκό, θά ‘πρεπε να παραμείνει εκεί, γιατί η λεγόμενη υψηλή κουλτούρα, με όλη τη μικροαστική πόζα της και τη μη-μου-άπτου ευαισθησία της, δεν είχε άλλο στόχο παρά να εξουδετερώσει και να λογοκρίνει την λαϊκή “χοντροκοπιά”. Τα λαϊκά στρώματα απέρριπταν, σύμφωνα με τον Μπουρντιέ, όλη αυτή τη μανιέρα επιμένοντας στην «αντρίκια ντομπροσύνη» τους και στην «έξω απ’ τα δόντια» γλωσσική τους έκφραση. Για μένα, η στάση του Μπουρντιέ είναι άλλη μια πόζα, η πόζα του «φραγκάτου», όπως θά ‘λεγε ο πατέρας μου, που θέλει απελπισμένα να ταυτιστεί με το πόπολο. Ο ίδιος ο Μπουρντιέ επαναλάμβανε συχνά πόσο απεχθανόταν τον εαυτό του ως διανοούμενο: «Δεν μου αρέσει ο διανοούμενος σ’ εμένα. Ό,τι μπορεί να εκληφθεί ως αντιδιανοουμενισμός σ’ αυτά που γράφω, στρέφεται κατ’ αρχάς εναντίον μου, σε ό,τι διανοητικό ή διανοουμενίστικο παραμένει μέσα μου».[2]

Ε λοιπόν, εγώ απολάμβανα τη «διανοούμενη» δραστηριότητά μου και στην υψηλή κουλτούρα δεν έβλεπα μόνο πόζα και μανιέρες, αλλά κι έναν τρόπο πρόσβασης σε έναν άλλο κόσμο. Δεν συμφωνώ με τη θέση του Μπουρντιέ αλλά συντάσσομαι μάλλον με αυτήν του Κοντορσέ, ο οποίος έλεγε ότι πρέπει να πολεμήσουμε την άγνοια και να «ανυψώσουμε το λαό», ή τη θέση του έγκριτου ψυχολόγου Wallon, ο οποίος εκπόνησε μετά τον Β’Π.Π. το γνωστό πλάνο Langevin-Wallon για την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση που είχε ως στόχο την εξασφάλιση όλων εκείνων των προϋποθέσεων που συνεισφέρουν στην ανάπτυξη των ατομικών ικανοτήτων του κάθε μαθητή.

Χάρη στον Alain Caillé κατάλαβα από που προερχόταν ο αναγωγισμός του Μπουρντιέ. Τα αναλυτικά εργαλεία με τα οποία ο Μπουρντιέ θέλησε να ασκήσει κριτική στην καπιταλιστική κουλτούρα, τα δανείστηκε από έναν νεοφιλελεύθερο οικονομολόγο της Σχολής του Σικάγο, τον Gary Becker, εφευρέτη της θεωρίας του ανθρώπινου κεφαλαίου! «Αγαπώ και θαυμάζω τον Gary Becker», έλεγε ο Μπουρντιέ στην Οικονομική Ανθρωπολογία του[3] . Ο Μπουρντιέ υιοθέτησε την οπτική του Becker, σύμφωνα με την οποία η αληθινή ουσία όλων των ανθρώπινων σχέσεων είναι το ατομικό συμφέρον και ο οικονομικός υπολογισμός. Οφείλω να ομολογήσω ότι δεν υπάρχει καλύτερος τρόπος απ’ αυτόν για να υποκύψεις στην νεοφιλελεύθερη κουλτούρα. Κατάλαβα ότι αυτές οι «επαναστατικές» θέσεις των Ντελέζ, Φουκώ, Μπουρντιέ προετοίμαζαν το έδαφος για την επιβολή αυτής της κουλτούρας, αφού ο μεν Ντελέζ πρότεινε να τρέξουμε πιο γρήγορα από την Αγορά, ο δε Φουκώ εμπνέονταν από τον ιδρυτή της Σχολής του Σικάγο, Hayek, ενώ ο Μπουρντιέ βάσιζε τη σκέψη του στον Becker. Βλέποντας ότι μεγάλο μέρος της γενιάς του Μάη του ’68, μέρος της οποίας ήμουν κι εγώ, έπεσε στην παγίδα χωρίς να το καταλάβει, κατάλαβα ότι θά ‘πρεπε να αλλάξω πεδίο σκέψης. Ξεκίνησα αυτήν την αλλαγή θέτοντας δύο ερωτήσεις. 1) Μήπως οι δάσκαλοί μας ήταν λίγο διεστραμμένοι; Και 2) Κι αν ναι, γιατί εγώ δεν είχα πέσει στην παγίδα τους; Απάντηση στην πρώτη ερώτηση: ναι, ήταν λίγο. Κι όσο για τη δεύτερη ερώτηση, η απάντηση που έδωσα ήταν η εξής: μιας και δεν αισθανόμουν την ανάγκη να σκοτώσω τον πατέρα μου, δεν είχα ανάγκη ούτε από «δασκάλους» για να τον αντικαταστήσουν. Πόσω μάλλον όταν οι απόψεις τους μου φαίνονταν τόσο αναληθοφανείς.


[1] Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris,1982.

[2] Pierre Bourdieu, Les Méditations pascaliennes, Seuil, Paris, 1997, p. 16.

[3] Anthropologie économique, Cours au Collège de France 1992-1993, Seuil, Paris, 2017, p. 79.

 

Αποσπάσματα από το βιβλίο του Dany-Robert Dufour, Fils d’anar et philosophe. Entretiens avec Thibault Isabel, R&N, 2021, σσ. 70-93

Πηγή: respublica

ΣΑΕΚΜ, Θεσσαλονίκη: Προβολή & Bar

Δευτέρα 7/06 στις 18:00 στη ΣΘΕ

Προβολή Ντοκιμαντέρ: 7 Δισ. Ύποπτοι – Η Κοινωνία της Επιτήρησης

Στο χώρο θα υπάρχει έντυπο υλικό

*Θα ακολουθήσει Mojito Bar οικονομικής ενίσχυσης στην Ταράτσα του Βιολογικού

ΦΩΤΙΑ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΦΥΛΑΚΗ

Ο εγκλεισμός αποτελεί ένα από τα πιο απτά παραδείγματα επίδειξης δύναμης της εξουσίας. Τα κελιά είναι εκείνα που αναλαμβάνουν να προασπίσουν την ομαλότητα και να διαιωνίσουν την κοινωνική ειρήνη. Η φυλακή, λοιπόν, κάνει ξεκάθαρα τα επιτρεπτά όρια που ορίζει η κυριαρχία. Μα και εμείς, που ζούμε υπό την εξουσία της, διαμορφώνουμε την καθημερινότητα μας και ορίζουμε το χρόνο μας με βάση τις ανάγκες και τα θέλω της. Ζούμε σε ένα άυλο, ευρύχωρο κελί. Ένα κελί δίχως ορατά συρματοπλέγματα ή κάγκελα, στο οποίο όμως δεσπόζουν οι νόρμες, τα διάχυτα κοινωνικά πρότυπα, οι κάλπικες ανάγκες, οι εξουσιαστές σχέσεις. Κάθε μορφή εξουσίας, άλλοτε αποτυπώνεται στα πρόσωπα των εχθρών μας και άλλοτε στα δικά μας.

Η ασφάλεια ορίζεται συχνά ως η προστασία από κίνδυνο ή απώλεια. Πρόκειται για ένα αίσθημα ισχυρό, το οποίο πολλές φορές ταυτίζεται με την επιβίωση και τη συνέχεια της υπόστασης του οργανισμού στο περιβάλλον. Ωστόσο, στις σύγχρονες μεταβιομηχανικές κοινωνίες το ένστικτο της επιβίωσης έχει διαστρεβλωθεί και πλέον έχει ξεπέσει σε κοινωνικό φαινόμενο, που εκτείνεται σε όλες τις πτυχές του αστικού κόσμου. Από την προστασία της κατοικίας μέχρι της επιχείρησης, όπως και να’χει, η ιδιοκτησία είναι το κυριότερο αντικείμενο προστασίας. Οι άνθρωποι των πόλεων φοβούνται ακόμα και τη σκιά τους και χρησιμοποιούν διάφορες μεθόδους για να νιώσουν ασφάλεια. Ανάμεσα σε αυτές και οι συσκευές επιτήρησης-ειδοποίησης, όπως κάμερες-συναγερμοί. Φυσικά δεν υφίσταται ταξική κατανομή του φαινομένου αυτού. Από τις βίλες και τις επαύλεις, μέχρι τα διαμερίσματα των πολυκατοικιών, η ανάγκη για προστασία της ιδιοκτησίας είναι ακριβώς η ίδια. Η επιθυμία του ανθρώπου για κτήση είναι ακόρεστη. Κτήση σημαίνει εξουσία, δύναμη. Όταν κάποιο άτομο κατέχει, έχει και τον απόλυτο έλεγχο πάνω σε αυτή. Η προστασία αυτού του “αγαθού” που καλείται περιουσία λοιπόν κρίνεται απαραίτητη και μάλιστα βαφτίζεται “ανάγκη” όταν πρέπει να δικαιολογηθεί στο κοινό περί δικαίου αίσθημα. Αντίστοιχα, στις πολυεθνικές εταιρείες και στις μεσαίες και μικρές επιχειρήσεις επιστρατεύονται όλα τα απαραίτητα μέσα προστασίας προκειμένου να διασφαλιστεί η ομαλή λειτουργία τους. Η εκάστοτε ιδιοκτησία, λοιπόν, συνιστά το ύψιστο αγαθό. Στο όνομα της είναι δυνατό να συμβούν τα πάντα, αρκεί να εξασφαλιστεί η ασφάλεια και η μη απώλεια της. Ακόμα και αν αυτό σημαίνει πως κάθε κίνηση στη μητρόπολη θα καταγράφεται 24 ώρες. Οι κοινωνίες της επιτήρησης εδραιώνονται πάνω σε αυτά τα θεμέλια. Όλα είναι ελεγχόμενα και παρατηρούνται διαρκώς.

Από την κατάσταση της συνεχούς επιτήρησης των δρόμων, μέσω των καμερών επωφελείται έντονα ο εχθρός και ειδικότερα οι μπάτσοι. Το έργο τους διευκολύνεται σε μεγάλο βαθμό, καθώς τους δίνεται η δυνατότητα να βρίσκονται παντού και πουθενά ταυτόχρονα. Μία έκνομη ενέργεια αρκεί για να ανοίξουν όλες οι κάμερες πέριξ του σημείου σε χρόνο μηδέν, ώστε να προσφερθεί η πιθανότητα ταυτοποίησης των δραστών. Οι καταγραφές από τα κλειστά κυκλώματα τηλεόρασης αποτελούν ένα από τα πιο βασικά μέσα των αρχών στην προσπάθεια τους για διατήρηση της κοινωνικής ειρήνης, της τάξης και της εφαρμογής του νόμου.

Η πόλη, λοιπόν, συνθέτει το αόρατο κάτεργο μας. Από την αρχιτεκτονική της δόμηση έως την ολότητα των ανθρώπινων σχέσεων. Από τις μονότονες διαδρομές, σπίτι-δουλεία δουλειά- σπίτι, που η ομοιότητα με το προαύλιο-κελί,κελί προαύλιο είναι τρομακτική, έως τις ίδιες μηχανικές κινήσεις και συνήθειες. Η διαφορά μετράται σε μερικά τετραγωνικά μέτρα. Φρουρός της ίδιας του της φυλακής αποτελεί το κοινωνικό σώμα, το οποίο την οχυρώνει με κάθε δυνατό τρόπο, εσωτερικεύοντας την απάθεια, τη νομιμοφροσύνη και τη ρουφιανιά. Κάμερες σε ιδιωτικούς χώρους, με υλικό ετοιμοπαράδοτο στις αρχές, όποτε αυτό χρειαστεί, συνεργασία με εταιρείες security, ήρωες ευυπόληπτοι πάντα πρόθυμοι να σταματήσουν κάθε έκνομη ενέργεια. Φιλήσυχα όντα, δίχως επιθυμία για ζωή. Βουτηγμένα στις συμβάσεις και τα ‘πρέπει’. Αλλοτρίωση, παθητικότητα και φόβος. Βασικά γνωρίσματα κάθε συνετού υπηκόου στη σύγχρονη δυστοπία. Ο φόβος κυριαρχεί στο μυαλό, στη σκέψη, στο συναίσθημα. Η κοινωνία φυλακή είναι εδώ. Είναι ο κάθε μικροαστός που ζει παρακολουθώντας την κάθε σου κίνηση. Ανήμπορος να βιώσει το οτιδήποτε επιχειρεί να ελέγξει κάθε σου βήμα. Η λογική της κλειδαρότρυπας-ο μεγάλος αδερφός δεν είναι μόνο τα συστήματα ελέγχου, κάμερες και drones, αλλά ο νοικοκυραίος που καρτερικά και με μεγάλη επιμονή περιμένει την επιστροφή στο σπίτι. Είναι το η ήχηση του κλειδιού στην πόρτα, που θα αποτελέσει για αυτόν τη χαρμόσυνη στιγμή της ημέρας. Είναι ο μπάτσος της διπλανής πόρτας με το υποκριτικό χαμόγελο.

Η αστική φυλακή, σάρκα από τις σάρκες της κυριαρχίας, αποτελεί ένα σύμφυρμα μεταξύ θεσμών, δομών, σχεδιασμών και κοινωνικών σχέσεων. Δεν είναι μονάχα το καθεστώς παρακολούθησης των καμερών, των βάσεων δεδομένων και των μπάτσων. Είναι η πολεοδομική δόμηση, τα βιομετρικά χαρακτηριστικά, τα ασύρματα τσιπ επικοινωνίας, η ηλεκτρονική σήμανση και η αναγνώριση μοτίβων. Η δορυφορική χαρτογράφηση, οι στρατοί ιδιωτικής ασφάλειας, οι σαρωτές μικροκυμάτων “X-Ray”. Πρόκειται για την καθολική εφαρμογή συστημάτων κοινωνικής πρόνοιας, τραπεζικών και εταιρικών υπηρεσιών.Τα μηνύματα των ΜΜΕ που μεταδίδονται απευθείας στο κεφάλι μας 24 ώρες την ημέρα, επαναπρογραμματίζοντας την πραγματικότητά μας μέσω της τηλεόρασης, των εφημερίδων, του ραδιοφώνου και του διαδικτύου. Είναι η δύναμη της δημοσκόπησης, του μάρκετινγκ, της έρευνας των καταναλωτών. Η φορολογική υπηρεσία, η συναλλαγματική ισοτιμία, τα χρήματα και ο χειρισμός τους. Είναι η επεξεργασία των ανθρώπινων και μη ζώων από τις μηχανές. Αποτελούμε την εικονοποίηση των στατιστικών της έξυπνης-ειρκτής μας. Η φυλακή εντοπίζεται στις λεπτομέρειες. Ελέγχει την ύπαρξή χωρίς να φαίνεται, καθορίζει τη ρουτίνα, ρυθμίζει το ρολόι, ορίζει το χρέος και ξοδεύει το μισθό. Είναι μια βιομηχανία, μια κοινωνία, ένας τρόπος επιβίωσης. Είναι το χθες, το σήμερα και το αύριο, μιας ζωής που δεν αξίζει να βιωθεί.

ΝΑ ΒΑΛΟΥΜΕ ΦΩΤΙΑ ΣΤΙΣ ΦΥΛΑΚΕΣ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ ΝΑ ΒΑΛΟΥΜΕ ΦΩΤΙΑ ΣΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΦΥΛΑΚΗ

ΟΙ ΑΛΥΣΙΔΕΣ ΤΗΣ ΚΑΝΟΝΙΚΟΤΗΤΑΣ ΘΑ ΓΙΝΟΥΝ ΘΗΛΙΑ ΣΤΟ ΛΑΙΜΟ ΣΑΣ

ΠΟΛΕΜΟΣ ΜΕΧΡΙ ΤΗΝ ΑΝΑΡΧΙΑ

Συνέλευση Αναρχικών Ενάντια στην Κοινωνική Μηχανή

sakm@riseup.net

saekm.espivblogs.net

Πηγή: athensindymedia

Sydney E. Parker: Αναρχικός ατομικισμός

Ο “Ατομικισμός” είναι μία από τις έννοιες που, στο ίδιο μοτίβο με τον “Αναρχισμό” και τον “Εγωισμό”, έχουν υποστεί κατάχρηση τόσο λόγω άγνοιας όσο και επιτηδευμένα. Για πολλούς ριζοσπάστες συνιστά συνώνυμο με το “ελευθερία για όλους” της “φιλελεύθερης” ζούγκλας, ενώ ορισμένοι υπέρμαχοι του καπιταλισμού έχουν επιχειρήσει να το αξιοποιήσουν προς δικαίωση της οικονομικής εκμετάλλευσης και των μονοπωλίων τους. Στοιχειώδης οξυδερκής σκέψη αναφορικά με τη φύση της καπιταλιστικής κοινωνίας, ωστόσο, με τα αφεντικά και τους μαζανθρώπους της, είναι αρκετή προκειμένου να κλονιστεί αυτή η υποψία. Τι το ατομικιστικό διαφαίνεται στις στρατιές των αστικοποιημένων ευυπόληπτων υπαλλήλων καθώς περιδιαβαίνουν μέσα και έξω από τα γραφεία τους την ίδια ώρα 5 φορές την εβδομάδα, φυτοζωώντας εν τω μεταξύ στα κλουβιά των μικροαστικών τους έξεων; Και πόσο ατομικιστικές είν’ άραγε οι ορδές των βιομηχανικών εργατών, ακινητοποιημένες μπροστά στον θεό της αυτοματοποίησης καθώς εκτελούν τις ίδιες δουλοπρεπείς τελετουργίες καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους; Οι ερωτήσεις αυτές περικλείουν και τις απαντήσεις τους.

Ατομικισμός

Ο Ατομικισμός είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τις νοητικές καρικατούρες των “αριστερών” και των “δεξιών”. Κατά τον John Beverly Robinson:

«Πρόκειται για τη διόραση μιας ατομικότητας πως υψώνεται πάνω από κάθε θεσμό ή σύνολο. Πως όλα τα παραπάνω υφίστανται μόνο για όσο επιλέγει αυτή να τα ιδιοποιείται συναινώντας στην ύπαρξή τους.»

Εξαιτίας της απροθυμίας του να αναγνωρίσει σε οποιονδήποτε θεσμό ή σχήμα εξουσία επί του εαυτού του, ένας ατομικιστής είναι αναπόδραστα αναρχικός. Και στον αντίποδα, αρνούμενος την εγκυρότητα πάσας εξουσίας παρεκτός αυτής του ατόμου, ο αναρχικός είναι λογικά ατομικιστής. Στον απόηχο αυτής της συνειδητοποίησης, προκύπτει ένας αναρχισμός αποδεσμευμένος από τα τελευταία υπολείμματα ενός αλτρουιστικού ιδεαλισμού που αποτινάσσει την οσφυοκαμψία μπροστά στον θεό και το κράτος μόνον ώστε να την αντικαταστήσει με την υποταγή στην Ανθρωπότητα και τον Σκοπό. Η ατομικιστική αναρχία ξετρυπώνει την εξουσία από τα ύστατα καταφύγιά της στις “ηθικές προσταγές” και το “καθήκον”.

Κυβέρνηση

Όμως αν ο ατομικιστής ζει μόνο για τον εαυτό του, τότε τι τον εμποδίζει να καθυποτάξει του υπολοίπους;

Τουλάχιστον δύο πράγματα:

Πρωτίστως, αν οι εν λόγω υπόλοιποι είναι εξίσου “αυτόβουλοι” με αυτόν, τότε θα ορθώσουν τη θέλησή τους απέναντι στη δική του, ματαιώνοντας τις προσπάθειές του.

Δεύτερο και σημαντικότερο, οι ατομικιστές νογούν πως η εξουσία συνιστά σχέση μεταξύ κυρίαρχου και κυριαρχούμενου, μια σχέση δεσμευτική και για τους δύο, αφού καταστρέφει την ανεξαρτησία αμφοτέρων. Όπως ορθώς το έθεσε ο Max Stirner:

«Όποιος, προκειμένου να διαφυλάξει τον εαυτό του, υποχρεούται να βασίζεται στην αδράνεια της θέλησης των υπολοίπων, αυτός είναι αποκύημα των άλλων, όπως ο αφέντης αποτελεί γέννημα του υποτακτικού του. Αν η υποτακτικότητα έπαυε θα σήμαινε επίσης το τέλος της κυριαρχίας.»

Αν απεύχεσαι την καταδυνάστευσή σου από άλλους, μην επιχειρείς να τους καταδυναστεύσεις ούτε εσύ. Συμφωνήστε αμοιβαία να μην μπλέκεστε ο ένας στα πόδια του άλλου.

Οι ατομικιστές αναρχικοί δεν αντιλαμβάνονται την κυριαρχία ως το απλό προϊόν μιας συνωμοσίας καθυπόταξης του αθώου πόπολου από μία μοχθηρή μειοψηφία. Οι πολλοί δε θα γινόντουσαν αντικείμενο διακυβέρνησης αν δεν επιθυμούσαν την υποταγή τους, ήτοι, αν ήταν ικανοί να αυτοκυβερνηθούν. Κυρίαρχοι και κυριαρχούμενοι είναι οι δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος εντός μιας σχέσης την οποία οι ατομικιστές αποστρέφονται. Ο δρόμος τους βρίσκετε εξίσου μακριά και από τους δύο.

Συν-εργασία

Απορρίπτει όντως ο ατομικιστής κάθε συνεργασία μεταξύ ατόμου και κοινότητας;

Οι ατομικιστές αναφωνούν με τον Ίψεν πως «Ο δυνατότερος άνθρωπος που υπάρχει στη γη είναι εκείνος που καταφέρνει να ζει περισσότερο μόνος», αναγνωρίζουν όμως την αξία της συνεργασίας προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ανθρώπινες ανάγκες τους. Δεν υπάρχει τίποτα το αντιφατικό σε αυτό εφόσον μόνο όποιος αποδεικνύεται ικανός να ορθοποδήσει μονάχος δύναται να σχηματίσει πραγματικά ελεύθερες σχέσεις με τους διπλανούς του. Ένας αντίστοιχος δεσμός δεν καταλήγει αυτοαναφορικός και η συνέχειά του αυτοσκοπός – κρατάει όσο και η χρησιμότητά του για όσους τον σχηματίζουν. Δεν αποτελεί φετιχοποιημένο κειμήλιο απέναντι στο οποίο τα μέλη αποκτούν καθηκοντα. Συνιστά δημιουργία και υπηρέτη τους, τίποτα περισσότερο.

Οικονομικά

Αναφορικά με την οικονομία, ο ατομικιστής δεν πιστεύει στον κολλεκτιβισμό, είτε σοσιαλιστικής, είτε συνδικαλιστικής, είτε κομμουνιστικής προέλευσης. Γι’ αυτόν, η ατομική κατοχή των μέσων παραγωγής είναι ο τρόπος εξασφάλισης του προϊόντος ή του ισοδύναμού του στον παραγωγό. Σε αυτό το επίπεδο, όπως και σε όλα τα υπόλοιπα, ωστόσο, οι ατομικιστές παραμένουν πάνω απ’ όλα πλουραλιστές και χαρακτηρίζουν ως εξουσιαστικό οποιοδήποτε σύστημα -ανεξαρτήτως ονόματος- που θα τους δέσμευε υποχρεωτικά σε μία οικονομική σχέση απορρίπτοντας την πιθανότητα εναλλακτικών επιλογών. Η διαφορά μεταξύ ατομικιστικής και κολλεκτιβιστικής προσέγγισης στην οικονομία έγκειται στο γεγονός πως, ενώ η πρώτη θα άφηνε κάθε άτομο απρόσκοπτα να εξασφαλίσει μόνο του ό,τι χρειάζεται, η δεύτερη θα ανήγαγε την κοινωνία σε διαχειριστή και πάροχο των χρειωδών για τη ζωή. Κάθε σύστημα που καθιστά το υποκείμενο εξαρτημένο από την καλή ή κακή θέληση των άλλων είναι απεχθές για τους ατομικιστές. Είναι μικρής σημασίας γι’ αυτούς το αν τα μέσα παραγωγής βρίσκονται υπό τον έλεγχο μιας δράκας κεφαλαιοκρατών, του κράτους, μιας συνδικαλιστικής ένωσης ή μιας κομμούνας, αν οι ίδιοι δε διαθέτουν αυτονομία και ελευθερία επιλογής.

Επανάσταση

Αλλά οι εικασίες σχετικά με τη μελλοντική οικονομία έχουν αποκλειστικά ακαδημαϊκό ενδιαφέρον. Οι ατομικιστές αναρχικοί δεν περιμένουν καρτερικά την “επαύριον της επανάστασης” για να γευτούν τους καρπούς των αντιλήψεών τους. Είναι το σήμερα που τους απασχολεί, όχι ένα υποθετικό μέλλον. Εφόσον ο ατομικιστής έχει ως αφετηρία τον εαυτό του, δε χρειάζεται τη συγκατάθεση άλλων προκειμένου να ξεκινήσει την “επανάστασή” του. Καλωσορίζει οποιοδήποτε άτομο πορεύεται σε παρακείμενο δρόμο, αλλά δεν εξαρτά το ταξίδι του από κανέναν. Οι χριστιανοί προσδοκούν τη θέληση του θεού τους, οι δημοκράτες τη θέληση του λαού, οι μαρξιστές και οι συνδικαλιστές τη θέληση του έμφυτα επαναστατικού προλεταριάτου · αντιθέτως, ο ατομικιστής ελπίζει μόνο στην δική του βούληση και δε βασίζεται σε τίποτα πέραν του εαυτού του. Κατά συνέπεια, δεν πιστεύει σε μία “ιστορική διαλεκτική”, στην αναπόδραστη κατάληξη της ταξικής πάλης, στη σταδιακή πρόοδο του νομικού πολιτισμού ή σε οποιαδήποτε άλλη αγελαία ή υπερφυσική δύναμη ως εγγυητή της απελευθέρωσής του. Η αυτονομία είναι η μοναδική μορφή απελευθέρωσης με κάποιο νόημα γι’ αυτόν. Δεν έχει χρόνο για χιλιαστικά ναρκωτικά ως καταπραϋντικά για τη σημερινή μιζέρια και τις υπαρκτές καταπιέσεις.

Βία

Η ερώτηση σχετικά με τη χρήση ή μη της βίας για αυτοπροστασία είναι πάντα υποκείμενη στους σκοπούς. Οι ατομικιστές θα καταφύγουν στη μία ή την άλλη επιλογή αναλόγως τη συγκεκριμένη κατάσταση. Οποιαδήποτε προσέγγιση επιχειρεί να δεσμεύσει τον ατομικιστικό αγώνα με την βία ή τον πασιφισμό, αναιρεί την πολυμορφία των ατομικών ιδιοσυγκρασιών και αντοχών, αποτελώντας ένα ηθικό εκμαγείο. Ωστόσο, δυστυχώς, όντας αντιμέτωποι με τα συντριπτικά μέσα βίας στην κατοχή του σύγχρονού κράτους, οι περισσότεροι ατομικιστές σταχυολογούν την παθητική αντίσταση ως το πιο ενδεδειγμένο μέσο πάλης.

Τέλος

Οι ατομικιστές αναρχικοί δεν επιθυμούν να παραμείνουν ένας ακόμα αριθμός στις “στατιστικές εκατομμυρίων” υπάκουων πολιτών. Απέσπασαν τους εαυτούς τους από την υπόλοιπη αγέλη, και η αναρχία τους ευδοκιμεί στη δύναμή τους να επικυρώσουν την ύπαρξή τους. Διαχωρίζονται από κάθε δημοκρατικό ή σοσιαλιστικό μύθο. Στον διάολο το τι “θέλει ο λαός” και τι “θέλουν οι εργαζόμενοι”. Ας βιώσουμε στο έπακρο τις ζωές μας ακολουθώντας τα προσωπικά μας συμφέροντα, όντας οι εαυτοί μας. Ο ατομικιστής θα τραβήξει τον δικό του δρόμο, ακόμα κι αν πρέπει να πορευτεί μόνος. Η ατομικότητά του, εξάλλου, θα συνθλιβόταν αν δεν το έκανε.

Sydney E. Parker

Πηγή: Minus one, τεύχος 9, Ιούλιος – Αύγουστος 1965

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Συλλογή κειμένων: Αξία, Χρήμα, Μαγεία (Μέρος Α’)

Σημείωση: Επιλέξαμε να συγκεντρώσουμε και να αναδημοσιεύσουμε σε 3 μέρη μία εξαιρετική συλλογή κειμένων σχετικά με μία θεσμοκεντρική κατανόηση της λειτουργίας και της γενεαλογίας του χρήματος έναντι των κυρίαρχων οικονομοκεντρικών συλλήψεων του. Η πηγή των κειμένων απαντάται στην σελίδα των dangerfew και τους ευχαριστούμε για το πολύτιμο έργο τους.

0- Τι είναι οικονομία;

Αποφασίσαμε να συντάξουμε μια σειρά κειμένων με γενικό τίτλο Αξία, Χρήμα και Μαγεία, με στόχο να συνδράμουμε στην απομάγευση της σκέψης πάνω στη φύση και τη λειτουργία του χρήματος και της χρηματικής σχέσης. Το πρώτο βήμα μας προς αυτή την κατευθυνση λοιπόν αφορά την απομάγευση της γενικής ιδέας με την οποία επενδύεται ιδεολογικά αυτή η σχέση, δηλαδή της οικονομίας.

 

Από το 1803 τουλάχιστον, όταν ο Jean-Baptiste Say είπε ότι «πολιτική οικονομία είναι η επιστήμη που μελετάει τους νόμους της οικονομίας», επικράτησε η ιδέα ότι η οικονομία αποτελεί μια πραγματική και αυτόνομη (δηλαδή με δικούς της «νόμους») δομή της κοινωνίας, όλων μάλιστα των κοινωνιών (απ’ όπου και τα περί «οικονομίας των αρχαίων κοινωνιών», «οικονομίας του Μεσαίωνα», κ.ο.κ.), την οποία ακριβώς έρχεται να μελετήσει «επιστημονικά» η λεγόμενη πολιτική οικονομία.
Αυτή η ιδέα ήταν καινοφανής. Στον αρχαίο κόσμο λ.χ., όπως μπορεί να διαπιστώσει κανείς ερευνώντας τον όρο οικονομία στο λεξικό Liddell-Scott, η λέξη «οικονομία» εννοούσε κατά βάση μια τέχνη διαχείρισης ─με στόχο την αυτάρκεια κατά το μέτρο και μόνο που η αυτάρκεια υπηρετούσε την ελευθερία της Πόλεως (καμιά σχέση ούτε καν με το «εξοικονομώ» του σημερινού σπαγκοραμμένου)─, και πάντως καθόλου μια πραγματική δομή της κοινωνίας, ανεξάρτητη από το δίκαιο, την ηθική και την πολιτική, και με δικούς της «νόμους».

 

Το ίδιο διαπιστώνουμε και από το Μεσαιωνικό λεξικό του Κριαρά, ενώ από το Λεξικό του Godefroy μαθαίνουμε ότι για τον Νικόλαο Ορέσμ (1320-1382), σχολιαστή του Αριστοτέλη και σύμβουλο του βασιλιά Καρόλου του Ε΄, «οικονομία είναι η διαχείριση του οίκου με τάξη». Μάλιστα, κατ’ αυτόν, «­πολλοί Οικονόμοι (οι σημερινοί λογιστές-οικονομολόγοι) υποστηρίζουν πως πρέπει κανείς να διαφυλάσσει ή και να αυξάνει απεριόριστα τα χρήματά του» (Πολιτ., 1489), ενώ ο ίδιος έκρινε ότι το χρήμα δεν είναι ιδιοκτησία κανενός αλλά της συλλογικότητας.

 

Η καινοφανής πρόταση του Say ήρθε βέβαια να ικανοποιήσει το επιστημονικό πνεύμα της εποχής του, πνεύμα που έχει ανάγκη «πραγμάτων» για να ερευνά. Την ίδια όμως στιγμή, εισήγαγε και εδραίωσε μια μαγική, ή αν θέλετε πραγμοποιημένη, αντίληψη για το σύνολο εκείνο των δραστηριοτήτων και των σχέσεων που υφαίνονται με άξονα το χρήμα και την αύξηση της ιδιωτικής περιουσίας, κρύβοντάς τις πίσω από το όνομα «οικονομία» και την ιδέα ότι πρόκειται για μια πραγματική και υπεριστορική δομή των κοινωνιών.
Με τη βοήθεια του ανθρωπολόγου Paul Jorion, θα ξεκινήσουμε το φάκελό μας με τίτλο Αξία, Χρήμα και Μαγεία, με μια καίρια απάντηση στο ερώτημα «τι είναι οικονομία;». Χωρίς να ασπαζόμαστε τη συνολική οπτική του Ζοριόν, πιστεύουμε πως είναι πλούσια σε καίριες παρατηρήσεις. Προς το παρόν ας συγκρατήσουμε δυο πράγματα:

  1. Τη συνάφεια αυτού που λέει εδώ ο Ζοριόν για «το νούμερο που αναγράφεται στην ετικέτα» με αυτά που λέει π.χ. ο Φρανσουά Φουρκέ για τη «δυνητική ή πλασματική αξία»∙
  1. Την επισήμανση του Ζοριόν, ότι η λεγόμενη ‘‘οικονομία’’ δεν είναι παρά «ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης της δραστηριότητας των ανθρώπων, η θεώρηση της δραστηριότητάς του κάτω από μια συγκεκριμένη οπτική», την οπτική της χρηματικής τιμής. Με άλλα λόγια, η οικονομία δεν έχει να κάνει καθόλου, ούτε με την παραγωγή, ούτε με την κατανάλωση, ούτε με τη χρησιμότητα, ούτε με τη χρηστικότητα, ούτε με την ανθρώπινη φύση, ούτε με τις λεγόμενες «υλικές ανάγκες» και την ικανοποίησή τους, ούτε με καμιά από όλες αυτές τις παραπλανητικές λέξεις, με τις οποίες αυτή η θεώρηση προσπαθεί να δικαιωθεί.

Κάθε πράγμα έχει την τιμή του

 

Ορισμένοι συγγραφείς πιστεύουν πως είναι πολύ σοφό να αναρωτηθούν σήμερα πάνω στην έννοια της λέξης ‘‘οικονομία’’. Σκέφτονται ότι δεν έχουμε προσδιορίσει με ακρίβεια το αντικείμενο της οικονομικής επιστήμης κι ότι πρέπει οπωσδήποτε να αποσαφηνιστεί ‘‘τι είναι αυτό, για το οποίο μιλούν οι οικονομολόγοι’’. Ωστόσο οι παλιότεροι συγγραφείς δεν είχαν τέτοιες ανησυχίες. Γι’ αυτούς, το πράγμα ήταν απλό: η οικονομία μιλάει για τα πλούτη, γι’ αυτά που φτιάχνουν την περιουσία.
Ε λοιπόν, το να ξεκινήσει κανείς από αυτό το σημείο, απ’ όπου ξεκινούσαν οι παλιοί συγγραφείς, ήταν και εξακολουθεί να είναι το καλύτερο: τα πλούτη δεν φτιάχνονται μόνο από τα ακριβά πράγματα, δηλαδή από πράγματα που πουλιούνται σε υψηλές τιμές, αλλά κι από πράγματα που πουλιούνται φθηνά, αρκεί να είναι σε μεγάλη ποσότητα. Πράγμα που σημαίνει, ότι τα πλούτη φτιάχνονται από πράγματα που αποτιμώνται σε συνάρτηση με τη χρηματική τιμή τους.

 

‘‘Κάθε πράγμα έχει την τιμή του’’, λέει το λαϊκό ρητό και δεδομένου ότι τα περισσότερα πράγματα απ’ όσα κυκλοφορούν σήμερα έχουν πράγματι μια τιμή, μέσα από αυτό το πρίσμα έρχεται καθημερινά αντιμέτωπος με την οικονομία ο καθένας, χωρίς να είναι οικονομολόγος.

 

Αυτή η τιμή είναι το νούμερο που αναγράφεται στην ετικέτα και δείχνει το χρηματικό ποσό που ζητάει εκείνος που πουλάει από εκείνον που αγοράζει, για να του παραχωρήσει την ιδιοκτησία του πωλούμενου πράγματος. Και βέβαια υπάρχει και τιμή που έχει να κάνει με την προσωρινή παραχώρηση ενός πράγματος, χωρίς μεταβίβαση της ιδιοκτησίας του: είναι η τιμή του ενοικίου που ζητάει ο εκμισθωτής από τον ενοικιαστή.

 

Με δυο λόγια, εμπορεύματα είναι τα πράγματα που έχουν μια [χρηματική] τιμή.

Αυτό ακριβώς εννοούμε όταν λέμε ‘‘οικονομία’’! Εννοούμε ανθρώπους, οι οποίοι ενεργούν είτε ως πωλητές, είτε ωςαγοραστές (ή είτε ως εκμισθωτές, ή ως ενοικιαστές). Με άλλα λόγια, οικονομία είναι η ανθρώπινη διάδραση κάτω από την οπτική, και στην προοπτική, της χρηματικής τιμής. Δεν είναι παρά ένας ορισμένος τρόπος θεώρησης της δραστηριότητας των ανθρώπων∙ είναι η θεώρηση της δραστηριότητάς τους κάτω από μια συγκεκριμένη οπτική.»

 

Πωλ Ζοριόν, Η σχέση μεταξύ αξίας και τιμής (Ιούλιος 2008)

1- Για την τιμή του χρήματος

Στον Πρόλογο αυτής της σειράς μας είδαμε ότι  οικονομία είναι η ανθρώπινη διάδραση κάτω από την οπτική, και στην προοπτική, της χρηματικής τιμής. Τι είναι όμως η χρηματική τιμή; Για να το απαντήσουμε, θα εξετάσουμε μια ευρύτερη ερώτηση : τι είναι το χρήμα; Και πώς σχετίζεται με τις κρίσεις που περνάει η κοινωνία μας;

Δεδομένου ότι σκεφτόμαστε πάντα μέσα σε ένα συγκεκριμένο κόσμο, θα ξεκινήσουμε λοιπόν με μερικές από τις βασικές αντιλήψεις που κυκλοφορούν για την σημερινή κρίση.

 

Πολλοί, ο περισσότερος κόσμος μάλλον και οι κρατούντες σίγουρα, θεωρούν πως η παρούσα κρίση είναι κατά βάση «οικονομική». Έτσι, πιστεύουν ότι η κρίση αυτή είναι μεν σοβαρή αλλά οπωσδήποτε όχι κάτι περισσότερο ή κάτι άλλο από μια επιμέρους εμπλοκή μιας ιδιαίτερης σφαίρας της κοινωνικής ζωής -μιας σφαίρας, την οποία θα μπορούσαμε να ερμηνεύσουμε με τη βοήθεια της «οικονομικής επιστήμης» και να αντιμετωπίσουμε ακολουθώντας τις συνταγές των πάσης ιδεολογικής απόχρωσης οικονομολόγων.

Άλλοι πάλι, αρκετοί και προερχόμενοι κυρίως από την πλευρά των αντιπολιτευόμενων, θεωρούν ότι η κρίση είναι ουσιαστικά «πολιτική». Αυτοί εδώ, υποστηρίζουν ότι θα μπορούσαμε να την ερμηνεύσουμε σαν αποτυχία κάποιων πολιτικών προσώπων, ή κάποιων πολιτικών επιλογών, ή ακόμα και πολιτικών θεσμών, και να την επιλύσουμε βάζοντας −είτε ειρηνικά ή και με επανάσταση− στη θέση τους τα σωστά πρόσωπα, τις σωστές πολιτικές ή τους σωστούς θεσμούς.

Άλλοι, μάλλον λιγότεροι, υποστηρίζουν πως η κρίση πηγάζει από ένα επίπεδο βαθύτερο από αυτά της οικονομίας και της πολιτικής. Κατ’ αυτούς η κρίση είναι κυρίως μια «ηθική και πνευματική» κρίση, δηλαδή μια «κρίση αξιών», με την έννοια ότι οι αξίες εκφράζουν την κοσμοθεωρία, γύρω από την οποία  περιστρέφεται κάθε φορά τόσο η οικονομική όσο και η πολιτική σφαίρα μιας κοινωνίας. Έτσι, κρίνουν πως η μάχη δίνεται κατά πρώτο λόγο στη σφαίρα της Παιδείας με την ευρύτερη έννοια του όρου.

Κάποιοι τέλος, πηγαίνοντας ακόμα βαθύτερα (ή ελπίζοντας περισσότερα), υποστηρίζουν ότι η κρίση είναι «συστημική», δηλαδή μια κρίση πολυεπίπεδη και πολυδιάστατη ολόκληρου του κυρίαρχου πολιτισμού, ολόκληρου του κοινωνικού «συστήματος» −και όχι απλά κάποιου «υποσυστήματος» (π.χ. του χρηματοπιστωτικού, ή της  «ευρωζώνης», κ.λπ.)−, που επικράτησε χοντρικά από τη Γαλλική επανάσταση κι έπειτα. Έτσι προτείνουν ότι καταρχάς είναι μάταιο να αναζητάει κανείς λύση με όρους του σημερινού πολιτισμού.

Εδώ θα πρέπει να ξανατονίσουμε το εξής. Για να πει κανείς ότι η κρίση είναι συστημική, δεν αρκεί καθόλου να εντοπίζει και αναδεικνύει «κρίση» στα επιμέρους επίπεδα του κυρίαρχου συστήματος. Οφείλει μάλλον να εντοπίσει κρίση στο στοιχείο εκείνο που κάνει το σύστημα αυτό να είναι και να συμπεριφέρεται ως σύστημα. 

Κρίση ανθρωπολογική;

 

Εφόσον λοιπόν μιλάμε για κοινωνικό −δηλαδή ανθρώπινο− σύστημα, δεν μπορεί να νοηθεί «συστημική κρίση» χωρίς κρίση του ανθρωπολογικού τύπου που το συναρμολογεί, συντηρεί και προσανατολίζει∙ ούτε, επομένως, χωρίς κρίση του «καύσιμου», που τροφοδοτεί αυτόν τον τύπο, καθώς και του όλου συστήματος άντλησης και διανομής αυτού του καύσιμου.

Επομένως, για να καταλάβουμε τι συμβαίνει με τη σημερινή κρίση, νομίζω πως θα πρέπει να αρχίσουμε από εδώ:

«Η ανάγκη για χρήμα είναι λοιπόν η μοναδική και η αληθινή ανάγκη που παράγεται από το σύγχρονο οικονομικό σύστημα. Η ποσότητα του χρήματος γίνεται ολοένα και περισσότερο η μόνη αποτελεσματική του ιδιότητα. […] Κάθε τι που σου ανήκει, πρέπει να το κάνεις πωλήσιμο […] Σε προχωρημένες καταστάσεις, όλοι είναι έμποροι […] Καθώς έχει την ιδιότητα της εξαγοράς των πάντων, την ιδιότητα της ιδιοποίησης όλων των αντικειμένων, το χρήμα είναι λοιπόν το αντικείμενο της πιο σημαντικής κατοχής. Η καθολικότητα της ιδιότητάς του αποτελεί την παντοδυναμία του είναι του. Επομένως λειτουργεί σαν ένα παντοδύναμο ον. […] Αυτό που μπορώ να πληρώσω, δηλαδή που το χρήμα μπορεί να αγοράσει, αυτό είναι Εγώ, ο κάτοχος του χρήματος. Η έκταση της δύναμης του χρήματος είναι η έκταση της δύναμής μου. […] Όλα τα πάθη και όλες οι δραστηριότητες πρέπει λοιπόν να βυθιστούν μέσα στη δίψα του πλούτου. […] Αν το χρήμα είναι ο δεσμός που με συνδέει με την ανθρώπινη ζωή, που συνδέει την κοινωνία μ’ εμένα και μένα με τη φύση και τον άνθρωπο, τότε λοιπόν δεν είναι ο δεσμός όλων των δεσμών;» − Καρλ Μαρξ, Χειρόγραφα του 1844 (η έμφαση δική μου).

Δεν μπορούμε, κοντολογίς, να καταλάβουμε τις καθοριστικές συντεταγμένες της παρούσας κρίσης, αν δεν καταλάβουμε τι σημαίνει το χρήμα ως «η μοναδική και η αληθινή ανάγκη που παράγεται από το σύγχρονο σύστημα» και ως «ο δεσμός όλων των δεσμών». Όμως την ίδια στιγμή, για να το καταφέρουμε αυτό, θα πρέπει να απομακρυνθούμε από τη θεωρία της «αξίας», την οποία −ακολουθώντας τους αστούς οικονομολόγους− ανέπτυξε στη συνέχεια ο Μαρξ και  ύψωσαν σε εξηγητικό σύστημα οι μαρξιστές.

