Sydney E. Parker: Αναρχικός ατομικισμός

Ο “Ατομικισμός” είναι μία από τις έννοιες που, στο ίδιο μοτίβο με τον “Αναρχισμό” και τον “Εγωισμό”, έχουν υποστεί κατάχρηση τόσο λόγω άγνοιας όσο και επιτηδευμένα. Για πολλούς ριζοσπάστες συνιστά συνώνυμο με το “ελευθερία για όλους” της “φιλελεύθερης” ζούγκλας, ενώ ορισμένοι υπέρμαχοι του καπιταλισμού έχουν επιχειρήσει να το αξιοποιήσουν προς δικαίωση της οικονομικής εκμετάλλευσης και των μονοπωλίων τους. Στοιχειώδης οξυδερκής σκέψη αναφορικά με τη φύση της καπιταλιστικής κοινωνίας, ωστόσο, με τα αφεντικά και τους μαζανθρώπους της, είναι αρκετή προκειμένου να κλονιστεί αυτή η υποψία. Τι το ατομικιστικό διαφαίνεται στις στρατιές των αστικοποιημένων ευυπόληπτων υπαλλήλων καθώς περιδιαβαίνουν μέσα και έξω από τα γραφεία τους την ίδια ώρα 5 φορές την εβδομάδα, φυτοζωώντας εν τω μεταξύ στα κλουβιά των μικροαστικών τους έξεων; Και πόσο ατομικιστικές είν’ άραγε οι ορδές των βιομηχανικών εργατών, ακινητοποιημένες μπροστά στον θεό της αυτοματοποίησης καθώς εκτελούν τις ίδιες δουλοπρεπείς τελετουργίες καθ’ όλη τη διάρκεια της ζωής τους; Οι ερωτήσεις αυτές περικλείουν και τις απαντήσεις τους.

Ατομικισμός

Ο Ατομικισμός είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από τις νοητικές καρικατούρες των “αριστερών” και των “δεξιών”. Κατά τον John Beverly Robinson:

«Πρόκειται για τη διόραση μιας ατομικότητας πως υψώνεται πάνω από κάθε θεσμό ή σύνολο. Πως όλα τα παραπάνω υφίστανται μόνο για όσο επιλέγει αυτή να τα ιδιοποιείται συναινώντας στην ύπαρξή τους.»

Εξαιτίας της απροθυμίας του να αναγνωρίσει σε οποιονδήποτε θεσμό ή σχήμα εξουσία επί του εαυτού του, ένας ατομικιστής είναι αναπόδραστα αναρχικός. Και στον αντίποδα, αρνούμενος την εγκυρότητα πάσας εξουσίας παρεκτός αυτής του ατόμου, ο αναρχικός είναι λογικά ατομικιστής. Στον απόηχο αυτής της συνειδητοποίησης, προκύπτει ένας αναρχισμός αποδεσμευμένος από τα τελευταία υπολείμματα ενός αλτρουιστικού ιδεαλισμού που αποτινάσσει την οσφυοκαμψία μπροστά στον θεό και το κράτος μόνον ώστε να την αντικαταστήσει με την υποταγή στην Ανθρωπότητα και τον Σκοπό. Η ατομικιστική αναρχία ξετρυπώνει την εξουσία από τα ύστατα καταφύγιά της στις “ηθικές προσταγές” και το “καθήκον”.

Κυβέρνηση

Όμως αν ο ατομικιστής ζει μόνο για τον εαυτό του, τότε τι τον εμποδίζει να καθυποτάξει του υπολοίπους;

Τουλάχιστον δύο πράγματα:

Πρωτίστως, αν οι εν λόγω υπόλοιποι είναι εξίσου “αυτόβουλοι” με αυτόν, τότε θα ορθώσουν τη θέλησή τους απέναντι στη δική του, ματαιώνοντας τις προσπάθειές του.

Δεύτερο και σημαντικότερο, οι ατομικιστές νογούν πως η εξουσία συνιστά σχέση μεταξύ κυρίαρχου και κυριαρχούμενου, μια σχέση δεσμευτική και για τους δύο, αφού καταστρέφει την ανεξαρτησία αμφοτέρων. Όπως ορθώς το έθεσε ο Max Stirner:

«Όποιος, προκειμένου να διαφυλάξει τον εαυτό του, υποχρεούται να βασίζεται στην αδράνεια της θέλησης των υπολοίπων, αυτός είναι αποκύημα των άλλων, όπως ο αφέντης αποτελεί γέννημα του υποτακτικού του. Αν η υποτακτικότητα έπαυε θα σήμαινε επίσης το τέλος της κυριαρχίας.»

Αν απεύχεσαι την καταδυνάστευσή σου από άλλους, μην επιχειρείς να τους καταδυναστεύσεις ούτε εσύ. Συμφωνήστε αμοιβαία να μην μπλέκεστε ο ένας στα πόδια του άλλου.

Οι ατομικιστές αναρχικοί δεν αντιλαμβάνονται την κυριαρχία ως το απλό προϊόν μιας συνωμοσίας καθυπόταξης του αθώου πόπολου από μία μοχθηρή μειοψηφία. Οι πολλοί δε θα γινόντουσαν αντικείμενο διακυβέρνησης αν δεν επιθυμούσαν την υποταγή τους, ήτοι, αν ήταν ικανοί να αυτοκυβερνηθούν. Κυρίαρχοι και κυριαρχούμενοι είναι οι δύο πλευρές του ίδιου νομίσματος εντός μιας σχέσης την οποία οι ατομικιστές αποστρέφονται. Ο δρόμος τους βρίσκετε εξίσου μακριά και από τους δύο.

Συν-εργασία

Απορρίπτει όντως ο ατομικιστής κάθε συνεργασία μεταξύ ατόμου και κοινότητας;

Οι ατομικιστές αναφωνούν με τον Ίψεν πως «Ο δυνατότερος άνθρωπος που υπάρχει στη γη είναι εκείνος που καταφέρνει να ζει περισσότερο μόνος», αναγνωρίζουν όμως την αξία της συνεργασίας προκειμένου να ικανοποιηθούν οι ανθρώπινες ανάγκες τους. Δεν υπάρχει τίποτα το αντιφατικό σε αυτό εφόσον μόνο όποιος αποδεικνύεται ικανός να ορθοποδήσει μονάχος δύναται να σχηματίσει πραγματικά ελεύθερες σχέσεις με τους διπλανούς του. Ένας αντίστοιχος δεσμός δεν καταλήγει αυτοαναφορικός και η συνέχειά του αυτοσκοπός – κρατάει όσο και η χρησιμότητά του για όσους τον σχηματίζουν. Δεν αποτελεί φετιχοποιημένο κειμήλιο απέναντι στο οποίο τα μέλη αποκτούν καθηκοντα. Συνιστά δημιουργία και υπηρέτη τους, τίποτα περισσότερο.

Οικονομικά

Αναφορικά με την οικονομία, ο ατομικιστής δεν πιστεύει στον κολλεκτιβισμό, είτε σοσιαλιστικής, είτε συνδικαλιστικής, είτε κομμουνιστικής προέλευσης. Γι’ αυτόν, η ατομική κατοχή των μέσων παραγωγής είναι ο τρόπος εξασφάλισης του προϊόντος ή του ισοδύναμού του στον παραγωγό. Σε αυτό το επίπεδο, όπως και σε όλα τα υπόλοιπα, ωστόσο, οι ατομικιστές παραμένουν πάνω απ’ όλα πλουραλιστές και χαρακτηρίζουν ως εξουσιαστικό οποιοδήποτε σύστημα -ανεξαρτήτως ονόματος- που θα τους δέσμευε υποχρεωτικά σε μία οικονομική σχέση απορρίπτοντας την πιθανότητα εναλλακτικών επιλογών. Η διαφορά μεταξύ ατομικιστικής και κολλεκτιβιστικής προσέγγισης στην οικονομία έγκειται στο γεγονός πως, ενώ η πρώτη θα άφηνε κάθε άτομο απρόσκοπτα να εξασφαλίσει μόνο του ό,τι χρειάζεται, η δεύτερη θα ανήγαγε την κοινωνία σε διαχειριστή και πάροχο των χρειωδών για τη ζωή. Κάθε σύστημα που καθιστά το υποκείμενο εξαρτημένο από την καλή ή κακή θέληση των άλλων είναι απεχθές για τους ατομικιστές. Είναι μικρής σημασίας γι’ αυτούς το αν τα μέσα παραγωγής βρίσκονται υπό τον έλεγχο μιας δράκας κεφαλαιοκρατών, του κράτους, μιας συνδικαλιστικής ένωσης ή μιας κομμούνας, αν οι ίδιοι δε διαθέτουν αυτονομία και ελευθερία επιλογής.

Επανάσταση

Αλλά οι εικασίες σχετικά με τη μελλοντική οικονομία έχουν αποκλειστικά ακαδημαϊκό ενδιαφέρον. Οι ατομικιστές αναρχικοί δεν περιμένουν καρτερικά την “επαύριον της επανάστασης” για να γευτούν τους καρπούς των αντιλήψεών τους. Είναι το σήμερα που τους απασχολεί, όχι ένα υποθετικό μέλλον. Εφόσον ο ατομικιστής έχει ως αφετηρία τον εαυτό του, δε χρειάζεται τη συγκατάθεση άλλων προκειμένου να ξεκινήσει την “επανάστασή” του. Καλωσορίζει οποιοδήποτε άτομο πορεύεται σε παρακείμενο δρόμο, αλλά δεν εξαρτά το ταξίδι του από κανέναν. Οι χριστιανοί προσδοκούν τη θέληση του θεού τους, οι δημοκράτες τη θέληση του λαού, οι μαρξιστές και οι συνδικαλιστές τη θέληση του έμφυτα επαναστατικού προλεταριάτου · αντιθέτως, ο ατομικιστής ελπίζει μόνο στην δική του βούληση και δε βασίζεται σε τίποτα πέραν του εαυτού του. Κατά συνέπεια, δεν πιστεύει σε μία “ιστορική διαλεκτική”, στην αναπόδραστη κατάληξη της ταξικής πάλης, στη σταδιακή πρόοδο του νομικού πολιτισμού ή σε οποιαδήποτε άλλη αγελαία ή υπερφυσική δύναμη ως εγγυητή της απελευθέρωσής του. Η αυτονομία είναι η μοναδική μορφή απελευθέρωσης με κάποιο νόημα γι’ αυτόν. Δεν έχει χρόνο για χιλιαστικά ναρκωτικά ως καταπραϋντικά για τη σημερινή μιζέρια και τις υπαρκτές καταπιέσεις.

Βία

Η ερώτηση σχετικά με τη χρήση ή μη της βίας για αυτοπροστασία είναι πάντα υποκείμενη στους σκοπούς. Οι ατομικιστές θα καταφύγουν στη μία ή την άλλη επιλογή αναλόγως τη συγκεκριμένη κατάσταση. Οποιαδήποτε προσέγγιση επιχειρεί να δεσμεύσει τον ατομικιστικό αγώνα με την βία ή τον πασιφισμό, αναιρεί την πολυμορφία των ατομικών ιδιοσυγκρασιών και αντοχών, αποτελώντας ένα ηθικό εκμαγείο. Ωστόσο, δυστυχώς, όντας αντιμέτωποι με τα συντριπτικά μέσα βίας στην κατοχή του σύγχρονού κράτους, οι περισσότεροι ατομικιστές σταχυολογούν την παθητική αντίσταση ως το πιο ενδεδειγμένο μέσο πάλης.

Τέλος

Οι ατομικιστές αναρχικοί δεν επιθυμούν να παραμείνουν ένας ακόμα αριθμός στις “στατιστικές εκατομμυρίων” υπάκουων πολιτών. Απέσπασαν τους εαυτούς τους από την υπόλοιπη αγέλη, και η αναρχία τους ευδοκιμεί στη δύναμή τους να επικυρώσουν την ύπαρξή τους. Διαχωρίζονται από κάθε δημοκρατικό ή σοσιαλιστικό μύθο. Στον διάολο το τι “θέλει ο λαός” και τι “θέλουν οι εργαζόμενοι”. Ας βιώσουμε στο έπακρο τις ζωές μας ακολουθώντας τα προσωπικά μας συμφέροντα, όντας οι εαυτοί μας. Ο ατομικιστής θα τραβήξει τον δικό του δρόμο, ακόμα κι αν πρέπει να πορευτεί μόνος. Η ατομικότητά του, εξάλλου, θα συνθλιβόταν αν δεν το έκανε.

Sydney E. Parker

Πηγή: Minus one, τεύχος 9, Ιούλιος – Αύγουστος 1965

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok

Ο εφιάλτης έρχεται πάντοτε σφυρίζοντας γλυκά

«Πριν μερικούς μήνες, έκοψα από ένα απ’ αυτά τα γυαλιστερά περιοδικά μερικές παραγράφους απ’ το άρθρο μιας δημοσιογράφου, στο οποίο περιέγραφε πώς θα είναι οι μελλοντικοί τόποι αναψυχής. Είχε πρόσφατα περάσει λίγο καιρό στη Χονολουλού, όπου καθώς φαίνεται η φρίκη του πολέμου δεν είχε γίνει ιδιαίτερα αισθητή. Παρ’ όλα αυτά, ένας ντόπιος είπε σε μια στιγμή πως ‘‘είναι κρίμα που όλη η εφευρετικότητα αναλώθηκε σ’ αυτό τον πόλεμο και δεν βρέθηκε κανείς να επινοήσει τρόπους για να μπορεί ένας κουρασμένος και διψασμένος για ζωή άνθρωπος να χαλαρώνει, ν’ αναπαύεται, να παίζει πόκερ, να πίνει και να κάνει έρωτα, όλα αυτά πακέτο και 24 ώρες το 24ωρο, ώστε να φεύγει μετά νιώθοντας καλά, φρέσκος και πανέτοιμος να ξαναπέσει με τα μούτρα στη δουλειά’’.

Τα λόγια αυτά της θύμισαν, γράφει, ένα επιχειρηματία που είχε γνωρίσει πρόσφατα, ο οποίος σχεδίαζε να φτιάξει ένα ‘‘τόπο αναψυχής, που θα πιάσει όπως παλιότερα είχαν πιάσει οι κυνοδρομίες και οι αίθουσες χορού’’. […]

Δεν έχω καμιά αμφιβολία ότι σε ολόκληρο τον κόσμο σχεδιάζουν σήμερα τέτοιου είδους τόπους αναψυχής. Δεν αποκλείεται να έχουν κιόλας φτιάξει. Μπορεί βέβαια να μην ολοκληρωθούν –αυτό θα εξαρτηθεί από τα γεγονότα στον κόσμο–, ωστόσο το σημαντικό είναι ότι εκπροσωπούν στην εντέλεια την ιδέα που έχει ο σύγχρονος πολιτισμένος άνθρωπος για την αναψυχή. […]

Τα κύρια χαρακτηριστικά αυτών των μελλοντικών παραδείσων είναι τα εξής:

  1. Ποτέ δεν είσαι μόνος σου.
  2. Ποτέ δεν κάνεις κάτι για σένα.
  3. Ποτέ δεν βλέπεις άγρια φύση ή φυσικά πράγματα.
  4. Το φως και η θερμοκρασία ρυθμίζονται τεχνητά.
  5. Η μουσική δεν σταματάει να παίζει.