Κριτική της μαρξι(στι)κής αντίληψης της αξίας

 

Πράγματι, η θεωρία αυτή στηρίζεται σε τρεις θεμελιώδεις αλλά λαθεμένες παραδοχές, η υιοθέτηση των οποίων οριοθετεί έναν ορίζοντα, που βρίσκεται κατά το μεγαλύτερο μέρος του μέσα στην επικράτεια του σημερινού πολιτισμού − και κατά το υπόλοιπο στη δυσοίωνη επικράτεια ενός επερχόμενου τεχνικού συστήματος απαλλαγμένου από τα προ-αστικά και αστικά «βάρη» της νεωτερικότητας. Πρόκειται για τις εξής παραδοχές:

 

  1. Ότι η εργασία παράγει «αξία», πράγμα που τελικά οδηγεί στην παρανόηση ότι αυτό δημιουργεί τον κοινωνικό πλούτο [1] −ενώ στην πραγματικότητα η εργασία δεν παράγει καμιά αξία και κανένα πλούτο∙

 

  1. Ότι η κοινωνική αδικία συνίσταται σε έναν αποκλεισμό από τον πλούτο που υποτίθεται ότι παράγει η εργασία, και αποδεικνύεται δια της «υπερεργασίας» και της «απλήρωτης εργασίας» − ενώ στην πραγματικότητα ο πλούτος δεν είναι κάτι το ουδέτερο ώστε το αίσθημα αποκλεισμού από αυτόν να νομιμοποιείται από μόνο του και να φτιάχνει δυναμική υπέρβασης του κυρίαρχου πλούτου∙ και

 

  1. Ότι η τεχνολογία ειδικά και η Τεχνική γενικότερα είναι μια δυναμική απελευθερωτική αυτή καθαυτή, επειδή αντικαθιστά τη «ζωντανή εργασία» στην παραγωγή και έτσι υποτίθεται πως μειώνει ολοένα και περισσότερο την εξαγόμενη «υπεραξία» σπρώχνοντας έτσι το σύστημα στο τέλος του −ενώ στην πραγματικότητα ούτε αυτό ισχύει, αλλά ούτε και είναι ακίνδυνη (ίσα ίσα!) μια τέτοια αποσύνδεση της τεχνολογίας από το κυρίαρχο τεχνικό πνεύμα, το οποίο αποτελεί αποθέωση του σημερινού κοινωνικού συστήματος.

 

Θα προσπαθήσουμε λοιπόν εδώ, να προσεγγίσουμε το χρήμα μέσα από την ουσιώδη πραγματικότητά του, αυτή του «δεσμού όλων των δεσμών», δηλαδή μέσα από την πραγματικότητά του ως θεσμό.

 

Γι’ αυτό το λόγο, αξίζει εδώ να θυμίσουμε τον τρόπο με τον οποίο το προσέγγισε, πολύ πριν από τον Μαρξ, ο Αριστοτέλης όταν έγραφε:

Όσο για τις μελλοντικές ανταλλαγές, το νόμισμα είναι για εμάς ένα είδος εγγύησης ότι η ανταλλαγή θα μπορεί πάντοτε να γίνεται, αν υπάρχει ανάγκη, έστω κι αν τώρα δεν έχουμε ανάγκη κανενός πράγματος. Διότι όταν ένας δίνει νόμισμα, πρέπει να μπορεί να πάρει αυτό που του χρειάζεται. Συμβαίνει όμως και στο νόμισμα ό,τι και στα άλλα αγαθά: δεν έχουν πάντοτε την ίδια αξία· παρ’ όλα αυτά, έχει σε μεγαλύτερο βαθμό την ιδιότητα να παραμένει σταθερό. Αυτός είναι ο λόγος που τα αγαθά πρέπει να έχουν μια ορισμένη τιμή· διότι τότε θα υπάρχει πάντοτε ανταλλαγή, κι αν υπάρχει ανταλλαγή, θα υπάρχουν και κοινωνία μεταξύ των ανθρώπων.[2]

Ε λοιπόν, αυτό ακριβώς είναι το καίριο χαρακτηριστικό ενός θεσμού: η εξασφάλιση, όχι αυτού που γίνεται τώρα, αλλά ότι αυτό που γίνεται τώρα να μπορεί να γίνεται και στο μέλλον. Γι’ αυτό το λόγο βρίσκουμε πως μια οξυδερκής αντίληψη του χρήματος δεν μπορεί να είναι παρά θεσμοκεντρική.

 

Πρέπει όμως, πριν προχωρήσουμε, να διευκρινήσουμε κάτι σημαντικό. Όταν λέμε ότι το χρήμα είναι θεσμός και μάλιστα «ο θεσμός όλων των θεσμών», δεν εννοούμε πως είναι και ο μοναδικός θεσμός στην κοινωνία μας. Το χρήμα δεν θα μπορούσε να αποκτήσει αυτή την κεντρική θέση χωρίς την πολιτική και κοινωνική επανάσταση -τη λεγόμενη «αστική επανάσταση»- χάρη στην οποία το συλλογικό ταξικό υποκείμενό του κατόρθωσε, μέσω πολιτικών και κοινωνικών συμμαχιών, να κατακτήσει τη σφαίρα εκείνη δια της οποίας απέκτησε τη δύναμη να επιβάλλει το δικό του πολιτικό και δικαιϊκο καθεστώς, δηλαδή τη σφαίρα του κράτους και της κρατικής θέσμισης. Έτσι, όταν λέμε ότι το χρήμα είναι πλέον «ο θεσμός όλων των θεσμών» εννοούμε πως είναι ο θεσμός γύρω από τον οποίο υφαίνονται και τον οποίον υπηρετούν όλοι οι κυρίαρχοι σήμερα θεσμοί.

 

Η ανάλυση όλων αυτών ξεφεύγει πολύ από πλαίσιο αυτής εδώ της «σειράς», στην οποία θα την συναντήσουμε μόνο διάσπαρτα και ελλειπτικά. Δεν είναι μόνο θέμα όγκου δουλειάς (είναι φυσικά και αυτό!). Είναι πιο πολύ ότι μάς απασχολεί  πιο συγκεκριμένα η απομάγευση της σκέψης γύρω από το χρήμα και την αξία. Και εφόσον είπαμε ότι η θέση από την οποία το επιχειρούμε είναι η θεσμοκεντρική θεώρηση του χρήματος, αυτή τη θεώρηση θα δείξουμε στη συνέχεια.

[1] Παρανόηση την οποία επισήμανε μεν ο Μαρξ στους πρώτους επιγόνους του, αλλά «κατ’ ιδίαν», αφού η Κριτική στο Πρόγραμμα της Γκότα δεν δημοσιεύτηκε ενόσω ζούσε.

[2] Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε’, 1133b, μετάφραση Δημήτριος Λυπουρλής, Ζήτρος, σ. 59-60 (η έμφαση δική μου, Γ.Δ.Ι.)

2- Το χρήμα μεταξύ βίας και εμπιστοσύνης

Υποστηρίξαμε ήδη ότι το χρήμα είναι θεσμός και όχι μέσον ή εργαλείο, και πρέπει να δούμε τι ακριβώς σημαίνει, για εμάς, αυτή η θέση και πού βρίσκεται η αντιπαλότητά της με την εργαλειακή θεώρηση του χρήματος. Για το σκοπό αυτό επιλέξαμε και παραθέτουμε εδώ αποσπάσματα από ένα σημαντικό σχετικό βιβλίο των Αντρέ Ορλεάν και Μισέλ Αλιετά για το χρήμα.

 

Η μετάφραση είναι δική μας καθώς και, για λόγους καθαρά ευκολίας ανάγνωσης εδώ, η διαίρεση με υπότιτλους. Να σημειώσουμε ότι οι εκδόσεις ΠΟΛΙΣ έχουν κυκλοφορήσει ένα βιβλίο του Αλιετά, το «Η οικονομική κρίση», το 2009, σε μετάφραση Α.Δ. Παπαγιαννίδη. –Σημ. HS.

*

 

Η εμπορευματική σχέση ως ριζική αποξένωση

«(…) Πρέπει να υπογραμμίσουμε τη σημασία που παίζουν οι ατομιστικές αξίες στην ίδια τη συγκρότηση της εμπορευματικής κοινωνιας. Η εμπορευματική σχέση είναι μια παράδοξη κοινωνική σχέση∙ παράδοξη με την έννοια ότι τελικός σκοπός της είναι ο χωρισμός των ατόμων. Αυτό προκύπτει αναγκαστικά εξαιτίας της προτεραιότητας που έχουν, σε αυτήν, οι σχέσεις με τα πράγματα έναντι των σχέσεων μεταξύ των ατόμων. (…)

Η αλλεργία προς τους άλλους αποτελεί το διακριτικό χαρακτηριστικό της εμπορευματικής σχέσης. Η αυτονομία, η ανεξαρτησία και η ελευθερία κερδίζονται εδώ εναντίον των άλλων και προτιμάται η επαφή με τα εμπορεύματα από την επαφή με τους άλλους. Αυτή η θεσμική μορφή αντιλαμβάνεται την κοινωνική ζωή και την αλληλεγγύη σαν εμπόδια ή αρχαϊσμούς. (…)

Ο εμπορευματικός χωρισμός υποτάσσει βίαια τα μέλη της κοινωνίας στο νόμο της σπάνης χωρίς να παρέχει κανένα δίχτυ προστασίας όταν τα πράγματα δεν τους πηγαίνουν κατ’ ευχήν. Γι’ αυτό, κάνει εξαιρετικά εύθραυστες και επισφαλείς τις ατομικές καταστάσεις. Η ανασφάλεια είναι η μόνιμη ψυχική κατάσταση του “ελεύθερου” και “ανεξάρτητου” ατόμου της εμπορευματικής κοινωνίας. (…)»

Η κοινωνική σπάνη και η ανάγκη για πλούτο

Οι επιπτώσεις αυτής της ανασφάλειας είναι ακόμα πιο ολέθριες επειδή η εμπορευματική κοινωνία δεν διαθέτει μηχανισμούς προστασίας από τους κινδύνους − μηχανισμούς όπως λ.χ. οι σχέσεις αλληλεγγύης μεταξύ οικογενειών, γειτόνων ή κοντινών προσώπων, χάρη στους οποίους, μέσα στις παραδοσιακές κοινωνίες, ο καθένας κινητοποιούσε τη συμπαράσταση των άλλων σε περίπτωση που τα πράγματα τού πήγαιναν στραβά. Απεναντίας, η εμπορευματική σχέση είναι μια σχέση εξαιρετικής σκληρότητας. Η ανασφάλεια κυριαρχεί, διότι κανείς δεν μπορεί να περιμένει τίποτα από τους άλλους στις δύσκολες ώρες του. Σε αυτή την κοινωνία τα αντικείμενα επιβάλλουν το νόμο τους στα άτομα και αυτός ο νόμος είναι η σπάνη. (…)

Πρέπει να καταλάβουμε καλά αυτό που έχει περιγράψει εξαιρετικά ο Μάρσαλ Σάλινς στις μελέτες του των αρχαιότερων κοινωνιών, όπου κατέδειξε πως εκείνες οι κοινωνίες δεν γνώριζαν τη σπάνη αλλά την αφθονία καθώς, όντας οργανωμένες κοινοτικά, φρόντιζαν διαρκώς να περιορίζουν την ιδιωτική ιδιοκτησία αγαθών όταν αυτή κινδύνευε να αποβεί σε βάρος του συνόλου.

Πρέπει να καταλάβουμε ότι η σπάνη δεν αποτελεί κατά κανένα τρόπο κάποιο φυσικό δεδομένο, το οποίο υποτίθεται ότι θα μπορούσαμε να μετρήσουμε με τη βοήθεια αντικειμενικών παραμέτρων όπως π.χ. το “μέσο επίπεδο διαβίωσης” του πληθυσμού.

Να καταλάβουμε επίσης ότι είναι εντελώς λάθος να πιστεύουμε πως όσο μια κοινωνία αναπτύσσεται και ακμάζει, τόσο περισσότερο αποβάλλει από μέσα της την σπάνη∙ διότι στην πραγματικότητα συμβαίνει το εντελώς αντίθετο! Να καταλάβουμε δηλαδή ότι η σπάνη προσδιορίζει τον ιδιαίτερο εκείνο τρόπο κοινωνικής οργάνωσης, τον οποίο θεσμίζει η αγορά και στον οποίον, σε διαστάσεις άγνωστες σε άλλου τύπου κοινωνίες, η ύπαρξη καθενός εξαρτάται αποκλειστικά και μόνον από την ικανότητά του να αποκτά αντικείμενα χωρίς να περιμένει βοήθεια από κανέναν. 

Ο όλεθρος και ο αφανισμός κρέμονται διαρκώς πάνω από τα κεφάλια των ατόμων της εμπορευματικής σχέσης εξαιτίας του θεμελιώδους χωρισμού τους∙ και δεν καταπραΰνονται οριστικά με τίποτε και με κανένα τρόπο. Εξαιτίας του διαχωρισμού, ο τρόπος με τον οποίον ο καθένας εξαρτάται από τους άλλους κι από το κοινωνικό σύνολο είναι εκ των πραγμάτων εντελώς αδιαφανής, με αποτέλεσμα το κοινωνικό να έρχεται πάντοτε εκ των υστέρων και με τρόπο βίαιο κι απρόσμενο. Μέσα στην εμπορευματική κοινωνική σχέση κανείς δεν ξέρει τι θα του ξημερώσει, ούτε έστω κατά προσέγγιση και πιθανολογικά.

Αυτό το εντελώς χαρακτηριστικό της νεωτερικής κοινωνίας αίσθημα μιας βαθιάς ανασφάλειας, το οποίο επιβάλλεται από τη δικτατορία της σπάνης, γεννά μια εντελώς ιδιαίτερη ανάγκη για προστασία ή ασφάλεια: την “ανάγκη για πλούτο”. Διότι, εδώ, “πλούτος” είναι αυτό που επιτρέπει στο άτομο να προστατεύεται από την αβεβαιότητα και ανασφάλεια της ζωής στην εμπορευματική κοινωνία. […]»

Πλούτος και Ισχύς

Με άλλα λόγια, ο πλούτος δεν σχετίζεται απλώς με την απληστία, αλλά με μια πολύ ισχυρότερη ζωτική ανάγκη. Γι’ αυτό το λόγο η ελευθερία και η ανεξαρτησία σε σχέση με τους άλλους, τις οποίες τόσο ισχυρά θεσμίζει ο εμπορευματικός χωρισμός των ανθρώπων, μπορούν να πάρουν τη μορφή της ακραίας μοναξιάς και του κοινωνικού αποκλεισμού.

Το γεγονός ότι σε αυτές τις κοινωνίες κάποιοι ζουν μέσα στη φτώχεια, την ανέχεια και την πείνα ενώ άλλοι διαθέτουν πολλά περισσότερα απ’ όσα χρειάζονται, δεν είναι μυστήριο αλλά συνέπεια κοινωνικών ρυθμίσεων, οι οποίες καλύπτονται πλήρως από το νόμο. (…)

Αυτό συμβαίνει επειδή ο πλούτος δεν αποτελεί απλώς και μόνο έκφραση μιας ανάγκης για προστασία και ασφάλεια, που είναι κοινή σε όλα τα μέλη της εμπορευματικής κοινωνίας. Διότι, παρ’ όλο που μέσα από αυτή την ανάγκη εισάγεται ο πλούτος, άπαξ και αυτός πραγματωθεί, επιτρέπει μια σημαντική αναδίπλωση του ατόμου στον εαυτό του και ένα ισχυρότατο βαθμό αυτονομίας του έναντι των κινδύνων της εμπορευματικής οικονομίας. Κατ’ αυτό τον τρόπο, του δίνει τη δυνατότητα να “παγώσει το παιχνίδι” μονόπλευρα, απειλώντας σοβαρά ολόκληρη την εμπορευματική ομάδα με διάρρηξη των οικονομικών της δοσοληψιών.

Αυτή η απειλή γίνεται ακόμα περισσότερο πειστική στο βαθμό που ο κάτοχος του πλούτου είναι σε θέση να τον χρησιμοποιήσει για να συγκροτήσει νέες συμμαχίες και να επιβάλλει διαφορετικούς τρόπους ανταλλαγής και παραγωγής. Αυτό συμβαίνει π.χ. όταν επενδύει τον πλούτο του σε καινούργιες τεχνικές, που ξεπερνούν τις προηγούμενες μορφές παραγωγής με τέτοιον τρόπο ώστε να μεταλλάσσονται οι εμπορευματικοί δεσμοί βάζοντας σε θανάσιμο κίνδυνο τα έως τότε κεκτημένα. (…)

Κατ’ αυτό τον τρόπο ο πλούτος δεν ενσαρκώνει απλώς την ικανοποίηση μιας ζωτικής ανάγκης για ασφάλεια και προστασία μέσα στην εμπορευματική αποξένωση, αλλά παρουσιάζεται επιπλέον ως το κατεξοχήν εργαλείο, με τη βοήθεια του οποίου μπορεί κανείς να επιβληθεί πάνω στην κοινωνία και στους άλλους. (…)

Η δημιουργία του χρήματος

Για να αντιληφθούμε το όλο ζήτημα, πρέπει να δούμε πως εκείνο που διακυβεύεται με τον πλούτο μέσα στην εμπορευματική σχέση, είναι το να υπάρξει − να τεθεί − ένα “πράγμα”, το οποίο θα επιτρέπει την απόκτηση όλων των αγαθών και των υπηρεσιών που θεωρεί χρήσιμες εκείνος που το κατέχει και το προτείνει. Δηλαδή ένα “πράγμα”, το οποίο οι κάτοχοι αυτών των αγαθών και υπηρεσιών, όποιοι κι αν είναι, θα αποδέχονται ως αντάλλαγμα για αυτά. Υπ’ αυτή την έννοια, ο πλούτος μέσα στην εμπορευματική τάξη πραγμάτων δεν είναι παρά το όνομα που δίνεται στο απολύτως επιθυμητό, σε εκείνο δηλαδή το  “πράγμα” που, για την απόκτησή του, κάθε μέρος της ομάδας είναι διατεθειμένο να παραδώσει αυτά που κατέχει. Πρόκειται λοιπόν για ένα εμπόρευμα εντελώς ιδιαίτερου τύπου, δεδομένου ότι αντλεί τη δύναμή του από την ικανότητά του να γίνεται αποδεκτό και επιθυμητό από όλα τα μέλη της ομάδας.

Για να ορίσουμε αυτή τη συστατική ιδιότητα του εμπορευματικού πλούτου, χρησιμοποιούμε τον όρο “ρευστότητα”. Η ρευστότητα του πλούτου τον κάνει ένας είδος φυλαχτού, που προστατεύτει τον κάτοχό του από τις αναποδιές και τα βάσανα που επιφυλάσσει η εμπορευματική ανασφάλεια. Με αυτή την έννοια λοιπόν, ο πλούτος βγαίνει έξω από το καθαρά ωφελιμιστικό πλαίσιο. Διότι η χρησιμότητά του δεν προέρχεται από την καταπρόσωπο σχέση μεταξύ του αντικειμένου και του ατόμου, αλλά από την ικανότητα του πλούτου να επικεντρώνει πάνω του την ομόθυμη επιθυμία όλης της ομάδας. Πρόκειται για μια νέα και εντελώς ιδιαίτερη πραγματικότητα. Αυτός ο πλούτος, που είναι απολύτως ρευστός επειδή είναι απολύτως επιθυμητός από όλα τα μέλη της εμπορευματικής σχέσης, βρίσκεται στα θεμέλια του νομίσματος. Το νόμισμα είναι ένας κοινωνικά αναγνωρισμένος και νομιμοποιημένος πλούτος. (…)

Πρέπει λοιπόν ν’ απομακρυνθούμε από τις περί πλούτου αντιλήψεις, που προέρχονται από τις θεωρίες της αξίας και οι οποίες υιοθετούν την ιδέα ότι ο πλούτος είναι μια ωφελιμιστική “ουσία”, μια “αξία χρήσης” πέραν των κοινωνικών συμβάσεων. Ο πλούτος είναι ουσιαστικά ζήτημα κοινωνικής σύμβασης. Πλούτος δεν είναι παρά αυτό που επιθυμούν όλα τα μέλη μιας ομάδας. (…)

Στο σημείο αυτό, η θεωρία του Ρενέ Ζιράρ για τη μιμητικότητα μάς βοηθάει να βρούμε ένα κατάλληλο πλαίσιο ανάλυσης για να εξειδικεύσουμε τους ορισμούς μας. Εφόσον όταν κανείς επιθυμεί τον πλούτο, ουσιαστικά επιθυμεί αυτό που επιθυμούν οι άλλοι, ο κοινωνικός μιμητισμός επιβάλλεται σαν η μόνη ορθολογική συμπεριφορά που αρμόζει σε αυτή την κατάσταση σχέσεων, δηλαδή στις εμπορευματικές σχέσεις.

Λαμβάνοντας υπόψη τον κατά Ρενέ Ζιράρ μιμητικό ανταγωνισμό, αντιλαμβανόμαστε ότι η μιμητική επιδίωξη του πλούτου από όλα τα μέλη του εμπορευματικού κοινωνικού σχηματισμού απολήγει αναγκαστικά στην εστίαση όλων των επιθυμιών πλούτου σε ένα αγαθό. Όλοι καταλήγουν να επιθυμούν το ίδιο αγαθό ως υπέρτατη ενσάρκωση του πλούτου. Αυτή η ομόθυμη πόλωση έχει ως αποτέλεσμα το ριζικό μετασχηματισμό της φύσης αυτού του εκλεκτού αγαθού. Συγκεκριμένα, για να μην οδηγήσει ο γενικευμένος μιμητικός ανταγωνισμός περί αυτού σε διάλυση της κοινωνίας, το αγαθό αυτό τοποθετείται πέραν και υπεράνω των ατόμων. Ενώ προηγουμένως αποτελούσε μια ιδιωτική και δοκιμαστική μορφή του πλούτου − μια απλή “πρόταση” πλούτου εκ μέρους κάποιου ατόμου ή ομάδας, όπως κάθε άλλο εμπορευματικό αγαθό −, στο εξής αποκτά κοινωνικής εμβέλειας νομιμοποίηση και οι ιδιότητές του παγιώνονται σε “νόμο”. Γίνεται, δηλαδή, νόμισμα.

Κατ’ αυτό τον τρόπο, στο τέλος όλης αυτής της πορείας μιμητικών ανταγωνισμών, αναδύεται το νόμισμα, το οποίο δίνει μορφή στον εμπορευματικό διαχωρισμό. Πολύ μακρυά από την ιδέα ότι αποτελεί κάποιο είδους “γενικό ισοδύναμο” ανταλλαγής “αξιών χρήσης”, το νόμισμα είναι νόμισμα χάρη στη γενικευμένη μιμητική πολωση. (…)

Έτσι είναι σαφές, ότι κάθε εμπορευματική σχέση, ακόμα και στην πιο στοιχειώδη μορφή της, συνυφαίνεται με την ύπαρξη νομίσματος. Για να το πούμε ευθέως, με δυο λόγια: η εμπορευματική σχέση είναι πάντοτε μια χρηματική-νομισματική σχέση. (…)

Μεταξύ εμπιστοσύνης και βίας: ο δανεισμός

Το χρήμα, ως ένας κοινωνικά αναγνωρισμένος και νομιμοποιημένος πλούτος, είναι ένα πολιτισμικό γεγονός, το οποίο μας έρχεται από τα βάθη του χρόνου. Πολύ πριν από την επινόηση λεπτομερειακά σκαλισμένων νομισμάτων στις ελληνικές πόλεις του Αιγαίου πελάγους κατά τον 5ο π.Χ αιώνα, συναντάμε σχετικά τεκμήρια από την εποχή των Σουμερίων της 3ης χιλιετίας π.Χ. Πρόκειται για νομίσματα όπου είναι σκαλισμένο το κεφάλι της Αστάρτης, μιας μητρικής θεότητας που συμβόλιζε τόσο τη γέννηση όσο και το θάνατο. Τούτο υποδεικνύει τον αμφίπλευρο χαρακτήρα του νομίσματος ήδη από τις καταβολές του: μέσον κοινωνικής συνοχής, μέσον ειρήνευσης μέσα στην κοινότητα, αλλά και διακύβευμα αγώνα για την ισχύ και πηγή θανάσιμης βίας. (…)

Πράγματι, το χρήμα δεν καταργεί τις ενδογενείς αντιφάσεις της επιθυμίας για πλούτο. Τους δίνει όμως μορφές, μέσα στις οποίες μπορούν να κινούνται μετασχηματίζοντας τη βία σε κοινωνική δυναμική. Οι μορφές αυτές είναι αυτές των νομισμάτων που σχετίζονται με το δανεισμό. Αυτά τα νομίσματα μετασχηματίζουν την εμπορευματική αντιπαλότητα σε μια αντιφατική σχέση μεταξύ δανειστών και δανειζομένων. 

Από αυτή τη σχέση γεννήθηκε ο καπιταλισμός. Πρόκειται για μια ειδική σχέση, η οποία ρυθμίζεται από το νόμισμα και με τη σειρά της ρυθμίζει τους κανόνες της κυριαρχίας του. (…)

Εδώ το νόμισμα συνδέεται άρρηκτα με την πίστωση και η πίστωση στηρίζεται σε μια εμπιστοσύνη, η οποία εκφράζεται στην πίστη σε ένα αξιακό απόθεμα. Συνεπώς στον καπιταλισμό οι κανόνες κυριαρχίας ρυθμίζονται από το χρηματοπιστωτικό σύστημα, μέσω του οποίου επιβάλλονται στο σύνολο της οικονομίας. (…)».

Michel Aglietta και André Orléan, La Monnaie entre Violence et Confiance

[Το χρήμα-νόμισμα μεταξύ βίας και εμπιστοσύνης], εκδ. Odile Jacob, 2002.

3-Το χρήμα δεν είναι “μέτρο της αξίας”, αλλά θεσμός

Στο δεύτερο μέρος της σχετικής σειράς μας, είδαμε την υφή της κοινωνικής σχέσης που δομείται από το θεσμό του χρήματος. Πρέπει όμως να εξετάσουμε διεξοδικότερα το λόγο για τον οποίο το χρήμα είναι θεσμός. Θα το κάνουμε σε δύο μέρη. Στο πρώτο, εδώ, παρουσιάζουμε σχετικά αποσπάσματα από μια εισήγηση του ίδιου συγγραφέα σε δική μας μετάφραση. Θα δούμε ότι ο Αριστοτέλης κατάλαβε το ζήτημα της εμπορευματικής ανταλλαγής καλύτερα από τον Μαρξ: δεν υπάρχει καμιά «ουσία» κρυμμένη πίσω από την ανταλλαγή εμπορευμάτων. Το μόνο «θεμέλιο» αυτής της ανταλλαγής είναι η σύμβαση του χρήματος. Έτσι, όταν λέμε ότι το τάδε εμπόρευμα έχει τη δείνα “αξία”, εννοούμε απλώς ότι το εμπόρευμα αυτό επιτρέπει την απόκτηση χρήματος κατά την ανταλλαγή του. Πιστεύουμε ότι είναι σαφέστατα τα όσα λέει και μάλιστα μάς εισάγουν στην ιδέα του χρήματος ως τάλισμαν, μαγικού φυλαχτού, που θα δούμε και αργότερα.

 

Το μικρό παράθεμα από τον Εντουάρ Βιλ, που βάζουμε για προμετωπίδα, συμπυκνώνει σε λίγες γραμμές την οπτική γωνία αυτή εδώ της σειράς. Για τη μετάφραση του όρου institutionnaliste: χάρη στον παλιό φίλο και μεταφραστή Πάνο Τσαχαγέα, τον αποδώσαμε με τον πολύ δόκιμο όρο θεσμοκεντρική. Σημ. HS

 

*

 

«Υπογραμμίζοντας λοιπόν ότι, όπως δείχνουν όλα τα δεδομένα, το χρήμα δεν γεννήθηκε σαν ένα εργαλείο αριθμητικής μέτρησης των αξιών των εμπορευμάτων αλλά πρώτα-πρώτα σαν ένα στοιχείο των κοινωνικών σχέσεων −όπου το ποσοτικό δεν ήταν κατ’ ουσίαν παρά μια υλική αποτύπωση ανορθολογικών σχέσεων ισχύος−, και στη συνέχεια σαν ένα (αλλά όχι το μοναδικό) εργαλείο κωδικοποίησης αυτών των σχέσεων, οφείλουμε να παρατηρήσουμε, ότι ποτέ σε ολόκληρη την ιστορία του το χρήμα δεν έπαψε να αποτελεί μια αντανάκλαση του ανορθολογισμού εκείνων των πρωτόγονων κοινωνικών δομών».

Edouard Will, «Σκέψεις και υποθέσεις σχετικά με τις καταβολές του νομίσματος»,

Révue numismatique, τχ 17 (1955).

*

«Τι εννοούμε όταν λέμε, ότι το χρήμα είναι θεσμός; Εννοούμε ότι το χρήμα δεν είναι ένα εμπόρευμα, ούτε ένα εργαλείο για τη διευκόλυνση των ανταλλαγών, όπως υποστηρίζουν πάμπολλες ανταγωνιστικές θεωρίες, αλλά είναι ο δεσμός που συνδέει μεταξύ τους τους παραγωγούς και που, έτσι, καθιστά δυνατή την πραγμάτωση των ανταλλαγών. Με άλλα λόγια, κάτω από αυτή την οπτική, το χρήμα είναι η πρωταρχική σχέση, εκείνη πάνω στην οποία θεμελιώνεται η εμπορευματική τάξη πραγμάτων. Χωρίς το χρήμα, χωρίς το νόμισμα, δεν μπορεί να υπάρξει εμπορευματική οικονομία.

Εδώ βρίσκεται η πρωτοτυπία της θεσμοκεντρικής [institutionaliste] θέσης μας. Στις οικονομικές θεωρίες το χρήμα θεωρείται συνήθως δευτερεύον σε σχέση με τον ορισμό της έννοιας της Αξίας. Αυτή η έννοια αποτελεί κατά παράδοση το κατεξοχήν αντικείμενο των οικονομικών αναλύσεων και από αυτήν αντλούν την απάντησή τους σε όλα τα θεμελιώδη ζητήματα της οικονομίας: γιατί τα εμπορεύματα είναι σύμμετρα και σύμφωνα με ποια σχέση αναλογίας ανταλλάσσονται. Αυτή την αντίληψη την ονομάζω εργαλειακή [instrumentaliste] προσέγγιση του χρήματος, διότι θεωρεί το χρήμα σαν ένα εργαλείο, το εργαλείο που διευκολύνει τις ανταλλαγές.

Μαρξ και Αριστοτέλης

 

Η προσέγγιση του Μαρξ αποτελεί ένα ενδιαφέρον όσο και χαρακτηριστικό παράδειγμα της εργαλειακής θεώρησης του χρήματος. Ας το δούμε. Στο πρώτο λ.χ. κεφάλαιο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ αναφέρεται στον τρόπο με τον οποίον ο Αριστοτέλης, εξετάζοντας το ζήτημα της ισότητας “5 κλίνες = 1 οικία”, γράφει ότι “ούτε ανταλλαγή θα υπήρχε αν δεν υπήρχε ισότητα∙ ούτε ισότητα θα υπήρχε αν δεν υπήρχε συμμετρία” [Ηθικά Νικομάχεια, βιβλίο Ε΄, 1133b –σημ. HS], δηλαδή αναγωγή σε ένα κοινό μέτρο.

 

Σχολιάζοντας εδώ ο Μαρξ, υπογραμμίζει την “μεγαλοφυΐα” του Αριστοτέλη, στο βαθμό που κατάλαβε πως η χρηματική ανταλλαγή στηρίζεται σε μια σχέση ισότητας. Ωστόσο κατά τον Μαρξ, σε αυτό ακριβώς το σημείο ο Αριστοτέλης σκόνταψε αφού δεν κατόρθωσε να καταδείξει πού θεμελιώνεται η εμπορευματική ισότητα-συμμετροποίηση, μιας και ήταν της γνώμης ότι “είναι αδύνατον πράγματα τόσο ανόμοια να γίνουν σύμμετρα”, με αποτέλεσμα να  καταλήξει ο συμπέρασμα ότι “κάνουμε αυτή τη συμμετροποίηση απλώς και μόνο για λόγους πρακτικής χρείας” [στο ίδιο, HS].

Για τον Αριστοτέλη λοιπόν, η εμπορευματική ισότητα-συμμετροποίηση είναι καθαρά θέμα σύμβασης. Όμως για τον Μαρξ δεν είναι έτσι τα πράγματα. Κατ’ αυτόν υπάρχει πραγματικά κάτι το κοινό μεταξύ των εμπορευμάτων, μια ουσία στην οποία θεμελιώνεται η συμμετροποίησή τους και η οποία προηγείται του χρήματος: η ανθρώπινη εργασία. Έτσι, συμπεραίνει ότι η ανταλλαγή των εμπορευμάτων συντελείται με μέτρο τον “κοινωνικά αναγκαίο χρόνο εργασίας” που απαιτείται για την παραγωγή τους.  Σύμφωνα με τον Μαρξ, ο λόγος που ο Αριστοτέλης δεν κατόρθωσε να ξεδιαλύνει το μυστήριο της ιστότητας των εμπορευμάτων έχει να κάνει με το ότι ζούσε σε μια εποχή όπου οι δουλοκτητικές σχέσεις έκρυβαν την ουσία που εξισώνει τις ανθρώπινες εργασιακές δυνάμεις. Κοντολογής, στη μαρξιστική θεωρία το χρήμα είναι δευτερεύον, μια σε δεύτερο χρόνο έκφραση των σχέσεων Αξίας.

Η εμπορευματική ανταλλαγή δεν βασίζεται σε καμιά “ουσία” του εμπορεύματος!

 

Η δική μας αντίληψη αντιτίθεται τόσο στη μαρξιστική όσο και στη νεοκλασσική υπόθεση της Αξίας, και συμφωνεί με τον Αριστοτέλη. Θεωρούμε δηλαδή ότι δεν υπάρχει απολύτως καμία αντικειμενική ουσία πίσω από την ανταλλαγή των εμπορευμάτων και ότι η ανταλλαγή αυτή θεμελιώνεται απλώς και μόνο στην σύμβαση του χρήματος. Με άλλα λόγια, η σχέση με το χρήμα είναι εκείνη που ομοιογενοποιεί, εξισώνει, ή καθιστά “σύμμετρα”, τα εμπορεύματα. Αυτή η εξίσωση ή συμμετροποίηση  δεν προϋπάρχει της θέσμισης του χρήματος και δεν υπάρχει χωρίς τη σύμβαση του χρήματος.

Υποστηρίζουμε λοιπόν μια θεωρία πολύ διαφορετική από εκείνη που προτείνουν οι ποικίλες θεωρίες της Αξίας, όπως κι αν την ορίζουν. Δεν βλέπουμε στο χρήμα μια ουδέτερη μορφή, η οποία απλώς επιτρέπει ή διευκολύνει την έμμεση έκφραση μιας Αξίας που υποτίθεται ότι προϋπάρχει της χρηματικής σύμβασης. Απεναντίας, θεωρούμε ότι το χρήμα και η αξία αποτελούν μια και την αυτήν πραγματικότητα: είναι δυο όψεις του ίδιου νομίσματος. Αξία υπάρχει μόνο και μόνο επειδή υπάρχει το χρήμα. Αξία χωρίς χρήμα δεν υπάρχει.

Επομένως, σύμφωνα με τη δική μας αντίληψη, όταν λέμε ότι το τάδε εμπόρευμα έχει τη δείνα “αξία”, εννοούμε απλώς ότι το εμπόρευμα αυτό επιτρέπει την απόκτηση χρήματος κατά την ανταλλαγή του. Δεν πρέπει λοιπόν να βλέπουμε τη χρηματική τιμή όπως τη βλέπουν οι διάφορες θεωρίας της Αξίας, δηλαδή σαν ένα συμβατικό μανδύα που θα πρέπει να τον σηκώσουμε για να δούμε καθαρά ένα μέγεθος, το οποίο υποτίθεται ότι κρύβεται από πίσω του και είναι η αντικειμενική αξία των εμπορευμάτων. Απεναντίας, θεωρούμε πως η τιμή είναι μια θεμελιακή πραγματικότητα της εμπορευματικής ανταλλαγής με την έννοια ότι το κάθε εμπόρευμα αξίζει ακριβώς όσο και η τιμή του, δηλαδή όση είναι η ποσότητα χρήματος την οποία αποφέρει κατά την εμπορευματική ανταλλαγή.

Με άλλα λόγια, για τη θεσμοκεντρική προσέγγιση το θεωρητικά ουσιώδες γεγονός, αυτό που πρέπει πρωτίστως να κατανοήσουμε, είναι η εξάρτηση όλων των εμπορευματοκατόχων και εμπορευματοπαραγωγών από το χρήμα. Πρέπει δηλαδή να καταλάβουμε τι είναι αυτή η ομόφωνη και ακόρεστη επιθυμία για χρήμα, που διακατέχει όλα τα μέλη των εμπορευματικών κοινωνιών.

 

Γι’ αυτό το λόγο η θεσμοκεντρική προσέγγιση, αντίθετα από τις άλλες οικονομικές θεωρίες, δεν επιδιώκει να συλλάβει την πραγματικότητα του χρήματος στις διάφορες επιμέρους λειτουργίες του (νομισματική μονάδα, μέσον κυκλοφορίας, μέσον αποταμίευσης), αλλά στην ικανότητά του να συγκεντρώνει πάνω του την γενικευμένη συμφωνία της κοινωνικής ομάδας και να την εκφράζει μ’ έναν αντικειμενοποιημένο τρόπο −απ’ όπου και ορισμοί μας όπως “το χρήμα, έκφραση της κοινωνίας ως ολότητα” (Aglietta et al. 1998, 10) ή “το χρήμα, συντελετής ολοποίησης” (Orléan, 2002).

Ανθρωπολογική συνηγορία υπέρ της θεσμοκεντρικής θεώρησης

 

Η θεσμοκεντρική θεωρία μας μπορεί να είναι εντελώς μειοψηφική μεταξύ των οικονομολόγων, ωστόσο έχει σημαντικούς υποστηρικτές στο πεδίο των κοινωνικών επιστημών. Για παράδειγμα τον Μως, τον Σιμιάν, ή τον Ζίμμελ. Ας δούμε λ.χ. τι λέει σχετικά ο Μαρσέλ Μως στη σύντομη μελέτη του με τίτλο “Οι καταβολές της έννοιας του χρήματος” (1914).

 

Βασική ιδέα του Μως είναι ότι η ικανότητα προσπορισμού αγαθών προέρχεται από την σαγηνευτική δύναμη του τάλισμαν [μαγικό φυλαχτό, HS]. Οι άνθρωποι ποθούν μαζικά το τάλισμαν επειδή πιστεύουν στις μαγικές του ιδιότητες σε τέτοιο βαθμό, που είναι πρόθυμοι να εγκαταλείψουν όσα έχουν για να το αποκτήσουν. Εδώ βρίσκεται η προέλευση των μαγικών ιδιοτήτων του χρήματος! Η αγοραστική δύναμη του κατάγεται από τη σαγήνη που ασκεί το τάλισμαν. Ο Μως γράφει:

Κατά τη γνώμη μου, η αγοραστική δύναμη του πρωτόγονου χρήματος έγκειται πάνω απ’ όλα στη δύναμη σαγήνης που μεταβιβάζει σε όποιον το κατέχει και την οποία χρησιμοποιεί για να επιβάλλεται στους άλλους.

Με δυο λόγια, ο Μως μάς λέει πως για να καταλάβουμε την αγοραστική δύναμη του χρήματος, πρέπει να καταλάβουμε τη συλλογική λατρεία που περιβάλλει ορισμένα αντικείμενα. Εδώ ακριβώς συναντάει την δική μας προβληματική. Να σημειώσω, πως ο μοντέλο του τάλισμαν συμφωνεί με τα συμπεράσματα πολυάριθμων αθρωπολόγων, που έχουν υπογραμμίσει το γεγονός ότι το πρωτόγονο χρήμα είναι κατ’ ουσίαν ένα μέσον πληρωμής με το οποίον μπορούσε να “εξοφλήσει” κανείς μη-οικονομικές υποχρεώσεις, όπως για παράδειγμα τη προίκα της νύφης, ή το weregild [η αξία κάθε προσώπου ή πράγματος σύμφωνα με τους Σάλιους Κώδικες, HS].

Εδώ βλέπουμε ξεκάθαρα την καρδιά του προβλήματος χρήμα: η ενσάρκωση αυτού που “αξίζει”, θεμελιώνεται στη λατρεία της κοινωνικής ομάδας για ένα συγκεκριμένο αντικείμενο ή σημείο. Τέτοιου είδους είναι το μυστήριο της αγοραστικής δύναμης. Εκείνο που αλλάζει με το σύγχρονο χρήμα, είναι η φύση της λατρείας: δεν πρόκεται πλέον για κλασσική μαγικοθρησκευτική λατρεία. Γι’ αυτό και μιλάμε τώρα για “συλλογική εμπιστοσύνη” [και “εμπορική πίστη”, HS].»

André Orléan, Εισήγησηστοσεμινάριο

«De l’ auto-organisation au temps du projet»,

11-18 Ιουλίου 2007

 

Μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός ή προς μια ριζοσπαστική κριτική του μεταμοντερνισμού

Μοντερνισμός και μεταμοντερνισμός, ή προς μια ριζοσπαστική κριτική του μεταμοντερνισμού*
του Βασίλη Φιοραδάντε

 

«Κάθε αισθητική ουτοπία προσλαμβάνει σήμερα αυτή τη μορφή: να γίνουν πράγματα τα οποία δεν γνωρίζουμε τι είναι».

Αντόρνο

 

Ο μοντερνισμός ορίζεται cog η τέχνη της ρήξης με το παρελθόν (1903-10), με τον ρεαλισμό, τον νατουραλισμό, την παραδοσιακή τέχνη και το παραδοσιακό πνεύμα. Ο διεθνισμός του στυλ. της γλώσσας, της μορφής και της ιδεολογίας είναι κυρίαρχος· ο βολονταρισμός. ο ιστορικισμός και ο μαχόμενος ανθρωπισμός, αναδεικνύονται σε καθοριστικά, καθώς και σε κυρίαρχα ηγεμονικά στοιχεία.

Μέσα από την ανάπτυξη καινούργιων (μοντέρνων) αντιλήψεων και πρακτικών αναφορικά με τα χρώματα, τον χ(όρο. το σχέδιο, το υλικό (materiaux). την καλλιτεχνική γλώσσα γενικά, αλλά και ειδικά σε σχέση με την αντίστοιχη μορφή τέχνης (ποίηση, λογοτεχνία, μουσική, πλαστικές τέχνες κ.λπ.). θεμελιώνεται και αναπτύσσεται μια καινούργια (μοντέρνα) ορθολογικότητα (rationalite) σ’ αντίθεση με την κυρίαρχη. Προς αυτή την κατεύθυνση καθοριστικό ρόλο έπαιξε ο πειραματισμός, ο συνεχής και αδιάκοπος πειραματισμός, αλλά πάντα συνδεδεμένος με τους παραπάνω στόχους.

Ο μοντερνισμός είναι η τέχνη και γενικότερα η θεώρηση που συνδέεται στενά με την εμφάνιση των πρωτοποριών, φαινόμενο πρωτόγνωρο σ’ όλη την ιστορία και που εμφανίζεται για πρώτη φορά στις αρχές του αιώνα. Η εμφάνιση των πρωτοποριών είναι ένα καθαρά κοινωνικό φαινόμενο, συνδεόμενο με τις βαθιές αλλαγές της κοινωνίας στην περίοδο της μονοπωλιοποίησης ιμπεριαλιστικοποίησής της, σαν η έκφραση μιας αρνητικής θέσης και δυναμικής απέναντι σ’ αυτήν την καταστροφική μετατροπή για τον άνθρωπο, την κοινωνία και την φύση.

Οι πρωτοπορίες είναι εικονοκλαστικές, καθαρές (pures et puristes), ριζοσπαστικές και προσπαθούν να ξεφύγουν από κάθε κυρίαρχη λογική – σ’ ένα κάποιο βαθμό δε, το καταφέρνουν. Όλο το βάρος της δραστηριότητας τους συγκεντρώνεται αναγκαστικά σε μια προσπάθεια να σπάσουν την όλο και εντονότερα κυριαρχούσα πραγμοποίηση, στο ξεπέρασμα της γενικευόμενης αλλοτρίωσης: Στην αναζήτηση της χαμένης και διαλυμένης αυθεντικότητας.

Η κρίση των μορφών και η κρίση της κοινωνίας στη μεταδοτική της περίοδο στις αρχές του αι. δημιούργησαν τις προϋποθέσεις του ιστορικού ξεπεράσματος της παραδοσιακής τέχνης. Αυτή η ίδια κρίση και η μεταδοτικότητα έκαναν δυνατή την ιστορική θεμελίωση του μοντερνισμού σαν κοινωνικό και αισθητικό ρεύμα. Στο βαθμό του μη ξεπεράσματος των μοντερνιστικών σχεδίων μεταρρύθμισης του καπιταλισμού, ο μοντερνισμός κουβαλούσε στην πλάτη του την σύμφυτη μοντερνιστική ουτοπία του συστήματος. Ο ριζοσπαστικός μοντερνισμός, αντίθετα, εργάστηκε προς την κατεύθυνση ενός δυνατού ξεπεράσματος του συστήματος και των κοινωνικά αλλοτριωτικών του μηχανισμών.

Από την πρώτη δεκαετία του ΧΧου αι. μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’70 η μοντέρνα τέχνη συνεχίζει ν’ αναπτύσσεται έστω και με σοβαρές διαφορές (μετά το 1945 εμφανίζονται νέες πρωτοπορίες που διαδέχονται τις ιστορικές των αρχών του αι.). Η συνεχής αυτή ανάπτυξη συνδυάζεται με την σταθερή άρνηση των πρωτοποριών στην ενσωμάτωση, κύριο χαρακτηριστικό του μονοπωλιακού και του ύστερου καπιταλισμού. Έτσι γίνεται κατορθωτή η προοδευτική συγκρότηση της μοντερνιστικής ορθολογικότητας σε Λόγο, σε ριζοσπαστικό και αισθητικό κοινωνικό Λόγο. Ριζοσπαστική και κριτική διάσταση σημαίνουν συνεχή άρνηση, αντίσταση στην ορθολογικοποίηση, τεχνοκρατικοποίηση, γραφειοκρατικοποίηση: Ολική αντίθεση στην προϊούσα εργαλειοποίηση του λόγου.