Η μουσική –αν είναι μάλιστα δυνατόν, η ίδια μουσική για όλους– είναι το πιο σημαντικό από τα παραπάνω συστατικά. Λειτουργία της είναι να εμποδίζει τη σκέψη και τη συζήτηση, και να σκεπάζει κάθε φυσικό ήχο, όπως π.χ. το κελάηδημα των πουλιών ή το σφύριγμα του ανέμου. Ήδη σήμερα, άπειρος κόσμος χρησιμοποιεί συνειδητά το ραδιόφωνο γι’ αυτό το σκοπό. Στα περισσότερα εγγλέζικα σπίτια το ραδιόφωνο δεν κλείνει κυριολεκτικά ποτέ, απλώς ανά διαστήματα αλλάζουν σταθμούς ώστε να μην ακούν τίποτε άλλο παρά ελαφριά μουσική.

Γνωρίζω προσωπικά ανθρώπους που ακούνε ραδιόφωνο ακόμα και στο μεσημεριανό τραπέζι, μιλώντας ταυτόχρονα τόσο δυνατά ώστε στο τέλος δεν ακούγεται παρά μια βαβούρα. Αυτό γίνεται με συγκεκριμένο στόχο. Η μουσική εμποδίζει το να σοβαρέψει η συζήτηση, ή τελοσπάντων ν’ αποκτήσει ένα ειρμό, ενώ την ίδια στιγμή οι σκόρπιες κουβέντες σ’ εμποδίζουν ν’ ακούσεις προσεκτικά τη μουσική και επομένως να σκεφτείς. Η σκέψη τρομάζει:

Τα φώτα να σβήσουν δεν πρέπει ποτέ

Κι η μουσική να παίζει πάντοτε πρέπει

Γιατί φοβόμαστε ποιοι και πού είμαστε να δούμε

Χαμένοι σ’ ένα στοιχειωμένο δάσος

Παιδιά τρομαγμένα απ’ το σκοτάδι

Δίχως στιγμή ευτυχίας και δίχως καλοσύνη.*

Είναι δύσκολο να μη νοιώσεις ότι ο ασυνείδητος στόχος των τυπικών σύγχρονων τόπων αναψυχής είναι μια επιστροφή στη μήτρα. Διότι και εκεί, μόνοι μας δεν ήμασταν ποτέ, ούτε και βλέπαμε το φως της μέρας, η θερμοκρασία ήταν πάντοτε ρυθμισμένη, δεν μας απασχολούσε η δουλειά ή το φαγητό, κι οι σκέψεις μας, αν σκεφτόμασταν, πνίγονταν από ένα αδιάλειπτο ρυθμικό παλμό. […]

Μήπως όμως το να προτιμάει κανείς το κελάηδημα των πουλιών από τη μουσική σουίνγκ, και να θέλει ν’ απομείνουν εδώ κι εκεί έστω κάποιες νησίδες άγριας Φύσης πάνω στον πλανήτη αντί να σκεπαστεί ολόκληρος από αυτοκινητόδρομους με τον τεχνητό φωτισμό τους, κρύβει κάποιο συναισθηματισμό, κάτι το σκοταδιστικό;

Η ερώτηση αυτή προκύπτει αποκλειστικά και μόνο επειδή, ενώ εξερευνά το φυσικό σύμπαν, ο άνθρωπος δεν έχει καμιά διάθεση να ερευνήσει και τον εαυτό του. Το μεγαλύτερο μέρος από αυτό που αποκαλούμε σήμερα ‘‘αναψυχή’’, δεν είναι τίποτε άλλο παρά μια προσπάθεια καταστροφής της συνείδησης. Αν αναρωτηθεί κανείς, τι είναι ο άνθρωπος, ποιες είναι οι ανάγκες του και πώς μπορεί να εκφράσει καλύτερα τον εαυτό του, θ’ ανακαλύψει ότι το να σταματήσει να κοπιάζει και να περάσει όλη του τη ζωή, από τη γέννησή του ίσαμε το θάνατό του, με φως από ηλεκτρικές λάμπες και κονσερβαρισμένη μουσική, δεν είναι ικανοποιητική απάντηση. Ο άνθρωπος χρειάζεται ζέστη, σχόλη, ανέσεις και ασφάλεια, όμως χρειάζεται και τη μοναξιά, τη δημιουργική εργασία και μια αίσθηση μυστηρίου.

Αν αυτό το συνειδητοποιήσει κανείς, τότε θα μπορούσε να χρησιμοποιεί τα προϊόντα της επιστήμης και της βιομηχανίας με τρόπο εκλεκτικό, υποβάλλοντάς τα πάντοτε στην ίδια δοκιμασία: αυτό ή εκείνο με κάνει περισσότερο ή λιγότερο ανθρώπινο; Θα μάθαινε τότε ότι η μεγαλύτερη ευτυχία δεν βρίσκεται στο άραγμα, την ανάπαυση, το πόκερ, το πιοτό και το να κάνεις έρωτα, όλα αυτά μαζί πακέτο και 24 ώρες το 24ωρο. Και θα καταλάβαινε πως ο ενστικτώδης τρόμος που νοιώθουν όλοι οι ευαίσθητοι άνθρωποι απέναντι στην καλπάζουσα εκμηχάνιση της ζωής, δεν προκύπτει από κάποιο συναισθηματικό αρχαϊσμό, αλλά είναι απόλυτα δικαιολογημένος. Διότι ο άνθρωπος παραμένει ανθρώπινος μόνο όταν καταφέρνει να βαστάει άφθονο χώρο για την απλότητα στη ζωή του, ενώ οι περισσότερες σύγχρονες εφευρέσεις –και ιδιαίτερα ο κινηματογράφος, το ραδιόφωνο και το αεροπλάνο– δεν κάνουν τίποτε άλλο απ’ το να αποδυναμώνουν τη συνείδησή του, να αμβλύνουν την περιέργειά του και γενικά να τον αποκτηνώνουν.»

Ε. Ά. Μπλαιρ (Τζόρτζ Όργουελ), Τόποι αναψυχής,

Tribune, 11 Ιανουαρίου 1946

Σημ. HS. Ο εφιάλτης δεν έρχεται ποτέ σαν ξένος κι αποτρόπαιος. Σφυρίζει γλυκά αυτά που μας χαϊδεύουν τ’ αυτιά. Το επιβεβαίωσε και ο Γκύντερ Στερν. Πριν λίγες μέρες έκλεισαν 70 χρόνια από τότε που ο Μπλαιρ έγραψε τις παραπάνω σκέψεις και σε δυο μέρες κλείνουν 65 χρόνια απ’ το θάνατό του. Είναι περίεργος μήνας ο Ιανουάριος.

Στίχοι από το πανέμορφο ποίημα «1 Σεπτέμβρη 1939» του Ουίσταν Χιού Ώντεν. Μιλάει για το ξέσπασμα του 2ου παγκόσμιου πολέμου. Ο Μπλαιρ παρέλειψε τρεις στίχους μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου.

Πηγή: dangerfew

Η έννοια της Iδεολογίας

(α μέρος ) η συνεισφορά του μαρξισμού

«Οι ιδέες έχουν μια γενεαλογία που, αν αποκαλυφθεί, φέρνει συχνά σ’ αμηχανία τους υποστηρικτές τους». R. Tawney

«Η Ιστορία των Ιδεών είναι ένα πλούσιο αλλά από τη φύση του ακαθόριστο πεδίο, που αντιμετωπίζεται με εύλογη καχυποψία από τους ειδικούς άλλων επιστημονικών κλάδων μεγαλύτερης ακριβείας, έχει όμως και τις εκπλήξεις και τις απολαβές της. Μεταξύ αυτών είναι και η ανακάλυψη ότι μερικές από τις πιο οικείες αξίες της κουλτούρας μας είναι περισσότερο πρόσφατες απ’ όσο θα υπέθετε κανείς αρχικά».
Isaiah Berlin

Η λέξη «ιδεολογία» σήμερα είναι ως επί το πλείστον φορτισμένη με αρνητικό σημασιολογικό περιεχόμενο, φέρνοντας στον νου μας τη διανοητική προκατάληψη, αν όχι και τη συνειδητή απόπειρα εξαπάτησης του κόσμου από επιτήδειους συμφεροντολόγους. Στον χώρο των πολιτικών συζητήσεων, ο όρος «ιδεολογία» είναι ίσως από τους πιο πολυχρησιμοποιημένους και πολυσυζητημένους. Τι είναι όμως ιδεολογία; Είναι η ύπαρξή της ευεργετική ή αρνητική για τις κοινωνίες; Μπορεί να μελετηθεί επιστημονικά ή κάθε απόπειρα κατανόησής της μαρτυρεί τις υποκειμενικές προτιμήσεις του εκάστοτε ερευνητή; Αρχικά, ως ιδεολογία, με την ευρύτερη σημασία του όρου, θεωρείται σύμφωνα με τον John Plamenatz, κάθε θεωρητική νομιμοποίηση των συμφερόντων μιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας, μέσα σε μια κοινωνία. Για παράδειγμα, τα θρησκευτικά συστήματα στην αρχαία Αίγυπτο και Ινδία ή στη μεσαιωνική Ευρώπη στήριζαν τα οικονομικά συμφέροντα μιας ιερατικής τάξης, που είχε ιδιαζόντως προνομιακή θέση μέσα στις κοινωνίες τους. Φυσικά, η ιδεολογία δεν είναι αναγκαστικά κάτι το ψευδές, αλλά κάτι που χρησιμοποιείται ως μέσο δικαίωσης ορισμένων συμφερόντων, ανεξάρτητα από το αν τελικά είναι αληθές ή ψευδές. Ούτε είναι απαραίτητο να ταυτίζεται η ιδεολογία με τη συνειδητή εξαπάτηση. Είναι όμως απαραίτητο να χρησιμοποιείται για να στηρίξει τα συμφέροντα κάποιων. Όπως θα φανεί παρακάτω, η αρνητική σημασία της λέξης από το ευρύ κοινό δεν απέχει πολύ από τον τρόπο που προσεγγίζεται κατά κανόνα η ιδεολογία από τους διάφορους κοινωνιολόγους και πολιτικούς επιστήμονες.

Ένα ενδιαφέρον παράδειγμα ιδεολογίας, αποτελούν οι μύθοι. Σύμφωνα με τον Joseph Campbell (1904-1987), μια από τις τέσσερεις βασικές λειτουργίες του μύθου, είναι η «κοινωνιολογική», δηλαδή η ισχυροποίηση της (υπάρχουσας) κοινωνικής τάξης. Είναι γνωστό ότι, στον αρχαίο κόσμο, οι μύθοι δεν είχαν μονάχα θρησκευτικό και ψυχαγωγικό ρόλο, παρά διέθεταν και νομιμοποιητική λειτουργία, καθώς δικαιολογούσαν και αντιπροσώπευαν τη νομιμότητα της εξουσίας των κυρίαρχων τάξεων έναντι των κατώτερων. Για παράδειγμα, είναι γνωστό ότι οι αριστοκρατικές οικογένειες στην αρχαία Ελλάδα προέβαλαν αξιώσεις κύρους προβάλλοντας τον ηρωικό ρόλο κάποιου μυθικού προγόνου-γενάρχη, από τον οποίο ισχυρίζονταν ότι η οικογένειά τους καταγόταν. Ιδιαίτερη έμφαση στην ιδεολογία δόθηκε κατά τους Νεώτερους Χρόνους.

Αρχικά, η ιδεολογία προσεγγιζόταν με την προσδοκία να γίνει κατανοητή δια της επιστημονικής γνώσης και αντικειμενικότητας. Συγκεκριμένα, ο Γάλλος φιλόσοφος Antoine Destutt De Tracy (1754-1836) μεταχειρίστηκε τον όρο, με σκοπό να δηλώσει τη φιλοδοξία του να θεμελιώσει την επιστημονική γνώση των ιδεών, στα πρότυπα των φυσικών επιστημών. Η σύγχρονη και απαξιωτική σημασία του όρου, δόθηκε αρχικά από τον Ναπολέοντα Βοναπάρτη στους αισθησιοκράτες οπαδούς του Condillac και επικράτησε μετά τη χρήση του όρου από τον Marx και τον Engels. Ωστόσο, σημαντικότατο ρόλο στην αναγνώριση του ρόλου των ιδεολογιών γενικότερα, έπαιξε ο μαρξισμός. Στα μέσα του 19ου αιώνα, η σοσιαλιστική σκέψη είχε αποκρυσταλλωθεί σε δύο κύριες τάσεις: αφενός η ιδεαλιστική και ουτοπική κατεύθυνση (κυρίως οι Proudhon, Owen και Fourier), που στηριζόταν στον ελεύθερο συνεταιρισμό των ανθρώπων, ενώ από την άλλη η απολυταρχική και συγκεντρωτική κατεύθυνση, με επιφανέστερο θεωρητικό τον Karl Marx (1818-1883), που μαζί με τον Friedrich Engels (1820-1895), επεδίωκε τη δέσμευση και την κοινωνική αναδιανομή της ιδιοκτησίας. Η πρώτη ομάδα εξέφραζε περισσότερο ηθικές διαμαρτυρίες για τα αρνητικά της εκβιομηχάνισης, στην τότε υπάρχουσα μορφή της, εισηγούμενη νέες κοινωνικές δομές που θα την αντικαταστήσουν, ενώ η δεύτερη προέβαλε επιστημονικές αξιώσεις για την κατανόηση του καπιταλισμού και τη συνακόλουθη υπέρβασή του. Όπως έγραψε χαρακτηριστικά ο Marx: «οι φιλόσοφοι έχουν απλώς εξηγήσει τον κόσμο με διάφορους τρόπους, αυτό που έχει σημασία είναι να τον αλλάξουμε». Για τον σκοπό αυτόν, πρώτοι οι Marx και Engels κατέδειξαν το πώς ένα ιδεολογικό σύστημα παρουσιάζει ως καθολικά τα επιμέρους συμφέροντα κάποιων συγκεκριμένων ομάδων, εξαγιάζοντας τον κοινωνικό ρόλο τους. Ας δούμε λοιπόν αναλυτικότερα τη μαρξική ανάγνωση της ιδεολογίας.