Η σύνδεση του μοντερνισμού με τις κοινωνικές ουτοπίες, σε σταθερή ανάπτυξη και διάδοση από την αρχή του αι. μέχρι τα μέσα της δεκαετίας του ’70, είναι σαφής και καθοριστική στην κοινωνικοποίηση του σαν τέχνη και σκέψη, ακόμη και στις πιο απαισιόδοξες εκδοχές, ακόμη και στις πιο αυτονομημένες μορφές του. Ενδεικτικά αναφέρουμε το έργο του Μπέκετ, του Ράιυχαρτ κ.ά.

Ο ριζοσπαστικός μοντερνισμός αυτονομείται από την κατεστημένη πράξη και τις κυρίαρχες ιδεολογίες, ειδικότερα δε από την ιδεολογία της προόδου (και ιδιαίτερα της τεχνολογικής), χωρίς να εγκαταλείπει τον ύστατο αγώνα για την πραγματική πρόοδο της κοινωνίας που συνδυάζεται με τον γενικότερο αγώνα για την κοινωνική απελευθέρωση.

Ο μοντερνισμός είναι η τέχνη του περιεχομένου, ενός κριτικού έως και ανατρεπτικού περιεχομένου. Οι καλλιτεχνικές του μορφές παρουσιάζουν ένα άμεσο και έντονο ενδιαφέρον σαν τέτοιες, αλλά και σαν η συμπύκνωση του παραπάνω συγκεκριμένου περιεχομένου τους. Έτσι καθορίζονται και σε κάθε περίπτωση αλληλεξαρτώνται απ’ αυτό. Μ’ αυτήν την έννοια, η διαλεκτική μορφή περιεχόμενο είναι πρωταρχική, όπως και η διαλεκτική του μοντερνισμού με την κοινωνία. Μια ακόμη διαλεκτική, επί μέρους εκδήλωση του ολικού κοινωνικού φαινομένου που είναι ο μοντερνισμός, αναδεικνύεται σε καθοριστική: Μορφή υλικό περιεχόμενο. Η εργασία των πρωτοποριών αναφορικά με το υλικό, βοηθά στο ξεπέρασμα του παραδοσιακού δυαδισμού μορφή-περιεχόμενο, το περιεχόμενο δε με τον μοντερνισμό αποκτά κοινωνικές και ιστορικές διαστάσεις (κατασταλαγμένο περιεχόμενο, περιεχόμενο αλήθειας, ιστορικό και κοινωνικό περιεχόμενο).

Στην όλη διαμόρφωση του μοντερνιστικού προγράμματος, η συνείδηση παίζει καθοριστικό ρόλο. Αυτή δημιουργείται, και κατά κάποιο τρόπο εδραιώνεται και ισχυροποιείται μέσα από και την ριζική αντίθεση των πρωτοποριών στην ψευδή συνείδηση, η εμφάνιση της οποίας συμβαδίζει με την μονοπωλιοποίηση και στην συνέχεια τεχνοκρατικοποίηση της κοινωνίας. Το ξεπέρασμα, έστω υποθετικό ή και ουτοπικό, της πραγμοποίησης καταλήγει σε προϋπόθεση sine qua non κάθε αυθεντικής και πρωτοποριακής δημιουργίας, και συνδέεται στενά με την ύπαρξη ή όχι συνειδητοποιημένων ατομικών και συλλογικών υποκειμένων. Η ιστορικότητα, με την έννοια της (συνειδητής) σύνδεσης της μοντέρνας τέχνης με την προηγούμενη ιστορία της κοινωνίας και της τέχνης, αλλά κυρίως από την άποψη της αποδοχής της (από την μοντέρνα τέχνη) σαν δρώσα δύναμη και επί πλέον από την συνειδητοποίηση της, σαν δύναμης που προετοιμάζει το μέλλον (που σαν τέτοια ταυτίζεται με το ιστορικό υποκείμενο), αποτελεί την κινητήρια δύναμη του μοντερνισμού.

Η πραγματικότητα είναι έτσι πάντα παρούσα στον μοντερνισμό, αλλά κατά κανόνα αρνητικά και μόνον αφετηριακά θεωρητικοποιημένη. Η πραγμοποιημένη πραγματικότητα δεν μπορεί παρά να είναι αρνητικά ενταγμένη στην τέχνη – διαφορετικά η μοντέρνα τέχνη θα ξέπεφτε σ’ ένα φτωχό και στείρο ρεαλισμό της πραγμοποιημένης και εκ των πραγμάτων μη ιστορικής πραγματικότητας (ή δεν θα ξέφευγε από διάφορες αντανακλαστικές, μηχανιστικά ρεαλίζουσες ή νατουραλίζουσες αναπαραστάσεις της).

Ο μοντερνισμός αναπτύσσεται στο όλο και περισσότερο ελαχιστοποιούμενο περιθώριο που ξέφευγε από την γρήγορα αναπτυσσόμενη βιομηχανία της κουλτούρας στον ύστερο καπιταλισμό. Η μονοδιαστατοποίηση και η μαζοποίηση της (καταφατικής) κουλτούρας είναι εντελώς ξένες στην τέχνη των πρωτοποριών, χωρίς οι τελευταίες να φθάνουν και σ’ ελιτισμό. Η μοντέρνα τέχνη είναι, πολύ απλά, πρωτοποριακή και η πρωτοποριακή τέχνη είναι η μοντέρνα: ούτε ελιτισμός ούτε λαϊκισμός και, ιδιαίτερα, βιομηχανοποιημένος.

Η φυγή από την πραγμοποιημένη πραγματικότητα, όπως και η άρνηση της ώθησαν (αναπόφευκτα;) ένα σοβαρό τμήμα της μοντέρνας τέχνης προς τον σπιριτουαλισμό. Η προσπάθεια επανεισαγωγής του πνεύματος, απέναντι σε μια έντονα υλιστικοποιημένη πραγματικότητα και σ’ αντίθεση σ’ αυτήν, μπορεί να οδήγησε μέχρι και σε διάφορες μορφές ιδεαλισμού, ακόμη και άκρατου ιδεαλισμού, αλλά αυτό ήταν το βαρύ τίμημα που πλήρωσαν οι πρωτοπορίες στην πραγμοποίηση, στην αλλοτρίωση και στην διάλυση της αυθεντικότητας, της κάθε αυθεντικότητας. Όμως αυτός ο «ιδεαλισμός» είναι η κινητήρια δύναμη του μοντερνισμού, και ταυτόχρονα, αποτελεί βασικό στοιχείο των θεωρήσεων του του κόσμου, της απελευθερωτικής του διάστασης.

Μια από τις σημαντικότερες εισφορές της μοντέρνας τέχνης, και κυρίως του ριζοσπαστικού τμήματος της, είναι η επεξεργασία ενός απελευθερωτικού οράματος. Μ’ αυτή την έννοια, η μοντέρνα τέχνη αποκτά μια έντονα κοινωνικοπολιτική, και κατ’ επέκταση ιδεολογική διάσταση. Η ιδεολογική κριτική αναδεικνύεται σε μοναδικής αξίας συνισταμένη στον αδυσώπητο αγώνα της εναντίον της κατεστημένης τάξης και των κυριάρχων ιδεολογιών, καθώς και της ίδιας της καλλιτεχνικής δημιουργίας καθαυτής.

Ο Μεταμοντερνισμός (μ-μ) συνίσταται στην ταύτιση της εικόνας με την πραγματικότητα (ή στηρίζεται στην αναπαράσταση της πραγματικότητας μ’ ένα φωτογραφικό λίγο πολύ τρόπο). Μ’ αυτή την έννοια, πρόκειται για τέχνη θεωρητικοποίηση της συνθηκολόγησης. Επιστρατεύει δε ακόμη τον αντιδραστικό ιστορικισμό (ή τον αναχρονισμό) και τον κυνισμό σαφώς αντιουμανιστικού περιεχομένου.

Ο μ-μ αντιπροσωπεύει την κατάργηση sine die του κοινωνικού στοιχείου της τέχνης, θεωρεί κάθε αμφισβήτηση, αντίθεση, κάθε κριτική ή αρνητική θέση σαν πουριτανισμό. Ξεκόβει έτσι από τις μορφικές επεξεργασίες του μοντερνισμού και επιχειρεί μια άγρια επιστροφή σ’ εντελώς ξεπερασμένες μορφές, δηλαδή σ’ αυτές της τέχνης των προηγουμένων ιστορικών περιόδων και ακόμη των εντελώς απομακρυσμένων, οι οποίες έχουν αποστεωθεί από την ίδια την ιστορική εξέλιξη, επιστροφή που αποπειράται να τις ιδανανικοποιήσει αποκαθιστώντας τες, δεδομένης της υποτιθέμενης προγραφής τους από τον «δογματικό» μοντερνισμό. Μ’ αυτό τον τρόπο ο μανιερισμός, το μπαρόκ, το δωρικό στυλ κ.λπ., ξαναεπιστρέφουν με τη μεταμοντερνίζουσα αναθεώρηση τους στην επικαιρότητα. Επί πλέον, η εντελώς οπισθοδρομική θεωρία του metier, καθώς και η στείρα ακαδημαϊκή τέχνη pompier, «επαναξιοποιούνται», καταλαμβάνοντας πρωτεύουσα θέση στο μ-μ πάνθεον!

Η ένταξη του μ-μ στη βιομηχανία της κουλτούρας είναι πλήρης με καταστροφικές συνέπειες για τη σύγχρονη τέχνη και κουλτούρα. Το ίδιο καταστροφική είναι και η κυριάρχηση του μ-μ από την τεχνική, την τεχνοκρατία και την ανεξέλεγκτη τεχνική αναπαραγωγή, αν και στις προθέσεις του είναι να τους προσδώσει ωραιοποιητικές διαστάσεις.

Η εμφάνιση και η ραγδαία εξάπλωση του μ-μ εκφράζουν με τον καλύτερο τρόπο την κρίση του κοινωνικού κινήματος, την προϊούσα διάλυση και αποσύνθεση των θεωρήσεων του κόσμου που βρισκόταν σ’ αλληλοσύνδεση με τον μοντερνισμό (ιστορικό και νεώτερο). Έτσι η διαλεκτική τέχνης κοινωνίας, που είναι κυρίαρχη στον μοντερνισμό, εξαφανίζεται, προς όφελος της απόλυτης εμπορευματοποίησης της μ-μ ψευδοτέχνης.

Ο μ-μ ταυτίζεται με την εξαφάνιση κάθε αυθεντικότητας στην τέχνη· με την κατάργηση κάθε έννοιας του έργου τέχνης (ακόμη δε περισσότερο του έργου σαν αυτονόητη ολότητα)· με την άρνηση της πνευματικότητας (spiritualisme) και της διανοητικότητας της τέχνης και αντικατάστασης της με την ιδανικοποίηση της ψευδούς συνείδησης. Ανάγει την ισοπέδωση γενικά σε κυρίαρχη, και ειδικότερα αυτή της διαλεκτικής υποκείμενο αντικείμενο, με μόνο στόχο την ιδανικοποίηση του αντικειμένου και την αντικειμενικοποίηση, βλ. πραγμοποίηση, στη λατρεία της οποίας υποτάσσεται πλήρως μετατρέποντας την σε ιδεολογία του.

Ο μεταμοντερνισμός σαν στυλ, συνοδευόμενος και ταυτιζόμενος με το άδειασμα του ιδεολογικού στοιχείου της μοντέρνας τέχνης, ενώ φαινομενικά παρουσιάζεται σαν ηγεμονικός, δεν είναι τίποτε άλλο από μια στείρα ανάδειξη της μη δημιουργικότητας, καθώς και της έλλειψης της οποιασδήποτε δημιουργικότητας σε ιδεολογία. Έτσι το αμάλγαμα και το συνοθύλευμα (pastiche) παίζουν πρωταρχικό ρόλο στον μ-μ, τόσο σαν ιδιαίτερα στυλμόδες, όσο και σαν ιδεολογία γενικότερα. Ειδικότερα δε μ’ αυτόν τον τρόπο ο μ-μ προσπαθεί να αποκρύψει τον ψευτορεαλισμό, τον αντιουμανισμό, τον αντιρασιοναλισμό και τον αντιιστορικισμό του.

Ο μ-μ έχει επιστρέψει στην ιστορικά ξεπερασμένη αφήγηση. Νομιμοποιεί οτιδήποτε στην προσπάθεια του να μετατρέψει την τέχνη σε θέαμα ή να την υποβιβάσει σ’ αυτό. Η θεαματικοποίηση της τέχνης συμβαδίζει με την αντίστοιχη μετατροπή σε θέαμα της πολιτικής και με την massmediation όλης της κοινωνικής ζωής. Η τέχνη έτσι δεν διαφορίζεται σε τίποτε από τα παραγόμενα σ’ ασύλληπτες ποσότητες επικοινωνησιακά και άλλα gadgets (δηλ. διάφορα μικροαντικείμενα χωρίς κανένα νόημα και λόγο ύπαρξης). Στην καλύτερη δε περίπτωση δεν ξεπερνά το επίπεδο του bricolage (μαστόρεμα).

Οι πρωτοπορίες θεωρούνται από τον συνθηκολογημένο μ-μ εικονοκλαστικές. Κατ’ επέκταση και η ριζοσπαστική ιδεολογία του μοντερνισμού στο σύνολο του, σαν ιστορικό και κοινωνικό αισθητικό κίνημα, αντικαθίσταται από την ιδανικοποίηση του αμαγάλματος, τη θεολογία του συνοθυλεύματος, της εξαφάνισης κάθε έννοιας και νοήματος. Ταυτόχρονα, ανάγεται σε ιδεολογία η αντιιστορική προσέγγιση της ιστορίας της τέχνης (και της κοινωνίας), και ειδικότερα όσον αφορά την ιστορική ρήξη του μοντερνισμού με την παράδοση. Ο μοντερνισμός μετατρέπεται έτσι σε ένα γεγονός και σ’ ένα καλλιτεχνικό ρεύμα όπως όλα τ’ άλλα. Αμφισβητούνται οι αφετηριακές και προγραγραμματικές προθέσεις του σαν ριζοσπαστικό κίνημα, στο όνομα της κυριαρχούσας σήμερα «καταστροφής» (A.B. Oliva) και της επιδιωκόμενης «ηρεμίας» (A.B. Oliva). H ανατροπή του μοντερνισμού που επιχειρείται, και σ’ ένα πολύ σημαντικό βαθμό επιτελείται από τον μ-μ, είναι πλήρης.

Τα ίδια ακριβώς είναι τα βασικά χαρακτηριστικά του μ-μ στη φιλοσοφία και στην αισθητική θεωρητικοποίησή του, αποτέλεσμα μιας γενικότερης εκφυλισμένης (degeneree) στάσης που τον καθορίζει ολοκληρωτικά. Ο μ-μ συνδέεται με τον νεοσυντηρητισμό στην πολιτική και κοινωνική πρακτική, σαν απόρροια της σχετικής έλλειψης της πράξης και της έντονης κρίσης του υποκειμένου.

Η ανάγκη όμως για μια σταθερή μοντερνιστική, βλέπε κριτική, αρνητική και ριζοσπαστική πρακτική δεν έχει εκλείψει. Η αποδόμηση (και η μέχρι παροξυσμού συνδρομική λατρεία και διάδοση της) δεν είναι δυνατό να διατηρείται για πάντα: Εμφανίζεται και η τάση προς την ανασύνθεση.

 

III

Η λατρεία του αντικειμένου αρχίζει με τον ντανταϊσμό (ντανταϊστικό αντικείμενο), γενικεύεται με τον Νέο Ρεαλισμό και κυριαρχεί στον μ-μ, ενώ στον Μάλεβιτς, για παράδειγμα, και σε πολύ σημαντικό τμήμα της αφηρημένης τέχνης, η τέχνη ορίζεται σαν κατ’ εξοχήν μη-αντικειμενική (nonobjective).

Η γενική τάση προς το γκρέμισμα του Dada, που στόχευε στην απελευθέρωση της δημιουργικής φαντασίας, άφησε ορθάνοικτες τις πόρτες στην μ-μ μπουλντόζα. Δεν δημιουργήθηκε κανένα ξεπέρασμα των καθιερωμένων (παραδοσιακών) καλλιτεχνικών αξιών και κατηγοριών (όπως η ζωγραφική, η γλυπτική, η χρήση των παραδοσιακών υλικών: μουσαμάς, λάδι κ.λπ.). Η ονειρική ψυχαναλυτική χίμαιρα που οδηγούσε στον αισθητικό ηδονισμό, θεωρητικά απαραίτητο για κάθε απελευθερωτική τάση στην τέχνη κατέληξε σε ιδανικοποίηση της ψευδούς συνείδησης, της ρεαλίζουσας ταυτότητας και της κατάργησης του οποιουδήποτε νοήματος από τον μ-μ.

Ένα τόσο ριζοσπαστικό κίνημα, όπως ήταν ο ντανταϊσμός, και στη συνέχεια ο σουρεαλισμός, και το οποίο εκμηδένιζε κάθε διάκριση ανάμεσα στη ζωγραφική, το ανάγλυφο, την γλυπτική και το προκατασκευασμένο αντικείμενο, στην αναθεωρημένη μορφή του που διαπερνάται από την χωρίς όρια συνθηκολόγηση όπως αυτή ενσαρκώνεται από τον μ-μ, κατέληξε σ’ ένα αδιέξοδο ή στη δημιουργία των ακριβώς αντιθέτων του. Αντιθέτων, τόσο από την άποψη των μορφικών επεξεργασιών και αισθητικών αποτελεσμάτων, όσο και από την άποψη της ανατροπής των ριζοσπαστικών αφετηριακών προθέσεων του. Ειδικότερα δε στην πέννα του ιδεολόγου του μ-μ. J. Clair η τάση ακριβώς της σουρεαλιστικής πρωτοπορίας προς το ξεπέρασμα των διαφόρων λίγο πολύ παραδοσιακών μορφών τέχνης, αποτελεί, via πάντα τον νέο ρεαλισμό, ακρογωνιαίο λίθο της επίθεσης του εναντίον των πρωτοποριών και του κοσμοπολιτισμού, ουτοπισμού, βολονταρισμού και του διεθνισμού τους.

Η ριζοσπαστική αισθητική και επιστημολογική απόπειρα του Duchamp: αντεστραμμένη ρόδα, ουροδόχος από πορσελάνη κ.λπ., κατέληξε σ’ ένα οργανωμένο θέαμα με βασική την παράμετρο της ξενάγησης (τουριστική αλλοτρίωση), σε πλήρη ενσωμάτωση στις γκαλερί της μόδας και στα ψευτομοντερνίζοντα μουσεία. Η πραγματικά μοντέρνα καλλιτεχνική πρακτική είναι υποχρεωμένη σήμερα να λάβει αρνητικά υπόψη της, τόσο το χώρο του οργανωμένου θεάματος, όσο και την μ-μ ιδιοποίηση των πρωτοποριών γενικά, και του Duchamp ειδικότερα.

Η αναγεννησιακή όσο και μοντέρνα διαδικασία που αναδείχτηκαν για την τέχνη τα collages, πρόδρομος του ready made, ήταν διαδικασία που παρά τα εξ ορισμού πτωχά μέσα της (ίσως και εξαιτίας τους), κατέληξε σε προτάσεις ιδεολογικής ηγεμονίας μοντερνιστικού χαρακτήρα. Δηλαδή στην προοδευτική δημιουργία μιας ριζοσπαστικής ορθολογικότητας, που συγκροτούνταν σ’ αντίθεση με την επίσημη και την κατεστημένη.

Η σουρεαλιστική εμβληματικότητα, καθώς και η ντανταϊστική άρνηση «καλλιτεχνικών επιλογών και μέσων» δεν υποδήλωνε ουδετερότητα, και ακόμη λιγότερο ιδεολογική ουδετερότητα. Αντίθετα ήταν μια συνειδητή επιλογή άρνησης των κατεστημένων αισθητικών και γενικότερα κοινωνικών κριτηρίων. Μ’ αυτή την έννοια περιέκλειε μια θετικότητα, αναγκαία προϋπόθεση κάθε ιδεολογικής κριτικής, κάθε ριζοσπαστικής αισθητικοκοινωνικής στάσης.

Η σχεδόν συστηματική χρήση του μη «χρηστικού αντικειμένου με συμβολική σημασία» (Dali) συνεισέφερε στην απελευθέρωση από τον ορθολογισμό, ο οποίος είχε πάρει ήδη μαζικές διαστάσεις, αναδεικνυόμενος σε κυρίαρχο, λόγω της στενής του σύνδεσης με την ορθολογικοποίηση της οικονομίας και της κοινωνίας. Ο ορθολογισμός ήταν εξάλλου βασική ιδεολογική έκφραση αυτής της διαδικασίας και της «ορθολογιστικής» πρακτικής του σύγχρονου κράτους.

Το χιούμορ της άχρηστης μηχανής εκδήλωνε την αντίθεση στην αυξανόμενη κυριάρχηση του τεχνοκρατισμού και του προντουκτιβισμού. Το συνοθύλευμα από aspirateurs και άλλα κιτς βιομηχανικά προϊόντα των σημερινών μ-μ αναδειγμένα σε «τέχνη» εκδηλώνει το τραγικό αδιέξοδο του βιομηχανικού πολιτισμού και της συνεπαγόμενης ενσωμάτωσης ή και ακόμη διάλυσης κάθε δημιουργικότητας. Παραφράζοντας τον Β. Μπένζαμιν, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι η τεχνική αναπαραγωγή δεν σκοτώνει απλά την αύρα του έργου τέχνης, αλλά ανάγει τη βιομηχανική τεχνική και τα προϊόντα της σε «τέχνη»: Τα αυροποιεί! Διαφορετικά δεν θα είχε κανένα ιδεολογικό επιχείρημα για να δικαιολογήσει και σ’ ένα σημαντικό

βαθμό να επιβάλλει την άκρατη και πρακτικιστική (εργαλειακή) κυριαρχία της.

Ο πειραματισμός ήταν πάντα βασικό χαρακτηριστικό της πρωτοποριακής τέχνης στη συνεχή προσπάθεια της ν’ αναζητά την κρυμμένη αυθεντικότητα και την πάντα καινούργια (μοντέρνα) μορφοποίηση. Ο ψευτοπειραματισμός των μ-μ, παραμορφώνοντας την παραπάνω ριζικά αποδομητική και ταυτόχρονα αναδομητική διαδικασία των πρωτοποριών, εξωραΐζει το άσχημο, αρνείται την πλαστικότητα και την αισθητικότητα. Τέλος, ανάγει σε τέχνη το ακατέργαστο με μόνο και κύριο στόχο την εμπορευματοποίηση.

Η διαδικασία αποδόμησης αναδόμησης ήταν ανέκαθεν μια διαδικασία διαλεκτική, είτε στο χώρο της οικονομίας, είτε στο χώρο της κοινωνίας, είτε, τέλος στο χώρο της τέχνης. Κατά κανόνα δε και οι τρεις αυτές διαστάσεις συνυπήρχαν στη μοντέρνα τέχνη υποστασιοποιημένες. Στη μοντέρνα τέχνη η αφετηρία ήταν πάντα αποδομητική, αλλά κατέληγε είτε σε αναδόμησησύνθεση, είτε σε ριζοσπαστικό κενό ή σε τραγικό αδιέξοδο, βαθύτατη έκφραση μιας έντονα αρνητικής στάσης απέναντι στην κατεστημένη τάξη πραγμάτων.

Ο μ-μ ιδανικεύει, τόσο στο χώρο της τέχνης όσο και της φιλοσοφίας, την αποδόμηση, η οποία παραμένει πάντα αποδόμηση και την θεωρητικοποιεί σαν τέτοια. Δεν πρόκειται για καμιά αρνητική διαλεκτική, σύμφωνα με το πνεύμα του Αντόρνο. Και ακριβώς το αρνητικό αντορνικό πνεύμα είναι που βάλλεται και αναθεωρείται από τους διάφορους ανανήψαντες πρώην μοντέρνους και σημερινούς μ-μ. Στον Αντόρνο πάντα η αρνητικότητα, ακόμη και στην πιο ακραία και απαισιόδοξη έκφραση της, και όταν ακόμη είχε καταλήξει να θεμελιώνεται, θεωρητικά, μόνο και μόνο στον εαυτό της (όπως και η αισθητική και η κριτική σκέψη γενικότερα), δεν ξέφευγε ποτέ από τα χεγκελιανά σχήματα, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος ο Αντόρνο τα θεωρούσε δύσκολα πραγματοποιήσιμα στα νεώτερα χρόνια. Δεν ξέφευγε ποτέ από την αναζήτηση (μιας κάποιας) θετικότητας ακόμη και της σύνθεσης. Ακριβέστερα, η ίδια η αρνητικότητα ήταν μια εγγενής θετικότητα αισθητικά και κοινωνικά ριζοσπαστική έστω και ουτοπική. Στους μ-μ αντίθετα, ο αποδομητισμός είναι η ιδανικοποίηση της κοινωνικά συντηρητικής στάσης, της ψευδοηθικής φιλοσοφίας τους: του πραγματικού όσο και ιδεολογικά χυδαίου κυνισμού τους. Η ιστορία για μερικούς απ’ αυτούς σταμάτησε ή επέστρεψε πάλι για νιοστή φορά στον Καντ, για άλλους στον μανιερισμό, για τους τρίτους στο δωρικό στυλ, για τους υπόλοιπους στον Νίτσε ή (και) στον Χάιντεγκερ… Ακόμη είναι σταθερή η επιλογή τους για ανιστορικά αντιδραστικά συνοθυλεύματα, για ανορθολογικές λύσεις και θεωρίες.

Η επίθεση του νεοσυντηρητισμού, και του ουσιαστικά ίδιας ποιότητας και ιδεολογίας μ-μ, εναντίον της «εξισωτικής» κοινωνικής διάστασης της νεώτερης σκέψης, αρχής γενομένης από τον J.J. Rousseau (Le Contrat Social), δεν αποσκοπεί σε τίποτα άλλο από την αμφισβήτηση του δημιουργικού και ζωογόνου ρόλου των επαναστάσεων στην ιστορία, από την ιδανικοποίηση της υπάρχουσας κοινωνικής διαίρεσης της εργασίας (τις ανώτερες σφαίρες της οποίας καταλαμβάνουν και οι ίδιοι οι νεοσυντηρητικοί και μ-μ ιδεολόγοι), από την προσπάθεια να γίνει ευρύτερα πιστευτό και τέλος αποδεκτό ότι κάθε απόπειρα απελευθέρωσης οδηγεί αναπόφευκτα σε γκουλάγκ. Ο φόβος τους μπροστά στον διαγραφόμενο κίνδυνο, μια ολική επανάσταση ν’ ανατρέψει και τους ίδιους από τ’ ανώτερα σημεία της κοινωνικής πυραμίδας, είναι η βάση του αντιεξισωτισμού, δηλαδή του ελιτισμού και του συντηρητισμού τους. Η ριζοσπαστική μοντέρνα τέχνη ήταν πάντα αντίθετη σ’ αυτά τα σοφίσματα, ήταν πάντα στο πλευρό της απελευθέρωσης και της έκφρασης «του συσσωρευμένου πόνου» (Αντόρνο) της κοινωνίας. Συνέλαβε, ίσως αυτή πρώτη, την ανάγκη της ολικής επανάστασης και της απόλυτης χειραφέτησης του ανθρώπου (σουρρεαλισμός). Στις σημερινές, το ίδιο ή και πολύ περισσότερο αλλοτριωτικές και καταπιεστικές, συνθήκες δεν απομένει στην τέχνη παρά να επεξεργαστεί ένα νέο, το ίδιο ριζοσπαστικό όσο το ιστορικό, μοντερνιστικό πρόγραμμα σαν ιστορική του συνέχεια. Να επεξεργαστεί νέες και πρωτοπόρες καλλιτεχνικές μορφές, νέα απελευθερωτικά και ανατρεπτικά οράματα απέναντι στην ολική κυριάρχηση της σύγχρονης απάνθρωπης βαρβαρότητας.

 

IV

Η συστηματική και σε βάθος μελέτη του ιστορικά μοναδικού φαινομένου που είναι η μοντέρνα τέχνη, συνιστά μια από τις σημαντικότερες προϋποθέσεις για τη γνώση της, για την αισθητική και κοινωνιολογική γνώση γενικότερα. Μέσα από τη γνωστική αυτή διαδικασία θα γίνει δυνατό να φωτιστεί η σημερινή συζήτηση: ανάμεσα στον μοντερνισμό και τον μ-μ και ν’ αποσαφηνιστούν οι μ-μ παραμορφώσεις και υποχωρήσεις σε σχέση με το ανεκπλήρωτο ακόμη μοντερνιστικό πρόγραμμα. Αυτή η γνωστική διαδικασία μπορεί να οδηγήσει στη συνειδητοποίηση της ανάγκης να συνεχιστεί ο μοντερνισμός σαν αισθητικο-κοινωνικό ρεύμα (στάση ζωής) και παράλληλα να υποβοηθηθεί η κριτική της μ-μ αντιδραστικής ανατροπής.

Η πορεία της μοντέρνας τέχνης μέχρι τον μινιμαλισμό, την arte povera και την land art ήταν συνεχής και διαδοχική, έστω και με μικρές τομές και ρήξεις στο εσωτερικό της. (Μήπως θα μπορούσε να ήταν και διαφορετικά;) Αυτή η πορεία όμως, παρά το σχετικό αδιέξοδο της σήμερα, δεν είχε καμιά σχέση με την οποιαδήποτε έννοια γλωσσολογικού εξελικτικισμού. Αντίθετα επρόκειτο για την ορθολογική ανάπτυξη στα πλαίσια της συγκρότησης μιας γενικότερης κοινωνικής και αισθητικής ορθολογικότητας (ρασιοναλιτέ) που αντιπροσώπευε η μοντέρνα τέχνη (ιστορική και νεώτερη πρωτοπορία). Όμως αυτή η ορθολογικότητα, και εδώ είναι το πρόβλημα και όχι τα αντιδραστικά ανέκδοτα του A.B. Ολίβα και του Ζ. Κλαιρ, ίσως κατέληξε σ’ ένα σχετικό ξεπέρασμα που η ίδια της η εξελικτική πορεία δημιούργησε. Ίσως ακόμη να μην ταιριάζει απόλυτα με τις αισθητικές ανάγκες της ονομαζόμενης από τους τεχνοκράτες μεταβιομηχανικής κοινωνίας. Ίσως να υπερεκτιμούνται και τα υπάρχοντα αρνητικά στοιχεία της κατάστασης της σημερινής τέχνης και κοινωνίας, λόγω ακριβώς της γενικευμένης ιδεολογικής επίθεσης από τους μ-μ μανδαρίνους εναντίον της. Ότι και να συμβαίνει πάντως ο μοντερνισμός στην οποιαδήποτε μορφή του, δηλ. μεταρρυθμισμένος, ανανεωμένος, καινούργιος ή με την «παραδοσιακά μη παραδοσιακή» του μορφή, ιστορικά δεν έχει ξεπεραστεί. Αυτό το επιβεβαιώνει και η σημερινή τάση επιστροφής σ’ αυτόν.

Οι επιστημονικές και επιστημολογικές επαναστάσεις στις οποίες στηρίχθηκε σ’ ένα πάρα πολύ σημαντικό βαθμό ο μοντερνισμός, και που χωρίς αυτές ίσως να ήταν αδύνατη η κάθε μοντερνιστική απόπειρα, κατά κάποιο τρόπο ξεχάστηκαν, ξεπεράστηκαν από την ίδια την επιστημονική και κοινωνική ανάπτυξη. Νέες επιστημονικές και επιστημολογικές επαναστάσεις μικρότερης ίσως κλίμακας τις διαδέχτηκαν. Απέναντι τους όμως ο μοντερνισμός κράτησε μια μάλλον ουδέτερη αν όχι κριτική στάση. Και αυτό, διότι αυτές οι επαναστάσεις αφ’ ενός βοήθησαν, ίσως άθελα τους, την ανάπτυξη της εργαλειοποίησης του λόγου, και αφετέρου τη γενίκευση της αλλοτρίωσης. Μοντερνισμός όμως χωρίς μια επιστημονική επιστημολογική στήριξη και με μια αντίστοιχη θεμελίωση δεν γίνεται να υπάρχει και να διατηρηθεί. Στον επιστημολογικό όμως χώρο, η κυριαρχία του ποζιτιβισμού καθιστά δύσκολη, αν όχι ανέφικτη, τη σύνθεση σε ένα κοινό σχέδιο πρόγραμμα του μοντερνισμού με την επιστήμη.

Η ψυχανάλυση που βρίσκεται στη βάση του αισθητικού ηδονισμού του σουρεαλισμού και της action painting οδήγησε (ή ξέπεσε) σε μια κανονιστική πρακτική επαναφοράς των ατόμων στην κοινά αποδεκτή κοινωνική ζωή και στον παραγωγικό μηχανισμό, και όχι στην ψυχική σεξουαλική και κοινωνική απελευθέρωση. Η οπισθοχώρηση του φεμινισμού, για παράδειγμα, και η επιστροφή σε παραδοσιακά οικογενειακά και σεξουαλικά πρότυπα και αξίες, αφαιρούν μια σημαντική βάση από τον μοντερνισμό. Τα νέα κινήματα, που και αυτά βρίσκονται γενικότερα σε υποχώρηση σήμερα, δεν έχουν κατορθώσει να επεξεργαστούν μια κοινή και ιστορική θεώρηση του κόσμου, απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε μοντερνιστικό πρόγραμμα. Ο μοντερνισμός μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες ίσως να χρειάζεται μια σοβαρή μεταρρύθμιση, στο βαθμό που η αποσπασματοποίηοη και η αποσύνθεση έχουν πάρει τέτοιες διαστάσεις, που κατά συνέπεια είναι αδύνατο να οδηγήσουν σε μια σύνθεση. Ακόμη και σαν τάση, μια τέτοια προσπάθεια είναι πολύ δύσκολη. Επιπλέον οι διάφορες μικροουτοπίες κινδυνεύουν να ξεπέσουν σε αντιδραστικές κατευθύνσεις.

Η ανυπαρξία όμως της τάσης προς τη σύνθεση και η έλλειψη της οποιασδήποτε ριζοσπαστικής κοινωνικής ουτοπίας δεν διαγράφουν κάθε μοντερνιστική προοπτική όπως προπαγανδίζουν οι διάφοροι μ-μ ιδεολόγοι. Αντίθετα, αυτή η προοπτική μπορεί να συλληφθεί ως ένα απόσπασμα (κομμάτι) – όλο. Η τέχνη έτσι μπορεί να αρνηθεί τα μ-μ μικρά recits (αφηγήματα), μέσα από τη συνειδητή δημιουργία μοντέρνων και ριζοσπαστικών έργων κομματιών, ως έκφραση μιας δύσκολα συντιθέμενης ολότητας (και καθολικότητας), που θα την εμπεριέχουν όμως σπερματικά και θα την αντικαθιστούν μέχρι την πλήρη συγκρότηση της σαν τέτοια. Ακόμη και αν αποδεικνυόταν κάτι τέτοιο αδύνατο, ίσως αυτά τα έργα, τα οποία θα κατέληγαν μέσα απ’ αυτή τη διαδικασία σε αυτόνομα, να έπαιρναν στο νοηματικό επίπεδο τη θέση του παλιού και ως ένα βαθμό ανέφικτου πλέον χεγκελιανού συστήματος, αρκεί η ολότητα ν’ αναπαράγεται, να προβάλλεται ή και να συλλαμβάνεται έστω και περιορισμένα, και τέλος να είναι διαλεκτικά παρούσα στα μικρά κομμάτια ολότητες. Μπορεί ακόμη να υποτεθεί, ότι η αυτονόμηση τους θα εμφανιζόταν ακόμη και αφετηριακά ως μια συνθήκη sine que non του ριζοσπαστισμού τους. Η υπό ανεύρεση ολότητα όμως δεν έχει αλλάξει ουσιαστικά, είναι η ίδια: Η ολική επανάσταση και η πλήρης κοινωνική χειραφέτηση.

Η ανάγκη ανανέωσης των μορφικών και αισθητικών (με τη στενή έννοια της λέξης) προτύπων του μοντερνισμού ίσως είναι για πολλούς καλλιτέχνες περισσότερο από προφανής: επιβεβλημένη. Αυτή η ανανέωση δεν μπορεί να γίνει ακριτικά, όπως και ο πειραματισμός δεν μπορεί να γίνεται για τον πειραματισμό. Η συστηματική μελέτη της τέχνης και η βαθιά συνειδητοποίηση των πραγματικών κοινωνικών αναγκών, σε συνδυασμό με την αναζήτηση αυθεντικών και νέων μορφών καλλιτεχνικής έκφρασης μπορούν να δημιουργήσουν τις προϋποθέσεις αυτής της ανανέωσης. Και η ανάγκη όμως της κουλτούρας είναι απόλυτα απαραίτητη. Μόνο με μια διανοητική εργασία βάθους και πλάτους, εσωτερική κι εξωτερική, είναι δυνατόν να γίνουν βήματα προς τη δημιουργία νέων πλαστικών και καλλιτεχνικών μορφών, ανεξάρτητα από τις ιδιαίτερες για κάθε ρεύμα ή καλλιτέχνη επί μέρους μορφές και διαδικασίες έκφρασης. Είναι πάντα δυνατό ένα προχώρημα του μοντερνισμού προς νέες κατευθύνσεις, σε αντίθεση με τα μ-μ κηρύγματα περί τέλους της τέχνης, ολικής καταστροφής και ιστορικής ανακύκλωσης, αλλά πάντα με τις παραπάνω προϋποθέσεις, που βοηθούν ν’ αποφευχθεί το εύκολο, το κιτς, το εύκολα πωλήσιμο, το «λαϊκό» κ.λπ. Η έλλειψη έστω και μιας από τις παραπάνω προϋποθέσεις οδηγεί σχεδόν πάντα την καλλιτεχνική έκφραση σε αδυναμίες, σε ρηχότητα ή σ’ εντυπωσιασμό, στον άχαρο αγώνα αναζήτησης του «μοναδικού» ή του εντελώς νέου, ενώ τέτοια δεν υπάρχουν, ούτε έχουν υπάρξει ποτέ στην ιστορία, (είναι προφανές ότι αυτός ο ψευτομοντερνισμός προκαλεί ίσως μεγαλύτερη ζημιά στον μοντερνισμό παρά ο μ-μ ο ίδιος).

Είναι γνωστό, και γενικότερα αποδεκτό, ότι η τέχνη διέρχεται μια περίοδο κρίσης, που σε συνδυασμό με την ευρύτερη κοινωνική και ιδεολογική κρίση οδηγεί σε κρίση κριτηρίων. Η κρίση όμως εμπεριέχει ένα δυνατό ξεπέρασμα της, όπου το καινούργιο και δυναμικό θα κυριαρχήσει πάνω στο παλιό και το ξεπερασμένο. Αυτό το ξεπέρασμα θα συνδυαστεί εκ των πραγμάτων με την εμφάνιση νέων (μοντερνιστικών) κριτηρίων συνδεδεμένων, σύμφωνα με την αρχή της ομολογίας, με την εμφάνιση νέων κοινωνικών και ιδεολογικών θεωρήσεων του κόσμου, στο βαθμό που θα είναι απελευθερωτικές. Μπορεί ακόμη μια νέα μοντερνιστική απόπειρα να προηγηθεί της γενικότερης κοινωνικής κίνησης. Κατά μια τρίτη άποψη, ο μοντερνισμός στην αφηρημένη του έκφραση και συγκεκριμενοποίηση (αφηρημένη τέχνη) δεν έπαψε ποτέ να είναι επίκαιρος: βρίσκεται ακόμη σε μια πρώτη φάση ανάπτυξης του και είναι ουσιαστικά ανεξάντλητος και με ζωντανές πάντα τις προοπτικές του. Κατά μια ακόμη άποψη ο μοντερνισμός πάντα επαναπροσδιοριζόταν αναφορικά με την αρχαιότητα και ίσως χρειάζεται και πάλι μια τέτοια κριτική επιστροφή.

Αυτό όμως που είναι σίγουρο, είναι το γεγονός, ότι ο μοντερνισμός σ’ όλες του τις εκφράσεις και εκδηλώσεις διατηρούσε ή αναζητούσε κριτικά μια προοδευτική διάσταση, συνιστούσε μια απόπειρα ανασύνθεσης του Λόγου, και κατά συνέπεια αποκτούσε την αναπαλλοτρίωτη ριζοσπαστική διάσταση του (του Λόγου). Ο μοντερνισμός οριζόταν ως η έκφραση της συνειδητής άρνησης της πραγμοποίησης, ως η αναζήτηση, στο αισθητικό επίπεδο, της διαλεκτικής της κοινωνίας προς την απελευθέρωση της. Κατά συνέπεια, ήταν αντίθετος με κάθε στατική αντίληψη της κοινωνίας, με κάθε ρεαλίζουσα και οντολογίζουσα αντίληψη του υπαρκτού (αλλοτριωμένου) είναι.

Δεν έχει γίνει ακόμη σαφές από τις μ-μ επιθέσεις γιατί ο μοντερνισμός πρέπει να υποχωρήσει απ’ αυτούς τους στόχους, γιατί πρέπει ν’ αλλάξει ριζικά τη φύση του μετατρεπόμενος στο αντίθετο του, γιατί πρέπει να παραιτηθεί από το ιστορικά μη πραγματοποιημένο πρόγραμμα του, από τη συνεχή θέληση της αναζήτησης εκ μέρους του νέων εκφραστικών τρόπων και μορφών.

Η μοντέρνα τέχνη εκφράζει μια κριτική ερμηνεία του κόσμου, που στηρίζεται στη συσσωρευμένη γνώση, στην εξωτερική σύνδεση της με τη φύση και ταυτόχρονα στην πρόθεση της για καθολικότητα, αποτέλεσμα της γενικότερης τάσης της προς την ορθολογικότητα (ρασιοναλιτέ) που εκφράζεται μέσα στην μοντέρνα σύλληψη του κόσμου. Σαν τέτοια, εξωτερικεύει καλλιτεχνικά και νοηματικά αυτή την εσωτερικευμένη σχέση της και συνεισφέρει στο προχώρημα της συνολικής γνώσης. Ταυτόχρονα, μετατρέπεται από μερικό σε καθολικό φαινόμενο. Επιπλέον εμπεριέχει μια αρνητική (κριτική) στάση απέναντι στον αλλοτριωμένο κόσμο και μια θετική στάση, που απορρέει από την κατανόηση σε βάθος αυτού του ίδιου κόσμου, στη σύνθεση του. Και με μια πιο γενική έννοια, ο μοντερνισμός ορίζεται από το καλλιτεχνικό, το αισθητικό, το κοινωνικό, το ιδεολογικό και το γνωστικό στοιχείο στη σύνθεση τους. Είναι μέσα στις νέες και αρκετά διαφοροποιημένες συνθήκες ο ιστορικός κληρονόμος του καθολικού πνεύματος της Αναγέννησης και του Διαφωτισμού.

Ο μοντερνισμός είναι η έκφραση της κρίσης που συνειδητοποιείται από την μεσολάβηση της οξείας συνείδησης των πρωτοπόρων καλλιτεχνών, η έκφραση των αδιεξόδων του σύγχρονου ανθρώπου και της υπαρξιακής του αγωνίας: Είναι τέχνη ορίων και οριακών καταστάσεων. Ταυτόχρονα αναζητεί εναγώνια το ξεπέρασμα, το ολικό ξεπέρασμα.

Η μοντερνιστική και ανανεωτική θέληση βρίσκεται στη βάση της αντίστοιχης μοντερνιστικής πρακτικής, με την έννοια ότι απελευθερώνει ένα προφανές ενδιαφέρον για την κοινωνική ζωή. Αυτή η θέληση συνδέεται με την ύπαρξη του δημιουργικού υποκειμένου, και ξεπερνά ταυτόχρονα κατά πολύ τα ηθικά πλαίσια της δραστηριότητας του.

Κατά κανόνα, η μοναδική γνωστικο-αισθητική εργασία της μοντέρνας τέχνης στην ορθολογική της διάσταση πραγματοποιούταν με πολύ φτωχά υλικά, και μέσα στο ίδιο φτωχό ατελιέ. Αυτή η επιλογή συνδεόταν με τη ριζική αντίθεση σε κάθε αντίληψη αποδοχής του λουξ· συμβάδιζε με την άρνηση της αλλοτρίωσης και τη θέληση ξεπεράσματος της. Στον Α. Τζιακομμέτι, για παράδειγμα, αυτή η αντίληψη-κατάσταση είχε πάρει μορφές παροξυσμού: Ο συγκεκριμένος καλλιτέχνης δεν διέφερε ουσιαστικά από έναν σύγχρονο Διογένη. Τόσο ο Τζιακομέτι όσο και οι περισσότεροι πρωτοπόροι καλλιτέχνες δούλευαν μ’ ένα σχεδόν αναρχικό τρόπο, (εργασία τη νύχτα και χωρίς κανένα σύστημα, κ.λπ.), ώστε με το ξεπέρασμα κάθε νόρμας εξωτερικά επιβεβλημένης να γίνει κατορθωτή η σύλληψη, η επεξεργασία και η έκφραση συγκεκριμενοποίηση μέσα στο έργο μιας εντελώς απελευθερωτικής διάστασης. Η εικαστική-αισθητική συγκεκριμενοποίηση της κοινωνικής ουτοπίας γινόταν κατορθωτή, χειροπιαστή. Η πρακτική των καλλιτεχνών της πρωτοπορίας αποσκοπούσε ακριβώς σ’ αυτόν τον στόχο. Ο μ-μ ανατρέπει ακριβώς τη βασική προϋπόθεση ουσιαστικής δημιουργίας, θυσιάζοντας την αυτονομία της τέχνης στη βιομηχανία της κουλτούρας, στα Μουσεία, στις μόδες πυν γκαλερί και των υπεραναπτυγμένων πολιτιστικών μηχανισμών. Ως προς τις συγκεκριμένες δημιουργίες του, αυτές δεν απέχουν αισθητά από τις παραδοσιακές.