Αρχικά, ο όρος «ιδεολογία» χρησιμοποιείται από τους Marx και Engels απαξιωτικά, για να υποβαθμίσει τους στοχαστές της εγελιανής Αριστεράς στη Γερμανία των μέσων του 19ου αιώνα (Feuerbach, αδελφοί Bauer κ.α.), οι οποίοι στηριγμένοι στον Hegel, ερμήνευαν την παγκόσμια ιστορία ως τη διαλεκτική (δηλ. μέσω αντιθέσεων και υπέρβασής τους) πορεία του πνεύματος προς όλο και μεγαλύτερη πρόοδο. Οι δύο συγγραφείς αντιστρέφουν αυτή τη συλλογιστική, θέτοντας ως πρώτο παράγοντα το υλικό στοιχείο και ειδικότερα, την οικονομία, μέσα από τη θεωρία τους που ονομάζεται ιστορικός υλισμός. Σύμφωνα με τους Marx και Engels, ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία είναι έκφραση της πάλης των τάξεων, χαρακτηρίζεται δηλαδή από συγκρούσεις χάριν των ανταγωνιστικών οικονομικών συμφερόντων. Οι άνθρωποι, υποστηρίζουν, δεν είναι υπόδουλοι των θρησκευτικών και φιλοσοφικών ιδεών, ούτε καν των πολιτικών θεσμών, αφού όλα αυτά δεν είναι παρά η αντανάκλαση της ιδιοκτησίας στον χώρο των ιδεών. Βάση κάθε κοινωνίας είναι η οικονομικές συνθήκες. Συγκεκριμένα, η ιστορία χαρακτηρίζεται από τέσσερεις μεγάλες φάσεις ιδιοκτησίας: πρωτόγονος κομουνισμός, δουλοκτησία, φεουδαρχία, καπιταλισμός και τέλος, σοσιαλισμός (ο οποίος πρόκειται να διαδεχθεί μελλοντικά τον καπιταλισμό). Μετά την αρχική και πρώιμη φάση κοινοκτημοσύνης στις πρωτόγονες κοινωνίες, ήρθε η «φυλετική ιδιοκτησία», καθώς υπήρχε ελάχιστος καταμερισμός εργασίας. Αργότερα, αφού ενώθηκαν πολλές επί μέρους φυλές, προέκυψαν οι αρχαίες κοινωνίες, στις οποίες χρησιμοποιήθηκε πλέον η «κοινοτική ιδιοκτησία». Μετά την καταστροφή της τεχνολογίας μέσα στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία, έκανε την εμφάνισή του ο Μεσαίωνας, στον οποίο κυριαρχούσε η φεουδαρχία και η οικονομία βασίστηκε στους δουλοπάροικους (κατ’ αναλογία με τους δούλους άλλων εποχών). Οι δουλοπάροικοι του Μεσαίωνα αντικαταστάθηκαν σταδιακά από τη μεσαία τάξη των βιοτεχνών, από την οποία, εξαιτίας της περαιτέρω ανάπτυξης των τεχνών και της βιομηχανίας, προήλθαν τελικά οι αστοί. Για να κυκλοφορεί ταχύτερα το χρήμα, συνέβη η ανάπτυξη του νομισματικού συστήματος και άρχισε να εμφανίζεται ο ανταγωνισμός των εθνών: η αρχή της παγκόσμιας αγοράς είναι ήδη γεγονός.

Πρόκειται για την τέταρτη φάση ιδιοκτησίας, την αστική ιδιοκτησία (καπιταλισμός). Κατά τη σύγχρονη εποχή, που ήλθε στο ιστορικό προσκήνιο η αστική τάξη, οι ταξικοί αγώνες απλουστεύτηκαν, με αποτέλεσμα το σχηματισμό δύο αντιμέτωπων τάξεων: των αστών και των προλετάριων. Έτσι φτάσαμε να υπάρχουν δύο μεγάλες τάξεις, με ανταγωνιστικά συμφέροντα: η αστική τάξη, που κατέχει τα μέσα παραγωγή και η εργατική τάξη (προλεταριάτο), το οποίο πρακτικά δεν κατέχει τίποτε. Μέσα στο καθεστώς της αστικής ιδιοκτησίας, οι πανάρχαιες ανισότητες ανάμεσα στους ανθρώπους έχουν εξωθηθεί στα άκρα: υπάρχει μια μικρή μειοψηφία που κατέχει όλον τον κοινωνικό πλούτο (αστοί) και από την άλλη μεριά, μια τεράστια πλειοψηφία που δεν κατέχει τίποτε (προλετάριοι). Ο κόσμος μας βρίσκεται στα πρόθυρα μιας νέας επανάστασης: της προλεταριακής. Είναι μονάχα ζήτημα χρόνου μέχρι οι υλικές ανάγκες να ωθήσουν το διεθνές προλεταριάτο να ανατρέψει την υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Βέβαια, είναι γεγονός ότι σε κάθε εποχή συνέβαιναν κοινωνικές επαναστάσεις. Συγκεκριμένα, υποστηρίζουν οι Marx και Engels, η πρώτη πράξη της ιστορίας είναι η ικανοποίηση των υλικών αναγκών και οι παραγωγικές σχέσεις που αυτή απαιτεί. Όταν οι ανάγκες ικανοποιηθούν σε ένα βασικό επίπεδο, προκύπτουν νέες ανάγκες, οι οποίες πρέπει με τη σειρά τους στο εξής να καλυφθούν. Καθώς όμως ο μηχανισμός της οικογένειας αναπαράγει συνεχώς την ανθρωπότητα, προκύπτει ότι κάθε στάδιο τεχνολογικής ανάπτυξης («παραγωγικές δυνάμεις») γεννά μιαν αντίστοιχη μορφή επικοινωνίας («παραγωγικές σχέσεις»). Με την εξέλιξη όμως των παραγωγικών δυνάμεων, οι παλιές παραγωγικές σχέσεις παύουν να αντιστοιχούν σε αυτές, οπότε στην κοινωνία ξεσπούν αναταραχές. Η πάλη των τάξεων κλιμακώνεται. Τότε ακριβώς κάνει την εμφάνισή της εκείνη η τάξη, η οποία μέχρι τότε επωμιζόταν όλα τα βάρη της κοινωνίας, δεν απολάμβανε όμως τα αντίστοιχα πλεονεκτήματα και βρισκόταν στο περιθώριο. Αυτή η τάξη κάνει επανάσταση και καταλήγει σε ένα καταμερισμό της παραγωγής που να είναι προς όφελός της. Αυτό συνέβη λόγου χάρη στη Γαλλία το 1789, όταν η αστική τάξη ανέτρεψε τους ευγενείς και ήρθε στο ιστορικό προσκήνιο. Έτσι και τώρα λοιπόν είναι ζήτημα χρόνου να σπρώξουν οι υλικές ανάγκες το προλεταριάτο σε εξέγερση και ανατροπή της καθεστηκυίας τάξης. Ωστόσο, προσθέτουν ο Marx και Engels, η μελλοντική κομουνιστική επανάσταση δε θα είναι μια ακόμη κοινωνική επανάσταση στην πορεία της ανθρώπινης ιστορίας.