Το μ-μ πισωγύρισμα είναι αποτέλεσμα της ανάπτυξης ενός έντονου συναισθήματος ασφάλειας και προφύλαξης στο γενικότερο κοινωνικό επίπεδο’ στον καλλιτεχνικό και πολιτιστικό χώρο αυτό το συναίσθημα εμφανίζεται μ’ έναν πολύ πιο έντονο τρόπο. Το κίνημα του Μάη καταρρέει και μαζί μ’ αυτό διακόπτεται κάθε ανανεωτική προσπάθεια στο χώρο της τέχνης και της κουλτούρας. Ο νεοσυντηρητισμός αναδύεται μέσα απ’ αυτές τις συνθήκες, αμφισβητώντας συστηματικά τις κατακτήσεις του Μάη. Ο μ-μ σαν ρεύμα αισθητικό αναλαμβάνει, μ’ ένα συστηματικό τρόπο, όχι μόνο να θέσει σε αμφισβήτηση την τάση προς τον πειραματισμό και την ανανέωση των καλλιτεχνικών μορφών που βγήκαν από την ευφορία του Μάη, αλλά ακόμη περισσότερο να καταφύγει στο παρελθόν για να ιδανικοποιήσει (αγνοώντας ακριβώς τον Μάη) εντελώς ξεπερασμένα και νεκρά πρότυπα. Έτσι η καταστροφή που προκαλεί των σύγχρονων αισθητικών κριτηρίων και αντιλήψεων είναι πλήρης. Όλο και περισσότερο κατανοείται το γεγονός ότι ο ανορθολογισμός, η αλχημεία και το αμάγαλμα, κύρια χαρακτηριστικά του μ-μ, δεν αποτελούν απάντηση στην κρίση.

Η σημερινή «γενική καταστροφή» (Ολίβα) δεν είναι μεγαλύτερη από την καταστροφή που επέφερε ο 2ος Πόλεμος όταν, όπως έλεγε και ξανάλεγε ο Αντόρνο, δεν μπορούσε να υπάρξει η ποίηση στην οποιαδήποτε μορφή της. Παρ’ όλα αυτά η τέχνη, μέσα στις απόλυτα καταστροφικές συνθήκες του 2ου Πολέμου, δεν σταμάτησε ποτέ ν’ αναζητά τον αισθητικό ηδονισμό, σαν έκφραση της ύστατης πίστης της στις ανθρωπιστικές, κοινωνικές και ιστορικές αξίες· στις δυνατότητες της κοινωνίας ότι τελικά μπορεί να σωθεί. Δηλαδή αυτόματα καταρρέει και αυτό το ψευδο-επιχείρημα του μ-μ, ότι δηλαδή στις σημερινές συνθήκες είναι αδύνατη κάθε μοντέρνα δημιουργία, χωρίς να παραβλέπονται και οι δυσκολίες πραγματικά αυθεντικής καλλιτεχνικής δημιουργίας μέσα σε συνθήκες άπειρα πιο αλλοτριωτικές, όπως είναι οι σημερινές, σε σχέση με τη δεκαετία του ’40, όπου εμφανίστηκε ορμητικά η νέα πρωτοπορία. Βέβαια η αλλοτρίωση επιτείνεται σήμερα και από τον μ-μ, που δεν παύει να είναι ενεργό τμήμα της, και ο αναπόφευκτος αποπροσανατολισμός που αυτός επιφέρει, παίζει εντελώς ανασταλτικό ρόλο προς κάθε προσπάθεια ξεπεράσματος της κρίσης στο χώρο της τέχνης.

Η αναγέννηση της τέχνης σήμερα έχει ανάγκη επεξεργασίας ενός προγράμματος ανασυγκρότησης της (κοινωνικής) θεωρίας. Και, αντίθετα: ένα μοντερνιστικό προχώρημα της τέχνης σήμερα είναι δυνατό να συνεισφέρει στην ανασυγκρότηση της θεωρίας. Και με μια πιο γενική έννοια, η φιλοσοφία και η κοινωνική θεωρία έχουν ανάγκη την τέχνη στη σύλληψη της ανθρώπινης συνθήκης σήμερα, όταν οι λεγόμενες ανθρωπιστικές επιστήμες έχουν ξεπέσει σ’ έναν άκρατο ποζιτιβισμό και εμπειρισμό. Η μοντέρνα τέχνη στο σύνολο της ανέδειξε μορφές της κοινωνικής ζωής που ξέφευγαν εντελώς από τη (θεωρητική) σκέψη. Γιατί θα πρέπει η τέχνη να σταματήσει ν’ αναπτύσσεται προς την ίδια κατεύθυνση; Γιατί θα πρέπει να σταματήσει να διερευνά τις σύγχρονες κοινωνικές συνθήκες και τη φύση του σύγχρονου ανθρώπου; Γιατί θα πρέπει να σταματήσει να αναζητά την αποδέσμευση των αποθεμάτων φαντασίας και θέλησης για την απελευθέρωση της κοινωνίας;

Η ακμή της αφαίρεσης, μια από τις βασικότερες συνιστώσες του μοντερνισμού στο χώρο της λογοτεχνίας, της μουσικής, και κυρίως στη ζωγραφική και τη γλυπτική, συμβάδισε με τον λίγο πολύ ρεντουξιονιστικό χαρακτήρα της. Παρά το γεγονός ότι, στην ηρωική της περίοδο, η αφαίρεση συνεισέφερε στη λύση και στο προχώρημα πολλών και δύσκολων αισθητικών προβλημάτων, η πορεία της προς τον ρεντουξιονισμό-φορμαλισμό συμβάδισε με την διαπίστωση-έκφραση του τέλους του υποκειμένου (ή ενός τέλους). Ταυτόχρονα, η πορεία προς ένα σχετικά έντονο φορμαλισμό, από τον μινιμαλισμό ειδικότερα, οδήγησε την αφαίρεση προς ένα σχετικό αδιέξοδο, σε μια κρίση εκφραστικών μέσων από μια συγκεκριμένη άποψη την οδήγησε σ’ ένα κάποιο τέλος. Ένα δυνατό ξεπέρασμα αυτού του συγκεκριμένου τέλους ίσως επέλθει μέσα από μια επιστροφή στην ιστορία, μέσα από μια επανεξέταση της ιστορίας της ίδιας της αφαίρεσης στον ΧΧο αι. Η μ-μ περίοδος, που ξεκίνησε αμέσως μετά τον μινιμαλισμό δυστυχώς δεν οδήγησε ούτε σ’ αυτήν την επανεξέταση, αλλά ούτε και στη λύση του αφαιρεσιακού αδιεξόδου, διότι μετέθεσε τη συζήτηση σ’ ένα άλλο επίπεδο ριζικά διαφορετικό και καθόλου ευνοϊκό για το οποιοδήποτε παραπέρα προχώρημα, για την οποιαδήποτε κριτική επανεξέταση του προβλήματος. Η κατεδάφιση του μοντερνισμού που προτείνει (ο μ-μ) οδηγεί σε νέα αδιέξοδα, σε παράταση της κρίσης ή στην καλλιτεχνική μηχανιστική αναπαραγωγή της. Μ’ άλλα λόγια το πρόβλημα της επικαιρότητας και της ιστορικής δυνατότητας της αφαίρεσης παραμένει ακέραιο, και μια πιθανή λύση του θα δοθεί μόνο υπερβαίνοντας τα μ-μ υποπροϊόντα.

Ο μ-μ στηρίζεται στη θεωρητικοποίηση όχι της συνείδησης, αλλά του «αποικιοποιημένου βιωμένου κόσμου» (Χάμπερμας), σαν αποτέλεσμα της οριζόντιας σύλληψης του της κοινωνίας. Η κοινωνία εκλαμβάνεται χωρίς κρίση, χωρίς ανισότητες κ.λπ., χωρίς δυνατότητες ριζικής αλλαγής της. Δηλ. ιδανικοποιείται στη σημερινή της ταξική μορφή. Το ενεργητικό υποκείμενο των πρωτοποριών αντικαθίσταται από το «ήσυχο υποκείμενο» (Ολίβα) της Transavantgarde!

Στα τελευταία χρόνια η πειθάρχηση της εργατικής τάξης στις χώρες του ύστερου καπιταλισμού συμβαδίζει με την εμφάνιση και επέκταση της κρίσης, και της παράλληλης ενσωμάτωσης τεχνοκρατικοποίησης των συνδικάτων, ισχυροποίησης των διοικητικών ιεραρχικών μηχανισμών του σύγχρονου κράτους. Η νομιμοποίηση επιτελείται μέσα από την ισχυροποίηση του κράτους και των μηχανισμών του. Στο ιδεολογικό επίπεδο εμφανίζονται σαφείς τάσεις προς τον μεσσιανισμό και τον παγανισμό μεσαιωνικού τύπου. Στο καθαρά κοινωνικό επίπεδο η ατομικοποίηση συμπληρώνει το τοπίο σήψης και αποσύνθεσης που κυριαρχεί. Μέσα σ’ αυτές τις συνθήκες, ο μ-μ αποτελεί μια από τις συνιστώσες της πολιτιστικής ιδεολογικής ενσωμάτωσης, βοηθητική των μηχανισμών κοινωνικής ενσωμάτωσης και καταστολής.

Η επιρροή του μεταστρουκτουραλισμού (ο στρουκτουραλισμός έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην ανάπτυξη της νεώτερης τεχνοκρατικής σκέψης και της νέας φιλοσοφίας που αποτελούσαν βασικές παραμέτρους του μ-μ) συνδέεται με τις προσδοκίες των νεώτερων διανοουμένων, των οποίων ο ορίζοντας έχει γίνει τόσο ζοφερός, ώστε συμβάλλει αποφασιστικά στη διάδοση μιας αριστοκρατικής διάθεσης, η οποία πολλές φορές καταντά ακόμη και σ’ αποκαλυπτικές προσδοκίες αναζωπύρωσης ενός θρησκευτικού αισθήματος. Η μεταμοντερνιτέ συνδέεται αδιαχώριστα με τις έννοιες της μεταϊστορικότητας και με τις νεοσυντηρητικές συνέπειες του μεταστρουκτουραλισμού, δηλαδή της φιλοσοφικής της θεμελίωσης. Το φράγμα που δημιουργείται έτσι στη μοντερνιστική, και γενικότερα στη γνήσια καλλιτεχνική και κοινωνική πρακτική, ορθώνεται αδιαπέραστο.

Ο Αντόρνο θεωρητικοποιώντας τις καταστάσεις της μοντέρνας τέχνης, ριζοσπαστικοποιεί την κριτική του Λόγου μέχρι το σημείο της αυτοαναφορικότητας, μέχρι το σημείο που η κριτική αρχίζει να υπονομεύει τα ίδια τα θεμέλια της. Μ’ αυτήν την έννοια διαφέρει απόλυτα από τους σημερινούς νιτσεϊκούς χαϊντεγγεριανούς, στο ότι δεν θέλει να ξεφύγει από τα παράδοξα της κριτικής του Λόγου, αν και η κριτική μπορεί σήμερα να μην έχει υποκείμενο. Η φιλοσοφία του Αντόρνο αντέχει μέσα στην ενεργό αντίφαση μιας αρνητικής διαλεκτικής, η οποία στρέφει το αναπόφευκτο μέσο της σκέψης, που γνωρίζει και αντικειμενοποιεί τα πράγματα, εναντίον του ίδιου του εαυτού της. Η ολική αμφισβήτηση του Λόγου, αντίθετα, θα έβαζε σε αμφισβήτηση την ίδια την θεμελίωση της μοντερνιτέ, όπως συμβαίνει με τους κυνικούς μεταστρουκτουραλιστές με τους μεταμοντέρνους ιδεολόγους.

Η αισθητική θεωρία της μοντέρνας τέχνης καταρρέει μόλις λυθεί ο δεσμός της με τη φιλοσοφία της ιστορίας και σ’ ένα βαθμό αυτονομείται από τη θέση, σύμφωνα με την οποία κάθε πρόοδος της αντικειμενοποίησης οδηγεί την ανθρωπότητα όλο και περισσότερο προς στην πραγμάτωση. Το ίδιο αναγκαίο είναι και η τέχνη να ξεφύγει από την επέκταση των πραγμοποιητικών διαδικασιών που προκαλούνται από την κάθε νέα πρόοδο, διότι μέχρι τώρα η πραγμοποίηση όλο και περισσότερο γενικεύεται και ισχυροποιείται…

Η μέχρι τώρα πρακτική της μοντέρνας τέχνης και η αισθητική δεν κατόρθωσαν να προβάλλουν επιθυμητές μορφές ζωής για το μέλλον, δεν κατόρθωσαν να εισάγουν στην καθημερινή ζωή πρότυπα επεξεργασμένα απ’ αυτές χωρίς αλλοτριωτικές και παραμορφωτικές επιδράσεις και διαφοροποιήσεις από την κατεστημένη τάξη και τη λογική της. Αντίθετα η κριτική της κουλτούρας και η σύγχρονη ανάπτυξη των διαφόρων μορφών αντικουλτούρας συνεισφέρουν στη θεμελίωση της ανάγκης μιας νέας κοινωνικής δόμησης ή μιας νέας οργάνωσης της κοινωνίας από τα κάτω, στην ανάγκη επεξεργασίας μιας ιδεολογίας μ’ έναν οργανικό τρόπο και με σαφή την τάση συγκρότησης της σε ηγεμονική.

Η πτώση των πρωτοποριακών αξιών και προτύπων είναι σχεδόν ολική. Η κριτική της ιδέας της προόδου, και ιδιαίτερα της τεχνολογικής, ήταν, και παραμένει, μια από τις βασικές προϋποθέσεις αυτονόμησης της τέχνης, ξεπεράσματος της οπισθοδρόμησης, του τεχνολογισμού και του παραδοσιασμού. Αλλά είναι αδύνατη η σύλληψη ενός κάποιου μέλλοντος στο οποίο μπορεί να προσβλέπει η τέχνη. Με μια πιο γενική έννοια το πρόβλημα που τίθετα είναι: Μπορεί η θεωρία της χειραφέτησης ν’ αποφύγει την ιδέα της προόδου;

Η σημερινή αντιμεταμοντερνιστική καμπή μπορεί να αποτελέσει αφετηρία μιας γενικευμένης και σε βάθος συζήτησης αναφορικά με την τέχνη, αλλά με σαφώς – ΐ μοντερνιστική προοπτική. Μπορεί ν’ αποτελέσει την αρχή ώστε να ραγίσει το κυρίαρχο και πλατιά διαδεδομένο μ-μ πνεύμα. «Σήμερα καθήκον μας είναι να βεβαιώσουμε ότι στο μέλλον δεν θα αφήσουμε την ικανότητα για θεωρία και για πράξη που απορρέει από τη θεωρία να χαθεί, ακόμη και αν έρθει μια περίοδος ειρήνης όπου η καθημερινή ρουτίνα θα αποκρύψει για μια ακόμη φορά το πρόβλημα. Καθήκον μας είναι να αγωνιζόμαστε συνεχώς για να μην απελπιστεί εντελώς η ανθρωπότητα από τα φοβερά δεινά του παρόντος για να μη χαθεί από το πρόσωπο της γης η πίστη του ανθρώπου στη δυνατότητα πραγμάτωσης μιας αξιόλογης, ειρηνικής και ευτυχισμένης κοινωνίας» (Μ. Χορκχάιμερ).

 

* Υπάρχουν πολλά γνωστά κείμενα και μελέτες σχετικά με την πολεμική μοντερνισμοΰμεταμοντερνισμού που χρησιμοποιούμε σαν Βάση. όπως επίσης και οι ιστορικές αναλύσεις της Σχολής της Φραυκφούρτης στη συνέχεια των οποίων τοποθετείται η όλη μας θεωρητική προσπάθεια. Βλ. μεταξύ άλλων. Β. Buckloch. Regression el totalitarisme ed. Terriloires. J. Habermas, «La moderniie: Un projet inacheve». in Critique No 413. F. Guaitari. «Impasse postmoderne» in Flash Art No 11. κ.ά.

Πηγή: theseis
Τεύχος 27, περίοδος: Απρίλιος – Ιούνιος 1989

Δικαιώματα ή Απελευθέρωση των Ζώων; Μερικές διάσπαρτες σκέψεις πάνω στην Απελευθέρωση, στην Αναρχία και στη Ζωή

Είναι πολύ συχνό φαινόμενο μέσα στο κίνημα των δικαιωμάτων και της απελευθέρωσης των ζώων να υπάρχουν διαφορετικές απόψεις και κριτικές πάνω στα δικαιώματα απ’ την μία και στην απελευθέρωση από την άλλη, από ατομικότητες, ακτιβιστές, και μέλη οργανώσεων. Για να έχουμε μια καθαρότερη εικόνα για αυτό το γεγονός, πρέπει να ρίξουμε μια κοντινότερη ματιά σε αυτές τις δύο έννοιες. Αρχικά, η έννοια των «Δικαιωμάτων» είναι το να δώσεις σε κάποιον/α το δικαίωμα να κάνει ή να έχει κάτι, με άλλα λόγια τα δικαιώματα πρέπει πρώτα να θεσμοθετηθούν ώστε να χορηγηθούν έπειτα. Η παγίδα στην οποία πέφτουν πολλοί ακτιβιστές για τα δικαιώματα των ζώων είναι η ουσία και η ιδέα των δικαιωμάτων των ζώων και της δημοκρατίας. Πρώτα, η δημοκρατία προϋποθέτει την ύπαρξη του Κράτους, των νόμων και των θεσμών που κάνουν αυτή την δημοκρατία νόμιμη, χωρίς να έχει καμία σημασία αν η δημοκρατία είναι άμεση ή έμμεση, συνεχίζει να είναι δημοκρατία, κρατική κυριαρχία και επιβολή. Ο αγώνας μας δεν μπορεί να περιχαρακωθεί μέσα στα στενά όρια της δημοκρατίας, καθώς ο αγώνας μας είναι αναρχικός και στόχος του είναι το ακριβώς αντίθετο, δηλαδή η κατάλυση της δημοκρατίας, του καπιταλισμού και του κράτους, και η αποδόμηση κάθε καταπίεσης και κυριαρχίας. Έτσι λοιπόν, η ιδέα των δικαιωμάτων προϋποθέτει με την σειρά της την συνέχιση του ίδιου ή ενός διαφορετικού συστήματος διακυβέρνησης, θέσπισης νόμων και υποδούλωσης. Τα δικαιώματα των ζώων και των ανθρώπων έχουν ανάγκη από τους νόμους και τους θεσμούς, και εν τέλει και τους αρμόδιους που θεσπίζουν αυτά τα δικαιώματα, δηλαδή έχουν ανάγκη την εξάρτηση από τους κυριάρχους και τους κυβερνήτες. Αυτόματα, φτάνουμε στο συμπέρασμα πως τα δικαιώματα των ζώων είναι η ιδέα της χορήγησης περισσότερης ελευθερίας στα ζώα, με αυτό να σημαίνει μεγαλύτερα κλουβιά, ανθρωπινότερους τρόπους σφαγής, κτλ. , και η ουσία της ελευθερίας που επιθυμούν να χορηγηθεί να μην είναι ποτέ ενάντια στην ριζική αιτία της εκμετάλλευσης τους, η οποία είναι η καταπίεση από τον άνθρωπο και τον πολιτισμό του, τα έθνη του, τα κράτη του, τους νόμους, τις μηχανές, τα εργοστάσια, τα εμπορικά κέντρα, τα γουναράδικα, ακόμα και τα φιλήσυχα νοικοκυριά. Και πάνω από όλα, τα δικαιώματα που αυτοί οι εναλλακτικοί ακτιβιστές της νομιμότητας θέλουν να θεσπίσουν για τα ζώα είναι φυσικά ανθρωποκεντρικά, σαν το σύστημα που υπηρετούν και έχουν ανάγκη. Επίσης, πολλές φορές το συγκεκριμένο ζήτημα είναι υπερβολικά μονοθεματικό. Αφού γίνουν χορτοφάγοι ή και βίγκαν, σταματούν εκεί, το βλέπουν σαν αυτοσκοπό, σαν να έχουν κάνει το κομμάτι τους, λες και αυτό από μόνο του είναι ο «αγώνας» τους, και αφού μποϋκοτάρουν την κρεατό-γαλακτό-βιομηχανία, αρχίζουν να λατρεύουν την βίγκαν βιομηχανία, που και αυτή από την πλευρά της δεν παύει να είναι μια καπιταλιστική βιομηχανία, που βιάζει τη Γη και εκμεταλλεύεται ανθρώπους ως εργάτες. Έτσι αυτοί οι εναλλακτικοί μπουρζουάδες φιλόζωοι, βρίσκουν την απόλυτη συμπόνια στην αγάπη τους προς τα ζώα, έχοντας το ως αυτοσκοπό, συμμετέχοντας σε ειρηνικές διαμαρτυρίες, σε πικετοφορίες, σε καταναλωτικά μποϋκοτάζ και σε λίστες υπογραφών για την λύση του τάδε προβλήματος, φυσικά δουλεύοντας μέσα στο σύστημα, και εκτός αυτού διακρίνονται για την λασπολογία τους ενάντια στο μαχητικό κίνημα της απελευθέρωσης των ζώων, όπου ατομικότητες και ομάδες θυσιάζουν την ελευθερία τους για την απελευθέρωση των ζώων και της γης, βάζοντας φωτιές σε επιχειρήσεις, κάνοντας μαχητικές πορείες που έρχονται σε σύγκρουση με τους προστάτες των νόμων τους, κάνοντας απελευθερώσεις ζώων δίνοντας τους έτσι το δικαίωμα στην αυτοδιάθεση της ζωής τους, και γενικότερα κάνοντας άμεσες δράσεις που αποτελούν και πραγματικό κίνδυνο για το καπιταλιστικό σύστημα, που μετράει τα πάντα σε χρήμα και υλικές ζημιές.
 
Απ’ την άλλη, η ιδέα της Απελευθέρωσης των Ζώων, και της Απελευθέρωσης γενικότερα, είναι η ιδέα του αγώνα όχι μόνο για ελευθερία, αλλά περισσότερο από αυτό, για της απελευθέρωση του εαυτού μας, των ζώων και του περίγυρου μας, από την αρρώστια που ονομάζεται κράτος, καταπίεση, κυριαρχία, και πολιτισμός. Η Απελευθέρωση των Ζώων δεν μπορεί να είναι μονοθεματική, καθώς είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την Απελευθέρωση της Γης και του Ανθρώπου, καθώς και με το κίνημα της Ολικής Απελευθέρωσης. Δεν έχει καμία σχέση με την θέσπιση δικαιωμάτων οποιουδήποτε τύπου, ή με την ανωτερότητα κάποιου να αποφασίζει για το ποιος/ποια/ποιο θα είναι ελεύθερο ή όχι στον ελεύθερο κόσμο που επιθυμούμε, αλλά είναι ένας πόλεμος για την ζωή έξω από τα στεγανά της καταπίεσης, της σκλαβιάς, της εξημέρωσης, της μιζέριας και της συντριβής των ονείρων και επιθυμιών μας. Αρνούμαστε κατηγορηματικά τα δικαιώματα που μας παρέχουν, και αναγνωρίζουμε ένα και μοναδικό δικαίωμα σε αυτόν τον κόσμο. Το Δικαίωμα να ζούμε ως ελεύθερα όντα την ζωή που επιθυμούμε, χωρίς να υπάρχει κάποιος ή κάτι πάνω από το κεφάλι μας που να ελέγχει τις επιλογές μας. Η απελευθέρωση ως έννοια και ως ουσία είναι υπεράνω όλων των ιδεολογιών, όλων των πολιτικών βιβλίων. Δεν επιθυμούμε να απαιτήσουμε περισσότερη ελευθερία για τα μη-ανθρώπινα ζώα από τους καταπιεστές τους, όπως ακριβώς δεν επιθυμούμε να παζαρέψουμε την προσωπική μας ελευθερία από κάθε είδους αφεντικού και κυριάρχου. Το ύψιστο δικαίωμα που αναγνωρίζουμε, και είναι ένα πρωτόγονο δικαίωμα, είναι το να αρπάξουμε μονάχοι μας την ελευθερία που επιζητούμε, όχι μέσα από και στο σύστημα τους, αλλά μέσω της καταστροφής των κρατών τους, των νόμων τους, των θεσμών τους, των βιομηχανιών τους και του πολιτισμού τους, που εξημερώνει τις άγριες ορμές για τον αέναο πόλεμο ενάντια σε κάθε είδους κυριαρχία και αποξένωση από την ίδια την ελευθερία. Ακόμα και αν γνωρίζουμε σοφά πως τα όνειρα μας δεν θα πραγματοποιηθούν στο όλον τους, είμαστε παραπάνω από σίγουροι πως ο αγώνας μας είναι η ίδια μας η ζωή, και μέσα στους εαυτούς μας βασιλεύει η ανάγκη να διαχύσουμε την φωτιά της απελευθέρωσης, τις σκέψεις των ατομικών μας επιθυμιών, και την άμεση δράση εναντίον των εχθρών μας, που ήταν και είναι ηλίου φαεινότεροι.
 
Η ιστορία της ανθρωπότητας στον πολιτισμό που δημιούργησε, μας έχει δείξει ξεκάθαρα πως η καταπίεση, η εξημέρωση και η κατοχή κάθε στρέμματος του πλανήτη είναι κάποιες από τις αιτίες της εκμετάλλευσης όλων των έμβιων όντων. Τα δεινά που έχει προκαλέσει το ανθρώπινο είδος δεν χωράνε σε ένα άρθρο, ούτε καν σε έναν τόμο για να αναδειχθούν, και δεν ξέρω και κατά πόσο αυτό θα ήταν λειτουργικό ή και ουσιώδες. Η κατάδειξη της μιζέριας και του πόνου που προκαλεί ο θανατερός πολιτισμός τους είναι μόνο ένα κομμάτι του μαινόμενου πολέμου. Είναι η ψυχολογική και θεωρητική βάση, πάνω στην οποία τα πόδια μας πρέπει να πατήσουν δυνατά για τις περαιτέρω ενέργειες. Ενέργειες ενάντια σε όσα μας κρατάνε φυλακισμένους, εμάς και τα υπόλοιπα πλάσματα του πλανήτη, γιατί καμία εξουσία δεν θα διαλυθεί με λέξεις και χαρτιά, αλλά με δράσεις και εξεγέρσεις. Έτσι δεν θα πρέπει να συμβιβαστούμε με τίποτα λιγότερο από την Ολική Απελευθέρωση της Γης, των Ζώων και των Ανθρώπων, καθώς δεν πρέπει ποτέ να παζαρεύουμε την ελευθερία που ανήκει σε όλους μας. Γεννιόμαστε για να είμαστε ελεύθεροι, αλλά όντας γεννημένοι σε έναν πολιτισμό-φυλακή, η μόνη επιλογή που βγαίνει φυσικά από μέσα μας είναι η αφιέρωση της ζωής μας σε αυτόν τον πόλεμο για απελευθέρωση, για την καταστροφή όλων όσων έχτισαν και για την επαναφορά των πραγματικών μας επιθυμιών στο εδώ και στο τώρα. Τίποτα λιγότερο και τίποτα περισσότερο.
 
Για την Αναρχία
 
Πηγή : TotalXLiberation
Το παραπάνω κείμενο είχε δημοσιευθεί στην αναρχική σελίδα Inter Arma το 2014

Συνέντευξη: Alfredo Cospito – “Ποια Διεθνής;” (Τρίτο μέρος)

Η ακόλουθη συνέντευξη αποτελεί το τρίτο μέρος ενός εν εξελίξει διαλόγου μεταξύ του αιχμάλωτου αναρχικού συντρόφου Alfredo Cospito, ο οποίος βρίσκεται έγκλειστος στη φυλακή της Ferrara, και τους συντάκτες της Ιταλικής αναρχικής εφημερίδας Vetriolo (Βιτριόλι). Απ’ όσα γνωρίζουμε, το πρώτο μέρος της συνέντευξης παραμένει αμετάφραστο στα αγγλικά, ωστόσο το δεύτερο μέρος μεταφράστηκε από τα συντρόφια του AMW (Abolition Media Worldwide) τον Απρίλιο του ’19. Το Βιτριόλι έχει δημοσιεύσει τη συνέντευξη σε αποσπάσματα, ενώ σχεδιάζει να τη συμπεριλάβει στην ολότητά της σε επερχόμενη έκδοση. Ελπίζουμε πως με τη μετάφρασή μας κατορθώσαμε να διατηρήσουμε ακέραιο το αυθεντικό πνεύμα της συνέντευξης, ωστόσο είμαστε έντονα συνειδητοποιημένοι πως ορισμένα λάθη πιθανώς να έχουν συμβεί, και καλωσορίζουμε οποιαδήποτε ανταπόκριση σχετικά με αστοχίες επιδεχόμενες διόρθωσης. Για την απόκτηση αντίτυπων του Βιτριόλι, επικοινωνήστε στο vetriolo[at]autistici.org.

*

Σε ορισμένα από τα πρόσφατα κείμενά σου είχες επιδιώξει να ανοιχτεί ένας διάλογος σχετικά με: τη δράση και τις ομάδες συγγένειας, τις ατομικές πρωτοβουλίες, τις αναλήψεις ευθύνης, τις μεθόδους άτυπης οργάνωσης μεταξύ αναρχικών, και την προπαγάνδα μέσω πράξης. Υπάρχουν πάμπολλες διαφορετικές εμπειρίες διατηρημένες μέχρι και σήμερα, πολυδιάστατες και ποικίλες, μεταξύ των διάφορων τάσεων του αναρχισμού. Δεν πιστεύουμε πως για τον αναρχισμό της πράξης τίθεται θέμα μη διαθεσιμότητας ή αδυνατότητας όσον αφορά το υπάρχον ιστορικό πλαίσιο. Οι αναρχικοί, με διάφορους τρόπους σε κάθε εποχή, ανέκαθεν ενεργούσαν στο “εδώ και τώρα”. Θα θέλαμε να σε ρωτήσουμε, αξιολογώντας αυτές τις εμπειρίες και τους πολύμορφους τρόπους δράσης και οργάνωσης αντιιεραρχικού και οριζόντιου χαρακτήρα: Θα μπορούσε κάποιος να ισχυριστεί πως υποβόσκει, ιδίως στην Ιταλία, μία ιδεολογική προκατάληψη εναντίον των “άτυπων οργανώσεων”, των “αναρχικών ομάδων” και των “αναλήψεων ευθύνης”; Αντίστοιχα, μήπως εν τέλει ο (κινηματικός) διάλογος, ο οποίος πολλές φορές καταντάει παρωδία, απέχει πολύ από τη δυνατότητα να προσδώσει απόλυτη εγκυρότητα ή θεωρητικές-πρακτικές αποδείξεις σχετικά με “την  αναπαραξιμότητα, την άτυπη οργάνωση, την ανωνυμία”, γειωμένα στο ιταλικό παράδειγμα, το οποίο είναι εμποτισμένο με περιορισμούς όσον αφορά τη μεθοδικότητα, τη λειτουργικότητα και, εξ ορισμού, την παραγωγή λόγου/δράσεων, βουτηγμένο σε μια παραμορφωμένη λογική περί “κινημάτων”;

Η ιδεολογική προκατάληψη εναντίον της άτυπης οργάνωσης δεν είναι κάτι νέο εδώ. Μολονότι δεν τίθεται αμφιβολία πως μερικά παραδείγματα χαίρουν μεγαλύτερης αποδοχής από τις παραδοσιακές αναρχικές οργανώσεις συγκριτικά με άλλα. Οι ”μικρές”, εύκολα οικειοποιήσιμες, ανώνυμες δράσεις εναντίον δομών της κυριαρχίας, δίχως τη συνοδεία ακρωνυμίων, δημιουργούν λιγότερα προβλήματα απ’ ότι δράσεις που απειλούν τη ζωή ανδρών και γυναικών σε θέσεις ισχύος, ιδίως όταν αυτές αναλαμβάνονται επώνυμα, δημιουργώντας μία χρονική συνέχεια. Οι πρώτες, εν αντιθέσει με τις δεύτερες, είναι πιο αποδεκτές από το κίνημα, για τον απλό λόγο ότι δεν οξύνουν στο ίδιο επίπεδο τις κατασταλτικές πολιτικές του Κράτους. Η απόρριψη του ινσουρεξιονισμού (εξεγερτισμός) ή άτυπων οργανώσεων τύπου FAI/FRI (Άτυπη Αναρχική Ομοσπονδία / Διεθνές Επαναστατικό Μέτωπο) από τον ”κλασσικό” αναρχισμό, πραγματοποιείται υπό την πρόφαση ηθικών φραγμών καταδίκης της βίας, και ειδικά συγκεκριμένων δράσεων (βομβιστικών επιθέσεων, εμπρησμών, παγιδευμένων δεμάτων, τραυματισμών, απαλλοτριώσεων). Για όσους αρέσκονται να προσδιορίζουν τους εαυτούς τους ως ”επαναστάτες”, είναι παραπάνω από προφανής η υποκρισία τέτοιων αποφάνσεων. Η επανάσταση, με το τραγικό αποτύπωμα των κοινωνικών πολέμων, είναι εκ των πιο βίαων υποθετικών γεγονότων, και, όταν μιλάμε για τον ”κλασσικό” κοινωνικό και οργανωμένο αναρχισμό, μιλάμε για συντρόφους που δεν έχουν αμφισβητήσει ποτέ το πρόταγμα της επανάστασης εν είδει μιας βίαιης ρήξης με το σύστημα. Για όσους δεν εξορίζουν την επαναστατική βία από την ιδεολογική τους επικράτεια, η αγανακτισμένη αντίθεσή τους σε συγκεκριμένες πρακτικές έχει τις ρίζες της αλλού, όχι στην ηθική, αλλά στον φόβο. Στον φόβο της καταστολής, στον φόβο της απώλειας αυτής της απατηλής (ωστόσο βολικής) εικόνας του αφελούς αναρχικού ονειροπόλου, του αθώου και ανυπεράσπιστου θύματος του συστήματος, η οποία, από τη σφαγή της Piazza Fontana και έπειτα -εδώ στην Ιταλία- χρησιμοποιείται συχνά ως άμυνα απέναντι σε κατασταλτικές εκστρατείες. Μία ”οσία” φιγούρα, στην οποία ένας ορισμένος ”κοινωνικός αναρχισμός” -συχνά μεταμοντέρνος- έχει βασίσει τους προσωπικούς του μύθους και προσδοκίες. Η αναρχική ένοπλη πάλη, μολονότι μειοψηφική, έχει στηλιτεύσει τον εν λόγω ”μύθο”, ειδικά όταν αναλαμβάνεται περήφανα απέναντι στα πρόσωπα των δικαστών. Επομένως, οφείλουμε να συμβιβαστούμε με το αναπότρεπτο: Η ”ιδεολογική” προκατάληψη εναντίον νέων μορφών αγώνα είναι συστατικό στοιχείο της φύσης των πραγμάτων. Κάθε νέα μορφή οργάνωσης ”αποδιοργανώνει” αδυσώπητα τις προϋπάρχουσες πραγματικότητες μαζί με τα πεπερασμένα όριά τους, αντικαθιστώντας και αμφισβητώντας τες. Η γέννηση όσων αποκαλείτε ”τάσεις” είναι το  συμπαρομαρτούν αποκύημα της ”αποδιοργάνωσης” που επιφέρει η σύγκρουση. Η ιστορία μας βρίθει εσωτερικών σπαραγμών μεταξύ συντρόφων οι οποίοι, θεωρητικά, (παρότι με διαφορετικές πρακτικές) θα περίμενε κανείς να βρίσκονται σε κοινό μετερίζι. Οι ”ινσουρεξιονιστές” (εξεγερσιακοί), όταν έκαναν την εμφάνισή τους τις δεκαετίες του ’70 και του ’80, υπέστησαν πολύ βίαιες επιθέσεις, καθώς εγείρονταν επαίσχυντες κατηγορίες εναντίον τους. Δεκαετίες αργότερα, οι κατηγορίες αντίστοιχου περιεχομένου δεν έλειψαν απέναντι σε συντρόφια της Άτυπης Αναρχικής Ομοσπονδίας (FAI). Ωστόσο, έχοντας διατυπώσει τα παραπάνω, πρέπει να ειπωθεί επίσης πως η επικύρωση του ”νέου” σχεδόν πάντα συνοδεύεται με ξεσπάσματα επιθετικότητας απέναντι στο ”παλιό”, και εμείς οι αναρχικοί δεν αποτελούμε εξαίρεση. Η εφάμιλλη λεκτική επιθετικότητα εναντίον των ”επίσημων” αναρχικών δεν απουσίασε (”οι γραφειοκράτες αναρχικοί”, ”οι δειλοί”, ”οι ρεφορμιστές”, ”οι αστοί”…), τίποτα όμως το τραγικό, φυσιολογικές δυναμικές (ακόμη κι αν συχνά ήταν δυσάρεστες και αντιπαραγωγικές) εντός ενός αναρχικού κινήματος ξέχειλου από ανταγωνιστικά πάθη και αντιλήψεις, και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο -επιτρέψτε μου να πω- ακόμα ζωντανού.

Διατείνεσαι πως ο διάλογος κινδυνεύει να υποβαθμιστεί σε απλή ”χλεύη για τη χλεύη” και πως ”η οικειοποιήση, ο αφορμαλισμός, η ανωνυμία” απέχουν πολύ από το να βρουν πραγματικά ”θεωρητικο-πρακτικά” ερείσματα, όντας ήδη σκοροφαγωμένα στις βάσεις τους (a priori) από μια διαστρεβλωμένη σεχταριστική λογική. Θα είχες δίκιο αν ομόλογες πρακτικές δεν είχαν δοκιμαστεί ποτέ εμπράκτως, στην πραγματικότητα όμως, ένα σημαντικό τμήμα του κινήματος τα βιώνει για χρόνια στο ίδιο του το πετσί. Βρίσκομαι χρόνια στη φυλακή γι’ αυτή μου την επιλογή. Ευτυχώς ή δυστυχώς, εφάρμοσα αυτόχρημα στην πράξη την αποτελεσματικότητα και τις συνέπειες αντίστοιχων ”εννοιών”.  Έχω απολαύσει συναρπαστικές νίκες και έχω υποστεί αντίστοιχα αποκαρδιωτικές ήττες. Όταν ”λερώνουμε” τα χέρια μας πράττοντας, οι εξυψώσεις και οι πτώσεις είναι αναπόφευκτες. Όταν ερχόμαστε αντιμέτωποι με συγκεκριμένες δυναμικές της σύγκρουσης, δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι για τίποτα. Όλα είναι πιθανά, ακόμα και τα πιο αδιανόητα πράγματα μπορούν να πραγματοποιηθούν ως δια μαγείας. Η μοναδική απρόσβλητη βεβαιότητά μας είναι πως μόνο διαμέσου της συστηματικής σύγκρουσης με την κυριαρχία  μπορούμε να επανεξετάσουμε, να επεκτείνουμε και να βελτιώσουμε τη δράση και την τακτική μας, τα υπόλοιπα είναι επουσιώδη. ”Αναπαραξιμότητα, αφορμαλισμός, ανωνυμία”, 3 απλές λέξεις με πολύ μεγαλύτερη βαρύτητα για ‘μένα από απλές αφηρημένες και πνευματώδεις θεωρίες. Έχω επιχειρήσει (όχι πάντα επιτυχώς) να είμαι συνεπής, ζώντας την Αναρχία μου σε χρόνο Ενεστώτα.

Αναφορικά με την ”αναπαραξιμότητα”, την ταυτίζω με ένα αίσθημα: της ευφροσύνης όταν κάποιος θωρεί τις πρακτικές του (όπως η αναρχική δράση) να τον αιφνιδιάζουν καθώς διαδίδονται παγκοσμίως. Το 1980 έζησα μια επιδημία επιθέσεων σε πυλώνες ηλεκτρισμού σε όλη την επικράτεια. Δεκαετίες αργότερα, έκπληκτος, βίωσα γεμάτος ενθουσιασμό τις διεθνείς καμπάνιες αλληλεγγύης και την έκρηξη της Άτυπης Αναρχικής Ομοσπονδίας (FAI/IRF) να φτάνει σχεδόν στις άκρες του κόσμου. Παρελθούσες εμπειρίες (υπερβολικά βραχύβιες κάποιες φορές), που αφήνουν όμως το στίγμα μιας ζωής γεμάτης, μιας ζωής αξιοβίωτης, της ζωής ενός αναρχικού της πράξης, μιας ζωής ξέχειλης από αισιοδοξία. Απολαύσεις δύσκολο να κατανοηθούν από όσους τις στερήθηκαν, αλλά εφικτό να επιτευχθούν όταν απλώς εισβάλεις στο προσκήνιο και μεταφέρεσαι από τη θεωρία στην πράξη ανακαλύπτοντας έναν νέο κόσμο.