Σε όλες ανεξαιρέτως τις προγενέστερες επαναστάσεις, υποστηρίζουν, συνέβαινε το εξής: μια τάξη εξεγειρόταν με σκοπό να πετύχει έναν ευνοϊκότερο για την ίδια καταμερισμό εργασίας. Γι’ αυτό το σκοπό προωθούσε την ιδέα ότι τα συμφέροντά της αποτελούν συμφέροντα του συνόλου της κοινωνίας, μέσω του μηχανισμού της «ιδεολογίας». Για παράδειγμα, στη Γαλλική επανάσταση η αστική τάξη «μετέφρασε» τα οικονομικά της συμφέροντα σε ιδέες που έμοιαζαν να ωφελούν το σύνολο (φιλελευθερισμός) και έτσι εκτόπισε τον κλήρο και τους φεουδάρχες, που μέχρι τότε ήταν κυρίαρχοι. Αν και βέβαια ο Marx γενικά δε μεταχειρίστηκε στα γραπτά του τον όρο «ψευδής συνείδηση», ενώ ο Engels τον χρησιμοποίησε αργότερα σε επιστολή του (γύρω στο 1893), ο τρόπος που οι δύο στοχαστές σκιαγραφούν την «ιδεολογία» παραπέμπει ακριβώς εκεί. Η ιδεολογία είναι μια ψευδής συνείδηση, που στόχο έχει να αποκρύπτει την πραγματικότητα της ταξικής εκμετάλλευσης, διατηρώντας την κοινωνική συνοχή (και την προνομιακή θέση των κυρίαρχων τάξεων). Τα πράγματα στην περίπτωση του προλεταριάτου όμως είναι διαφορετικά, θεωρούν. Στην εποχή μας ο καταμερισμός εργασίας έχει γίνει τεράστιος και η μεγάλη βιομηχανία έχει καταστήσει την αστική τάξη απόλυτη ιδιοκτήτρια των μέσων παραγωγής. Το προλεταριάτο αντίθετα είναι μία κοινωνική τάξη που δε κατέχει ιδιοκτησία και συγχρόνως πλειοψηφεί συντριπτικά. Αυτό σημαίνει πως λόγω της ιδιαίτερης κατάστασής του, το προλεταριάτο είναι η μοναδική τάξη στην ιστορία που μπορεί να αναπτύξει εντελώς αυτόνομη δραστηριότητα. Με λίγα λόγια, η προλεταριακή επανάσταση δε θα μεταβάλλει απλώς προς όφελός της τις συνθήκες ιδιοκτησίας, αλλά θα πλήξει την ίδια τη βάση της ταξικής κοινωνίας: την ιδιοκτησία. Με την προλεταριακή επανάσταση, τα μέσα παραγωγής θα περάσουν στα χέρια των εργατών και η ατομική ιδιοκτησία θα καταργηθεί εντελώς. Στη θέση της θα επικρατήσει η κοινοκτημοσύνη αγαθών. Αυτός είναι και ο λόγος που αυτή η μελλοντική επανάσταση έχει το χαρακτηρισμό «κομουνιστική». Σύμφωνα με τους Marx και Engels, η κομουνιστική επανάσταση θα προκύψει νομοτελειακά μόλις κλιμακωθεί αρκετά η ταξική πάλη. Όταν δηλαδή κορυφωθούν οι αντιφάσεις ανάμεσα σε κατέχοντες (αστούς) και μη κατέχοντες (εργάτες-προλετάριους), θα προκύψει η επανάσταση. Όσο για τη φιλοσοφία, τη θρησκεία και το κράτος σήμερα, αφού είναι απλά προϊόντα της αστικής ιδιοκτησίας για να την εξυπηρετούν, θα καταργηθούν αυτόματα μετά την ανατροπή της. Ο Marx δηλώνει λοιπόν ξεκάθαρα ότι η κοινωνική αδικία εν γένει θα εξαλειφθεί όταν γίνει το πέρασμα από την καπιταλιστική στην κομουνιστική, αταξική κοινωνία. Για να γίνει όμως αυτό είναι αναγκαίο να μεσολαβήσει το στάδιο της «δικτατορίας του προλεταριάτου», κατά το οποίο η εργατική τάξη θα κυριαρχήσει με βίαιη εξέγερση πάνω στην αστική, χρησιμοποιώντας προς όφελός της το κράτος. Με τη βοήθεια του κράτους, η εργατική τάξη θα αναδιανείμει τα μέσα παραγωγής και όχι τα μέσα κατανάλωσης, όπως προσπαθούν να κάνουν κατά καιρούς οι σοσιαλδημοκράτες πολιτικοί. Τότε μονάχα τα αγαθά θα παράγονται και θα διαμοιράζονται στον κάθε άνθρωπο αναλόγως των προσωπικών του αναγκών, θα σταματήσει η πανάρχαια αδικία και οι άνθρωποι θα απελευθερωθούν από τη σκλαβιά της εργασίας. Στη θέση των ήπιων σοσιαλδημοκρατικών μεταρρυθμίσεων, ο Marx αντιπροτείνει την επανάσταση, την προλεταριακή δικτατορία στη θέση της φιλελεύθερης δημοκρατίας, ενώ στη θέση των εθνικών κυβερνήσεων τον σοσιαλιστικό διεθνισμό.

Σύμφωνα με τους Marx και Engels, η κοινωνική συνείδηση των ανθρώπων κινείται σε κάθε εποχή μέσα σε ορισμένες δομές (θεωρία δομής και εποικοδομήματος). Αν οι μορφές αυτές καταργηθούν, τότε αλλάζουν και οι ιδέες που επικρατούν. Αν καταστραφούν οι παρούσες οικονομικές σχέσεις (π.χ. καπιταλισμός και αστική ιδιοκτησία), θα εξαφανιστούν αυτομάτως και τα παλιά ιδανικά. Βλέπουμε λοιπόν ότι για τον κλασικό μαρξισμό, η ιδεολογία συνιστά αφενός μια θεωρητική νομιμοποίηση των οικονομικών συμφερόντων μιας συγκεκριμένης κοινωνικής τάξης σε μια κοινωνία, η οποία προβάλλει τα συμφέροντά της ως συμφέροντα όλων, και αφετέρου ένα μέσο το οποίο πρόκειται να εξαφανιστεί εντελώς ύστερα από την επανάσταση του προλεταριάτου και τη μετάβαση στην αταξική κοινωνία, που θα σημάνει ουσιαστικά και το τέλος της ιστορίας της αδικίας και των συγκρούσεων.

Το εσχατολογικό όραμα της παραπάνω περιγραφής είναι εμφανές. Εδώ μπορούμε, ακολουθώντας τον Martin Buber, να διακρίνουμε σε αυτό που αποκαλείται συνήθως «ουτοπία», δύο διαφορετικές και αλληλοσυγκρουόμενες τάσεις: από τη μια είναι η ουτοπία (με μια ειδικότερη σημασία), δηλαδή η απεικόνιση ενός τέλειου τόπου που εξαρτάται όμως από την ανθρώπινη βούληση και προϋποθέτει την εσωτερική μεταμόρφωση ανθρώπου. Από την άλλη βρίσκεται η εσχατολογία, που εκφράζει την προοπτική ενός τέλειου χρόνου, που πραγματώνεται με διαδικασίες ανεξάρτητες από τον άνθρωπο, με άνωθεν αλλαγή και τελείωση του κόσμου συνολικά. Ο μαρξισμός ανήκει πρωτίστως στην εσχατολογία, αν και δευτερευόντως διαθέτει και ουτοπικά στοιχεία, ενώ αντίθετα, ο επονομαζόμενος «ουτοπικός σοσιαλισμός» ανήκει στην ουτοπία, καθώς δίνει έμφαση στον ανθρώπινο παράγοντα για τον σχηματισμό της ιδεατής κοινωνίας. Υποδεικνύοντας λοιπόν πρώτος συστηματικά τους ιδεολογικούς μηχανισμούς που υπάρχουν στις ανθρώπινες κοινωνίες, ο μαρξισμός αντιπροέβαλε ένα ιδεώδες υπέρβασής τους. Έτσι, αναδείχθηκε ως η πλέον συστηματική ιδεολογία και ουτοπία (ή μάλλον ορθότερα: εσχατολογία), δείχνοντας ιστορικά τους τρόπους που μια ιδεολογία αποκαλύπτει, κηρύσσει, εμπνέει και τελικά διαστρέφεται στην πράξη σε δυστοπία.

Όπως έχει παρατηρηθεί, ο μαρξισμός υπήρξε η τελευταία «αστική» κοσμοθεωρία, καθώς διέπεται από το συνθετικό σύστημα σκέψης, το οποίο χαρακτηρίζει τον αστικό πολιτισμό, η τελευταία «μεγάλη αφήγηση», για να θυμηθούμε τον Lyotard. Έπειτα από αυτόν, η πολιτική θα αναγνωριστεί ως ο αδιάκοπος αγώνας για κατάκτηση εξουσίας μέσα στην ιστορία, που δεν περιορίζεται σε οικονομικά/ταξικά κίνητρα και κατά συνέπεια δεν πρόκειται να λάβει τέλος. Πάντως, η σύλληψη της ιδεολογίας, ως εξαρτημένης από ιστορικοκοινωνικούς παράγοντες και ως εργαλείου νομιμοποίησης του κοινωνικού ελέγχου, υπήρξε η αφετηρία ενός νέου επιστημονικού κλάδου, που δεν είναι άλλος από την Κοινωνιολογία της Γνώσης. Συγκεκριμένα, ύστερα από το έργο των Marx και Engels, που παρουσιάσαμε, ορόσημο στη μελέτη των ιδεολογιών στάθηκε η σκέψη του Ιταλού κοινωνιολόγου Vilfredo Pareto (1848-1923), για τον οποίον θα μιλήσουμε στη συνέχεια.

(β μέρος) o Pareto, τα παράγωγα και η κυκλοφορία των ελίτ στην εξουσία

«Η ιδεολογική ενότητα του όχλου, λοιπόν, δεν είναι παρά ένας μύθος. Η ενότητα εκδηλώνεται μόνο σε κάθε ομάδα που έχει ίδια συμφέροντα».
(Gustave Le Bon)

Έχοντας σκιαγραφήσει επαρκώς τη μαρξική ανάλυση της ιδεολογίας, μπορούμε πλέον να περάσουμε στην παρουσίαση της σκέψης του κοινωνιολόγου Viflredo Pareto (1848-1923) και ειδικότερα, της περίφημης θεωρίας του για την κυκλοφορία των ελίτ. Σύμφωνα με τον Pareto, οι άνθρωποι χαρακτηρίζονται εν γένει από έλλειμμα λογικής σκέψης και κρίσης, θεωρούν όμως εαυτούς ορθολογικά όντα και έτσι χρησιμοποιούν εν αγνοία τους τη λογική για να στηρίξουν εκ των υστέρων τις αποφάσεις που έχουν λάβει με εντελώς ανορθολογικό τρόπο. Όπως υποστηρίζει ο Ιταλός κοινωνιολόγος, ολόκληρη η ανθρώπινη ιστορία είναι στην πραγματικότητα η ιστορία της αλληλοδιαδοχής ορισμένων κοινωνικών ελίτ. Τα «παράγωγα», όπως τα αποκαλεί, είναι οι ιδέες που ευνοούν τη νέα ελίτ, αλλά παρουσιάζονται ψευδώς ως ευεργετικές για το σύνολο της κοινωνίας. Η έννοια των παραγώγων, μια έννοια που θυμίζει κάπως το μαρξικό «εποικοδόμημα», διαφέρει από αυτό ως προς το ότι δε θεωρείται αιτιοκρατικά καθορισμένο από τους οικονομικούς παράγοντες, αλλά περιλαμβάνει εντός του τις διάφορες ιδεολογικές ψευδαισθήσεις που χρησιμεύουν (χωρίς φυσικά να το συνειδητοποιούν οι θιασώτες τους) στο να ανοίγουν τον δρόμο στην κυριαρχία της νέας ελίτ, νομιμοποιώντας την εξουσία της. Σύμφωνα με τον Pareto, η χριστιανική συναδέλφωση των ανθρώπων, τα δικαιώματα του ατόμου που προέβαλε η Γαλλική επανάσταση, καθώς και η σοσιαλιστική οικονομική ισότητα, αποτελούν εξίσου παράγωγα, δηλαδή ιδεολογικές ψευδαισθήσεις που εξυπηρετούν την ιστορική ανάδυση και κυριαρχία μιας νέας ελίτ εντός της κοινωνίας. Αν κάποιος παραμερίσει αυτά τα ιδεολογικά ψιμύθια, αυτό που θα αποκαλυφθεί είναι οι εξουσιαστικές βλέψεις της εκάστοτε νέας ελίτ, ύστερα από την εμφανή παρακμή της εξουσίας της ήδη υπάρχουσας. Σύμφωνα με τον Pareto, ο σοσιαλισμός δεν είναι ανέφικτος. Αντίθετα, το σοσιαλιστικό κίνημα είναι πιθανό να επιτύχει τη νίκη, χωρίς ωστόσο να πραγματοποιηθούν τα εξισωτικά ιδεώδη που με τόσο πάθος πρεσβεύει, αφού όπως είδαμε αυτά είναι μονάχα τρόποι δικαιολόγησης της κυριαρχίας μιας ελίτ. Σήμερα, στις αρχές του 20ού αιώνα, ισχυρίζεται ο Pareto, η βιομηχανική ανάπτυξη έχει ωθήσει στον σχηματισμό μιας νέας ισχυρής τάξης, το προλεταριάτο και οι αστοί παρακμάζουν συνεχώς. Επομένως, καταλήγει, πρόκειται να δούμε μια νέα κοινωνική ελίτ που στο εξής θα μιλά και θα δρα εξ ονόματος του προλεταριάτου, ανατρέποντας την παλιά και παρηκμασμένη ελίτ των αστών, όπως ακριβώς, μετά τη Γαλλική επανάσταση του 1879, όταν οι αστοί τελικά ανέτρεψαν τη γερασμένη και ετοιμοθάνατη τάξη των ευγενών της κληρονομικής και φεουδαρχικής αριστοκρατίας στην Ευρώπη.