Οι 3 προαναφερθείσες πρακτικές, με το κύλισμα των χρόνων, δοκιμάστηκαν όλες στο μέτωπο -μηδεμιάς εξαιρουμένης- και, παρότι (πότε πότε) συντήρησαν μία στρεβλή, σεχταριστική λογική, συνιστούν τις πλέον ζωτικές και μαχητικές πλευρές της αναρχίας, της έμπρακτης εφαρμογής της. Ειδικά όταν αυτές οι συζητήσεις εμπλέκουν συντρόφια μυημένα στη δράση, τότε αποκτούν μία διαφορετική, πραγματική εμβρίθεια. Ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο, ακόμα και μεταξύ συντρόφων της αφορμαλιστικής τάσης, δεν απουσιάζουν αντιθέσεις, και δη ισχυρές. Δε θα έπρεπε να ξαφνιαζόμαστε, ιδίως αν λάβουμε υπόψιν πως η τελευταία (η αφορμαλιστική τάση) χαρακτηρίζεται από ποικίλες δυναμικές, τόσο στο δομικό-οργανωτικό κομμάτι, όσο και στο ”επιχειρησιακό”. Με την πάροδο των χρόνων, οι μεγαλύτερες αντεγκλήσεις σχετίζονται με το ζήτημα των αναλήψεων ευθύνης, κυρίως με τη χρήση ακρωνυμίων και σταθερών υπογραφών – υστερούν μόνο σε σύγκριση με τη διαμάχη γύρω από την ”θεαματικοποίηση” ορισμένων δράσεων και την κατηγορία πως αδυνατούν να καταστούν οικειοποιήσιμες. Στην ουσία μιλάμε για διαφορετικές πρακτικές, καίτοι όχι ανταγωνιστικές, με θεμελιωδώς διαφορετικές απολήξεις. Αυτό εμπερικλείει αντιμαχόμενες στάσεις και επιλογές ζωής που διακρίνουν τις 2 πλευρές της σύγχρονης αναρχίας της πράξης. Από τη μία πλευρά το ”αντί-κοινωνικό” και ”μηδενιστικό” ρεύμα, το οποίο τεντώνει τη βιαιότητα της δράσης στις πιο ακραίες της συνέπειες, απηχώντας τον ”μύθο” της ”εκδικητικής αναρχίας”. Διατηρεί τις ”κοινωνικές” προεκτάσεις της δράσης, μετατεθειμένες όμως στο μέλλον: όταν ο ”μύθος” θα έχει διαπεράσει τις καρδιές των καταπιεσμένων. Από την άλλη μεριά, οι κοινωνικοί αναρχικοί, οι εξεγερσιακοί, οι οποίοι, προκειμένου να εξασφαλίσουν μία συλλογική και ποσοτική ανάπτυξη, είναι πρόθυμοι (θέτοντας ενδιάμεσους στόχους σε συγκεκριμένους κοινωνικούς αγώνες) να περιορίσουν και να ταξιθετήσουν τη δική τους καταστρεπτική βία. Για μια βαθύτερη κατανόηση, ας δούμε ποιες είναι διαφορές τους, οι οποίες, ειδικά από οργανωτικής έποψης, είναι αξιομνημόνευτες μεταξύ ”ομάδων συγγένειας” διασκορπισμένων χωρικά που επικοινωνούν μέσω αναλήψεων ευθύνης, προωθώντας ”διεθνείς συντονισμούς επίθεσης” και ”ομάδες συγγένειας” συνδεδεμένες με έναν συγκεκριμένο τοπικό αγώνα, σχετιζόμενες με ”δημόσιες εκδηλώσεις”, ανοιχτές στον κόσμο και στο ”κίνημα”. Εξίσου ριζικές είναι οι διαφορές στο ”επιχειρησιακό” κομμάτι. Έχουμε αρχικά το παράδειγμα βίαιων πράξεων ισχυρού αντίκτυπου, οι οποίες αποσκοπούν στην ”προπαγάνδα διαμέσου της πράξης”, στην απλή διασπορά του τρόμου στο στρατόπεδο των εκμεταλλευτών. Επομένως, πρόκειται για μία μέθοδο δράσης που απεκδύεται της ανάγκης να συμβιβαστεί, να συνδιαλεχθεί με το υπάρχον, αφού δε στοχεύει να εμπλακεί σε κάποια ενδιάμεση πάλη. Ο μοναδικός της απώτερος σκοπός (παρεκτός της αμιγούς, εγωιστικής, εύηχης απόλαυσης της καταστροφής) είναι η αναγέννηση με κάθε κόστος του ”μύθου” της ”εκδικητικής αναρχίας”, του ”μελλοντικού ήλιου”, της ”αναρχικής εξέγερσης”. Εφαρμόζοντας την ‘‘προπαγάνδα δια της πράξης” αναζωογονούν αυτόν τον ”μύθο”, ανακτώντας τη σταδιακά χαμένη μας υπόληψη αντίκρυ στους υπόλοιπους καταπιεσμένους. Αξιοπιστία που θα επανακτήσουμε με δράσεις έκλυτες, αποδεσμευμένες από οποιουσδήποτε φραγμούς, διότι θα έχουν έναν και μόνο σκοπό, βαθιά αξιακό: να χτυπήσουν σκληρά τους εκμεταλλευτές μας παίρνοντας εκδίκηση για τους εκμεταλλευομένους. Πρόκειται, εν τέλει, για μια πρακτική ενδεικτική της ”μηδενιστικής”, ”σκοτεινής” πλευράς της αναρχίας, μιας αναρχίας που είναι γεμάτη εκδικητικότητα, μίσος, βιαιότητα και μία ακαταμάχητη περιφρόνηση της λογικής, εκπορευόμενη από την ”παρανοϊκή” και ατρόμητη επιθυμία για ελευθερία, και η οποία αποτελεί -κατά τη γνώμη μου- την πλέον ζωντανή κι ελπιδοφόρα πλευρά του αναρχισμού μας. Αυτή θεωρώ πως κάποια μέρα θα μας οδηγήσει στην επανάσταση. Απεναντίας, υπάρχει και ο εξεγερσιακός (κοινωνικός) αναρχισμός, μαζί με τους τοπικούς δεσμούς του και τις δράσεις του που απευθύνονται σε ένα σωρό ρεφορμιστές και υποστηρικτές της θεωρίας των σταδίων. Προωθούν δράσεις οι οποίες αποβλέπουν στην άμεση συμπαγοποίηση ενός συγκεκριμένου αγώνα, ενώ πάντα λαμβάνουν υπόψιν τις μαζικές κινητοποιήσεις, προσπαθώντας να συνάψουν σχέσεις με τον λαό. Πιέζοντας συχνά να περιορίζουμε τις παρεμβάσεις μας, ώστε να μην κινδυνέψουμε να απομονωθούμε μένοντας εκτός ”παιχνιδιού”. Οι επιθετικές πρωτοβουλίες ομογενοποιούνται και διαμεσολαβούνται από το περιρρέον κοινωνικό περιεχόμενο. Η μεθοδολογία του συγκεκριμένου τύπου δράσης είναι η ανάδειξη στοχεύσεων που αφορούν την καθημερινή ζωή των πολλών ανθρώπων, επιτρέποντάς τους σταθερά να αντιλαμβάνονται τα πραγματικά άμεσα, μολονότι τμηματικά, κέρδη του αγώνα που έχουν την προοπτική να πείσουν μεγαλύτερα κομμάτια του πλήθους για τις αντικειμενικές δυνατότητες της άμεσης δράσης και τη σημασία της απόρριψης της αντιπροσώπευσης. Αμφότερες αυτές οι πρακτικές αναγνωρίζονται από ένα τεράστιο ποιοτικό άλμα, το οποίο -κατά τη γνώμη μου- δεν μπορεί να αγνοηθεί, καθώς τις τοποθετεί υπεράνω όλων των υπόλοιπων αναρχικών πρακτικών: Η καταστροφική δράση, η ένοπλη πάλη, η αμφισβήτηση του κρατικού μονοπωλίου της βίας. Μόνο διαμέσου αυτών δύναται κανείς να ξεκινήσει την ανατροπή, την επαναστατικοποίηση του κόσμου, αφού οι σπόροι της μελλοντικής αδελφοσύνης κυοφορούνται ήδη στις σημερινές συγκρούσεις και στο πώς επιλέγουμε να τις οργανώνουμε. Μόνον εντός ενός πλαισίου αγώνα, σύγκρουσης και πάλης μπορούμε να γευτούμε άμεσα, στο σήμερα, την αγνότητα των ελεύθερων σχέσεων, της αγάπης, της ζωντανής επαναστατικής αλληλεγγύης. Όλα τα υπόλοιπα είναι συμβιβασμοί, βόλεμα, αλλοτρίωση και μακροπρόθεσμη παραίτηση. Η αναρχία δεν έγκειται στο τι λέμε ή γράφουμε, αλλά στο τι κάνουμε συνολικά. Θα θέλαμε να ήταν δεδομένο πως όσοι μιλάνε σχετικά με ορισμένες πρακτικές τις έχουν πρωτίστως ζήσει στο πετσί τους. Τούτο όμως, δυστυχώς, δεν ισχύει πάντα. Αυτός είναι ο λόγος -κατά την άποψή μου- για τον οποίον οφείλουμε να εκτιμούμε περισσότερο τα γραπτά και τις διατυπώσεις των αναλήψεων ευθύνης συγκριτικά με άλλα. Σε αυτές τις περιπτώσεις δεν ευδοκιμεί υποκρισία – οι συντάκτες προέταξαν το σώμα τους, δρώντας και ρισκάροντας τις ζωές τους. Αναπόδραστα, τα λόγια τους διέπονται από μία υλικότητα, μία συνέπεια, μία μεγαλύτερη αξία, εφόσον γνωρίζουμε πως όποιοι τα εξέφρασαν φρόντισαν πριν να στοιχηματίσουν τις ζωές τους. Η δυναμικότητα της επικοινωνίας μέσω των δράσεων και των αναλήψεων ευθύνης έγκειται ακριβώς σε αυτό το γεγονός. Ορισμένα συντρόφια χαρακτηρίζουν τις αναλήψεις ευθύνης ως περιττά κείμενα γεμάτα δημαγωγία, και ίσως να έχουν δίκιο, αλλά σε αυτά τουλάχιστον (όσο δημαγωγικά κι αν φαντάζουν) οι λέξεις φέρουν το ”άχθος” μιας ζωής βιωμένης και ενεργής. Κάτι εκκωφαντικά απόν από σωρεία κειμένων έμπλεων ”θαυμάσιας” λογοτεχνικότητας, αλλά πάραυτα εφήμερων, εξαιτίας της απουσίας οποιασδήποτε συνάφειας μεταξύ θεωρίας και πράξης, αποκομμένα από τον αγώνα, μακριά από τη ζωή.

Εδώ και μερικά χρόνια, έχεις λάβει μία στάση ”ενάντια στην επανάσταση”. Μία θέση γεννημένη στη φυλακή -συμπεραίνουμε- αφού η ανάληψη ευθύνης του Πυρήνα “Όλγα” της FAI/IRF κλείνει με μία διακήρυξη αγάπης για την Κοινωνική Επανάσταση. Πιστεύουμε πως έχουμε καταλάβει σφαιρικά τη θέση σου, εντοπισμένη στην υπονόμευση της ”αναμονής της επανάστασης” η οποία αναβάλλει τη δράση σε ένα αόριστο, καταλληλότερο μέλλον, όταν οι αντικειμενικές συνθήκες θα έχουν ωριμάσει. Εν κατακλείδει, (μια θέση εντοπισμένη) στην απόρριψη μιας στάσης “βλέποντας και αναμένοντας”, ακόμα κι αν είναι καρυκευμένη με επαναστατικές συνταγές. Όσο αυτή η υπονόμευση παραμένει πρόκληση για έναν διαφορετικό τρόπο δράσης, είναι εύστοχη. Εδώ ξεπροβάλλει όμως μία διαλεκτική αντίφαση: Οι επαναστάτες σήμερα λιμνάζουν στον ρεφορμισμό. Μία αποτελεσματική διαπίστωση ικανή να οδηγήσει σε αναθεωρήσεις. Παύει όμως να είναι αποτελεσματική όταν αμελείς να εξάρεις την αντιφατική σημασία της ρήσης. Να το διασαφηνίσουμε περισσότερο: Το μέσο είναι αποτελεσματικό απέναντι στον αυτοαποκαλούμενο κοινωνικό αναρχισμό -κοινωνικός, αλλά όχι ο παραδοσιακός- ο οποίος συμμαχεί με τμήματα της αστικής τάξης, προσδοκώντας μία επιτυχημένη έκβαση ορισμένων αιτηματικών αγώνων (εργατικών απεργιών, υπεράσπιση δικαιωμάτων), περιμένοντας καρτερικά την ωρίμανση των συνθηκών για την επανάσταση. Παρομοίως με ό,τι υποστηρίχθηκε στην Ισπανία το 1936: Προέχει να νικήσουμε στρατιωτικά στον πόλεμο και έπειτα έρχεται η επανάσταση. Ως εκ τούτου, είναι χρήσιμο όταν επιστρατεύται για την καταπολέμηση μετώπων υπεύθυνων για τη μετάθεση της επανάστασης στο μέλλον, αφού θα έχουν επιλυθεί πιο επιτακτικά ζητήματα, των οποίων η αντιμετώπιση προϋποθέτει συγκατάβαση με προβλήματα που η επανάσταση θα όφειλε να μάχεται ώστε να εξοντώσει.

Οπότε, πες μας την άποψή σου: Δεν είναι σα να χαρίζουμε το παιχνίδι στους αντιπάλους μας; Τι άλλο θα έπρεπε να περιμένουμε για την επανάσταση; Δεν έχει καταστρέψει αρκετά τον πλανήτη μας ο καπιταλισμός ήδη; Δεν έχουν ήδη επιβαρυνθεί αρκετά οι πλάτες γενεών επί γενεών εκμεταλλευομένων; Αντί να διαμηνύουμε τον θάνατο της επανάστασης, δε θα ήταν προτιμότερο να υπερασπιστούμε την αναγκαιότητά της εδώ και τώρα, σε πείσμα όσων επιμένουν να την αναβάλλουν σε ένα αόριστο μέλλον προκειμένου να μη διαταράξουν τον μακάριο ύπνο -για παράδειγμα- ενός οινοπαραγωγού απρόθυμου να ζημιωθεί από μία απεργία στο δικό του χωράφι, όπου εξακολουθεί να εκμεταλλεύεται μετανάστες σα σκλάβους, φοβούμενος την επανάσταση όσο τίποτε άλλο, αφού αυτή -κατά τις ανησυχίες του- θα τον στερούσε από το σπίτι και τους αμπελώνες του;

Θα μιλήσουμε ευθέως αυτήν τη φορά: Ο κίνδυνος με τη διάδοση της εντύπωσης πως η επανάσταση είναι νεκρή, έγκειται στο ότι υπάρχουν σύντροφοι τόσο ανόητοι -και υπάρχουν όντως, δυστυχώς- που αδυνατούν να το εκλάβουν αυτό εν είδει πρόκλησης, καταλήγοντας να το πιστεύουν πραγματικά! Συνεπώς, οι προσπάθειές σου περί αποδόμησης της επανάστασης μπορεί να μην ωθήσουν τα συντρόφια να δράσουν στο εδώ και στο τώρα, αλλά, απεναντίας, να τα αποτρέψουν οριστικά από οποιαδήποτε δράση. Οι εξεγερμένοι χρειάζονται ένα όνειρο, ειδάλλως γιατί να φυλακιστούν ή να πεθάνουν;

Εξάλλου, σήμερα, το να αποδομείς την επανάσταση, χωρίς παρεξήγηση, δεν είναι κάτι καινοτόμο. Ξεκίνησε το 1992 με το έργο του Φουκογιάμα περί “Τέλους της Ιστορίας” και “Τελευταίου ανθρώπου”. Σύμφωνα με τον Αμερικανό φιλοκαθεστωτικό φιλόσοφο, όλα έχουν τελειώσει: ο διαρκής εφιάλτης ενός αΐδιου παρόντος. Ένα φιλοσοφικό-κοινωνικό παράδειγμα που η κοινωνία φρόντισε να επιβεβαιώσει με πολλαπλούς τρόπους: από την τηλεόραση ως τον καταναλωτισμό του διαδυκτύου, τα διαθέσιμα εμπορεύματα αντικαθίστανται ταχύτατα, όμως, πάραυτα, επικρατεί το αίσθημα πως ζούμε την ίδια εποχή για 30 χρόνια. Και επειδή οι αναρχικοί, ακόμα και όσοι ασπάζονται έναν θολό αντικοινωνισμό, ζουν εντός αυτής της κοινωνίας, απορροφώντας τάσεις και ιδέες, πολλοί εξ αυτών έχουν αρχίσει να σκέφτονται κατά τα επιθυμητά πρότυπα του συστήματος: Από τα άρθρα του “A-rivista anarchica” ή του “Umanità Nova” που πιστοποιούν τη δύση της βίαης κοινωνικής επανάστασης, καθώς αυτή αντικαθίσταται από τον αναρχισμό εν είδει κουλτούρας, καντιανής κατηγορικής προσταγής και νόρμας… μέχρι τους παλαιούς μαχόμενους συντρόφους που σήμερα στέκουν απογοητευμένοι, επειδή, ορισμένες φορές, η απουσία επαναστατικών προοπτικών συνεπάγεται την απουσία ουτοπικών σχεδιασμών. Εκπονώ σχέδια δράσης λόγω της παρουσίας ενός μακροπρόθεσμου στόχου στο κεφάλι μου.

Δε σου φαίνεται επιβλαβές να υποπέφτουμε σ’ αυτήν την ατραπό, ακόμα κι αν ξεκινάμε με τις καλύτερες προθέσεις έχοντας έναν διαφορετικό στόχο;

Θα υπεραμυνθώ της προσωπικής μου ”απόρριψης” της ”επανάστασης” ανατρέχοντας στον Αλμπέρ Καμύ: ”Εφόσον δε ζούμε πλέον στον καιρό των επαναστάσεων, ας μάθουμε να ζούμε τουλάχιστον στους καιρούς της εξέγερσης”. Στην πραγματικότητα συμφωνώ μαζί του μόνο σε ένα σημείο: Σήμερα, σαφέστατα, δε ζούμε στην εποχή της ”επανάστασης”, αλλά της ”εξέγερσης”. Θέλω όμως να ξεκαθαρίσω πως η απολογία μου υπέρ της εξέγερσης δε συνιστά ούτε υποχώρηση, ούτε μία πρόσκληση για λειψούς αγώνες σε μία άτονη περίοδο. Είμαι πεπεισμένος πως δεν ευδοκιμεί επανάσταση δίχως μιαν αλληλουχία πολυάριθμων εξεγέρσεων να την προετοιμάσουν και να την προανακρούσουν. Αυτές οι εξεγέρσεις επιτρέπουν και στους δύο μας να ζήσουμε άμεσα και ολοκληρωμένα, σε χρόνο ενεστώτα, την απόλαυση της αναρχίας μας (γεννηθήκαμε γι’ αυτό, υπάρχει στη φύση μας), και να φέρουμε τους εαυτούς μας σε επαφή με τον κόσμο, χτίζοντας -εξέγερση με την εξέγερση, δράση με τη δράση- τον ”μύθο” του ”ήλιου του μέλλοντος”, ανυψώνοντας -λιθάρι το λιθάρι- την υπόληψή μας στα μάτια των καταπιεσμένων, μια υπόληψη δίχως την οποία τίποτα αντάξιο του ονόματος ”επανάσταση” δε θα ζυγώσει. Ο ρόλος μας σήμερα μπορεί να είναι μόνον αυτός: να χτυπάμε, να ξαναχτυπάμε και να χτυπάμε ξανά… Σφυρηλατώντας με αίμα, ιδρώτα και αβυθόμετρη απόλαυση τον ”μύθο” της ”εκδικητικής Αναρχίας”. Μία αναρχική επανάσταση είναι εφικτή. Πρέπει όμως να βρούμε το κουράγιο και τη δύναμη να υποστηρίξουμε μία τόσο ονειρική και ουτοπική προοπτική όπως της προσήκει. Το γεγονός ότι αυτή η συγκεκριμένη προοπτική στερείται ”ιδεοληπτικών” και ”εξουσιαστικών” δειγμάτων, είναι ακριβώς η αιτία της εγγενούς φανταστικής και ουτοπικής της υπόστασης. Στην ανάληψη ευθύνης του Πυρήνα “Όλγα”, αυτή η αισιοδοξία εκρήγνυται σε μία διατράνωση της παθιασμένης αγάπης για την ”Κοινωνική Επανάσταση”. Εκείνη τη στιγμή ήταν (και ακόμα είναι, αλλά σήμερα το πράττω με έναν πιο διαρθρωμένο τρόπο) πολύ σημαντική η επανέναρξη της δράσης σε μία προοπτική ολικής αλλαγής και ανατροπής των διεθνών συσχετισμών (Κοινωνική Επανάσταση). Εφόσον στην ερώτησή σου αναφέρεσαι στην ανάληψη ευθύνης για την ένοπλη επίθεση στον Adinolfi, επίτρεψέ μου να σου πω ότι στη συγκεκριμένη περίπτωση το γραπτό διέθετε πολλούς περιορισμούς. Ήταν εντελώς αυτοαναφορικό (απευθυνόμενο σχεδόν αποκλειστικά στο αναρχικό κίνημα), υπήρξε υπέρμετρη αναφορά στο ζήτημα της πυρηνικής ενέργειας, και η αμφισβήτηση της τεχνολογίας, ήτοι της ”μεγα-μηχανής” (δεσπόζουσας για ‘μένα τώρα), ήταν ανύπαρκτη. Η τότε εκπερφασμένη κριτική από ορισμένα συντρόφια που ισχυρίζονταν ότι η ανάληψη συνιστούσε, επί της ουσίας, μία σειρά κατηγοριών εναντίον παραδοσιακών συστατικών του κινήματος, εμπεριείχε αλήθειες. Αυτό που θέλω να σου πω είναι πως, με το πέρασμα του χρόνου, οι αναλύσεις εξελίσσονται. Το σημαντικό είναι να μην παραιτούμαστε, να μην παραλύουμε και, πάνω απ’ όλα, να μην παραδινόμαστε στην εξουσία που -όπως το εννοώ εγώ- μεταφράζεται στην άρνηση εγκατάλειψης (λόγω της παρούσας κατάστασής μου, σε θεωρητικό επίπεδο) της βίαιης ρήξης με το σύστημα, της ένοπλης πάλης με κάθε κόστος. Το να είμαστε συνεπείς απέναντι στους εαυτούς μας δε συνιστά πάντοτε κάτι άξιο επιδοκιμασίας, κάποιες φορές είναι ισοδύναμο με ήττα, μας κάνει προβλέψιμους και σποραδικά ”γραφικούς”. Συνέπεια δε σημαίνει αναγκαστικά παραμονή στο ίδιο ατελέσφορο μονοπάτι ξανά και ξανά. Η αποτελμάτωση της στρατηγικής, στην πραγματικότητα, συνεπάγεται αυτοκτονία, και δεν κομίζει τίποτα νέο στον αγώνα. Η φυλάκισή μου σε ένα κελί δε θα έπρεπε να με εμποδίζει από το να εξελίσσομαι και να αναζητώ νέους δρόμους. Για να έχεις τη δύναμη να ανασυνταχθείς, το μόνο προαπαιτούμενο είναι το κριτικό σου πνεύμα να διατηρεί ακέραια την περιφρόνησή του και για τον εαυτό σου και για τον κόσμο. Αυτο-κριτική και ειρωνία: Δυο συνυφασμένα αντιβιοτικά ώστε να μη μετατραπούμε σε φανατικούς και τρομπόνια της ιδεολογίας. Οπότε δεν πρέπει να εκπλήσσεσαι αν σήμερα αντιφάσκω με ό,τι είχα εκφράσει στο παρελθόν, αμφισβητώντας τον μηρυκασμό γύρω από τον ηχηρό όρο της ”επανάστασης”, και πηγαίνοντας τόσο μακριά ώστε να υποστηρίξω -όπως έκανα και στη συνέντευξη- πως η ”επανάσταση” ως λέξη φαίνεται κενή και, συνεπώς, ”εχθρική”.

Αυτού του είδους η στηλίτευση του ”επαναστατικού κλέους” είναι φυσικά μία πρόσκληση (όπως λες κι εσύ), όμως, συγχρόνως, είναι φορέας ουσιώδους κριτικής, σύμφυτης με την προσπάθειά μου να ”αναλύσω” την πραγματικότητα. Μια προσπάθεια η οποία δεσμεύεται από ανυπέρβλητους περιορισμούς, αλλά συναντάει το σταθερό της νόημα στην πράξη. Σχεδόν όλοι οι αναρχικοί μπουκώνουν τα στόματά τους με τον όρο ”επανάσταση”, ελάχιστοι όμως δρουν αναλόγως, χτυπώντας δομές της εξουσίας, και ακόμα λιγότεροι προχωρούν παραπέρα, πλήττοντας άντρες και γυναίκες στα ανώτερα στρώματα της κυριαρχίας, παρότι ακόμα και σε αυτές τις περιπτώσεις η λέξη αυτή συνεχίζει να συγκρούεται με την πραγματικότητα, με απότοκο να ηχεί παράταιρα. Αν επιθυμούμε να είμαστε ειλικρινείς, οφείλουμε να παραδεχτούμε στους εαυτούς μας ότι ακόμη κι όταν συμμετέχουμε σε ξεσηκωμούς ή εξεγέρσεις σε απόμακρες περιοχές του πλανήτη, προσφέροντας τις γενναιόδωρες συνεισφορές μας, γνωρίζουμε ατράνταχτα βαθιά μέσα μας πως, παρά το δίκαιο του αγώνα, δε θα οδηγήσει ποτέ σε μία αναρχική επανάσταση. Είμαστε αρκετά συμβιβασμένοι με την ιδέα πως μπροστά στην πραγματικότητα πρέπει πάντα να κάνουμε υποχωρήσεις. Τόσο συμβιβασμένοι ώστε να μην είναι η πραγματικότητα πια αυτή που μας μετασχηματίζει, αλλά η άτεγκτη εικόνα της, βάσει της οποίας σπεύδουμε να προσαρμοστούμε, απεμπολώντας τις ιδέες μας περί ολικής απελευθέρωσης. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, θολώνουμε, αργοσβήνουμε, χάνουμε την ουτοπική μας λάμψη, αποκηρύσσουμε την ”αναρχική επανάσταση” – μια προοπτική εξωπραγματική, αναχρονιστική, ανέφικτη. Δεν πιστεύουμε πλέον σε αυτήν. Η μύχια αλήθεια στις καρδιές μας είναι πως, μέρα με τη μέρα, χρόνο με τον χρόνο, ο ”ρεαλισμός” έχει υποσκάψει τις βεβαιότητές μας, δημιουργώντας ένα σχεδόν αγεφύρωτο χάσμα. Ευτυχώς ο προαναφερθείς Φουκουγιάμα σφάλλει, το παιχνίδι δεν έχει τελειώσει, το τέλος της ιστορίας δεν έχει φτάσει. Η ιστορία της ανθρωπότητας (ως τώρα τουλάχιστον) έχει σημαδευτεί από τεράστια άλματα, στα οποία η επαναστατική ρήξη είναι τόσο αναπόδραστη όσο και αμείλικτη. Ο κόσμος γύρω μας αλλάζει με επιταχυνόμενους ρυθμούς, όμως η ανεξέλεγκτη ανάπτυξη της τεχνολογίας δεν έχει κατορθώσει ακόμα να επηρεάσει σημαντικά την ανθρωπινότητά μας, τα ένστικτα και την ”ψυχή” μας. Όπως ήδη αναφέραμε, όμως, τα στοιχήματα έχουν εκτιναχθεί: τώρα διακυβεύεται η ίδια η επιβίωση της ανθρωπότητας και η ζωή του πλανήτη. Η μόνη συμπαγής δυνατότητα διαθέσιμη σ’ εμάς ώστε να ανατρέψουμε αυτήν την τάση, είναι η ”αναρχική εξέγερση”, με όλο το ταραχοποιό της απόθεμα αισθημάτων, παθών, παραλογισμού, ταξικού μίσους, αντιτεχνολογικών ενστίκτων ενάντια στην περιβόητη επιστημονική ”πρόοδο”. Δε θα είναι η σωφροσύνη, η μετριοπάθεια ή η ισορροπία που θα μας σώσει, αλλά η παραφορά του πάθους, των συναισθημάτων, του μίσους, της αγάπης, του θυμού, της εκδίκησης. Δεν είναι η στιγμή να οικοδομήσουμε άλλες κοινωνίες, αλλά να καταστρέψουμε τις υπάρχουσες. Είναι η στιγμή της εξέγερσης, του ”ενθουσιασμού”, της ”μύθευσης”, της αναρχικής ”επανάστασης”. Τότε θα εμφανιστεί η επανάσταση της δημιουργίας, της αναδιαμόρφωσης, αλλά αυτό δεν πρέπει να μας απασχολεί τώρα, καθώς δεν υπάρχει κάποια επανάσταση εν εξελίξει. Γι’ αυτό, εξάλλου, σήμερα η ”αναρχική επανάσταση” μοιάζει τόσο αναχρονιστική και ανεδαφική. Η έννοια αυτή μπορεί να ανακτήσει το περιεχόμενό της, τη βαρύτητά της, μόνον εφόσον συνοδεύεται από την ”εξέγερση”, από την καταστροφική βία. Η εξέγερση ικανοποιείται από την εκτόνωση του ”πάθους” (αισθήματα, πάθη, μαγεία) και της ”πράξης” (καταστροφική δράση, ένοπλη προπαγάνδα, βία). Η ”επανάσταση” είναι ένα σφαιρικό, σύνθετο ζήτημα που χρειάζεται το ”ήθος” (αξίες) και τον ”λόγο” (στρατηγική, λογική). Με το ήθος και τον λόγο δε χτίζονται μύθοι, δεν εξαπολούνται επαναστάσεις. Οι επαναστάσεις έρχονται μόνον όταν εξεγέρσεις έχουν ανοίξει μια χαραμάδα στις καρδιές των καταπιεσμένων και περιθωριοποιημένων ανθρώπων. Όλα έχουν τον προσήκοντα χρόνο τους, κάθε γεγονός είναι γέννημα της εποχής του. Η ”αναρχική επανάσταση” είναι κόρη της επαναστατικής μας βίας. Συνεπώς, δε ζούμε μία εποχή κρίσης ως αναρχικοί, αλλά μία εποχή αναγέννησης.

Η ”Εξέγερση” και η ”Επανάσταση” δεσμεύονται διπλά, είναι αλληλοεξαρτώμενες και διασυνδεδεμένες, πάντα σε αρμονία. Θα προσθέσω επίσης πως η ”επανάσταση” δεν πρέπει να μετατραπεί σε ένα νέο καθεστώς, πρέπει να λάβει μια μορφή διαρκούς εξέγερσης, ενός συνεχούς, ”αέναου” πειραματισμού. Ο ”μύθος” είναι η εφεύρεση που καταλήγει στην ”επανάσταση”. Μετά απ’ όλα αυτά, ”ιστορία” και ”μύθος” έχουν κοινό σκοπό: ”να ζωγραφίζουν τον αιώνιο άνθρωπο από τον άνθρωπο του σήμερα”. Γυναίκες και άντρες εξεγερμένοι, βέβηλοι καταστροφείς και δημιουργοί των νέων κοινωνιών, των νέων κόσμων.

Συζητώντας επίσης ορισμένες αναρχικές ιδέες και θεματικές παρόμοιες με όσες αναλύσαμε κατά τη διάρκεια της συνέντευξης, σε αυτόν τον διάλογο, τώρα η κριτική μας κατευθύνεται στα ίδια τα μέσα, όπως εκείνες οι εκδόσεις που καθιστούν εφικτή την εξέταση ιδεών και πρακτικών σχετικών με τον αναρχισμό, ενόσω επιτρέπουν την προπαγάνδιση και τη διάδοσή τους. Προφανώς, ενυπάρχουν ουσιώδεις διαφορές μεταξύ προπαγάνδας και διάχυσης των αναρχικών αντιλήψεων. Η συνήθης προπαγάνδα φαίνεται ν’ αφήνει μια γεύση αναποφασιστικότητας. Οπότε ρωτούμε τους εαυτούς μας: Τι σημασία μπορεί να διαθέτει η διάχυση των αναρχικών ιδεών σήμερα, σε έναν κόσμο όπου όλοι παροτρύνονται να επιδείξουν τις λόγιες ακαθαρσίες τους και να απονεκρωθούν στην κουλτούρα, στις γνώμες και στις εκτιμήσεις τους; Αφετέρου, αναφορικά με το καθιερωμένο νόημα της έννοιας “προπαγάνδα”, φαίνεται πως έχει λάβει μια σχεδόν αρνητική αξία στους αναρχικούς χώρους. Φτάνει σε σημείο να υπονοείται πως η προπαγάνδα αναρχικών ιδεών είναι μία ύπουλη προσπάθεια να πείσει ή να χειραγωγήσει ”τον λαό” (και τότε η προπαγάνδα μετατρέπεται σε εξουσία!). Εμείς δε συμφωνούμε. Θέλουμε να ανακαλύψουμε στος τέλος αυτήν τη βαθύτερη αξία που συνδέει τη δυνατότητα κάποιου να γνωστοποιεί τις απόψεις του με την πιθανότητα εύρεσης νέων συντρόφων εν μέσω μιας γενικευμένης σύγχυσης, επιστρατευμένης προκειμένου να διατηρεί τους αναρχικούς σε ομιχλώδη κατάσταση. Επιπλέον, αυτή η έκφανση της σύγκρουσης με την εξουσία ποτέ δε διαχωριζόταν από τη δράση. 

Αναρχική προπαγάνδα, ένα απομεινάρι του παρελθόντος, κάτι υπό εξαφάνιση, μαζί με μία ακόμα παρεμφερή προπαγάνδα, αυτήν της πράξης. Γνωρίζουμε φυσικά πως, αναλόγως την εποχή, οι όροι μπορεί να έχουν πολύ διαφορετικές σημασίες και νοηματοδοτήσεις, αλλά δε θέλουμε να ξεμακρύνουμε από το θέμα. Εννοώ, τι σημαίνει η αναρχική προπαγάνδα για ‘σένα σήμερα; Και τότε, άλλος ένα βαρύς βράχος πλαταγίζει στην εποχή του διαδικτύου, των sites και των blogs, ακόμα και οι αναρχικοί ”γλίστρησαν” (να το πω έτσι) μέσα στον ιστό – γεγονός με πολυάριθμες επιζήμιες συνέπειες, κατά τη γνώμη μας. Μεταξύ αυτών, η οριακά ολοκληρωτική εξαφάνιση των έντυπων εκδόσεων -οι οποίες πλέον δε λειτουργούν ως ένας αξιόπιστος αγωγός- και η απόλυτη εξάρτηση από τηλεματικά εργαλεία ώστε να πληροφορηθούμε για μυριάδες ”εξελίξεις” και διαφορετικά γεγονότα αναφορικά με το αναρχικό κίνημα. Προσέτι, η χρήση του διαδικτύου έχει οδηγήσει σε μία ευρύτερη ”διεθνοποίηση” ορισμένων πτυχών της επικοινωνίας εντός των αναρχικών, καθώς και στη μονιμοποίηση νέων ταχυτήτων σε αυτήν την επικοινωνία. Υπάρχουν, αφενός, εκείνοι που πιστεύουν στη δυνατότητα χρήσης αντίστοιχων εργαλείων κατά τρόπο όχι υπερβολικά επιβλαβή για τα λόγια μας και το νόημά τους, και, αφετέρου, εκείνοι που (όπως εμείς) πιστεύουν πως πρόκειται για εργαλεία και τεχνολογικά επιτεύγματα τα οποία προϋποθέτουν την εξουσιαστική κοινωνική διάρθρωση. Υπάρχουν πολλά ακόμα να συζητηθούν, και όχι μόνο αυτό. Τι νομίζεις εσύ;

”Διάδοση ιδεών” και ”προπαγάνδα”, ”σκέψης” και ”δράσης”, η καρδιά της αναρχικής συνοχής, η αναρχική δράση πρέπει πάντα να συμπληρώνεται. Διάχυση ιδεών: ο διάλογος μεταξύ αναρχικών, η εμβάθυνση και εξέλιξη των αναλύσεών μας, του ίδιου μας του στοχασμού. Προπαγάνδα: άνοιγμα στον κόσμο μέσω της δράσης, των ενεργειών, των διαδηλώσεων, των οδομαχιών, των καταστρεπτικών δράσεων που απευθύνονται σε όλους. Η δύναμη σε ένα δημοκρατικό κράτος διώκεται, το τελευταίο αντιδρά στην ”προπαγάνδα” όταν αναλαμβάνεται δράση, αλλά και σε όσους αναρχικούς την υποκινούν μέσα από σελίδες και εφημερίδες. Αυτό είναι ενδεικτικό του τι φοβάται η εξουσία, φοβάται τα λόγια μας όταν ”προπαγανδίζουν” ανοιχτά, φοβάται μια σκέψη ικανή να οδηγήσει σε δράση, τις σκέψεις που μπορούν να γίνουν έργα. Τότε, όταν η διάδοση των ιδεών πραγματοποιείται διαμέσου της ”προπαγάνδας με την πράξη” εναντίον των κρατών, το μόνο που απομένει σε αυτά είναι να ενδώσουν εγκταλείποντας την δύναμή τους ή να αντιδράσουν απαντώντας βίαια. Η διάχυση της εικονοκλαστικής μας σκέψης σε συνδυασμό με τη δράση μας, μπορεί να γίνει θανάσιμη για οποιαδήποτε δημοκρατική ή δικτατορική ”εξουσία” όταν αυτή δεν έχει δουλέψει την προετοιμασία μιας νέας κατάστασης, μιας ”αντιδραστικής δύναμης”. Αυτός είναι ο λόγος για την εξαπόλυση της προληπτικής καταστολής ακόμα κι εναντίον όσων γραπτών συνοδεύουν τις πραγματοποιημένες δράσεις μας.

Είθισται να υποστηρίζεται πως οι ιδέες και οι διαισθήσεις σφυρηλατούνται αποκλειστικά στην πράξη, αλλά ο αναστοχασμός που την καθορίζει απαιτεί τον δικό του ειδικό χώρο για την παρατήρηση των επιπτώσεων των πράξεών μας στην πραγματικότητα. Όσοι διατείνονται πως η ”προπαγάνδα” ακολουθείται από μία αρνητική σημασία, ένεκα της εργαλειοποίησής της από την επίσημη πολιτική, έχουν δίκιο. Αλλά, άμα τη συνδέσουμε με τη δράση μας, τότε αποκτά ήθος, δύναμη και ομορφιά. Ενδείκνυται να είμαστε πραγματιστές όταν επιλέγουμε ένα ”εργαλείο”, να μην υποτιμούμε τη χρησιμότητά του. Ο χρόνος αλλάζει τα όπλα στη φαρέτρα μας, πρέπει να διατηρούμαστε ενήμεροι, τα έντυπά μας (εφημερίδες, περιοδικά) είναι ανεπαρκή εργαλεία για τη μέθεξή μας με τις ”μάζες”, με τα εκατομμύρια των καταπιεσμένων ανθρώπων. Ο ”τύπος” βρίσκει το νόημά του σχεδόν αποκλειστικά εν είδει ”φυσικού χώρου” πραγματοποίησης διαλόγων, ανάπτυξης των ιδεών και της επικοινωνίας μεταξύ μας. Ποτέ δε θα κουραστώ να το επαναλαμβάνω: Σήμερα, ο μοναδικός εφικτός τρόπος να αγγίξουμε έναν κρίσιμο αριθμό καταπιεσμένων ανθρώπων είναι διαμέσου της ”παραδειγματικής”, καταστροφικής δράσης. Αναλήψεις ευθύνης, ολιγάριθμες συμπράξεις συντρόφων εξασκημένων στην αντάρτικη πάλη, μαχητές ικανοί να παραδώσουν την πόλη στον όλεθρο της σύγκρουσης – μονάχα με αυτόν τον τρόπο θα διαπεράσουμε το πέπλο σιωπής που τα κράτη εγείρουν στις επικράτειές τους. Δεν ήταν πάντα έτσι, στο απόμακρο παρελθόν ο τύπος μας ασκούσε μια περιορισμένη επιρροή πάνω στις ”μάζες”. Πάρε για παράδειγμα τα δεκάδες χιλιάδες αντίτυπα που τύπωσε η εφημερίδα του Malatesta, η Umanita Nova, το 1920. Η ύστατη αξιομνημόνευτη προσπάθεια να χτιστεί κάτι παρόμοιο (τουλάχιστον εδώ στην Ιταλία), έλαβε χώρα τη δεκαετία του ’90, όταν και το πιο προωθημένο τμήμα του αναρχικού κινήματος προσπάθησε να ιδρύσει μια καθημερινή εφημερίδα – μια απόπειρα αποτυχημένη, ένεκα της καταστολής, της τεράστιας, απαράκαμπτης προσπάθειας να συγκεντρωθούν οι αναγκαίοι οικονομικοί πόροι, της απαιτούμενης ενέργειας και των απαραίτητων ικανοτήτων. Φυσικά, από πλευράς πνεύματος και ”κουλτούρας” -τουλάχιστον από το 1968 και έπειτα- η επίδραση της αναρχικής και ελευθεριακής σκέψης υπήρξε πάντα ισχυρή στις τέχνες, την κοινωνιολογία και την ανθρωπολογία… Αλλά αυτό είναι μια διαφορετική ιστορία που αφορά όχι μόνο τα ”έντυπα εγχειρήματα”, αλλά, επιπλέον, μια τάση του αναρχισμού προσηλωμένη στον περιορισμό αντί της καταστροφής της εξουσίας, στην επιδιόρθωση και στη βελτίωση των καθημερινών συνθηκών. Δεν το αναφέρω με περιφρόνηση, πρόκειται απλά για μία αναρχία που δεν αναγνωρίζω ως ”δικιά μου”.

Με ρωτάς αν η χρησιμοποιούμενη για την επικοινωνίας μας τεχνολογία εμπερικλείει τον κίνδυνο του ”συμβιβασμού”, της αλλοίωσης όσων θέλουμε να εκφράσουμε. Το τεθειμένο δίλημμα είναι ζωτικό, και πιστεύω πως υποβόσκει αρκετή αλήθεια στους προβληματισμούς σου. Το ρίσκο είναι πράγματι υψηλό, όμως, αν θέλουμε να είμαστε αιχμηροί και αποτελεσματικοί με τη δράση μας, δεν μπορούμε να το επιτύχουμε δίχως να λερώσουμε τα χέρια μας με τη χρήση της τεχνολογίας και, κατά συνέπεια, με τη χρήση ενός πραγματικά νοσηρού κι επισφαλούς εργαλείου. Για να προσγειωθούμε στην πραγματικότητα, όπως λέρωσα τα χέρια μου με ένα όπλο -ένα ”εργαλείο του θανάτου”- προκειμένου να διεκπεραιώσω τη δράση μου ενάντια στον Adinolfi, αντίστοιχα, προκειμένου να ταυτοποιήσω εκ των προτέρων τον στόχο μου, έπρεπε να εντοπίσω τη διεύθυνσή του… στο διαδίκτυο, όφειλα λοιπόν να συμβιβαστώ με την τεχνολογία. Δίχως να αναφέρω την ”αναγκαιότητα” πολλές φορές να επικοινωνήσουμε σε ευρύτερα τμήματα συντρόφων διασκορπισμένων ανά τον κόσμο τους στοχασμούς μας, τα κίνητρα των δράσεών μας, τα κύματα καταστολής εναντίον μας. Η χρήση ενός μεμονωμένου όπλου είναι πολύ λιγότερο επικίνδυνη από τη χρήση του διαδικτύου, περιλαμβάνει λιγότερα ρίσκα, λόγω της πολύ συγκεκριμένης χρήσης του, της υλικότητάς του. Ασφαλώς, ακόμα και σε αυτήν την περίπτωση ελλοχεύουν παγίδες, διατρέχουμε το ρίσκο να ”γητευτούμε”, να φετιχοποιήσουμε το μέσο, το εργαλείο, να παρασυρθούμε από τη ”βία”, να ενδώσουμε σε χρησιμοθηρικές,  εξειδικευτικές και μιλιταριστικές τάσεις, αλλά αυτά δεν είναι τίποτα σε σύγκριση με τα πιθανά ρίσκα μέσ’ από τη χρήση της τεχνολογίας, ακόμα και από την άποψη της επικοινωνίας. Με τον παγκόσμιο ιστό και όλα τα τεχνολογικά ”παράγωγά” του, διακινδυνεύουμε να αποκοπούμε από την ”πραγματικότητα”, να μετατραπούμε σε επιπρόσθετα εντός ενός ηλεκτρονικού παιχνιδιού, καταλήγοντας να φυτοζωούμε στα πλαίσια μιας εικονικής πραγματικότητας έμφορτης με δήθεν ”ανατρεπτικές” φλυαρίες που μας χαρίζουν την ψευδαίσθηση της δράσης, της πράξης, ενώ στην ουσία μας εξουδετερώνουν, πετώντας μας στις αγκάλες της ”εξουσίας”, η οποία σταδιακά (με ανεπαίσθητο τρόπο) μας κατασπαράσσει, εξαντλώντας τη ζωή και τον χρόνο μας με τρόπο ομόλογο ενός φυλακισμένου κλειδαμπαρωμένου στο κελί του. Πόσοι σύντροφοι διασπαθίζουν την επαναστατικότητά τους μπροστά από πληκτρολόγια; Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η αλλοτρίωση και η δυσαρέσκεια αλληλοτροφοδοτούνται και βρίσκουν έξοδο εκτόνωσης στα πιο κοντινά μας πρόσωπα. Η εκτόξευση κατηγοριών περί ασυνέπειας ή, ακόμα χειρότερα, ”ανεπάρκειας ”, είναι αυτόχρημα για πολλούς ο μοναδικός τρόπος να παραπλανήσουν τον εαυτό τους, νιώθοντας ”επαναστατικοί”. Κραυγάζουν και υποκινούν σε δράση εξαιρετικής ριζοσπαστικότητας, αλλά οι πομπώδεις κουβέντες τους ποτέ δε συνοδεύονται από έργα, μοναχά λόγια, επειδή όλα είναι ανούσια και φαύλα, οπότε έχουν έτοιμη τη δικαιολογία: ”Η συνάφεια λόγων και έργων δεν είναι εφικτή υπό αυτές τις συνθήκες”. Αυτό δε διαχωρίζεται από το γεγονός πως ο διάλογος πάνω στην ”καθαρότητα” των χρησιμοποιούμενων μέσων, αν δε δοκιμαστεί πρακτικά, κινδυνεύει να μετατραπεί σε οιονεί θεολογικό προβληματισμό, εν είδει αυτών των θρησκευτικών ηγετών γύρω από το φύλο των αγγέλων: ένα φαντασιοκόπημα, δίχως τη στοιχειώδη σύνδεση με την πραγματική ζωή. Είναι, επομένως, χρειώδες να κάνουμε μια εκτεταμμένη προσπάθεια και να εισδύσουμε προπαντός στο συγκεκριμένο – για παράδειγμα, δίχως το διαδίκτυο, η εμπειρία από τον ένοπλο αγώνα της FAI/IRF (όσο περιορισμένος κι αν ήταν χρονικά) δε θα μπορούσε ποτέ να εξαπλωθεί κατά μήκος του κόσμου. Κάθε δράση ανταποκρινόταν σε μία άλλη ανταπόκριση οπουδήποτε στον κόσμο, ανεξαρτήτως απόστασης, και όλο αυτό χωρίς κεντρικό συντονισμό ή τη μεσολάβηση μιας ολοκληρωμένης, σχολαστικά δομημένης οργάνωσης. Σε αυτήν την περίπτωση, το διαδίκτυο έκανε εφικτή την απεμπόληση εξουσιαστικών μηχανισμών, αποφεύγοντας, χάρη στην ανωνυμία και την έλλειψη πληροφοριών μεταξύ των διάφορων ενεργών ομάδων και ατόμων, τη δημιουργία αρχηγών και ιεραρχιών. Εντός μίας δυναμικής αυτού του είδους (εν απουσία οργανωτικών δομών) το διαδίκτυο καθίσταται ”σημαντικό” επειδή είναι οργανικό και αναγκαίο, γίνεται κάτι σαν ”ηχητικός πίνακας” ή σα “ραχοκοκκαλιά”, κι αν τη σπάσεις η επικοινωνία παραλύει, ”εξασθενεί”. Όταν λαμβάνουμε ενημερώσεις (αναλήψεις ευθύνης) από αναρχικούς σε εξεγερμένες περιοχές, μας προσφέρεται η δυνατότητα να δρούμε πιο αποτελεσματικά, με αμεσότητα, χτυπώντας υποστηρικτικά στο δικό μας έδαφος, διευκολύνοντας τη διεθνοποίηση των αγώνων.

Στις μέρες μας, δεν μπορούμε να περιχαρακωνόμαστε στην αγνόηση των παραμορφωτικών και στρεβλωτικών ειδήσεων της εξουσίας δημιουργώντας απλώς ”αντι-πληροφόρηση”, πρέπει να πάμε μακρύτερα… κι εδώ επιστρέφουμε στον τίτλο της συνέντευξης: “Ποια διεθνής;”. Πως μπορούμε να εναρμονίσουμε τις δυνάμεις μας και να χτίσουμε (όπως προείπαμε αρκετές φορές ήδη) τη διεθνή της αρεσκείας μας; Η κυκλοφορία ενημερώσεων γύρω από διεθνείς συντονισμούς δράσης είναι ένα καλό πρώτο βήμα, δύσκολο να επιτευχθεί δίχως τη μέθεξη μέσω διαδικτύου. Ατύπως, όταν σοβεί ο κίνδυνος εξέγερσης σε μία χώρα, η ”εξουσία” προβαίνει άμεσα σε κινήσεις λογοκρισίας και διακοπής του διαδικτύου. Η σύγκρουση, η διαδραματιζόμενη στους δρόμους αποστασία μεταξύ των ανθρώπων, είναι η μητροπολητική αντάρτικη πάλη, η οποία πραγματοποιείται από ένοπλα ”πλήθη”. Η ”αντι-πληροφόρηση” δεν αρκεί, γίνεται όντως επαναστατική όταν τροφοδοτείται με δράση, όταν αξιοποιείται ως εργαλείο για τους πυρήνες δράσης, διευκολύνοντάς τους στον συντονισμό των επιθέσεων και στην υποδαύλιση της γενικευμένης εξέγερσης. Μόνο δρώντας τοιουτοτρόπως δυνάμεθα να χτίσουμε μία ”Διεθνή των Αναρχικών”. Όσο πιο απλά και οικειοποιήσιμα είναι τα επιχειρησιακά της μέσα, τόσο πιο αποτελεσματική θα είναι η δράση της, μαζί με την πιθανότητα να επηρεάσει πράγματι τις ζωές μας.

Ένα στοιχειώδες ”εργαλείο”, προσαρμόσιμο στην πραγματικότητα και διαρκώς εξελισσόμενο, θεωρώ πως οφείλουμε να εστιάσουμε σε αυτόν τον σκοπό. Η Άτυπη Αναρχική Ομοσπονδία / Διεθνές Επαναστατικό Μέτωπο (FAI/IRF) αποτέλεσε μία από τις προσπάθειες να ενσαρκωθεί αυτό το ”σχέδιο”, μία απόπειρα γεννημένη στα σπλάχνα της υφιστάμενης παγκόσμιας κρίσης, αυθόρμητη και πηγαία, δίχως ηγετίσκους και θεωρητικούς ιεροκήρυκες, εκπορευόμενη από τη βούληση και τη δράση εκατοντάδων αναρχικών ανά τον κόσμο. Είμαι ακλόνητα πεπεισμένος πως κάποια μέρα η ”Μαύρη Διεθνής” θα ανατείλει ως δια μαγείας από τις στάχτες των πολλών αποτυχιών που έχουμε υποστεί εμείς οι αναρχικοί ανά την ιστορία. Εκείνη τη μέρα, ένα οξύμωρο θα ενσκύψει στο φως, μία οργάνωση δίχως οργάνωση. Και θα είναι πανέμορφο…

* Σημείωση: Οι στοχασμοί μου γύρω από το πάθος, την πράξη και τον λόγο εμπνεύστηκαν από το βιβλίο του Amadeo Bertolo “Σκέψη και δράση: Ο αναρχισμός ως λόγος, πράξη, ήθος και πάθος”. Εύχομαι η αβυσσαλέα απόσταση μεταξύ του δικού μου αναρχικού τερρορισμού και της δικής του δημιουργικής αναρχίας να μην ενοχλήσει κανέναν. Η ομορφιά της αναρχίας έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι μέσα από τον πειραματισμό και την περιπλάνηση σε διαφορετικά μονοπάτια, ορισμένες φορές ακόμα και τα ”αντίθετα” έρχονται σ’ επαφή. Ο Bertolo αναζητούσε τη ”σωστή ισορροπία” μεταξύ αυτών των δυνάμεων, εγώ πιστεύω πως μόνο δια της ένωσής τους μπορεί να γεννηθεί το νέο, επειδή ζωή σημαίνει αντίθεση: λογικό και παράλογο, μίσος και έρωτας, κάτι λιγότερο από νεκρική στατική ”ισορροπία”. Η αρμονία είναι κόρη της ”αταξίας” και του χάους.

(Πάρθηκε από το 4ο τεύχος της αναρχικής εφημερίδας ” Βιτριόλι”, Μάρτιος του 2020, μεταφράστηκε στα Αγγλικά από το Anarchists Worldwide με πηγή της διαδικτυακή του δημοσίευση στο Insuscettibile Di Ravvedimento.)

Πηγή: Anarchists Worldwide

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Στμ: Το πρώτο μέρος της συνέντευξης παραμένει αμετάφραστο στα Ελληνικά ενώ το δεύτερο μέρος μπορεί όποιος θελήσει να το βρει εδώ: “Ποια Διεθνής;” (Δεύτερο μέρος).

 

Ο εφιάλτης έρχεται πάντοτε σφυρίζοντας γλυκά

«Πριν μερικούς μήνες, έκοψα από ένα απ’ αυτά τα γυαλιστερά περιοδικά μερικές παραγράφους απ’ το άρθρο μιας δημοσιογράφου, στο οποίο περιέγραφε πώς θα είναι οι μελλοντικοί τόποι αναψυχής. Είχε πρόσφατα περάσει λίγο καιρό στη Χονολουλού, όπου καθώς φαίνεται η φρίκη του πολέμου δεν είχε γίνει ιδιαίτερα αισθητή. Παρ’ όλα αυτά, ένας ντόπιος είπε σε μια στιγμή πως ‘‘είναι κρίμα που όλη η εφευρετικότητα αναλώθηκε σ’ αυτό τον πόλεμο και δεν βρέθηκε κανείς να επινοήσει τρόπους για να μπορεί ένας κουρασμένος και διψασμένος για ζωή άνθρωπος να χαλαρώνει, ν’ αναπαύεται, να παίζει πόκερ, να πίνει και να κάνει έρωτα, όλα αυτά πακέτο και 24 ώρες το 24ωρο, ώστε να φεύγει μετά νιώθοντας καλά, φρέσκος και πανέτοιμος να ξαναπέσει με τα μούτρα στη δουλειά’’.

Τα λόγια αυτά της θύμισαν, γράφει, ένα επιχειρηματία που είχε γνωρίσει πρόσφατα, ο οποίος σχεδίαζε να φτιάξει ένα ‘‘τόπο αναψυχής, που θα πιάσει όπως παλιότερα είχαν πιάσει οι κυνοδρομίες και οι αίθουσες χορού’’. […]

Δεν έχω καμιά αμφιβολία ότι σε ολόκληρο τον κόσμο σχεδιάζουν σήμερα τέτοιου είδους τόπους αναψυχής. Δεν αποκλείεται να έχουν κιόλας φτιάξει. Μπορεί βέβαια να μην ολοκληρωθούν –αυτό θα εξαρτηθεί από τα γεγονότα στον κόσμο–, ωστόσο το σημαντικό είναι ότι εκπροσωπούν στην εντέλεια την ιδέα που έχει ο σύγχρονος πολιτισμένος άνθρωπος για την αναψυχή. […]

Τα κύρια χαρακτηριστικά αυτών των μελλοντικών παραδείσων είναι τα εξής:

  1. Ποτέ δεν είσαι μόνος σου.
  2. Ποτέ δεν κάνεις κάτι για σένα.
  3. Ποτέ δεν βλέπεις άγρια φύση ή φυσικά πράγματα.
  4. Το φως και η θερμοκρασία ρυθμίζονται τεχνητά.
  5. Η μουσική δεν σταματάει να παίζει.

Η μουσική –αν είναι μάλιστα δυνατόν, η ίδια μουσική για όλους– είναι το πιο σημαντικό από τα παραπάνω συστατικά. Λειτουργία της είναι να εμποδίζει τη σκέψη και τη συζήτηση, και να σκεπάζει κάθε φυσικό ήχο, όπως π.χ. το κελάηδημα των πουλιών ή το σφύριγμα του ανέμου. Ήδη σήμερα, άπειρος κόσμος χρησιμοποιεί συνειδητά το ραδιόφωνο γι’ αυτό το σκοπό. Στα περισσότερα εγγλέζικα σπίτια το ραδιόφωνο δεν κλείνει κυριολεκτικά ποτέ, απλώς ανά διαστήματα αλλάζουν σταθμούς ώστε να μην ακούν τίποτε άλλο παρά ελαφριά μουσική.

Γνωρίζω προσωπικά ανθρώπους που ακούνε ραδιόφωνο ακόμα και στο μεσημεριανό τραπέζι, μιλώντας ταυτόχρονα τόσο δυνατά ώστε στο τέλος δεν ακούγεται παρά μια βαβούρα. Αυτό γίνεται με συγκεκριμένο στόχο. Η μουσική εμποδίζει το να σοβαρέψει η συζήτηση, ή τελοσπάντων ν’ αποκτήσει ένα ειρμό, ενώ την ίδια στιγμή οι σκόρπιες κουβέντες σ’ εμποδίζουν ν’ ακούσεις προσεκτικά τη μουσική και επομένως να σκεφτείς. Η σκέψη τρομάζει:

Τα φώτα να σβήσουν δεν πρέπει ποτέ

Κι η μουσική να παίζει πάντοτε πρέπει

Γιατί φοβόμαστε ποιοι και πού είμαστε να δούμε

Χαμένοι σ’ ένα στοιχειωμένο δάσος

Παιδιά τρομαγμένα απ’ το σκοτάδι

Δίχως στιγμή ευτυχίας και δίχως καλοσύνη.*

Είναι δύσκολο να μη νοιώσεις ότι ο ασυνείδητος στόχος των τυπικών σύγχρονων τόπων αναψυχής είναι μια επιστροφή στη μήτρα. Διότι και εκεί, μόνοι μας δεν ήμασταν ποτέ, ούτε και βλέπαμε το φως της μέρας, η θερμοκρασία ήταν πάντοτε ρυθμισμένη, δεν μας απασχολούσε η δουλειά ή το φαγητό, κι οι σκέψεις μας, αν σκεφτόμασταν, πνίγονταν από ένα αδιάλειπτο ρυθμικό παλμό. […]

Μήπως όμως το να προτιμάει κανείς το κελάηδημα των πουλιών από τη μουσική σουίνγκ, και να θέλει ν’ απομείνουν εδώ κι εκεί έστω κάποιες νησίδες άγριας Φύσης πάνω στον πλανήτη αντί να σκεπαστεί ολόκληρος από αυτοκινητόδρομους με τον τεχνητό φωτισμό τους, κρύβει κάποιο συναισθηματισμό, κάτι το σκοταδιστικό;

Η ερώτηση αυτή προκύπτει αποκλειστικά και μόνο επειδή, ενώ εξερευνά το φυσικό σύμπαν, ο άνθρωπος δεν έχει καμιά διάθεση να ερευνήσει και τον εαυτό του. Το μεγαλύτερο μέρος από αυτό που αποκαλούμε σήμερα ‘‘αναψυχή’’, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια προσπάθεια καταστροφής της συνείδησης. Αν αναρωτηθεί κανείς, τι είναι ο άνθρωπος, ποιες είναι οι ανάγκες του και πώς μπορεί να εκφράσει καλύτερα τον εαυτό του, θ’ ανακαλύψει ότι το να σταματήσει να κοπιάζει και να περάσει όλη του τη ζωή, από τη γέννησή του ίσαμε το θάνατό του, με φως από ηλεκτρικές λάμπες και κονσερβαρισμένη μουσική, δεν είναι ικανοποιητική απάντηση. Ο άνθρωπος χρειάζεται ζέστη, σχόλη, ανέσεις και ασφάλεια, όμως χρειάζεται και τη μοναξιά, τη δημιουργική εργασία και μια αίσθηση μυστηρίου.

Αν αυτό το συνειδητοποιήσει κανείς, τότε θα μπορούσε να χρησιμοποιεί τα προϊόντα της επιστήμης και της βιομηχανίας με τρόπο εκλεκτικό, υποβάλλοντάς τα πάντοτε στην ίδια δοκιμασία: αυτό ή εκείνο με κάνει περισσότερο ή λιγότερο ανθρώπινο; Θα μάθαινε τότε ότι η μεγαλύτερη ευτυχία δεν βρίσκεται στο άραγμα, την ανάπαυση, το πόκερ, το πιοτό και το να κάνεις έρωτα, όλα αυτά μαζί πακέτο και 24 ώρες το 24ωρο. Και θα καταλάβαινε πως ο ενστικτώδης τρόμος που νοιώθουν όλοι οι ευαίσθητοι άνθρωποι απέναντι στην καλπάζουσα εκμηχάνιση της ζωής, δεν προκύπτει από κάποιο συναισθηματικό αρχαϊσμό, αλλά είναι απόλυτα δικαιολογημένος. Διότι ο άνθρωπος παραμένει ανθρώπινος μόνο όταν καταφέρνει να βαστάει άφθονο χώρο για την απλότητα στη ζωή του, ενώ οι περισσότερες σύγχρονες εφευρέσεις –και ιδιαίτερα ο κινηματογράφος, το ραδιόφωνο και το αεροπλάνο– δεν κάνουν τίποτε άλλο απ’ το να αποδυναμώνουν τη συνείδησή του, να αμβλύνουν την περιέργειά του και γενικά να τον αποκτηνώνουν.»

Ε. Ά. Μπλαιρ (Τζόρτζ Όργουελ), Τόποι αναψυχής,

Tribune, 11 Ιανουαρίου 1946

Σημ. HS. Ο εφιάλτης δεν έρχεται ποτέ σαν ξένος κι αποτρόπαιος. Σφυρίζει γλυκά αυτά που μας χαϊδεύουν τ’ αυτιά. Το επιβεβαίωσε και ο Γκύντερ Στερν. Πριν λίγες μέρες έκλεισαν 70 χρόνια από τότε που ο Μπλαιρ έγραψε τις παραπάνω σκέψεις και σε δυο μέρες κλείνουν 65 χρόνια απ’ το θάνατό του. Είναι περίεργος μήνας ο Ιανουάριος.

Στίχοι από το πανέμορφο ποίημα «1 Σεπτέμβρη 1939» του Ουίσταν Χιού Ώντεν. Μιλάει για το ξέσπασμα του 2ου παγκόσμιου πολέμου. Ο Μπλαιρ παρέλειψε τρεις στίχους μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου.

Πηγή: dangerfew

Wolfi Landstreicher: Το Κυβερνοδίκτυο της Κυριαρχίας

(Σημείωση του συγγραφέα: Αυτό το άρθρο είναι πιο υποθετικό από ό, τι θα ήθελαν να ήταν, επειδή προσπαθεί να εντοπίσει τις τάσεις που ενυπάρχουν σε μια πτυχή της σύγχρονης κοινωνίας, τάσεις οι οποίες, φυσικά, σχετίζονται με άλλες πτυχές αυτής της κοινωνίας. Δεν πρέπει να διαβαστεί ως πρόβλεψη, αλλά ως μια προσπάθεια να δείξει γιατί η κυβερνητική δεν είναι καν δυνητικά απελευθερωτική και τελικά θα αντιταχθεί από ελεύθερα πνεύματα εξεγερμένων.)

Η δικτατορία του εργαλείου, είναι το χειρότερο είδος δικτατορίας, Αλφρέντο Μπονάννο

Υπάρχει μια επανάσταση. Με αυτό δεν εννοώ μια εξέγερση, μια εξέγερση ατόμων ενάντια στην εξουσία (αν και αυτή η επανάσταση κατάφερε να ανακτήσει κάποιες αντι-αυταρχικές τάσεις προς τα τέλη της). Εννοώ μια ουσιαστική, ποιοτική αλλαγή στους τρόπους κοινωνικής αναπαραγωγής. Η κυριαρχία του βιομηχανικού κεφαλαίου σε αυτές τις διαδικασίες αντικαθίσταται από την κυριαρχία του κυβερνητικού κεφαλαίου. Όπως με όλες αυτές τις επαναστάσεις, αυτή δεν θα είναι μια ομαλή, εύκολη, ειρηνική μετάβαση. Η παλιά απόφαση και η νέα απόφαση είναι σε σύγκρουση. Η δύναμη των αντιδραστικών στοιχείων στην αμερικανική πολιτική τα τελευταία χρόνια δείχνει την επιμονή με την οποία η παλιά τάξη προσπαθεί να διατηρήσει την κυριαρχία της. Όμως όλο και περισσότερο η κυριαρχία είναι καθαρά πολιτική και η κυβερνητική νέα τάξη κυριαρχεί στην οικονομία. Μερικοί από τους τεχνόφιλους αναρχικούς φίλους μου έχουν πει ότι «πρέπει να αντιμετωπίσω τις πραγματικότητες της κυβερνητικής εποχής». Για μένα, αυτό σημαίνει εξέταση της φύσης της κυριαρχίας στην κυβερνητική εποχή και επίθεση αδιάκοπα. Το μόνο που έχω παρατηρήσει δείχνει ότι η κυβερνητική επιστήμη και η τεχνολογία είναι βασικές πτυχές αυτής της κυριαρχίας.

Οι καινοτόμοι της Κυβερνητικής τείνουν να είναι νέοι (σε ​​σύγκριση με τους περισσότερους από τους πολιτικούς ηγέτες της «παλιάς τάξης») και θεωρούν τους εαυτούς τους επαναστάτες, στην αιχμή. Οι αναρχο-τεχνόφιλοι που έχω γνωρίσει είναι ειλικρινά επαναστατικοί και θεωρούν ότι αντιτίθενται σε κάθε εξουσία. Ωστόσο, το μεγαλύτερο μέρος της κυβερνητικής επανάστασης – συμπεριλαμβανομένης μιας δίκαιης ποσότητας της “αναρχικής” κυβερνητικής επανάστασης – μοιάζει με επανάσταση των επιχειρηματιών, μια επανάσταση για την απελευθέρωση ενός τρόπου παραγωγής / αναπαραγωγής και όχι για την απελευθέρωση ατόμων. Δεδομένου ότι αυτοί οι κυβερνητικοί καινοτόμοι είναι οι ανθρώπινοι παράγοντες μιας ποιοτικής αλλαγής στη φύση του καπιταλισμού, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι επιλέγουν να παίξουν ρόλο παρόμοιο με αυτόν των προηγούμενων καπιταλιστικών επαναστατών. Τα περισσότερα από τα φαινόμενα της κυβερνητικής δικτύωσης που γνωρίζω είναι πολύ φτωχά και ειλικρινά αναρχικά για να γίνουν ποτέ μέρος μιας νέας άρχουσας τάξης. Αλλά οι κυβερνητικοί καινοτόμοι με χρήματα δημιουργούν μια τέτοια κυρίαρχη τάξη – ωστόσο, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω, αυτή η «τάξη» μπορεί να γίνει πιο ακριβής ως σύστημα σχέσεων στο οποίο η ίδια η τεχνολογία κυβερνά και η ανθρώπινη «άρχουσα τάξη», τεχνικών και επιστημόνων του κυβερνοχώρου εξυπηρετεί μόνο το όργανο, τη μηχανή. Η επανάσταση των κυβερνητικών καινοτόμων είναι, από τη γέννησή της, καθαρά πραξικόπημα. Δεν υπάρχει τίποτα πραγματικά απελευθερωτικό γι ‘αυτό.

Όσο χιλιοειπωμένο κι αν είναι, φαίνεται να χρειάζεται συνεχή επανάληψη: ζούμε σε μια κοινωνία στην οποία η εικόνα κυριαρχεί στην πραγματικότητα, στην οποία οι περισσότεροι άνθρωποι βλέπουν την εικόνα ως πραγματικότητα. Αυτό καθιστά πολύ εύκολο για την κυβερνητική τάξη να ανακτήσει την επανάσταση, επειδή αυτή η νέα τάξη όχι μόνο έχει πολύ καλύτερη αντίληψη των τεχνολογιών λήψης εικόνων από ό, τι η παλιά, όλο και περισσότερο, γίνεται αυτές οι τεχνολογίες. Μια σύγκριση της παλιάς τάξης – η οποία εξακολουθεί να είναι η κύρια πηγή κυριαρχίας στις περισσότερες ζωές μας – και της νέας τάξης – η οποία τελειοποιεί τα εργαλεία κυριαρχίας, αλλά εις βάρος της παλιάς τάξης – θα ήταν χρήσιμη εδώ.

Η παλιά τάξη είναι αυτή του βιομηχανικού / χρηματοοικονομικού κεφαλαίου. Αλλά είναι κάτι παραπάνω από αυτό – είναι επίσης η τάξη του έθνους-κράτους και της πραγματικής πολιτικής δύναμης. Η εξουσία είναι κατάφωρα συγκεντρωμένη και ανοιχτά ιεραρχική – κανένας άλλος δεν μπορεί να προσποιείται ότι δεν κυβερνάται. Αυτό είναι κατάφωρο, διότι η ουσιαστική δύναμη αυτής της τάξης βρίσκεται στην πραγματικότητα στα ανθρώπινα όντα στο ρόλο τους ως μέρος της κοινωνικής δομής. Ο πολιτικός τρόπος αυτής της τάξης είναι η αντιπροσωπευτική δημοκρατία ή μία από τις παραλλαγές της, όπως ο φασισμός, η σοσιαλιστική δικτατορία και άλλες μορφές δικτατορίας. Η κυριαρχία του πολιτισμού σε όλη την μη ανθρώπινη ύπαρξη γίνεται ανοιχτά αποδεκτή ως θετικό και απαραίτητο πράγμα. Οι εντολές και η ψηφοφορία για μια επιλογή μεταξύ διαφόρων εντολών είναι οι μέθοδοι για την ολοκλήρωση των πραγμάτων. Η τιμωρία είναι ο τρόπος αντιμετώπισης των παρεκκλίσεων από τους κοινωνικούς κανόνες (αν και ακόμη και η παλιά τάξη χρησιμοποιεί συχνά τη γλώσσα θεραπείας για να περιγράψει τις τιμωρίες της). Με άλλα λόγια, η παλιά τάξη είναι αρκετά ανοιχτή σχετικά με τον αυταρχικό της χαρακτήρα.

Προς το παρόν, σε μεγάλο μέρος του κόσμου (αρκετά αισθητά στις ΗΠΑ), η τεχνολογία της νέας τάξης ελέγχεται ως επί το πλείστον από την παλιά τάξη, η οποία είναι ανίκανη να την χρησιμοποιήσει αποτελεσματικά, επειδή δεν μπορεί να γίνει κατανοητή στους όρους της παλιάς τάξης. Το κοινωνικό δυναμικό της κυβερνητικής είναι, επομένως, καλύτερα ανακαλυμμένο διαβάζοντας και ακούγοντας τα κυβερνο-πειρατικά. Εάν τα οράματά τους ήταν καθαρά φαντασιώσεις επιστημονικής φαντασίας, θα τα αγνοούσα, αλλά οι κοινωνικοπολιτικές δομές που ταιριάζουν στα οράματά τους προωθούνται και δημιουργούνται από διάφορες ημι-ελευθεριακές «ριζοσπαστικές» ομάδες και άτομα (π.χ. οι Πράσινοι, οι ελευθεριακοί δήμοι , κοινωνικοί οικολόγοι, Robert Anton Wilson, Timothy Leary …).

Στη νέα τάξη, η κυρίαρχη μορφή κεφαλαίου είναι το κυβερνητικό / πληροφορικό κεφάλαιο. Αυτό δεν σημαίνει το τέλος του βιομηχανικού, οικονομικού και εμπορικού καπιταλισμού, αλλά μάλλον την υπαγωγή τους στον κυβερνητικό τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής. Αυτή η νέα λειτουργία επιτρέπει ορισμένες αλλαγές στις κοινωνικές δομές που, στην επιφάνεια, εμφανίζονται σχεδόν αναρχικές – αλλαγές όπως αυτές που προωθούν οι Murray Bookchin, οι Πράσινοι, ο RA. Wilson και άλλοι ελευθεριακοί αριστερά και δεξιά. Αυτές οι αλλαγές δεν είναι μόνο δυνατές, αλλά πιθανώς είναι απαραίτητες σε κάποιο βαθμό για την αποτελεσματική αναπαραγωγή της κυβερνητικής κοινωνίας. Η αποκέντρωση είναι μια σημαντική κραυγή πολλών κυβερνητικών ριζών. Αυτός ο φαινομενικά αναρχικός στόχος, στην πραγματικότητα, δεν είναι ούτε έστω και λίγο αντι-αυταρχικός στο πλαίσιο του κυβερνητικού καπιταλισμού. Η κυβερνητική τεχνολογία όχι μόνο επιτρέπει, αλλά προωθεί, την αποκέντρωση της εξουσίας. Ο βιομηχανικός καπιταλισμός ξεκίνησε τη διαδικασία με την οποία η εξουσία θα υφίστατο ολοένα και περισσότερο στα ίδια φυσικά μηχανήματα που αναπαράγουν την κοινωνία. Η κυβερνητική τεχνολογία τελειοποιεί αυτή τη διαδικασία στο βαθμό που φέρνει ακόμη και τεχνολογίες κοινωνικού ελέγχου στα πεδία του ελεύθερου χρόνου – τον οικιακό υπολογιστή, τα βιντεοπαιχνίδια και τα παρόμοια. Όλα αυτά τα φαινομενικά μεμονωμένα κομμάτια κυβερνοτεχνολογίας – τα οποία έχουν διαπεράσει χώρους εργασίας, σχολεία, arcade παιχνιδιών και, τουλάχιστον στις ΗΠΑ, σπίτια σχεδόν όσων δεν είναι πολύ φτωχοί για να αποκτήσουν προσωπικό υπολογιστή – αποτελούν μέρος ενός δυνητικά ενοποιημένου, παγκόσμιου δικτύου. Αυτό το δίκτυο γίνεται το κέντρο εξουσίας και ισχύος. Περιλαμβάνει τόσο την υλική τεχνολογία των κυβερνητικών μηχανών όσο και την κοινωνική τεχνολογία των κυβερνητικών συστημικών δομών. Όσοι είναι πολύ φτωχοί για να αγοράσουν τα υλικά μηχανήματα περιλαμβάνονται στο δίκτυο καθιστώντας τους εξαρτώμενους από κοινωνικά προγράμματα που αποτελούν μέρος του δικτύου – αυτή η εξάρτηση οφείλεται στην έλλειψη πρόσβασης που έχουν στη γνώση που θα τους επέτρεπαν να δημιουργήσουν τη ζωή τους για τους εαυτούς τους. Η αποκέντρωση που προσφέρεται από την κυβερνητική τεχνολογία μπορεί ακόμη και να επεκταθεί στη βιομηχανία, ταιριάζοντας καλά με τα οράματα ορισμένων τεχνο-αναρχικών. Ορισμένες εταιρείες πειραματίζονται ήδη με την παραγωγή μερικών από τη βιομηχανία εξοχικών σπιτιών. Αυτό που δεν μπορεί να γίνει με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε πιθανώς να είναι τόσο αυτοματοποιημένο που θα χρειαζόταν μόνο λίγοι τεχνικοί σε ένα εργοστάσιο ως προσωπικό έκτακτης ανάγκης. (Έχω δει ένα τεράστιο εργοστάσιο που φάνηκε να έχει μόνο τέσσερις εργαζόμενους.) Επομένως, η κυβερνητική τεχνολογία επιτρέπει την φαινομενική αποκέντρωση της παραγωγής. Όμως, φυσικά, η ίδια η παραγωγή παραμένει αναμφισβήτητη. Αυτό συμβαίνει επειδή η κυβερνητική «αποκέντρωση» δεν είναι ούτε έστω και λίγο αντι-αυταρχική, κεντράρει απλώς την εξουσία σε ένα κοινωνικο-τεχνολογικό δίκτυο που δεν έχει χωρικό ή υλικό κέντρο, επειδή το δίκτυο είναι το ίδιο το κέντρο και είναι (σχεδόν) παντού. Και μπορεί εύκολα να εισβάλει σε όλες τις πτυχές της ζωής μας.

Μαζί με την φαινομενική αποκέντρωση, η κυβερνητική τεχνολογία προσφέρει τη δυνατότητα μιας φαινομενικής «άμεσης» δημοκρατίας. Αυτό φαίνεται να προσελκύει εκείνους τους αναρχικούς και τους ελευθεριακούς αριστερούς που τρέχουν πάνω από αυτήν την τεχνολογία. Ο καθένας που «κατέχει» έναν υπολογιστή συνδέεται, τουλάχιστον πολιτικά, με όλους τους άλλους που «κατέχουν» έναν υπολογιστή. Δεν θα ήταν έκπληξη εάν κάποια μορφή προσωπικού υπολογιστή διατίθεται ακόμη και στους φτωχότερους ανθρώπους στις πιο προηγμένες περιοχές της καπιταλιστικής κυριαρχίας, καθώς αυτό θα τους εντάσσει πληρέστερα στο κυβερνοδίκτυο. Εάν όλοι σε ένα συγκεκριμένο έθνος είχαν έναν υπολογιστή, θα μπορούσαν εύκολα να πείσουν ότι θα μπορούσαν να λάβουν τις πραγματικές αποφάσεις που επηρεάζουν τη ζωή τους – ότι θα μπορούσαν να ψηφίσουν «απευθείας» μέσω των υπολογιστών τους για όλα τα σημαντικά ζητήματα. Ότι αυτό αποτελεί όσο το δυνατόν πληρέστερο διαχωρισμό μεταξύ της απόφασης και της δράσης, μπορεί να ξεχαστεί εύκολα, όπως και το γεγονός ότι το ίδιο το κυβερνητικό σύστημα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί σημαντικά με αυτόν τον τρόπο, καθώς το ίδιο το σύστημα ελέγχει τι μπορεί και δεν μπορεί να αμφισβητηθεί από την ίδια τη φύση της τεχνολογίας του. Η κυβερνητική γλώσσα είναι ένα μεγάφωνο τεχνολογίας. Η «άμεση» δημοκρατία που προσφέρει είναι μόνο εκείνη που μπορεί να αναπαραγάγει την κυβερνητική κοινωνία. Δεν εξαλείφει την αντιπροσώπευση. Μπορεί απλώς να το κεντράρει στην τεχνολογία και όχι σε εκλεγμένους ανθρώπους. Αλλά όπως όλες οι αντιπροσωπεύσεις, αυτή η τεχνολογία θα λειτουργήσει ως ηγεμόνας.

Η ιδεολογία πίσω από την κυβερνητική τεχνολογία είναι η ανάλυση συστημάτων. Η ανάλυση συστημάτων επιδιώκει να κατανοήσει όλες τις αλληλεπιδράσεις σε όρους συστημάτων ή δικτύων σχέσεων στις οποίες κάθε πράγμα επηρεάζει όλα τα άλλα πράγματα. Προσπαθεί να κατανοήσει επιστημονικά (δηλαδή μαθηματικά) αυτά τα συστήματα σχέσεων προκειμένου να τα ελέγξει καλύτερα. Έτσι, η έννοια της «διαδικασίας», σε αντίθεση με τις αλυσίδες διοίκησης, καθίσταται όλο και πιο σημαντική στην κυβερνητική κοινωνία. «Διαδικασία» – μια ριζοσπαστική λέξη-κλειδί για «πολιτικά ορθούς» τρόπους επικοινωνίας και συσχέτισης – ταιριάζει πολύ καλά με την ανάλυση συστημάτων, επειδή είναι μια προσπάθεια να επισημοποιηθούν οι σχέσεις λήψης αποφάσεων χωρίς να κάνει κανείς που εμπλέκεται να αισθανθεί ότι εξαναγκάζονται. Η «σωστή» διαδικασία είναι δυνητικά, ο τρόπος για το κυβερνοδίκτυο να ενσωματώσει όλους όσο το δυνατόν πληρέστερα στον εαυτό του. Η διαδικασία καταπολεμά τη μη συμμετοχή, τείνει να κάνει τη μη συμμετοχή να εμφανίζεται ως θυματοποίηση και όχι ως ελεύθερη επιλογή. Η ιδεολογία πίσω από τη «σωστή» διαδικασία προϋποθέτει ότι το άτομο είναι απλώς ένα μέρος της διαδικασίας του συστήματος σχέσεων που είναι η ομάδα (σε μικρο-επίπεδο) ή κοινωνία (σε μακρο-επίπεδο). Η διαδικασία είναι ανάλυση συστημάτων που εφαρμόζεται σε ομαδικά και κοινωνικά έργα. Είναι η κυριαρχία της ιδεολογίας του κυβερνοδικτύου στις αλληλεπιδράσεις μας. Η διαδικασία χρησιμοποιείται τακτικά κυρίως σε ριζοσπαστικές, οικολογικές, φεμινιστικές και παρόμοιες ομάδες. Αλλά πολλές εταιρείες ενσωματώνουν τη διαδικασία – συναίνεση, διευκόλυνση και τα παρόμοια – με παλιές αλυσίδες εντολών σε πειράματα που έχουν σχεδιαστεί για να κάνουν τους υπαλλήλους να αισθάνονται ότι είναι πραγματικά αληθινά μέρος της εταιρείας. Τελικά, η «διαδικασία» που δημιουργήθηκε από κυρίως ριζοσπαστικές ομάδες μεσαίας τάξης παρέχει ένα σύστημα για τον έλεγχο των επαναστατικών τάσεων που ταιριάζει απόλυτα στο πλαίσιο του κυβερνητικού ελέγχου.

Εάν ένα μέρος της κυβερνητικής διαδικασίας δεν λειτουργεί σωστά, δεν το τιμωρείτε, προσπαθείτε να το διορθώσετε. Στο πλαίσιο της κυβερνητικής κοινωνίας, η τιμωρία των εγκληματιών και των αποκλινόντων φαίνεται να γίνεται όλο και πιο απάνθρωπη και παράλογη. Ο αποτελεσματικός κοινωνικός έλεγχος απαιτεί από όλους να ενσωματωθούν όσο το δυνατόν περισσότερο στο κοινωνικό σύστημα και η τιμωρία δεν κάνει τίποτα για να ενσωματώσει τους τιμωρημένους – συχνότερα από ό, τι δεν κάνει το αντίθετο. Έτσι, τα πιο «προοδευτικά» στοιχεία στην κοινωνία δημιουργούν θεραπευτικές προσεγγίσεις για την αντιμετώπιση της κοινωνικής απόκλισης. Προς το παρόν, οι εγκληματίες τιμωρούνται κυρίως αν και η γλώσσα της θεραπείας χρησιμοποιείται ακόμη και σε αυτό το πλαίσιο. Η μη εγκληματική απόκλιση (π.χ. «υπερβολική» χρήση αλκοόλ, «ακατάλληλη» σεξουαλική συμπεριφορά, κακή συμπεριφορά στο σχολείο, «τρέλα») τείνει να χαρακτηρίζεται ως ασθένεια και «να θεραπεύεται». Ο πολλαπλασιασμός των ομάδων 12 βημάτων και των θεραπειών νέας ηλικίας είναι μόνο ένα μέρος αυτού του φαινομένου. Πολλές από αυτές τις ομάδες διδάσκουν κατάφωρα ότι δεν μπορείτε να κάνετε τίποτα για τα φερόμενα προβλήματά σας μόνοι σας, πρέπει να γίνετε μέλος μιας αλληλεξαρτώμενης ομάδας συμπολιτών, βοηθώντας ο ένας τον άλλον να ανακάμψει – για πάντα και πάντα – και να γίνετε παραγωγικά μέλη της κοινωνίας. Περιστασιακά, ακόμη και εγκληματίες – ιδιαίτερα άτομα που καταδικάζονται για DUI ή δευτερεύοντα αδικήματα ναρκωτικών – έχουν την επιλογή μεταξύ τιμωρίας ή αναγκαστικής θεραπείας. Μια θεραπευτική προσέγγιση για την κοινωνική απόκλιση φαίνεται πολύ ανθρώπινη – αρκετά ώστε πολλοί αναρχικοί έχουν ενσωματώσει πτυχές της θεραπευτικής ιδεολογίας στις προοπτικές τους – αλλά αυτό είναι παραπλανητικό. Ο σκοπός της θεραπείας είναι η επανένταξη των κοινωνικών αποκλίσεων στην κοινωνική μηχανή όπως και τα γρανάζια. Ορίζει την τεχνολογία ή την αντίληψη της άγριας φύσης ως ολοκληρωμένα συστήματα που θα χρησιμοποιούνται με ολοκληρωμένο τρόπο από την κοινωνία. Ακόμη και οι «βαθιοί οικολόγοι» απορρίπτουν μόνο την ενσωμάτωση πολιτισμένων κοινωνικών συστημάτων και άγριων «οικοσυστημάτων», επειδή πιστεύουν ότι τα πολιτισμένα κοινωνικά συστήματα έχουν απομακρυνθεί πολύ μακριά από τα «φυσικά» συστήματα για να είναι σε θέση να ενσωματωθούν (κάνοντας κάποιο είδος κοινωνικής αποκάλυψης αναπόφευκτο), όχι επειδή απορρίπτουν την ιδέα ότι η μη συσχετισμένη σχέση και αλληλεπίδραση μπορούν να συστηματοποιηθούν. Ενώ οι περισσότερες εταιρείες συνεχίζουν με ταχύτητα να καταστρέφουν το περιβάλλον, είναι αρκετά επίκαιρο τώρα να μιλάμε για την οικολογία και οι πιο προοδευτικές εταιρείες προσπαθούν ακόμη και να ενεργούν οικολογικά. Σε τελική ανάλυση, είναι προς όφελός τους. Πώς μπορείτε να επεκτείνετε το κεφάλαιο εάν καταστρέψετε τους απαραίτητους πόρους για μια τέτοια επέκταση; Έτσι, ο κυβερνητικός καπιταλισμός τείνει προς μια οικολογική πρακτική ως μέσο εξημέρωσης των αγρίων χωρίς να τους καταστρέφει, για την ενσωμάτωσή τους στο κοινωνικό σύστημα του κυβερνοδικτύου.

Φυσικά, αυτές είναι απλώς τάσεις στις οποίες φαίνεται να ωθεί η ανάπτυξη και η αυξανόμενη δύναμη του κυβερνητικού κεφαλαίου. Η παλιά τάξη του βιομηχανικού κεφαλαίου είναι ακόμα αρκετά ισχυρή, κυριαρχεί στον πολιτικό χώρο, και είναι ακόμη αρκετά σημαντική ως τρόπος κοινωνικής κυριαρχίας. Αλλά μια έξυπνη επανάσταση πρέπει να κατανοήσει την κυριαρχία στο σύνολό της, πρέπει να είναι σε θέση να αναγνωρίσει τα νέα της πρόσωπα, έτσι ώστε οι αντάρτες να μην εξαπατηθούν να αγκαλιάσουν μια νέα μορφή κυριαρχίας ως απελευθέρωση. Τα περισσότερα από τα άτομα που γνωρίζω που έχουν αγκαλιάσει κάποια εκδοχή του οικοτοπικού, κυβερνητικού, πράσινου αναρχισμού φαίνεται να είναι αρκετά ειλικρινείς στην επιθυμία τους να ζήσουν χωρίς όλους τους περιορισμούς. Φαίνεται όμως να αγνοούν κάποιες πολύ βασικές πτυχές της κυβερνητικής. Ως επιστήμη, η κυβερνητική τεχνολογία είναι η μελέτη συστημάτων ελέγχου. Πρακτικά, είναι η παραγωγή τέτοιων συστημάτων, τεχνολογικά και κοινωνικά – η παραγωγή ολοκληρωμένων συστημάτων κοινωνικού ελέγχου. Μερικές από τις πιο κοινές λέξεις της κυβερνητικής γλώσσας το καθιστούν προφανές. «Τα δεδομένα» προέρχονται από μια ελληνική λέξη που σημαίνει «Αυτό που δίνεται» – αυτό είναι ένα αξίωμα, αυτό που σας λένε, χωρίς απόδειξη, και απλά δεν πρέπει να αμφισβητήσετε. Οι πληροφορίες (information) αρχικά εννοούσαν, κυριολεκτικά «σε σχηματισμό» (in formation) στα Λατινικά. Το κυβερνοδίκτυο δεν προσφέρει καμία απελευθέρωση, απλώς την ψευδαίσθηση της απελευθέρωσης για να κρατήσει τους επαναστάτες «σε σχηματισμό». Υπονομεύει την ατομική εμπειρία και την εμπιστοσύνη των ατόμων στη δική τους εμπειρία δημιουργώντας σφαίρες ψευδο-εμπειρίας, δηλαδή «των δεδομένων» πληροφοριών που δεν έχουν καμία σχέση με τίποτα εκτός του κυβερνοχώρου. Τα άτομα, όλο και περισσότερο, βασίζονται μόνο σε αυτά που τους λέει το κυβερνοδίκτυο, και έτσι εξαρτώνται από την κυβερνητική κοινωνία. Με αυτόν τον τρόπο, το κυβερνοδίκτυο γίνεται το πιο αληθινά ολοκληρωτικό σύστημα ακόμη – ακριβώς με την «αποκέντρωση» και χρησιμοποιώντας τις ολοκληρωμένες μεθόδους διαδικασίας και θεραπείας που καθιστούν τα άτομα τους πράκτορες της δικής τους εξημέρωσης σε μια κατάσταση στην οποία κανείς δεν εμπιστεύεται τον εαυτό τους, αλλά όλα είναι εξαρτημένα από το κυβερνοδίκτυο.

Υπάρχει ένα ελάττωμα σε αυτό το σύστημα. Απελευθερώνει αυτούς που δεν θέλουν ή δεν έχουν την οικονομική δυνατότητα να έχουν κυβερνητική τεχνολογία στο σπίτι τους. Ακόμα και όταν οι οικιακοί υπολογιστές διατίθενται στους πολύ φτωχούς, πολλοί μπορεί να μην ενδιαφέρονται ακόμη και να μάθουν πώς να τους χρησιμοποιούν. Είναι ακόμη πολύ αμφίβολο ότι οι πλήρως απαλλαγμένοι – οι τεχνικοί και οι επιστήμονες που ξέρουν πώς να παράγουν και να χρησιμοποιούν πλήρως αυτές τις τεχνολογίες – θα ενδιαφέρονται να φέρουν τον καθένα στο επίπεδο των γνώσεών του για το κυβερνοδίκτυο. Έτσι, οι αποσυρμένοι – ειδικά οι εθελοντικά αποσυρμένοι – θα τείνουν να γίνονται ολοένα και περισσότεροι, έως ότου βρίσκονται σχεδόν τελείως έξω από το κυβερνοδίκτυο. Ενώ μέσα στο κυβερνοδίκτυο η τάση είναι προς τον απόλυτο έλεγχο, – έξω από το κυβερνοδίκτυο η τάση θα ήταν προς τη συνολική διάσπαση του κοινωνικού ελέγχου. Τελικά, σε μια τέτοια κατάσταση, η αντάρτικη εξέγερση θα ήταν δυνατή μόνο εκτός δικτύου.

Προς το παρόν, αυτή η κατάσταση προλαμβάνεται καθώς η νέα κυβερνητική τάξη και η παλιά τάξη έχουν μια άβολη ανακωχή. Η παλιά τάξη χρειάζεται τις τεχνολογίες πληροφοριών που δημιουργούν και δημιουργούνται από τη νέα τάξη. Και η νέα τάξη δεν είναι ακόμη αρκετά ισχυρή για να απαλλαγεί από μερικά από τα σκληρότερα μέσα κοινωνικού ελέγχου που παράγονται από την παλιά τάξη. Η νέα τάξη βρήκε επίσης τρόπους ενσωμάτωσης ορισμένων από τα πιο προοδευτικά στοιχεία της παλιάς τάξης, όπως οι πολυεθνικοί οργανισμοί, μέσα της. Είναι επίσης πολύ πιθανό ότι το κυβερνοδίκτυο θα βρει συνεχείς χρήσεις για μπάτσους, φυλακές και παρόμοια μέσα στο συστηματικό του δίκτυο κοινωνικού ελέγχου. Ή η άβολη ανακωχή μπορεί να συνεχιστεί επ ‘αόριστον. Δεδομένου ότι οι πραγματικές σχέσεις μεταξύ ανθρώπων δεν ταιριάζουν, στην πραγματικότητα, με τους τύπους του κυβερνοδικτύου και των αναλυτών συστημάτων του, δεν υπάρχει τρόπος πρόβλεψης του τι θα μπορούσε να συμβεί. Η δική μου επιθυμία είναι για μια εξέγερση που θα πλήξει όλα τα συστήματα κοινωνικού ελέγχου.

Αλλά η κυβερνητική τεχνολογία γίνεται ο κυρίαρχος τρόπος μεταβιομηχανικού κεφαλαίου. Είναι ένας τρόπος με τον οποίο το κεφάλαιο, η τεχνολογία, η εξουσία και η κοινωνία ενσωματώνονται τόσο πλήρως που είναι πραγματικά ένα. Η εξέγερση, σε αυτό το πλαίσιο, σημαίνει εξέγερση ενάντια στο κυβερνοχώρο και εξέγερση ενάντια στην κοινωνία στο σύνολό της ή δεν σημαίνει τίποτα. Αυτό σημαίνει ότι ο αντάρτης αντιμετωπίζει την πραγματικότητα της κυβερνητικής τεχνολογίας. Το αντάρτικο άτομο δεν μπορεί πλέον να κάνει τίποτα λιγότερο από να επαναστατήσει ενάντια στο σύνολο της κοινωνίας – συμπεριλαμβανομένων όλων αυτών των «ριζοσπαστικών» προοπτικών που δεν είναι τίποτα περισσότερο από την αιχμή της πραγματικής «νέας παγκόσμιας τάξης».

Αυτό το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε στο “Anarchy: A Journal Of Desire Armed” Issue #35 Winter 1993”

Πηγή: Πράσινοι Ελευθεριακοί

Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Από τον Σμιτ και τον ορντο-φιλελευθερισμό στο ευρώ

Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Από τον Σμιτ και τον ορντο-φιλελευθερισμό στο ευρώ

Werner Bonefeld

Μετάφραση: Κ.Κ.

Ολόκληρο το κείμενο σε μορφή pdf

Σύνοψη

Το άρθρο εξετάζει την εγκυρότητα, από τη σκοπιά του φιλελευθερισμού της αγοράς, της άποψης του Χάγιεκ (Friedrich Hayek) ότι μια δικτατορία μπορεί να είναι πιο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από ένα δημοκρατικό κοινοβούλιο χωρίς περιορισμούς. Η επισήμανση του Χάγιεκ για τον δυνητικά μη φιλελεύθερο χαρακτήρα της δημοκρατικής διακυβέρνησης αποτελεί βασικό στοιχείο για τη γερμανική ορντο-φιλελεύθερη σκέψη που εμφανίστηκε στο πλαίσιο της κρίσης της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Οι ορντο-φιλελεύθεροι στοχαστές γνώριζαν καλά την πολιτική θεολογία του Σμιτ και συμφωνούσαν μαζί του ότι το κράτος αποτελεί την κυρίαρχη δύναμη στη σχέση μεταξύ αγοράς και κράτους, αντιλαμβανόμενοι αυτή τη σχέση ως μια σχέση μεταξύ ελεύθερης οικονομίας και ισχυρού κράτους. Υποστήριζαν ότι η εδραίωση της κοινωνικής τάξης είναι η προϋπόθεση της ελεύθερης οικονομίας· ο νόμος δεν εφαρμόζεται στη διασάλευση της τάξης και δεν δημιουργεί τάξη. Το φιλελεύθερο κράτος είναι η «συγκεντρωμένη δύναμη» αυτής της τάξης. Στο άρθρο υποστηρίζεται ότι ο ορντο-φιλελευθερισμός είναι πιο δόκιμο να χαρακτηριστεί αυταρχικός φιλελευθερισμός ενώ αξιολογείται η σύγχρονη εγκυρότητά του σε σχέση με την Ευρωπαϊκή Ένωση.

Εισαγωγή: Σχετικά με τον αυταρχικό φιλελευθερισμό

Ο όρος «αυταρχικός φιλελευθερισμός» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Γερμανό νομικό Hermann Heller σε μια δημοσίευση του 1933 σχετικά με τη δεξιά κυβέρνηση του φον Πάπεν το 1932.[1] Στο άρθρο του εξέταζε το κείμενο του Καρλ Σμιτ «Ισχυρό κράτος και Υγιής Οικονομία» ως θεωρητική έκφραση της αυταρχικής στροφής της φιλελεύθερης σκέψης. Ο Heller χαρακτήριζε τη στροφή προς τον αυταρχισμό ως υποβάθμιση της δημοκρατικής διακυβέρνησης «υπέρ της δικτατορικής εξουσίας του κράτους» (Heller, 2015: 296).[2] Τη θέση του Σμιτ συμμερίζονταν σε μεγάλο βαθμό οι στοχαστές που θεμελίωσαν τον γερμανικό ορντο-φιλελευθερισμό. Κι αυτοί επίσης θεωρούσαν ότι ο δημοκρατικός χαρακτήρας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης ήταν η βασική αιτία για την κρίση της Βαϊμάρης, υποστηρίζοντας ότι η μαζική δημοκρατία έχει ως συνέπεια την τυραννία.[3]

Στο πλαίσιο της Βαϊμάρης, η αυταρχική επαναβεβαίωση του κράτους δεν αποσκοπούσε μόνο στην υπέρβαση της «θλιβερής αδυναμίας» (Friedrich, 1955: 512) του φιλελεύθερου κράτους. Αποσκοπούσε επίσης στην αναδιάταξη των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων για την επίτευξη της ελεύθερης οικονομίας. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός αντιλαμβάνεται το κράτος ως «αστυνομία της αγοράς» (Rüstow, 1942). Σύμφωνα με τον Heller (2015), προϋποθέτει το κράτος στην καθαρά φιλελεύθερη μορφή του ως την οργανωμένη δύναμη και συγκεντρωμένη εξουσία του συστήματος ελευθερίας, επιβάλλοντας την ελευθερία της αγοράς και διατηρώντας αποπολιτικοποιημένες της κοινωνικοοικονομικές σχέσεις. Η αποπολιτικοποίηση είναι μια κατ’ εξοχήν πολιτική πρακτική. Για τον Σμιτ και τους ορντο-φιλελεύθερους «ο Λεβιάθαν προηγείτο και έπρεπε να προηγείται» (Streek, 2015: 363)· και δικαίως: βάσει αυτής της λογικής, και όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Άνταμ Σμιθ, η ελεύθερη οικονομία καταλήγει σε «αιματοχυσία και αταξία» (Smith, 1976: 340) εκτός εάν το κράτος εκπολιτίσει τη διαχείριση που ασκεί μέσω του νόμου, της αστυνομίας και της κατασκευής ηθικών αισθημάτων για το σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας. Ο ελεύθερος ανταγωνισμός προϋποθέτει την «αστυνομία της αγοράς μέσω της ισχυρής κρατικής εξουσίας» (Rüstow, 1942: 289) ώστε να μπορεί να διατηρηθεί. Η ισχύς του κράτους ως αστυνομίας της αγοράς εξαρτάται από την ανεξαρτησία αυτής της ισχύος από την κοινωνία. Η ικανότητά της να εξουδετερώνει τη δημοκρατία και να εκπολιτίζει τη διαχείριση μιας οικονομίας που βασίζεται στην ελεύθερη εργασία εξαρτάται από το κράτος ως ανεξάρτητη και συγκεντρωμένη δύναμη της κοινωνίας.[4]

Στα τέλη της δεκαετίας του 1920/αρχές της δεκαετίας του 1930, η κριτική της μαζικής δημοκρατίας αποτελούσε κομμάτι της αντίδρασης της δεξιάς στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης. Στη δεκαετία του 1950, έγινε κομμάτι του «αντι-ολοκληρωτισμού» σύμφωνα με τον οποίο η μαζική δημοκρατία οδηγεί στην ανελευθερία και πρέπει να περιοριστεί προς όφελος μιας ανοικτής κοινωνίας. Όπως το θέτουν οι Willgerodt και Peacock (1989: 6), «όσοι βασίζονται στους κανόνες για να λάβουν φιλελεύθερες αποφάσεις, ανεξάρτητα από τα αποτελέσματα αυτών των αποφάσεων, πρέπει να απαντήσουν στο εξής ερώτημα: πώς μπορεί να διασφαλιστεί ότι αυτές οι αποφάσεις δεν θα καταστρέψουν τους φιλελεύθερους κανόνες;». Από αυτή τη σκοπιά, η ελευθερία πρέπει να προστατεύεται από τους εχθρούς της, ακόμη κι αν αυτοί κινούνται τυπικά εντός των νομικών ορίων μιας ελεύθερης κοινωνίας και εξασφαλίζουν κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες με τη διεξαγωγή ελεύθερων εκλογών. Δηλαδή, «η εμπιστοσύνη στην ελευθερία πρέπει να συνοδεύεται από μια δυσπιστία απέναντι στις δυνάμεις που καταργούν την ελευθερία ή παρεμβαίνουν σε αυτή» (Lenel, 1989: 21). Προϋπόθεση της εμπιστοσύνης είναι η επιτήρηση. Η αναγνώριση των εχθρών της ελευθερίας εξαρτάται από τη βεβαιότητα των αδιαίρετων κοινωνικοοικονομικών αξιών και πολιτικών κανόνων που αναγνωρίζουν την ελεύθερη οικονομία ως μια «καθολική μορφή ύπαρξης» (Eucken, 2004: 321). Δεν υπάρχει αμφιβολία. Ο σχετικισμός δεν έχει αξίες για υπεράσπιση. Υποκύπτει στους «ταραχοποιούς» (Röpke, 2007). Με αυτό τον αξιοσημείωτο τρόπο, η δεξιά καταγγελία της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης καθιερώθηκε ως μια μαχητική υπεράσπιση της μεταπολεμικής δημοκρατίας. Η «μαχητική δημοκρατία» απορρίπτει την ελευθεροφροσύνη ως ανοιχτή πρόσκληση προς τον εσωτερικό εχθρό. Αντίθετα, απαιτεί την περιστολή της δημοκρατίας για να την προστατεύσει από τις επιθέσεις και την κομμουνιστική ανατροπή.[5]

Κατά τη δεκαετία του 1970, η αυταρχική φιλελεύθερη κριτική της δημοκρατίας επανήλθε στο προσκήνιο στο πλαίσιο της τότε οικονομικής κρίσης. Η συζήτηση επικεντρώθηκε σε μεγάλο βαθμό στη Βρετανία. Υποστηριζόταν ότι η κρίση προκλήθηκε λόγω υπερβολικής δημοκρατίας που οδήγησε σε ένα πληθωρικό παρεμβατικό κράτος το οποίο κατέπνιξε την οικονομία οδηγώντας την σε κρίση. Η συγκεκριμένη διάγνωση της κρίσης συνεπαγόταν τη συνταγή για την επίλυσή της. Η οικονομία έπρεπε να απελευθερωθεί μέσω της υποχώρησης του κράτους και του περιορισμού του πλεονάσματος δημοκρατίας. Η συγκεκριμένη θέση διαμόρφωσε το θεωρητικό υπόβαθρο της επερχόμενης κυβέρνησης της Θάτσερ το 1979.[6] Ωστόσο, στην Ευρώπη, η πιο σταθερή προσπάθεια εξουδετέρωσης της μαζικής δημοκρατίας πραγματοποιήθηκε με τη μορφή της Ευρωπαϊκής Νομισματικής Ένωσης, βάσει της οποίας δημιουργήθηκε το μοναδικό μη-εθνικό νόμισμα στον κόσμο. H διακυβέρνηση του ευρώ έχει απ’ όλες τις απόψεις αποκοπεί πλήρως από τα εδαφικοποιημένα κυρίαρχα δημοκρατικά κράτη. Θέτει σε ισχύ ένα φιλελεύθερο πλαίσιο αγοράς για την άσκηση πολιτικής στα ομόσπονδα και δημοκρατικά συγκροτημένα κράτη μέλη.

Στο άρθρο εξετάζεται το επιχείρημα ότι η καπιταλιστική πολιτική οικονομία προϋποθέτει το φιλελεύθερο κράτος ως αστυνομία της αγοράς. Αυτή η αντίληψη για το κράτος αποκλείει την ιδέα της μαζικής δημοκρατίας ως συστατικής βάσης του φιλελεύθερου κράτους δικαίου.[7] Στην επόμενη ενότητα παρουσιάζεται η αυταρχική θέση του Σμιτ και εξετάζεται η ορντο-φιλελεύθερη κριτική της μαζικής δημοκρατίας. Στην ενότητα που ακολουθεί παρουσιάζεται η νεοφιλελεύθερη ερμηνεία της κρίσης της δημοκρατίας τη δεκαετία του 1970.[8] Στα συμπεράσματα συνοψίζεται το επιχείρημα με αναφορά στα στοιχεία αυταρχικού φιλελευθερισμού που ενυπάρχουν στη διακυβέρνηση του ευρώ. Υποστηρίζω ότι η Ευρωπαϊκή Νομισματική Ένωση συνιστά ένα σύστημα επιβαλλόμενης ελευθερίας, το οποίο ενισχύει τον φιλελεύθερο χαρακτήρα των κρατών μελών. Τείνει επίσης να εθνικοποιεί την κριτική της «ελευθερίας» με τη μορφή ισχυρών νεοφασιστικών πολιτικών κινημάτων και κομμάτων, συμπεριλαμβανομένης της λαϊκιστικής εθνικιστικής άρνησης που τροφοδοτείται από την ανήμπορη οργή και τις θλιβερές αυταπάτες περί «γης και θάλασσας», όπως στην περίπτωση του Brexit.[9]

 Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Σμιτ και ορντο-φιλελευθερισμός

Αυταρχικός φιλελευθερισμός

Αποτιμώντας τις θέσεις του Σμιτ, ο Heller εντόπισε μια «κατάσταση εξαίρεσης», κατά την οποία η κυβέρνηση μέσω μιας εξουσιαστικής διαδικασίας λήψης αποφάσεων αντικαθιστά το κοινοβούλιο ως βασικό θεσμό του κράτους. Κατά την άποψή του, η δικτατορία ήταν απαραίτητη για να τραβήξει μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ κοινωνίας και κράτους. Η ανεξαρτησία του κράτους από την κοινωνία είναι θεμελιώδης σημασίας τόσο σε σχέση με την ικανότητα της κυβέρνησης να κυβερνά όσο και σε σχέση με την «πρωτοβουλία και την ελεύθερη εργασιακή δύναμη όλων των οικονομικά ενεργών ανθρώπων» (Schotte, παρατίθεται στο Heller, 2015: 299). Από αυτή την άποψη, το γεγονός ότι «σχεδόν το 90% του λαού μας» ζει από ένα εισόδημα ελάχιστα επαρκές για την ικανοποίηση των αναγκών του ουδόλως θέτει υπό αμφισβήτηση το φιλελεύθερο κράτος δικαίου, διότι αυτό αντιμετωπίζει ισότιμα κάθε άτομο ανεξάρτητα από τις συγκεκριμένες περιστάσεις που μπορεί να βρίσκεται (Heller, 2015: 301). Ωστόσο, η διακήρυξη της δημοκρατικής του ισχύος θέτει σε κίνδυνο το φιλελεύθερο κράτος δικαίου, καθώς γίνεται στόχος όλων των κοινωνικών αιτημάτων για κάθε είδους ειδικές παρεμβάσεις, καθιστώντας το υπεύθυνο για την κοινωνία συνολικά, από τη γέννηση ως τον θάνατο του ανθρώπου. Για τον Σμιτ και τους ορντο-φιλελεύθερους, η απεριόριστη μαζική δημοκρατία τείνει προς την ανάπτυξη ενός κράτους που έχει έναν καθαρά ποσοτικό χαρακτήρα, όπως το δημοκρατικό κράτος πρόνοιας της Βαϊμάρης. Ένα τέτοιο κράτος είναι ένα πλήρως αδύναμο κράτος. Δεν είναι σε θέση να κάνει διάκριση μεταξύ των «φίλων» της ελευθερίας και των «εχθρών» της (Σμιτ, 2016, Müller-Armack, 1933: 31, Röpke, 1998: 66). Το πλήρως αδύναμο κράτος είναι το πλήρως υπεύθυνο κράτος. Είναι «υπερφορτωμένο» πολιτικά και δεν είναι σε θέση να κυβερνήσει την κοινωνία στη βάση των φιλελεύθερων αρχών.[10] Είναι ένα κράτος χωρίς πολιτική ποιότητα, διότι η μαζική κοινωνία κυβερνά μέσω του κράτους και διεκδικεί τα αιτήματά της για κοινωνική ισότητα και υλική ασφάλεια στο πλαίσιο της δημοκρατικής ισοτιμίας.

Για τον Heller, ο αυταρχικός φιλελευθερισμός είναι μια απόπειρα να εδραιωθεί αυτό που ο Σμιτ αποκαλούσε κράτος πλήρους ποιότητας, δηλαδή ένα κράτος που αναλαμβάνει το καθήκον της απελευθέρωσης της οικονομίας, αποπολιτικοποιώντας τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις, κάνοντας πραγματικότητα την ελεύθερη οικονομία στην κοινωνική δομή και στη νοοτροπία της κοινωνίας και, τέλος, διασφαλίζοντας και διατηρώντας την ελεύθερη εργασιακή δύναμη του 90% που αγωνίζεται να βγάλει τα προς το ζην. Το κράτος της πλήρους ποιότητας διεκδικεί επιτυχώς το μονοπώλιο της βίας, επιβάλλοντας τον εαυτό του ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας αποπολιτικοποιημένης κοινωνίας ανταλλαγής στην οποία τα άτομα ως κάτοχοι ατομικής ιδιοκτησίας ανταγωνίζονται και ανταλλάσσουν μεταξύ τους: ο ένας αγοράζοντας εργασιακή δύναμη και ο άλλος πουλώντας την, χωρίς καταναγκασμό και ως ίσοι απέναντι στον νόμο. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός αναγνωρίζει το φιλελεύθερο κράτος ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας οικονομίας ελεύθερης εργασίας. Αντιλαμβάνεται ότι η πολιτική ισότητα μιας τάξης εξαρτημένων πωλητών εργασιακής δύναμης αποτελεί έκδηλο κίνδυνο για τον καπιταλιστικό πλούτο και, ως εκ τούτου, απαιτεί ένα ισχυρό κράτος που δεν θα μετατραπεί σε στόχο των εργαζομένων που αναζητούν κοινωνική πρόνοια.[11] Αναγνωρίζει τις πολιτικές αναγκαιότητες του νόμου της ατομικής ιδιοκτησίας και «υπερασπίζεται την εργασία ως καθήκον, ως την ψυχολογική ευτυχία του λαού» (φον Πάπεν, παρατίθεται στο Heller, 2015: 300). Το ισχυρό κράτος κυβερνά για να διασφαλίσει και να διατηρήσει τις «ψυχο-ηθικές δυνάμεις» στη διάθεση της καπιταλιστικής κοινωνίας, μετατρέποντας τους εξεγερμένους προλετάριους σε υπεύθυνους και πρόθυμους επιχειρηματίες εργασιακής δύναμης (Röpke, 1942: 68). Έτσι, ο Σμιτ υπερασπίζεται τον ηρωισμό της φτώχειας και της δουλειάς, της θυσίας και της πειθαρχίας, μέσω του οποίου οι «ακόλουθοι» ενός μη ελεγχόμενου από τον νόμο «ηγέτη» δεσμεύουν τον εαυτό τους σε μια φαντασιακή εθνική κοινότητα (Schmitt, 2010).

Σε αυτό το πλαίσιο, η ερμηνεία που έδωσε ο Streek στις θέσεις του Heller είναι τόσο διορατική όσο και αποπροσανατολιστική. Υποστηρίζει ότι «ο Heller αντιλαμβάνεται ότι το “αυταρχικό κράτος” του Σμιτ ήταν στην πραγματικότητα το φιλελεύθερο κράτος στην καθαρή του μορφή, αδύναμο σε σχέση με την καπιταλιστική οικονομία αλλά ισχυρό στο να αποτρέπει τις δημοκρατικές παρεμβάσεις στη λειτουργία του» (Streek, 2015: 361). Συμφωνώ με την τελευταία θέση και διαφωνώ με την πρώτη. Ο Streek (2015: 361) ορθώς υποστηρίζει ότι η «αποπολιτικοποιημένη κατάσταση μιας φιλελεύθερης οικονομίας είναι η ίδια αποτέλεσμα της πολιτικής». Είναι, σύμφωνα με τον Σμιτ, «μια πολιτική πράξη με έναν ιδιαίτερα έντονο τρόπο» (Schmitt, 1998: 227). Σε αντίθεση με τις θέσεις του Streek, ο φιλελεύθερος χαρακτήρας του κράτους δεν στηρίζεται απλώς στη χαλιναγώγηση της δημοκρατικής παρέμβασης στην οικονομία ελεύθερης εργασίας, προστατεύοντας τις σχέσεις ατομικής ιδιοκτησίας από τα αιτήματα για περιορισμό της αγοράς προς όφελος της κοινωνικής πρόνοιας. Καθορίζεται επομένως επίσης κι από τον ρόλο του ως «αστυνομία της αγοράς», καθιστώντας εφικτή και διευκολύνοντας την καπιταλιστική οικονομία – οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δεν επιβάλλονται σαν να ήταν φυσική δύναμη. Στην πραγματικότητα, αποτελούν την πολιτική πρακτική της οικονομικής τάξης (Bonefeld, 2013). Όπως εξηγεί ο Miksch (1947: 9, βλ. επίσης Böhm, 1937: 101), η οικονομική ελευθερία δεν αποτελεί εκδήλωση κάποιας φυσικής ροπής όπως στον κλασσικό φιλελευθερισμό. Αντίθετα, «η φυσική τάξη έχει γίνει πολιτικό γεγονός [Veranstaltung]». Δηλαδή, η ελεύθερη οικονομία συνιστά πρακτική διακυβέρνησης.

«Ισχυρό κράτος και υγιής οικονομία» (Σμιτ, 1998)

Για τον Καρλ Σμιτ, η κρίση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης ήταν μια κρίση της πολιτικής εξουσίας που είχε προκύψει ως συνέπεια μιας ανεξέλεγκτης μαζικής κοινωνίας σε εξέγερση. Θεωρούσε ότι ο δημοκρατικός χαρακτήρας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης βρισκόταν στο επίκεντρο της κρίσης. Ως συνέπεια της γερμανικής επανάστασης του 1918, η μαζική δημοκρατία είχε αντικαταστήσει το φιλελεύθερο κράτος. Το φιλελεύθερο κράτος είχε κυριολεκτικά χάσει τη φιλελεύθερη κοινοβουλευτική εκλογική του βάση. Πριν την εισβολή της μαζικής κοινωνίας στο πολιτικό σύστημα, η κοινοβουλευτική εκπροσώπηση βασιζόταν στην ομοιογένεια μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων. Αντιστοιχούσε σε μια δημοκρατία φίλων, που μπορεί να φιλονικούσαν σχετικά με το ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος για να προχωρήσουν παρακάτω αλλά που ήταν ενωμένοι όσον αφορά την αναγνώριση αυτού που ο Σμιτ ονομάζει ο «ξένος». Με την επέλαση της μαζικής δημοκρατίας, ο «ξένος» κατάφερε να εισέλθει στους πολιτικούς θεσμούς και ιδιαίτερα στο φιλελεύθερο κοινοβουλευτικό σύστημα, μετατρέποντάς το σε μέσο μαζικής εκπροσώπησης. Η κοινοβουλευτική δημοκρατία δεν συμπύκνωνε πλέον τα συμφέροντα της αστικής τάξης.[12] Θεσμικά η μαζική δημοκρατία της Βαϊμάρης συμπυκνώνει την κρίση της φιλελεύθερης πολιτικής οικονομίας. Η μαζική δημοκρατία δεν άσκησε μόνο επιρροή στη διακυβέρνηση. Θέσπισε επίσης νόμους, υποτάσσοντας το κράτος δικαίου στα μαζικά δημοκρατικά αιτήματα, καθιστώντας την κυβέρνηση υπόλογη απέναντι στο «συναίσθημα και το πάθος των μαζών», σύμφωνα με τον Röpke (1998: 152). Η θέσπιση νόμων από εκείνους που πρέπει να κυβερνηθούν «δεν είναι τίποτα περισσότερο από κυριαρχία του όχλου» (Schmitt, 2008a: 119). Έτσι, το δίκαιο έγινε κοινό δίκαιο με την πραγματική έννοια του όρου, δηλαδή έγινε το κοινό δίκαιο μιας πολιτικοποιημένης και συγκρουόμενης μαζικής κοινωνίας. Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμιτ, το νομικό πλαίσιο της διακυβέρνησης άρχισε να διασπάται και να κατακερματίζεται σε ένα χαοτικό άθροισμα ασυνάρτητων στοιχείων δικαίου (Schmitt, 2008b). Κατά την κρίση του, επομένως, η Δημοκρατία της Βαϊμάρης συνιστούσε ένα εντελώς αδύναμο κράτος. Αντί μιας κυβέρνησης φίλων, δέχτηκε τον εχθρό ως ισότιμο νομοθέτη, οδηγώντας στη διάλυση του φιλελεύθερου κράτους δικαίου ως συνεκτικού πλαισίου της κοινωνικής τάξης και της υγιούς οικονομίας.[13]

Για τον Σμιτ, η μαζική «κοινωνία» κυρίευσε το κράτος σέρνοντάς το κάτω στην κοινωνία και καθιστώντας το μαζικό κράτος. To αποτέλεσμα ήταν ένα κράτος χωρίς συνοχή και χωρίς πολιτική ποιότητα. Κατά την άποψή του, οι κοινωνικές δυνάμεις τεμάχισαν κυριολεκτικά το κράτος, μετατρέποντάς το σε μια ασύνδετη έκφραση όλων των ειδών των διαφορετικών κοινωνικών συμφερόντων, οδηγώντας στον κατακερματισμό του «πολιτικού» και στην αποσύνθεση του κεντρικού θεσμού που, για τον Σμιτ, είναι σε θέση να συντηρεί την «υγιή οικονομία». Η μαζική δημοκρατία κατέστρεψε την ανεξαρτησία του κράτους και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές συγκρούσεις και τους ανταγωνισμούς εντός εκείνου του θεσμού που είχε ως αποστολή να τις αναχαιτίσει στη βάση της τάξης, του νόμου και του δικαίου. Όπως το έθεσε ο Rüstow, το (φιλελεύθερο) κράτος

κατακερματίστηκε από άπληστους ιδιοτελείς. Ο καθένας από αυτούς παίρνει για τον εαυτό του ένα κομμάτι της εξουσίας του κράτους και το εκμεταλλεύεται για τους δικούς του σκοπούς… Αυτό το φαινόμενο μπορεί να περιγραφεί καλύτερα με έναν όρο που χρησιμοποιήθηκε από τον Καρλ Σμιτ – τον «πλουραλισμό». Πράγματι, εκπροσωπεί έναν πλουραλισμό του χειρότερου είδους. Ο ρόλος που παίζει το κράτος σε αυτό το πλαίσιο είναι ο ρόλος του θύματος. (Rustow, 1963: 255)

Όπως ο Rüstow, που υποστήριζε τη δικτατορία των κομισάριων ως μέσο αποκατάστασης της τάξης σε μια κοινωνία, έτσι και ο Σμιτ απαιτούσε την αποκατάσταση του πολιτικού, του κράτους, ως ανεξάρτητου επίσημου θεσμού λήψης αποφάσεων. «Δεν υπάρχει νομικός κανόνας που να εφαρμόζεται στο χάος. Πρέπει να υφίσταται τάξη για να είναι αποτελεσματικοί οι νομικοί κανόνες» (Schmitt, 2016). Η τάξη είναι προϋπόθεση του νόμου. Το κράτος δικαίου δεν μπορεί να αμυνθεί απέναντι σε μια πολιτικοποιημένη μαζική κοινωνία. Αντίθετα το «κατασπαράζει». Το κράτος δικαίου δεν «γνωρίζει» εάν εφαρμόζεται. Η κρίση για το εάν εφαρμόζεται ή εάν απαιτείται η προσωρινή του αναστολή προκειμένου να διατηρηθεί μακροπρόθεσμα, μετά τη λήξη της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, δεν είναι νομική κρίση. Ο νόμος δεν αναστέλλει τον εαυτό του. Πρόκειται μάλλον για μια επιτακτική κρίση, απόφαση και διακήρυξη σχετικά με την επικρατούσα κατάσταση, από αυτόν που ο Σμιτ θεωρεί ότι είναι ο πραγματικός κυρίαρχος, δηλαδή ο δικτάτορας που καθορίζει και προβαίνει στην κήρυξη της κατάστασης εξαίρεσης στο (φιλελεύθερο) κράτος δικαίου και αποκαλύπτεται από αυτή την πράξη και εντός αυτής. Στη δικτατορία, «η πραγματικότητα δεν αποδέχεται τη γνώση, μόνο την αναγνώριση» (Fortshoff, 1933a: 25).[14] Η εγκυρότητα της κυριαρχικής πράξης δεν είναι ζήτημα δικαίου ή αφηρημένων εννοιών της δικαιοσύνης. Πράγματι, «οι απόπειρες αμφισβήτησης του προσφάτως αποκτημένου ισχύοντος δικαίου του κράτους υποδηλώνουν σαμποτάζ… Η ανελέητη εξόντωση αυτού του είδους της σκέψης είναι το ευγενέστερο καθήκον του κράτους σήμερα» (Forsthoff, 1993b: 29). Η εγκυρότητα της κυριαρχικής απόφασης για την αναστολή του κράτους δικαίου έγκειται στην αυταρχική εξάλειψη οποιασδήποτε αμφιβολίας ως προς την ορθότητα της απόφασης. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι μια κατάσταση ιδιαίτερα ισχυρής πολιτικής ποιότητας. Είναι μια στιγμή μεγάλης πολιτικής έντασης και καθαρής πολιτικής ποιότητας. Η απόφαση αναστολής του κράτους δικαίου ισοδυναμεί με την απόφαση να χυθεί αίμα (Σμιτ).

Συνοψίζοντας, το ισχυρό κράτος είναι ένα αυταρχικό εκτελεστικό κράτος (Regierungsstaat). Περιορίζει το νομοθετικό κράτος (Gesetzgebungsstaat) της λαϊκής κυριαρχίας και κυβερνά λαμβάνοντας υπόψη αυτό που έχει προσδιοριστεί ως ξένο προς το φιλελεύθερο ομοιογενές συμφέρον (Schmitt, 1931, 1932). Για τον Σμιτ, ο αγώνας για το κράτος της καθαρής (φιλελεύθερης) ποιότητας και η διατήρησή του προϋποθέτουν την εξάλειψη όλων των μορφών κοινωνικών συγκρούσεων μέσω μιας ισχυρής κρατικής εποπτείας των αποπολιτικοποιημένων κοινωνικοοικονομικών σχέσεων. Το κράτος, κατά κάποιο τρόπο, διατάζει την κοινωνία να επιτύχει την ομοιογένεια των εθνικών σκοπών εντός της νοοτροπίας της κοινωνίας γενικά. Εν ολίγοις,

η δημοκρατία απαιτεί… πρώτα την ομοιογένεια και δεύτερον –εάν προκύψει η ανάγκη– την εξάλειψη και την εκρίζωση της ετερογένειας… Η δημοκρατία επιδεικνύει την πολιτική της δύναμη γνωρίζοντας πώς να αρνηθεί ή να κρατήσει σε απόσταση κάτι ξένο και άνισο που απειλεί την ομοιογένειά της. (Σμιτ, 1988: 9)

Η αντίληψη του Rossiter ότι δεν μπορεί να υπάρξει «δημοκρατία σε ανώμαλες εποχές» (1948: 8) δεν πάει τόσο μακριά σε σύγκριση με τις απόψεις του Σμιτ. Όπως και ο Σμιτ, αποδέχεται ότι οι ανώμαλες εποχές μπορεί να απαιτούν μια δικτατορία που θα «τερματίσει την κρίση και θα αποκαταστήσει τις ομαλές συνθήκες» επιβάλλοντας την κοινωνική τάξη (Rossiter, 1948: 7). Ωστόσο, για τον Σμιτ, δεν μπορεί να υπάρξει φιλελεύθερη δημοκρατία ακόμα και σε κανονικές εποχές. Η διακυβέρνηση βάσει του κράτους δικαίου συνιστά πολιτική απόφαση σχετικά με την επικρατούσα κατάσταση. H πολιτική κυριαρχία είναι μια λανθάνουσα παρουσία και σε κανονικές εποχές. Στην αφανή μορφή της εκδηλώνεται ως κράτος ασφάλειας που βρίσκεται σε συνεχή επαγρύπνηση, το οποίο, όπως εξηγεί ο Heller (2015: 301) βασισμένος στον Σμιτ (1998), διαθέτει όλα τα «τεχνολογικά μέσα, ειδικά τη στρατιωτική τεχνολογία», ώστε να εξασφαλίζει τη νόμιμη συμπεριφορά των πολιτών.

Ορντο-φιλελευθερισμός και το κράτος της δημοκρατίας

Όπως ο Σμιτ έτσι και οι ορντο-φιλελεύθεροι γνωρίζουν καλά τους κινδύνους της ελευθερίας. «Οι εχθροί», λέει ο Röpke (2007), «επωφελούνται επίσης από αυτή, και στο όνομα της ελευθερίας τούς παρέχεται κάθε πιθανή ευκαιρία να θέσουν τέλος στη φιλελεύθερη δημοκρατία». Απηχώντας τις προειδοποιήσεις του Σμιτ για τη δημοκρατία που δεν αναγνωρίζει τον «εχθρό», ο Röpke (1942: 253) υποστηρίζει ότι «όλοι γνωρίζουν πως η δημοκρατία μπορεί να λειτουργήσει πραγματικά σωστά μόνο όταν υπάρχει μια ελάχιστη συμφωνία σχετικά με τα ουσιώδη προβλήματα του εθνικού βίου». Η δημοκρατία λειτουργεί σωστά μόνο ως δημοκρατία των φίλων. Μόλις τα συμφέροντα της μάζας πάρουν τον έλεγχο της δημοκρατίας, «αυτή πέφτει αναγκαστικά θύμα είτε της αναρχίας είτε του κολεκτιβισμού» (Röpke, 1942: 246). Σε κάθε περίπτωση, η πολιτικοποιημένη μαζική κοινωνία συνεπάγεται την «απώλεια της κοινωνικής ενσωμάτωσης», αμβλύνει τη «διαφοροποίηση της κοινωνικής θέσης» και οδηγεί στην ενίσχυση της «τυποποίησης και της ομοιομορφίας». Καταστρέφει, όπως ισχυρίζεται, την «κάθετη συνοχή της κοινωνίας» (Röpke, 1942: 246), οδηγώντας στην απώλεια της «ζωτικής ικανοποίησης» (Röpke, 1942: 240) και της αποδοχής της κοινωνικής θέσης. Μέσα από τη διαδικασία εκβιομηχάνισης και αστικοποίησης αναδύεται η φιγούρα του δυσαρεστημένου και ανήσυχου προλεταριάτου που, όπως η φιγούρα του νεκροθάφτη στον Μαρξ (Μαρξ και Ένγκελς, 2014), αποδυναμώνει τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας ανατρέποντας «τους οικονομικούς μηχανισμούς προσαρμογής της αγοράς μέσω των τιμών» (Röpke, 1942: 3). Ένα αδύναμο κράτος υποκύπτει στα προλεταριακά αιτήματα, γεγονός που υπονομεύει όχι μόνο την οικονομική διαδικασία αλλά και εντείνει περαιτέρω την «απειλητική δυσαρέσκεια των εργαζομένων» (Röpke, 1942: 3), καθώς τα πάθη των αποστερημένων αφήνονται να θεριεύσουν. «Το δύσκολο πρόβλημα του προλεταριάτου», υποστηρίζει ο Röpke, δεν είναι οικονομικό αλλά ανθρώπινο. Χαρακτηρίζεται από έλλειψη ζωτικότητας και ψυχολογικής ευτυχίας. Σύμφωνα με τον Rüstow, η αυθεντική επιθυμία των απείθαρχων μαζών δεν είναι να καταστρέψουν την ελεύθερη οικονομία ούτε να συγκεντρώνονται στις γωνιές των δρόμων σε ένδειξη διαμαρτυρίας περιφρονώντας διαρκώς τη δεδομένη κατάσταση. Αντίθετα, λέει ο Rüstow (1959: 102), η αυθεντική επιθυμία των μαζών είναι να καθοδηγούνται και να κυβερνιούνται από Άνδρες με ειλικρινείς πεποιθήσεις και ευγενείς προθέσεις, αρκεί οι μάζες να γνωρίζουν ποιον να ακολουθήσουν. Ο Rüstow αντιλαμβάνεται έτσι τη δημοκρατία ως μια δημοψηφισματική δημοκρατία, στην οποία οι μάζες καθοδηγούνται από μια μαγευτική ελίτ που κυβερνά με την ηθική της ευθύνης και παρέχει χαρισματική υποστήριξη σε έναν απομαγευμένο κόσμο οικονομικής αξίας και κυριαρχίας μέσω αφηρημένων κανόνων και διατάξεων.[15]

Ο Eucken αντιλαμβανόταν επίσης τον εκδημοκρατισμό ως τη «χαοτική δύναμη των μαζών» (1932: 312), την οποία θεωρούσε βασική αιτία για τον μετασχηματισμό του φιλελεύθερου κράτους σε μαζικό δημοκρατικό κράτος πρόνοιας. Οι αδύναμες κυβερνήσεις κατεύνασαν την κοινωνική δυσαρέσκεια διευρύνοντας τη λαϊκή τους απήχηση, λυγίζοντας απέναντι στα επονομαζόμενα «επιμέρους συμφέροντα» που απαιτούν ίσα δικαιώματα και υλική ασφάλεια. Αντί να διευκολύνει την ελεύθερη οικονομία, η παρέμβαση στο ελεύθερο παιχνίδι των δυνάμεων της αγοράς δημιούργησε οικονομικές ανωμαλίες, οι οποίες απαιτούσαν περαιτέρω παρεμβάσεις, οδηγώντας σε έναν φαύλο κύκλο αυτοτροφοδοτούμενων παρεμβάσεων. Μέσα σε αυτό το κλίμα παρεμβατισμού που στρεβλώνει την αγορά, εμφανίστηκαν στο προσκήνιο ομάδες ιδιωτικών συμφερόντων, ασκώντας πιέσεις για περιορισμό του ανταγωνισμού προκειμένου να εξασφαλίσουν τα δικά τους έσοδα. Ο Böhm (1937: 122) απορρίπτει το οικονομικό λεξιλόγιο για αυτού του είδους τον περιορισμό του ανταγωνισμού. Αντί να μιλάμε για «καρτέλ, ρύθμιση της αγοράς ή αμοιβαία υποστήριξη», υποστηρίζει ότι οι δυνάμεις αδρανοποίησης της αγοράς των ιδιωτικών συμφερόντων συνιστούν «σαμποτάζ ή συνωμοσία». Εν ολίγοις, το κράτος, αποδυναμωμένο από τη μαζική δημοκρατία, ενέδωσε επίσης στα αιτήματα μιας πληθώρας ισχυρών ομάδων οικονομικών συμφερόντων με αποτέλεσμα να χάσει «τη δύναμη και την εξουσία του». Ανίκανο να διατηρήσει την «ανεξαρτησία του» από την οχλοβοή της κοινωνίας, άρχισε να «υποκύπτει στις επιθέσεις των ομάδων πίεσης… των μονοπωλίων και αργότερα των συνδικαλισμένων εργατών» (Rüstow, 1942: 276). Αυτές οι εξελίξεις οδήγησαν στην καθιέρωση του «ποσοτικά ολοκληρωτικού κράτους» που χαρακτηρίζεται από την πολιτική των κομμάτων, τον συμβιβασμό, τα παζάρια κ.λπ. Θεσμοθετεί ως θεμελιώδη αρχή της διακυβέρνησης τις «παραχωρήσεις στα κεκτημένα συμφέροντα» (Eucken, 1932: 318). Για τους ορντο-φιλελεύθερους, η ανεξέλεγκτη δημοκρατία οδηγεί σε σχεδιασμένο χάος.

Η ορντο-φιλελεύθερη ανάλυση για την κρίση της πολιτικής οικονομίας της Βαϊμάρης δεν εμπεριέχει κάποια οικονομική επιχειρηματολογία. Προσδιορίζει την κρίση ως κρίση ακυβερνησίας που επήλθε από την υπερβολική δημοκρατία, η οποία εξαφάνισε «το μαστίγιο του ανταγωνισμού» (πρβ. Eucken, 1932) από τις κοινωνικές δυνάμεις που χρησιμοποιούσαν την ελευθερία τους για να «καταβροχθίσουν» το φιλελεύθερο κράτος ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας οικονομίας που στηρίζεται στην ελεύθερη εργασία (Rüstow, 1963: 258). Επετράπη στα «ολοκληρωτικά μαζικά κόμματα» να «καταχρώνται τους κανόνες του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού» (Rüstow, 1942: 277), οδηγώντας στην εδραίωση ενός «ολοκληρωτικού κράτους πρόνοιας» (Röpke, 1942: 4) που αντικατέστησε «τον δημοκρατικό κυρίαρχο, την αγορά» (Röpke, 1942: 254) με την «κολεκτιβιστική τυραννία» (Röpke, 1942: 248). Για τους ορντο-φιλελεύθερους, η τυραννία είναι «ριζωμένη στη δημοκρατία που είναι απεριόριστη και όχι επαρκώς εξισορροπημένη από τον φιλελευθερισμό» (Röpke, 1942, 248). Η τυραννία, λέει ο Röpke, «πάντα κυβερνούσε με τις μάζες… ενάντια στην ελίτ που είναι φορέας του πολιτισμού» (Röpke, 1942: 248). Ως εκ τούτου, απευθύνει κάλεσμα στους ανθρώπους που διαθέτουν ορθή κρίση να αναλάβουν «την ηγεσία… και να υπερασπιστούν υποδειγματικά τους κατευθυντήριους κανόνες και τις αξίες της κοινωνίας» (Röpke, 1998: 130).[16] Για τους ορντο-φιλελεύθερους, ο φιλελευθερισμός πρέπει να είναι μαχητικός φιλελευθερισμός που κυβερνά με κύρος και σκοπό, πυγμή και δύναμη, θάρρος και αφοσίωση στις αξίες της ατομικής ιδιοκτησίας, με οποιοδήποτε τίμημα. «Ο φιλελευθερισμός», λέει ο Rüstow, «δεν αξίωνε ένα αδύναμο κράτος αλλά μόνο ελευθερία για την οικονομική ανάπτυξη υπό την προστασία του κράτους». Αυτή η προστασία «απαιτεί ισχυρό κράτος» (Rüstow, 1963: 68). Το ισχυρό κράτος «βρίσκεται στη θέση που του αντιστοιχεί: πέρα και πάνω από την οικονομία, πέρα και πάνω από τις ομάδες συμφερόντων [Interessenten]» (Rüstow, 1963: 258). Είναι η ανεξαρτησία του κράτους από τις ομάδες συμφερόντων, από την κοινωνία και, επομένως, από τη δημοκρατική κυριαρχία, που το καθιστά ισχυρό ως δύναμη που θέτει σε κίνηση την αγορά.

Λαμβάνοντας υπόψη τις «προλεταριοποιημένες» συνθήκες της Βαϊμάρης, οι ιδρυτές της κοινωνικής οικονομίας της αγοράς υποστήριζαν τη δικτατορία των κομισάριων υπό τον φον Πάπεν για να επιτύχουν αυτό που ο Χάγιεκ αποκαλεί ελευθερία από τον «καταναγκασμό και τη βία» (Χάγιεκ, 1972: 66). Η δικτατορία των κομισάριων στόχο είχε να εδραιώσει εκ νέου την ανεξαρτησία του κράτους από τη μαζική κοινωνία, προκειμένου να απελευθερωθεί η οικονομία από την οχλοβοή των μαζών όχι μόνο μέσω της «βίας» αλλά και μέσω της «εξουσίας και του ηγέτη» (Rüstow, 1959: 100). Κατά την άποψη του Röpke (1942: 256), η δημοκρατία είναι ο πραγματικός χαρακτήρας της δικτατορίας. «Όταν μια δημοκρατία σε περιόδους ανάγκης τοποθετεί έναν δικτάτορα ως επικεφαλής της, σε καμία περίπτωση δεν παραδίδεται: πολύ περισσότερο υπακούει στις νουθεσίες της αναγκαιότητας και στις προσταγές της ιστορίας. Πέρα από όλα τα άλλα, στην περίπτωση της δημοκρατικής δικτατορίας, έχουμε να κάνουμε με τη μεταβίβαση μιας εξουσιοδότησης που αποκαθίσταται μετά την παρέλευση της περιόδου έκτακτης ανάγκης του κράτους και όχι με μια κανονική, μόνιμη μορφή της κατεύθυνσης του κράτους και της οικονομικής ζωής». Ο Friedrich (1968: 547) συλλαμβάνει σωστά τον φιλελεύθερο σκοπό της «στρατιωτικής κυβέρνησης» που δεν είναι άλλος από το «να προστατεύσει την ευημερία των κυβερνώμενων» – «εμπνεόμενη από τον ανθρωπιστικό παράγοντα» (Friedrich, 1968: 547).

Ωστόσο, η περιστολή της μαζικής δημοκρατίας από τη δικτατορία των κομισάριων εγείρει το θεμελιώδες ερώτημα για το πώς θα διατηρηθεί φιλελεύθερη η δικτατορία. Πώς μπορεί να διασφαλιστεί ότι η δικτατορία ασκείται στο όνομα της ελευθερίας – όπως η δικτατορία του Πινοσέτ στη Χιλή που, μεταξύ άλλων, την επαινούσαν ο Μίλτον Φρίντμαν, ο Φρίντριχ Χάγιεκ και η Τζιν Κιρκπάτρικ.[17] Δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα. Η αβεβαιότητα απαιτεί σθεναρή δράση για την εξάλειψη κάθε αμφιβολίας που σχετίζεται με τον νόμιμο προσδιορισμό και τη νόμιμη εξολόθρευση του εχθρού. Παρά τη θεωρητική διάκριση μεταξύ του αυταρχικού προσδιορισμού του εχθρού και της φασιστικής καταδίωξης του εχθρού, δεν υπάρχει κανένας νόμος που να εμποδίζει κάποιον να διαβεί τον Ρουβίκωνα. Σύμφωνα με τον Rossiter (1948: 290), «σε όποια απαγορευμένα πεδία ελευθερίας κι αν αναγκαστούν να εισέλθουν οι ηγέτες μιας συνταγματικά νόμιμης κυβέρνησης υπό το βάρος των αναγκών της κρίσης, θα πρέπει να το κάνουν ή διαφορετικά να επιτρέψουν την καταστροφή του κράτους και των ελευθεριών του». Η Κιρκπάτρικ (1979) διέκρινε καλοπροαίρετες προθέσεις στην ελευθερία κάποιου να προστάζει, να σακατεύει και να δολοφονεί.

Ακυβερνησία και υπερβολική δημοκρατία

Κατά τη δεκαετία του 1970, η νεοφιλελεύθερη ερμηνεία της κρίσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης εκείνης της περιόδου επικεντρώθηκε ρητά ή άρρητα στην κρίση της κρατικής εξουσίας. Κατά βάση, η κρίση θεωρήθηκε κρίση κυβερνησιμότητας, η οποία υποτίθεται ότι ήταν συνέπεια της υπερβολικής δημοκρατίας. Πυρήνας της έννοιας της υπερβολικής δημοκρατίας ήταν η αντίληψη ότι η κοινωνία είχε καταστεί μη κυβερνήσιμη. Έχοντας να αντιμετωπίσουν τα ασυγκράτητα δημοκρατικά αιτήματα της μάζας για συλλογικές παροχές και προστασία από τον ανταγωνισμό, οι κυβερνήσεις παραχώρησαν έδαφος και ακολούθησαν μη φιλελεύθερες κοινωνικοοικονομικές πολιτικές, οι οποίες οδήγησαν στην οικονομική κρίση και την ενίσχυσαν. Έτσι, η κρίση της δεκαετίας του 1970 αντιμετωπίστηκε ως μια κρίση που προκλήθηκε από το αδύναμο κράτος το οποίο υπέκυψε στα ιδιαίτερα συμφέροντα και στα δημοκρατικά αιτήματα της μάζας για κοινωνική προστασία και προστασία της απασχόλησης.

Σύμφωνα με το επιχείρημα περί υπερβολικής δημοκρατίας και κοινωνικής αναταραχής, τα πολιτικά κόμματα προσπάθησαν να ανταγωνιστούν το ένα το άλλο προκειμένου να αποκτήσουν μεγαλύτερα μερίδια της «εκλογικής αγοράς». Αυτό οδήγησε στην «αύξηση των πληθωριστικών προσδοκιών» εκ μέρους του εκλογικού σώματος, την οποία ενθάρρυνε το δημοκρατικό σύστημα. Όπως το θέτει ο Sam Brittan, «οι υπερβολικές προσδοκίες δημιουργούνται από τις δημοκρατικές πτυχές του συστήματος» (Brittan, 1976: 97) και «ο πειρασμός να ενθαρρυνθούν οι ψευδείς προσδοκίες του εκλογικού σώματος κυριεύει τους πολιτικούς» (Brittan, 1976: 105). Το βασικό πρόβλημα, σύμφωνα με τον Brittan, ήταν ότι «για τους ψηφοφόρους δεν υπήρχαν περιορισμοί στον κρατικό προϋπολογισμό» (Brittan, 1976: 104). Το κράτος δεν είχε τη δύναμη να συγκρατήσει τις προσδοκίες της μάζας μέσα στα όρια μιας ελεύθερης κοινωνίας. Αυτό είχε ως συνέπεια, το να μετατραπεί η κυβέρνηση σε «ένα είδος ασφαλιστικής εταιρείας απεριόριστης ευθύνης, που παρέχει ασφάλιση σε όλα τα άτομα ανά πάσα στιγμή έναντι κάθε πιθανού κινδύνου» (King, 1976: 12). Ο επιχειρηματίας, αυτή η φιγούρα του νεοφιλελεύθερου οράματος μιας κοινωνίας που απαρτίζεται από κυνηγούς της οικονομικής αξίας οι οποίοι είναι υπεύθυνοι για τον εαυτό τους, αμφισβητήθηκε από τη θεσμοθέτηση μιας κουλτούρας εξάρτησης, που με τη μορφή του κράτους πρόνοιας τιμωρούσε την επιτυχία και έδινε παροχές στην αδράνεια. Η μη συμμόρφωση με τα δικαιώματα της ατομικής ιδιοκτησίας και η απόρριψη των παραδοσιακών κανόνων συμπεριφοράς ήταν ευρέως διαδεδομένα. Όπως το θέτει ο King (1976: 23), «ο άντρας που εξαρτάται από τη σύζυγό του για να τον πηγαίνει με το αυτοκίνητο στη δουλειά διαπιστώνει όλο και περισσότερο ότι εκείνη αρνείται να το κάνει».

Ανεξάρτητα από το τι ακριβώς απασχολούσε τον King, η γενική τάση της συγκεκριμένης προσέγγισης ήταν ότι η κρίση της δεκαετίας του 1970 προκλήθηκε από τη συνδυασμένη επίδραση των πολιτικοποιημένων κοινωνικών σχέσεων, της μη συμμόρφωσης με τους αναμενόμενους κανόνες συμπεριφοράς και ενός ανεξέλεγκτου δημοκρατικού συστήματος που ενθάρρυνε τα πολιτικά κόμματα να πλειοδοτούν το ένα έναντι του άλλου με υποσχέσεις περί κοινωνικών παροχών. Το κράτος, βάσει αυτής της προσέγγισης, είχε γίνει όμηρος της Τέταρτης Τάξης ή αυτού που αποκαλούσε ο Röpke (1998, βλ. επίσης Ancil, 2012) προλεταριοποιημένες κοινωνικές δομές. Για τους νεοφιλελεύθερους, οι «οικονομικές συνέπειες της δημοκρατίας» (βλέπε Brittan, 1977) ήταν τεράστιες και θεμελιώδεις για την κατανόηση της οικονομικής κρίσης και της επίλυσής της.

Θεμελιώδες στοιχείο για την εξάλειψη της επιρροής της μάζας στο κράτος είναι ο διαχωρισμός της οικονομίας και του κράτους σε διακριτές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Το κράτος θα πρέπει να έχει όσο το δυνατόν λιγότερη ισχύ επί της οικονομίας, εν ολίγοις, η οικονομία γίνεται αντιληπτή ως μια σφαίρα που δεν υπάγεται στο κράτος, στην οποία τα άτομα έχοντας την ευθύνη του εαυτού τους παίρνουν αποφάσεις βάσει της ελεύθερης βούλησής τους καθοδηγούμενα αποκλειστικά από τον μηχανισμό των ελεύθερων τιμών. Ο μη κρατικός χαρακτήρας της οικονομίας συνεπάγεται την αποπολιτικοποίησή της ως μιας μη πολιτικοποιημένης κοινωνίας ανταλλαγής όπου οι αγοραστές και οι πωλητές εργασιακής δύναμης συναντιούνται ως ισότιμα νομικά πρόσωπα, επιδιώκοντας το καθένα τα δικά του συμφέροντα και σκοπούς βάσει της ελεύθερης βούλησής τους και χωρίς εξαναγκασμό. Η αντίληψη του Müller-Armack (1981: 102) ότι το κράτος «πρέπει να είναι όσο το δυνατόν πιο ισχυρό στη δική του σφαίρα αλλά έξω από αυτήν, στην οικονομική σφαίρα, πρέπει να έχει όσο το δυνατόν λιγότερη ισχύ» στην πραγματικότητα υποστηρίζει την πλήρη εξάλειψη της αταξίας στην οικονομία από ένα κράτος που διεκδικεί επιτυχώς το μονοπώλιο του πολιτικού. Επομένως, υποστηρίζει επίσης την πολιτικοποίηση του κράτους ως ανεξάρτητης δύναμης μιας ελεύθερης, δηλαδή αποπολιτικοποιημένης, οικονομίας. Η επίτευξη μιας «μη κρατικής» οικονομικής σφαίρας είναι στην ουσία έργο της πολιτικής. Θεσμοθετείται, επιβάλλεται και επιβλέπεται από το κράτος, προκειμένου να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η, βάσει κανόνων, συμπεριφορά των ελεύθερων επιχειρηματιών που εμπορεύονται εργασιακή δύναμη.

Ο απολογισμός της κρίσης της δεκαετίας του 1970 από νεοφιλελεύθερη σκοπιά καθιστά σαφές ότι το φιλελεύθερο κράτος είναι η πολιτική μορφή της ελεύθερης οικονομίας. Η αποπολιτικοποίηση της οικονομίας, ο περιορισμός της ισχύος των συνδικάτων, ο μετασχηματισμός του κράτους πρόνοιας σε κράτος εργασιακής πειθαρχίας (workfare state) και η φιλελευθεροποίηση της οικονομίας –η δημιουργία, η υποστήριξη και η διατήρηση της ελεύθερης οικονομίας– είναι όλα ζητήματα πρακτικής διακυβέρνησης. Ο ανταγωνισμός δεν δημιουργεί ανόθευτες σχέσεις ανταλλαγής σε αδιαίρετες αγορές. Οδηγεί είτε στην ανελέητη απληστία είτε στη μονοπωλιακή τιμολόγηση. Ο ανταγωνισμός είναι μια κατηγορία κοινωνικής διαμάχης και διχασμού. Η κοινωνική της υπόσταση συνιστά πολιτική πρακτική. Η οικονομία δεν προϋποθέτει την ελευθερία ούτε απελευθερώνει τον εαυτό της. Από μόνη της βυθίζεται στην «αιματοχυσία και την αταξία». Η φιλελεύθερη αντίληψη του αόρατου χεριού που ρυθμίζει την αγορά εκφράζει μια πολιτική πρακτική ανόθευτων και αδιαίρετων σχέσεων της αγοράς. Επομένως, το laissez-faire είναι «μια πολύ ασαφής και παραπλανητική περιγραφή των αρχών στις οποίες βασίζεται η φιλελεύθερη πολιτική» (Hayek, 2013). Δεν είναι η «απάντηση στις εξεγέρσεις» (Willgerodt and Peacock, 1989: 6). Δεν είναι η απάντηση «στις πεινασμένες ορδές των κατεστημένων συμφερόντων» (Röpke, 2007), ούτε στις πολιτικοποιημένες κοινωνικοοικονομικές σχέσεις, ούτε στα μαζικά δημοκρατικά αιτήματα για τις συνθήκες ζωής, ούτε σε μια δημοκρατία που δεν ξέρει πώς να περιορίσει τον εαυτό της επιδιώκοντας την ελευθερία (βλ. Crozier et al., 1975). Πράγματι, για χάρη της ελευθερίας «οι πιο θεμελιώδεις αρχές μιας ελεύθερης κοινωνίας… μπορεί να χρειαστεί να θυσιαστούν προσωρινά… [προκειμένου να διαφυλαχτεί] η ελευθερία μακροπρόθεσμα» (Hayek, 2008). Τη δεκαετία του 1970, οι προειδοποιήσεις του Χάγιεκ για την απεριόριστη δημοκρατία ως πρόδηλο κίνδυνο για την ελευθερία, που περιέχονταν στο βιβλίο του Το Σύνταγμα της Ελευθερίας, υιοθετήθηκαν από τους στρατώνες. Όπως το έθεσε ο ίδιος εγκωμιάζοντας τη δικτατορία του Πινοσέτ, «ίσως υπάρχουν ακόμη και σήμερα δικτάτορες με καλές προθέσεις που ανήλθαν στην εξουσία λόγω της πραγματικής κατάρρευσης της δημοκρατίας και ανυπομονούν ειλικρινά να την αποκαταστήσουν, αρκεί μόνο να γνώριζαν πώς να τη διαφυλάξουν από τις δυνάμεις που την κατέστρεψαν». Σύμφωνα με τον Χάγιεκ, «μια δικτατορία μπορεί να επιβάλλει όρια στον εαυτό της, και μια δικτατορία που επιβάλλει τέτοια όρια μπορεί να είναι πιο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από ένα δημοκρατικό κοινοβούλιο που δεν γνωρίζει τέτοια όρια» (Hayek, παρατίθεται στο Cristi, 1998: 168, σημ. 16). Ο Χάγιεκ θεωρούσε τη δικτατορία του Πινοσέτ ισχυρό κράτος, ένα κράτος το οποίο επιλύει το ζήτημα της υπερβολικής δημοκρατίας, τραβώντας μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ κοινωνίας και κράτους, καθιστώντας το κράτος κυβερνήσιμο ως «σχεδιαστή του ανταγωνισμού» (Hayek, 2013).

Συμπεράσματα

Για τον αυταρχικό φιλελευθερισμό, το κράτος είναι η κυρίαρχη κατηγορία της πολιτικής οικονομίας. Αναγνωρίζει ότι η ελεύθερη οικονομία βασίζεται σε μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη (social order) και συνιστά μια συνολική πρακτική διακυβέρνησης. Η τάξη (order) δεν είναι προϊόν της οικονομίας. Είναι πολιτική κατηγορία. Επομένως, οι οικονομικές κρίσεις φανερώνουν μια «κρίση του παρεμβατισμού» (Röpke, 1936: 160). Έχω υποστηρίξει ότι ο αυταρχικός φιλελευθερισμός μπορεί να συνοψιστεί στο μότο της ελεύθερης οικονομίας ως πολιτικής πρακτικής του ισχυρού κράτους. Για χάρη της οικονομικής ελευθερίας, αναγνωρίζει ότι το φιλελεύθερο κράτος δεν μπορεί να έχει αρκετή ισχύ και απορρίπτει τη δημοκρατική οργάνωση αυτής της ισχύος. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός εκφράζει τις πολιτικές αναγκαιότητες της ελεύθερης οικονομίας υπό τη μορφή μιας πολιτικής θεολογίας – αξιώνει ό,τι είναι αναγκαίο για τη διατήρηση της ελευθερίας των αποστερημένων. Το αυταρχικό κράτος της ελεύθερης οικονομίας είναι οπλισμένο.

Η άποψη ότι η οικονομική κρίση της δεκαετίας του 1970 συνιστά κρίση της εξουσίας του κράτους βασίστηκε στην πεποίθηση ότι ο «όχλος» είχε μετατρέψει το κράτος σε θήραμά του, αποδυναμώνοντας τη φιλελεύθερη χρησιμότητά του. Παρόμοιες απόψεις είχαν εκφραστεί στα τέλη της δεκαετίας του 1920 και στις αρχές της δεκαετίας του 1930. Ο Μπέρναρντ Μπαρούχ, κορυφαία φιγούρα των Δημοκρατικών, είχε διαμαρτυρηθεί εναντίον της απόφασης του Ρούσβελτ να εγκαταλείψει το 1933 τον κανόνα του χρυσού, δηλώνοντας ότι «οι μόνοι που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν κάτι τέτοιο είναι οι υποστηρικτές της οχλοκρατίας. Ίσως η χώρα να μην το γνωρίζει ακόμα, αλλά νομίζω ότι βρισκόμαστε σε μια επανάσταση πιο ριζική από τη Γαλλική Επανάσταση. Το πλήθος έχει καταλάβει την έδρα της κυβέρνησης και προσπαθεί να σφετεριστεί τον πλούτο. Ο σεβασμός για τον νόμο και την τάξη έχει χαθεί» (παρατίθεται στο Schlesinger, 1958: 202). Για τον Μπαρούχ, ορθά, οι αποστερημένοι έμποροι της εργασιακής δύναμης αποτελούν την κοινωνική πλειοψηφία. Για χάρη της ελευθερίας, ο περιορισμός τους είναι ζωτικής σημασίας. Ζωτικής σημασίας είναι επίσης η εξάλειψη της επιρροής της δημοκρατίας στη χάραξη πολιτικής, ιδίως στη νομισματική και στην πιστωτική πολιτική. Ούτε θα πρέπει «να λειτουργεί ως κέντρο ελέγχου από μια κυβέρνηση που εξαρτάται άμεσα από την κοινοβουλευτική πλειοψηφία ή, ακόμα χειρότερα, από κάποια μη κοινοβουλευτική ομάδα που παρουσιάζεται ως εκπρόσωπος της κοινής γνώμης» (Röpke, 1998: 223). Ο κανόνας του χρυσού λειτουργούσε παρόμοια με ένα απο-εθνικοποιημένο, απο-δημοκρατικοποιημένο και πλήρως αποπολιτικοποιημένο πλαίσιο οικονομικών προσαρμογών στις εδαφικοποιημένες αγορές εργασίας, η καθεμία σε ανταγωνισμό με την άλλη βάσει των τιμών στην παγκόσμια αγορά. Το γεγονός ότι δεν εξαρτιόταν από τις αποφάσεις κάποιας κυβέρνησης μετέτρεπε τον καθένα σε εξάρτημα ενός κανόνα φαινομενικά ανεξάρτητων οικονομικών δυνάμεων.[18] Η εγκατάλειψή του υπέταξε τη νομισματική πολιτική στις δημοκρατικές πιέσεις, γεγονός που κατά την άποψη του Μπαρούχ ισοδυναμεί με την κατάληψη του κράτους από τον όχλο. Δηλαδή, επέτρεψε την εφαρμογή του Κεϋνσιανισμού του New Deal υπό τον Ρούζβελτ. Στο πλαίσιο αυτό, οι ορντο-φιλελεύθεροι υποστήριξαν ότι η επιδίωξη της ελεύθερης οικονομίας προϋποθέτει την περιστολή της μαζικής δημοκρατίας και την ελευθερία λήψης εκτελεστικών αποφάσεων. Σε αντίθεση με τα φασιστικά ρεύματα, θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι η στάση τους συνιστά επιχείρημα υπέρ της δικτατορίας. Είναι μάλλον ένα επιχείρημα που αφορά τα μέσα για τη διατήρηση της οικονομικής ελευθερίας.

Η κατάσταση εξαίρεσης φανερώνει την αποτυχία της κυβέρνησης να αποτρέψει την εκδήλωση μιας κατάστασης έκτακτης ανάγκης για τον φιλελευθερισμό. Δηλαδή, η επιδίωξη της ελευθερίας πρέπει να είναι προληπτική για να αποφευχθεί εκ των προτέρων η διασάλευση της τάξης. Συνεπώς, ο Röpke (1969: 97) υποστηρίζει ότι η δημοκρατία πρέπει να «περιορίζεται μέσω μέτρων και προφυλάξεων που θα αποτρέπουν την καταστροφή του φιλελευθερισμού από τη δημοκρατία». Η πρόσδεση της δημοκρατίας στο θεμέλιο του φιλελευθερισμού βρέθηκε στο επίκεντρο κατά τη μεταπολεμική περίοδο. Αυτή η απόπειρα περιλάμβανε τη χορήγηση στα συνταγματικά δικαστήρια έκτακτων εξουσιών απόφανσης επί της συνταγματικότητας του κοινοβουλευτικού νομοθετικού έργου, υποτάσσοντάς το στον δικαστικό έλεγχο, στη δικαστική εποπτεία και στην εξουσία του δικαστηρίου να κηρύσσει άκυρη την πλειοψηφικά εγκεκριμένη νομοθεσία. Επίσης, διεξαγόταν, για παράδειγμα, συνεχής συζήτηση σχετικά με την επιβολή κανόνων ομοφωνίας στο νομοθετικό έργο (Buchanan και Tullock, 1999, Brennan και Buchanan, 1980, Buchanan και Wagner, 1977) ενώ πιο πρόσφατα εισήχθησαν ανώτατα όρια για το χρέος στα πλαίσια του συνταγματικού περιορισμού της κοινοβουλευτικής εξουσίας.[19] Από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, έχουν γίνει πάρα πολλές θεσμικές προσπάθειες προκειμένου να μεταφερθούν σημαντικές πτυχές της λήψης πολιτικών αποφάσεων από τον δημοκρατικό έλεγχο σε εξω-δημοκρατικά τεχνοκρατικά θεσμικά όργανα, όπως για παράδειγμα οι κεντρικές τράπεζες που έχουν αποκτήσει ευρύτερες ανεξάρτητες εξουσίες χάραξης πολιτικής (Bonefeld και Burnham, 1998).[20] Στο ευρωπαϊκό πλαίσιο, το όραμα του Χάγιεκ (1939) για ένα σύστημα «διακρατικού φεντεραλισμού» αποδείχτηκε το πιο ενδεδειγμένο για την εδραίωση ενός ευρωπαϊκού οικονομικού συντάγματος στο οποίο τα ομοσπονδιακά κράτη λειτουργούν εντός ενός υπερεθνικού πλαισίου ατομικών οικονομικών δικαιωμάτων, νόμων και κανονισμών που υπερβαίνουν τις εθνικές δημοκρατικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων και ενσωματώνουν τα αποδυναμωμένα μαζικά δημοκρατικά κοινοβούλια ως όργανα νομιμοποίησης μιας ουσιαστικά απο-δημοκρατικοποιημένης νομοθετικής διαδικασίας που βρίσκεται στα χέρια ενός συμβουλίου εθνικών εκτελεστικών εκπροσώπων (Streek, 2015· Wilkinson, 2015· Bonefeld, 2015).

Το «σύμφωνο της Ευρώπης» είναι ένα σύμφωνο χωρίς Δήμο. Είναι επίσης ένα σύμφωνο χωρίς πολιτικό κυρίαρχο. Η πολιτική κυριαρχία παραμένει ομοσπονδοποιημένη σε εδαφικοποιημένες πολιτικές οντότητες, καθεμιά από τις οποίες απολαμβάνει το καθεστώς του δημοκρατικά διορισμένου δικαιούχου του μονοπωλίου της νόμιμης χρήσης βίας, εφαρμόζοντας τους κανόνες που αποφασίζονται από θεσμικά όργανα σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Κατά τη διάρκεια της κρίσης στην ευρωζώνη, το Ευρωπαϊκό Συμβούλιο των Επικεφαλής των κυβερνήσεων της ευρωζώνης αναδείχθηκε ως το βασικό όργανο λήψης αποφάσεων. Χωρίς να ελέγχεται από τον νόμο και σε απόσταση από τα εδαφικοποιημένα δημοκρατικά εκλογικά σώματα, κατάφερε να χειριστεί την κρίση λαμβάνοντας αυταρχικές αποφάσεις. Ο χαρακτηρισμός του Χάμπερμας (2012) για τη «νέα Ευρώπη» ως κατάσταση εξαίρεσης φέρνει στο προσκήνιο αυτό τον ισχυρισμό περί εκτελεστικού μανατζεριαλισμού. Υποδεικνύει την άνοδο στην εξουσία ενός «αδέσμευτου» εκτελεστικού οργάνου. Σε αντίθεση με ολόκληρη την ιστορία της φιλελεύθερης δημοκρατίας, το νομοθετικό έργο πραγματοποιείται με εκτελεστική απόφαση, από τις δημοσιονομικές περικοπές μέχρι την απώλεια της δημοσιονομικής κυριαρχίας. Στην περίπτωση της Ελλάδας, το συμβούλιο αποφάσισε ότι η Ελλάδα έπρεπε να αναδιαρθρώσει το σύνολο του κοινωνικού της συμβολαίου ως προϋπόθεση για την τιμωρητική συμφωνία διάσωσης. Στην πραγματικότητα, το ελληνικό κράτος μετατράπηκε σε κράτος εκτέλεσης των αποφάσεων του συμβουλίου.

Στην ευρωζώνη, η αυταρχική αντίληψη ότι μια σωστά διοικούμενη «πολιτεία» πρέπει να περιορίζει τις δημοκρατικές υπερβολές της μαζικής κοινωνίας εκδηλώνεται μέσω ενός ομοσπονδιακού συστήματος το οποίο αποτελείται από ένα υπερεθνικό οικονομικό σύνταγμα, την εκτελεστική νομοθεσία και την εφαρμογή των κανόνων που έχουν συμφωνηθεί από τα δημοκρατικά κράτη μέλη που το απαρτίζουν. Εξαλείφοντας τη δημοκρατική επιρροή στην άσκηση της νομισματικής πολιτικής, προσδένει τη δημοσιονομική πολιτική στην επιδίωξη της νομισματικής σταθερότητας, καθιστά δυνατή την ελευθερία του ανταγωνισμού μεταξύ των εδαφικοποιημένων αγορών εργασίας και θέτει τα δημοκρατικά κράτη μέλη υπό ένα καθεστώς επιβεβλημένης ελευθερίας. Όπως το έθετε ο Streek, «όπου εξακολουθούν να υπάρχουν δημοκρατικοί θεσμοί στην Ευρώπη, δεν ασκείται πλέον οικονομική διακυβέρνηση, από φόβο μην προσβληθεί η διαχείριση της οικονομίας από τα μη καπιταλιστικά συμφέροντα που πλήττουν την αγορά. Και όπου ασκείται οικονομική διακυβέρνηση, η δημοκρατία είναι απούσα» (2015: 366). Η κυβέρνηση του ευρώ ενισχύει έτσι το φιλελεύθερο θεμέλιο των δημοκρατικών κρατών μελών και κατά αυτόν τον τρόπο επαναβεβαιώνει την «ανεξαρτησία της θέλησής τους» έναντι των πολιτών της επικράτειάς τους.[21]

Το ευρωπαϊκό σύστημα της φιλελεύθερης δημοκρατίας δεν προωθεί μόνο τον ανταγωνισμό μεταξύ των εδαφικοποιημένων αγορών εργασίας στο εσωτερικό της. Συντελεί επίσης στην εθνικοποίηση της διαμαρτυρίας ενάντια στο υπερεθνικό καθεστώς της επιβεβλημένης ελευθερίας. Η ραγδαία ενίσχυση της άκρας δεξιάς, συμπεριλαμβανομένων των νεοφασιστών, από το Εθνικό Μέτωπο στη Γαλλία έως τη Χρυσή Αυγή στην Ελλάδα, έχει γίνει όπως φαίνεται νέα κανονικότητα στην ευρωζώνη. O περιορισμός των παραδοσιακών μορφών κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, στα πλαίσια της κρίσης του ευρώ, δεν κατέπνιξε μόνο τις παραδοσιακές μορφές πολιτικής αμφισβήτησης και νομιμοποίησης, οδηγώντας στην επανεδραίωση της (αντι-ευρωπαϊκής) εθνικιστικής δεξιάς ως υπολογίσιμης δύναμης. Αφόπλισε επίσης μια ολόκληρη παράδοση αριστερού διεθνισμού στην Ευρώπη και ενίσχυσε παλαιότερες ιδέες περί του έθνους ως υποτιθέμενα προοδευτικής δύναμης ενάντια στην παγκοσμιοποίηση.[22] Το Brexit εκφράζει την ιδέα της εθνικής αυτοδιάθεσης ως στρεβλής εναλλακτικής επιλογής στο ευρωπαϊκό σύστημα της ελευθερίας που επιβάλλεται από την εκτελεστική εξουσία. Αντί να ξεπεράσει την παράδοση του αυταρχικού φιλελευθερισμού, την προωθεί με πιο επικίνδυνο τρόπο, ως κίνημα εθνικού σκοπού.

Βιβλιογραφία

Agnoli J (1990) Die Transformation der Demokratie. Freiburg: Ca Ira.

Agnoli J (2000) Politik und Geschichte. Freiburg: Ca Ira.

Ancil RE (2012) Röpke and the restauration of property: The proletarianized market. The Imaginative

Conservative. Προσβάσιμο (6 Ιουλίου 2016) στη διεύθυνση: www.theimaginativeconservative.org/2012/10/Röpke-proletarianized-market

Arendt H (2017) Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού. Νησίδες.

Biebricher T (2015) Neoliberalism and democracy. Constellations 22(2): 255–266.

Böhm F (1937) Ordnung und Wirschaft. Berlin: Kohlhammer.

Bonefeld W (1992) Constitutional norm versus constitutional reality in Germany. Capital & Class 16(1): 65–88.

Bonefeld W (1993) The Recomposition of the British State during the 1980s. Aldershot: Dartmouth.

Bonefeld W (2006a) Democracy and dictatorship. Critique 34(3): 237–252.

Bonefeld W (2006b) Anti-globalisation and the question of socialism. Critique 34(1): 39–59.

Bonefeld W (2012) Freedom and the strong state: On German ordoliberalism. New Political Economy 17(5): 633–656.

Bonefeld W (2013) Adam Smith and ordoliberalism: On the political form of market liberty. Review of International Studies 39(2): 233–250.

Bonefeld W (2014) Critical Theory and the Critique of Political Economy. New York, NY: Bloomsbury.

Bonefeld W (2015) European economic constitution and the transformation of democracy. E. J. of International Relations 21(4): 867–886.

Bonefeld W και Burnham P (1998) The politics of counter-inflationary credibility in Britain, 1990-1994. Review of Radical Political Economics 30(1): 30–52.

Brittan S (1975) The economic contradictions of democracy. Στο: King A (ed.) Why is Britain Harder to Govern? London: BBC Books, 96–127.

Brittan S (1977) The Economic Consequences of Democracy. London: Temple Smith.

Brennan G και Buchanan JM (1980) The Power to Tax. Cambridge: Cambridge University Press.

Buchanan JM και Tullock G (1999) Ο λογισμός της συναίνεση – Τα λογικά θεμέλια της συνταγματικής δημοκρατίας. Εκδόσεις Παπαζήση.

Buchanan JM και Wagner RE (1977) Democracy in Deficit – The Political Legacy of Lord Keynes. New York, NY: Academy Press.

Burnham P (2001) New Labour and the politics of depoliticization. British Journal of Politics and International Relations 3(2): 127–49.

Cristi R (1998) Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism. Cardiff: University of Wales Press.

Crozier M et al. (1977) The Crisis of Democracy. New York, NY: New York University Press.

Eucken W (1932) Staatliche Strukturwandlungen und die Krise des Kapitalismus. Weltwirtschaftliches Archiv 36: 521–524.

Eucken W (2004) Grundsätze der Wirtschaftspolitik. 7th edition. Tübingen: Mohr Siebert.

Fortsthoff E (1933a) Das Ende der humanistischen Illusion. Berlin: Furche-Verlag.

Forsthoff E (1933b) Der totale Staat. Hamburg: Hanseatische Verlags-Anstalt.

Foucault M (2012) Η γέννηση της βιοπολιτικής. Πλέθρον.

Friedrich C (1955) The political thought of neo-liberalism. The American Political Science Review 49(2): 509–525.

Friedrich C (1968) Constitutional Government and Democracy. London: Blaisdell Publishing.

Gamble A (1988) The Free Economy and the Strong State. London: Palgrave.

Habermas J (2012) The Crisis of European Union. Cambridge: Polity.

Haselbach D (1991) Autoritärer Liberalismus und Soziale Marktwirtschaft. Baden-Baden: Nomos.

Hayek F (1939) The economic conditions of interstate federalism. Στο: Hayek F (1949) Individualism and Economic Order. London: Routledge and Kegan Paul, 255–273.

Hayek F (2013) Ο δρόμος προς τη δουλεία. Εκδόσεις Παπαδόπουλος.

Hayek F (2008) Το Σύνταγμα της ελευθερίας. Εκδόσεις Καστανιώτη.

Hayek F (1972) A Tiger by the Tail. London: London Institute of Economic Affairs.

Hayek F (1979) The Political Order of a Free People. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Heller H (2015 [1933]) Authoritarian liberalism. European Law Journal 21(3): 295–301.

King A (1976) The problem of overload. Στο: King A (ed.) Why is Britain Harder to Govern? London: BBC Books, 74–83.

Kirkpatrick J (1979) Dictatorship & double standards. Commentary Magazine, 1 Νοεμβρίου. Προσβάσιμο (7 Μαΐου 2016) στη διεύθυνση: https://www.commentarymagazine.com/articles/dictatorships-double-standards/

Lenel HO (1989) Evolution of the social market economy. Στο: Peacock A and Willgerodt H (eds) German Neoliberals and the Social Market Economy. London: Palgrave, 16–39.

Λούξεμπουργκ Ρόζα (2009) Κοινωνική μεταρρύθμιση ή επανάσταση. Σύγχρονη Εποχή.

Μαρκούζε Χέρμπερτ (1983) Η πάλη ενάντια στον φιλελευθερισμό στην ολοκληρωτική αντίληψη για το κράτος. Στο: Μαρκούζε Χέρμπερτ, Αρνήσεις. Ύψιλον.

Μαρξ Καρλ (1989) Grundrisse, Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Στοχαστής.

Μαρξ Καρλ (2002) Το Κεφάλαιο, Τόμος Α. Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ Καρλ και Ένγκελς Φρίντριχ (2014) Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος. Στο: Karl Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840 – Μια ανθολογία, ΚΨΜ.

Miksch L (1947) Wettbewerb als Aufgabe. Grundsätze einer Wettbewerbsordnung. Bad Godesberg: Kuepper.

Mirowski P και Plehwe D (eds) (2009) The Road from Mont Pelerin. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Müller JW (2012) Militant democracy. Στο: Rosenfeld M and Sajó A (eds) Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press, 253–269.

Müller-Armack A (1933) Staatsidee und Wirtschaftsordnung im neuen Reich. Berlin: Junker & Dünnhaupt.

Müller-Armack A (1981) Diagnose unserer Gegenwart. Stuttgart: Paul Haupt.

Radice H (2014) Enforcing austerity in Europe: the structural deficit as a policy target. Journal of Contemporary European Studies 22(3): 248–260.

Röpke W (1936) Crisis and Cycles. London: W. Hodge.

Röpke W (1942) International Economic Disintegration. London: W. Hodge.

Röpke W (1969) Against the Tide. Vienna: Ludwig von Mises Institute.

Röpke W (1998) A Human Economy. Wilmington, DE: ISI Books.

Röpke W (2007) Η κρίση της εποχής μας. Ροές.

Rossiter CL (1948) Constitutional Dictatorship. Crisis and Government in the Modern Democracies. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rüstow A (1963 [1932]) Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftspolitischen Liberalismus. Στο: Rüstow A, Rede und Antwort. Ludwigsburg: Hoch, 249–258

Rüstow A (1942) General social laws of the economic disintegration and possibilities of reconstruction. Επίλογος στο Röpke W, International Economic Disintegration. London: W. Hodge, 267–283.

Rüstow A (1959 [1929]) Diktatur innerhalb der Grenzen der Demokratie. Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 7: 87–111.

Schlesinger AM (1959) The Age of Roosevelt: The Coming of the New Deal. Cambridge, MA: Riverside Press.

Schmitt C (1931) Der Hüter der Verfassung. Berlin: Duncker & Humblot.

Schmitt C (2010) Σχετικά με τα τρία είδη της νομικής σκέψης. Εκδόσεις Παπαζήση.

Schmitt C (2016) Πολιτική θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας. Κουκκίδα.

Schmitt C (1988 [1923]) The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge, MA: MIT Press.

Schmitt C (2009) Η έννοια του πολιτικού. Κριτική.

Schmitt C (1998 [1932]) Strong state and sound economy: an address to business leaders. Appendix. Στο: Cristi R, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism. Cardiff: University of Wales Press, 213–232.

Schmitt C (2008a [1970]) Political Theology II: The Myth of the Closure of any Political Theology.Cambridge: Polity.

Schmitt C (2008b [1928]) Constitutional Theory. Durham, NC: Duke University Press.

Schmitt C (2015 [1942]) Land and Sea: A World-Historical Mediation. New York, NY: Telos. Harper.

Smith A (1976 [1759]) The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Oxford University Press.

Streek W (2015) Heller, Schmitt and the Euro. European Law Journal 21(3): 361–370.

Triebe K (1995) Strategies of Economic Order. Cambridge: Cambridge University Press.

Von Mises L (1985 [1927]) Liberalism in the Classical Tradition. San Francisco, CA: Cobden Press.

Weber M (1987) Η πολιτική ως επάγγελμα. Εκδόσεις Παπαζήση

Wilkinson MA (2015) Authoritarian liberalism in the European constitutional imagination. European Law Journal 21(3): 313–339.

Willgerodt W και Peacock A (1989) German liberalism and economic revival. Στο: Peacock A και Willgerodt H (eds.) German Neo-Liberals and the Social Market Economy. London: Palgrave, 1–14.

[1]. Ο Φραντς φον Πάπεν (Franz von Papen) ήταν Γερμανός ευγενής, στρατιωτικός και πολιτικός. Μετά τη θητεία του στην καγκελαρία το 1932, έπεισε τον πρόεδρο Πάουλ φον Χίντενμπουργκ να διορίσει τον Αδόλφο Χίτλερ ως καγκελάριο το 1933. Ο φον Πάπεν υπηρέτησε ως αντιπρόεδρος του Χίτλερ από το 1933 έως το 1934. Η καγκελαρία του φον Πάπεν είναι γνωστή ως η «κυβέρνηση των βαρόνων».

[2]. Βλέπε επίσης Μαρκούζε (1983). Εκείνη την εποχή, ο Σμιτ ήταν υποστηριχτής του «αυταρχικού κράτους» του φον Παπεν (Heller, 2015: 295) όπως και οι στοχαστές που θεμελίωσαν τον γερμανικό ορντο-φιλελευθερισμό, συμπεριλαμβανομένων των Euken, Röpke και Rüstow (βλέπε Haselbach, 1991). Ο όρος ορντο-φιλελευθερισμός εμφανίστηκε τη δεκαετία του 1950. Στα τέλη της δεκαετίας του 1920 οι ορντο-φιλελεύθεροι θεωρούσαν τους εαυτούς τους υποστηρικτές ενός «νέου φιλελευθερισμού» πέρα από το laissez-faire. Το 1938, στο Συνέδριο Walter Lippmann, o Rüstow εγκαινίασε τον όρο «νεοφιλελευθερισμός» για να διακρίνει αυτό τον νέο, κρατικοκεντρικό φιλελευθερισμό από την παράδοση του laissez-faire, την οποία απέρριπτε ως θεολογία. Σχετικά με τη διαδρομή του φιλελευθερισμού, βλέπε τα άρθρα των Mirowski και Plehwe (2009).

[3]. Ο Σμιτ ήταν σύνηθες σημείο αναφοράς για τις ορντο-φιλελεύθερες κριτικές της δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Βλέπε, μεταξύ άλλων, Haselbach (1991), Cristi (1998), Tribe (1995) και Streek (2015). Βλέπε επίσης Bonefeld (2012). O Χάγιεκ (1944) σωστά καταγγέλλει τον Σμιτ ως τον νομικό φιλόσοφο του γερμανικού ναζισμού, για να καταλήξει όμως να επιδοκιμάζει την κριτική που άσκησε στη δημοκρατία της Βαϊμάρης ως την «πιο περισπούδαστη και οξυδερκή» (Χάγιεκ, 1960: 485). Σε σχέση με αυτό, βλέπε επίσης Bonefeld (2006a).

[4]. Σύμφωνα με τον Μαρξ, το κράτος είναι η πολιτική μορφή της κοινωνίας «θεωρημένο σε σχέση με τον εαυτό του» (Μαρξ, 1989: 72). Ως η «οργανωμένη βία της κοινωνίας» (Μαρξ, 2002: 776), συγκεντρώνει τον πολιτικό χαρακτήρα της αστικής κοινωνίας και με αυτό τον τρόπο αποπολιτικοποιεί τις σχέσεις ανταλλαγής μεταξύ αγοραστών εργασιακής δύναμης και παραγωγών υπεραξίας στη βάση του νόμου και της τάξης.

[5]. Για τη μαχητική δημοκρατία, τον αντι-κομμουνισμό, τους πεμπτοφαλαγγίτες και τα αφανή ανατρεπτικά στοιχεία βλέπε Agnoli (1990) και Müller (2012). Βλέπε επίσης Bonefeld (1992). Ο μακαρθισμός είναι φτιαγμένος από την ίδια στόφα.

[6]. Για τον θατσερισμό ως ένα πρόγραμμα ελεύθερης οικονομίας και ισχυρού κράτους βλέπε Gamble (1988) και Bonefeld (1993).

[7]. Αυτή η άποψη δεν είναι πρωτότυπη. Μεταξύ άλλων, είναι κεντρική στον Τοκβίλ (Tocqueville) όταν προειδοποιεί για την απειλή που εκφράζει η μαζική δημοκρατία στο φιλελεύθερο κράτος δικαίου (Agnoli, 2000). Βλέπε επίσης το επιχείρημα της Λούξεμπουργκ ότι στην καπιταλιστική κοινωνία «οι θεσμοί αντιπροσώπευσης, δημοκρατικοί στη μορφή, στο περιεχόμενό τους είναι όργανο των συμφερόντων της άρχουσας τάξης. Αυτό αποκαλύπτεται με απτό τρόπο στο γεγονός ότι μόλις η δημοκρατία δείξει μια τάση άρνησης του ταξικού της χαρακτήρα και αρχίσει να μετασχηματίζεται σε όργανο των πραγματικών συμφερόντων του πληθυσμού, οι δημοκρατικές μορφές θυσιάζονται από την αστική τάξη και τους κρατικούς της εκπροσώπους» [Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μεταρρύθμιση ή Επανάσταση, δική μας η μετάφραση]

[8]. Η διάκριση μεταξύ ορντο-φιλελευθερισμού, νεοφιλελευθερισμού και αυταρχικού φιλελευθερισμού είναι ρευστή. Ορθά ο Φουκώ (2012) θεωρεί ότι ο ορντο-φιλελευθερισμός είναι η αρχική διατύπωση του νεοφιλελευθερισμού. Είναι η πρώτη ισχυρή φιλελεύθερη απάντηση της αγοράς απέναντι στην κολεκτιβιστική πρόκληση. Έθεσε το ερώτημα: Τι πρέπει να γίνει για να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η τάξη της ελευθερίας της αγοράς; Τι είναι αναγκαίο; Στην πραγματικότητα, υπάρχει μόνο διαφορά στο πού δίνεται η έμφαση καθώς και ένας καταμερισμός της ακαδημαϊκής εργασίας. Για μια κριτική θεωρία του καπιταλιστικού κράτους ως θεμελιωδώς φιλελεύθερου κράτους (της αγοράς), βλέπε Bonefeld (2014: κεφ. 8).

[9]. Η γη και η θάλασσα είναι μια αναφορά στην παγκόσμια ιστορία ως αγώνα μεταξύ των χερσαίων και των θαλάσσιων δυνάμεων (βλ. Σμιτ, 2015). Η αγγλική εθνικιστική ελίτ διατηρεί την ψευδαίσθηση της χαμένης από καιρό Βρετανικής Αυτοκρατορίας ως μιας θαλάσσιας κοινοπολιτείας ιδιωτικού πλουτισμού. Αυτή η ψευδαίσθηση διαμορφώνει τον δημαγωγικό της λόγο περί της ελευθερίας των Βρετανών. Η ανήμπορη οργή χαρακτηρίζει την εξέγερση των φτωχών ενάντια στην ΕΕ. Δεν είχαν τίποτα να χάσουν και κέρδισαν την υπόσχεση για ακόμα μεγαλύτερα δεινά.

[10].  Η «υπερφόρτωση» και η «ανικανότητα διακυβέρνησης» συναντώνται στη νεοφιλελεύθερη κριτική του Κεϋνσιανού κοινωνικού κράτους τη δεκαετία του 1970.

[11]. Χρησιμοποιώ για λόγους συντομίας τη διατύπωση «εξαρτημένοι πωλητές εργασιακής δύναμης», διότι η πρόσβαση των ελεύθερων εργατών στα μέσα συντήρησης εξαρτάται από την πώληση της εργασιακής τους δύναμης.

[12]. Βλέπε επίσης Βέμπερ (1987) για μια περιγραφή αυτού του μετασχηματισμού και των συνεπειών του στη διακυβέρνηση, συμπεριλαμβανομένου του κομματικού συστήματος, στην ηθική και τη νομιμοποίηση της διακυβέρνησης, στη λογική της κοινοβουλευτικής εκπροσώπησης και στη διοίκηση.

[13]. Η κριτική του Σμιτ στρεφόταν κατά της νομικής θεωρίας του Kelsen, στην οποία υποστηριζόταν ότι οι νόμοι που θεσπίζονται από κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες σύμφωνα με τις καθιερωμένες συνταγματικές διαδικασίες είναι νόμιμοι και θεμιτοί ανεξάρτητα από το ειδικό περιεχόμενο του νόμου και των κανονιστικών του αξιών. Ο Σμιτ απέρριπτε αυτή τη θέση ως καθαρό σχετικισμό και ισχυριζόταν ότι η νομιμότητα του κοινού δικαίου δεν είναι νομικό ζήτημα αλλά, μάλλον, ζήτημα οριστικών αποφάσεων εξωδικαιικής αξίας και ως εκ τούτου ο πραγματικός κυρίαρχος δεν είναι το κράτος δικαίου. Αντίθετα, ο αληθινός κυρίαρχος είναι η ενσάρκωση του νόμιμου Δικαίου (Recht). Το τελευταίο έργο του Χάγιεκ για τη φιλοσοφία του δικαίου χαρακτηρίζεται από τη διάκριση που κάνει ο Σμιτ μεταξύ του φιλελεύθερου κράτους δικαίου και του δημοκρατικού κράτους δικαίου, υποστηρίζοντας ότι το ένα ανοίγει τον δρόμο προς την ελευθερία και το άλλο προς την τυραννία (βλ. Χάγιεκ, 1979).

[14]. Ο Ernst Forsthoff ήταν μαθητής του Σμιτ. Κατά τη διάρκεια του ναζισμού διετέλεσε καθηγητής σε διάφορα πανεπιστημιακά ιδρύματα. Μετά την απελευθέρωση από τον ναζισμό, απολύθηκε από το πανεπιστήμιο κατόπιν εντολής της αμερικανικής στρατιωτικής κυβέρνησης. Συνέχισε τη διδασκαλία στο πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης το 1952. Ο Forsthoff ήταν ο βασικός συγγραφέας του Συντάγματος της Κύπρου και διετέλεσε Πρόεδρος του Ανώτατου Συνταγματικού Δικαστηρίου της Κύπρου από το 1960 ως το 1963.

[15]. Η έννοια «δημοψηφισματική δημοκρατία» προέρχεται από τον Βέμπερ (1987). Τη συνέλαβε ως ένα μέσο διατήρησης της ελευθερίας στη μαζική δημοκρατία.

[16]. Η ορντο-φιλελεύθερη αντίληψη ότι η εξέγερση των μαζών πρέπει να αντιμετωπιστεί από την εξέγερση της ελίτ δεν έρχεται σε αντίθεση με τις φιλελεύθερες αρχές. Συνηγορεί υπέρ τους.

[17]. Για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια της Κιρκπάτρικ (1979), οι δικτάτορες σαν τον Πινοσέτ είναι καλοπροαίρετοι. «Δεν διαταράσσουν τους συνήθεις ρυθμούς εργασίας και ανάπαυσης, τους συνήθεις τόπους διαμονής και τα συνήθη πρότυπα των οικογενειακών και προσωπικών σχέσεων. Επειδή τα βάσανα της παραδοσιακής ζωής είναι οικεία, γίνονται ανεκτά από τους απλούς ανθρώπους οι οποίοι, μεγαλώνοντας μέσα στην κοινωνία, μαθαίνουν να ανταπεξέρχονται».

[18]. Αυτό το σημείο προέρχεται από την κριτική της Χάνα Άρεντ στον ολοκληρωτισμό.

[19]. Σχετικά με αυτά τα ζητήματα, βλέπε την εύστοχη ανάλυση του Biebricher (2015). Βλέπε επίσης τον Radice (2014) σχετικά με τον καθορισμό ανώτατων ορίων χρέους ως μια κατεξοχήν πολιτική απόφαση.

[20]. Ο Burnham (2001) έχει αναλύσει αυτές τις εξελίξεις που αντιστοιχούν σε μια αποπολιτικοποίηση της χάραξης πολιτικής. Η αποπολιτικοποίηση της χάραξης πολιτικής είναι σαφώς
πολιτική πράξη.

[21]. Το παράθεμα προέρχεται από άρθρο του Eucken (1932: 308).

[22]. Πράγματι, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 2000, οι κριτικές της παγκοσμιοποίησης που περιστρέφονταν γύρω από το κράτος συνέβαλαν στην επανεμφάνιση των εθνικιστικών οπτικών ως υποτιθέμενα προοδευτικών. Βλ. Bonefeld (2006b).

Πηγή: Το Διαλυτικό