Βέβαια, η σκέψη του Pareto εν μέρει προεκτείνει τους αντίστοιχους στοχασμούς του Γάλλου συγγραφέα και πρωτοπόρου στην κοινωνική ψυχολογία, Gustave Le Bon (1841-1931). Συγκεκριμένα, ο Le Bon διαιρεί τις επαναστάσεις σε τρία είδη: θρησκευτικές, πολιτικές και επιστημονικές (αν και δεν εξετάζει τις τελευταίες, αφού κατά τη γνώμη του διέπονται πλήρως από ορθολογισμό). Σύμφωνα με τον ίδιο, οι απαραίτητες προϋποθέσεις για την πραγματοποίηση μιας επανάστασης, είναι η δημαγωγία και η σύμπραξη του στρατού. Ειδικά η πρώτη είναι πάντοτε υπαρκτή, καθώς οι λαοί κινούνται με βάση το συναίσθημα και μόνον υπό την καθοδήγηση κάποιου δημοφιλή ηγέτη. Τα ορθολογικά ιδεώδη είναι αδύνατο να οδηγήσουν σε επανάσταση, αν δεν απευθυνθούν στο συναίσθημα του πλήθους. Ο Le Bon εξηγεί ότι οι λαοί τείνουν γενικά να είναι «συντηρητικοί» απέναντι στη μεταβολή, ενώ κάθε πραγματική αλλαγή των θεσμών είναι βασικά αλλαγή μέσα στην ψυχική σύνθεση του λαού που τις υφίσταται. Κάθε επανάσταση προκαλεί αναταραχή, με αποτέλεσμα τη βία και τη γενικότερη αναρχία, ενώ μετά το πέρας της επανάστασης, προκύπτει μια δικτατορία για να σταθεροποιήσει την κατάσταση εγκαθιδρύοντας τη νέα τάξη. Αναλόγως της παράταξης που επικρατεί, η βιαιότητα της επανάστασης η βιαιότητα ξεσπά πάνω στους αντίστοιχους ηττημένους. Ο λόγος που μόνο μια δικτατορία μπορεί να επαναφέρει την τάξη, είναι ότι σε κάθε επανάσταση καταργούνται οι κοινωνικοί δεσμοί και καταπιεσμένα προγονικά συναισθήματα, που είναι παρόντα σε κάθε επιμέρους άτομο, απελευθερώνονται ορμητικά και ωθούν σε αδιανόητες ακρότητες. Πρωτεργάτες αυτών των βιαιοτήτων είναι κατά κανόνα οι κάθε λογής δυσαρεστημένοι της κοινωνίας, δηλαδή οι παραβατικοί, οι άνεργοι και οι αλκοολικοί. Πρώτη η ιδεολογία των έξυπνων πρωτεργατών (αντιστοιχία με τα «παράγωγα» του Pareto), ύστερα η δημαγωγία στον λαό, έπειτα η στήριξη του στρατού, και τέλος, η μαζική δράση, που λόγω του έμφυτου «συντηρητισμού» της, δε διστάζει να επαναφέρει κάτι αρκετά όμοιο με αυτό που ανετράπη. Για να δράσουν επαναστατικά οι λαοί, πρέπει να καθοδηγούνται αφενός από ένα ιδανικό και αφετέρου από κάποιον χαρισματικό ηγέτη. Ο Pareto διευκρινίζει ότι θεωρεί κάπως προκατειλημμένο τον Le Bon, ωστόσο συνεχίζει τη σκέψη του, τονίζοντας ότι ενώ ο σύγχρονος κόσμος μας έχει τοποθετήσει τη μάζα στο ιστορικό προσκήνιο, πραγματικοί υποκινητές κάθε μάζας είναι ορισμένες ελίτ.

Τι συμβαίνει όμως κατά τις περιόδους διαδοχής των ελίτ στην εξουσία; Σύμφωνα με τον Pareto, κατά τις επαναστατικές περιόδους, στις οποίες συντελείται η διαδοχή της παλιάς ελίτ από τη νέα, εμφανίζονται τρία κύρια χαρακτηριστικά συμπτώματα: αρχικά, ένταση των «θρησκευτικών» συναισθημάτων, ύστερα, σταδιακή παρακμή της παλιάς ελίτ και τέλος, άνοδος της καινούργιας. Σημάδια μιας παρακμάζουσας ελίτ είναι η έλλειψη πυγμής και η υποχωρητικότητα, πράγματα που την καθιστούν τελικά ευάλωτη στη συντριβή από μια νέα και ισχυρότερη ελίτ. Όταν ο Pareto κάνει λόγο για θρησκευτικά συναισθήματα, αυτό που εννοεί είναι οι παθιασμένες διακηρύξεις περί ανθρωπιάς (παράγωγα που προετοιμάζουν τη διαδοχή) και συνάμα η φανατισμένη σκληρότητα απέναντι σε όσους δεν τις συμμερίζονται. Σύμφωνα με τον Pareto, οι ιδέες που πρόκειται να θριαμβεύσουν στην κοινωνία, θα είναι μια εξαμβλωματική διαστρέβλωση και παραμόρφωση των ιδεών που οι θεωρητικοί του σοσιαλιστικού κινήματος πρεσβεύουν, όπως άλλωστε συνέβαινε ανέκαθεν στις κοινωνικές επαναστάσεις. Η κυριαρχία μιας νέας ελίτ ξεκινά πάντα ως ουτοπία και στο τέλος καταλήγει δυστοπία λόγω της σκληρότητάς της. Ο Pareto λέει πως δεν αποκλείεται να γίνουμε κάποτε μάρτυρες μιας νέα Ιεράς Εξέτασης, αυτή τη φορά όμως εκ μέρους των σοσιαλιστών προς τους αντιπάλους τους.

Βλέπουμε εδώ ότι ο Pareto διευρύνει τη μαρξική έννοια της ιδεολογίας ως εξαπάτησης και νομιμοποίησης συμφερόντων, τοποθετώντας εντός της όχι μονάχα τις οικονομικές κοινωνικές ομάδες (τάξεις), αλλά και κάθε κοινωνική ομάδα με επαρκώς συνειδητοποιημένα συμφέροντα. Επιπλέον, ενώ για τον Marx η ιδεολογία που εξυπηρετεί συμφέροντα πρόκειται να εξαφανιστεί στο προσεχές μέλλον, μετά την επανάσταση του προλεταριάτου, την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας και την αντικατάσταση του καπιταλισμού από τον κομουνισμό, για τον Pareto το παιχνίδι εξουσίας των ελίτ μέσα στην κοινωνία είναι αέναο και δεν πρόκειται να τελειώσει ποτέ. Αντίθετα με τον Marx, που λόγω του μεσσιανισμού με το οποίο συλλαμβάνει το προλεταριάτο είναι αισιόδοξος, ο Pareto εκφράζει μιαν απαισιοδοξία που αγγίζει τα όρια του κυνισμού. Αυτό, σε συνδυασμό ίσως με την έμφαση στον καθοριστικό ρόλο του ανορθολογικού παράγοντα μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, καθώς και τον ολιγαρχικό τρόπο σύλληψης της ιστορίας εκ μέρους του, είχαν ως αποτέλεσμα να λάβει ο Pareto, από ορισμένους, τον χαρακτηρισμό «ο Marx του φασισμού». Παρουσιάζει μάλιστα ενδιαφέρον το γεγονός ότι ο δικτάτορας Mussolini παρακολουθούσε κάποτε με θαυμασμό τις διαλέξεις του Pareto, στον οποίο έφτασε τελικά προσφέρει και μια θέση στην ιταλική Γερουσία.

Όσο και αν έχει επικριθεί ως απλουστευτικό και παρωχημένο, το ερμηνευτικό μοντέλο του Pareto υπήρξε επίσης αξιόλογη συνεισφορά. Αυτό ανέλαβε να δείξει και ο Robert Michels (1876-1936), αντλώντας τα καταγεγραμμένα δεδομένα από την οργάνωση των σοσιαλδημοκρατικών κομμάτων της εποχής του. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ο Michels, εντός των δημοκρατικών κομμάτων και καθεστώτων υπάρχει πάντοτε μια οργανική τάση σχηματισμού ολιγαρχικών δομών. Κάθε κομματική οργάνωση συνιστά στην πραγματικότητα μια κραταιή ολιγαρχία με δημοκρατικά θεμέλια. Καμία οργάνωση, ούτε καν οι σοσιαλιστικές ή και αναρχικές ομάδες, δεν ξεφεύγουν από αυτόν τον κανόνα, τον οποίον ο Michels ονομάζει «σιδερένιο νόμο της ολιγαρχίας». Μπορεί λοιπόν κάλλιστα να επικρατήσουν οι σοσιαλιστές στην κοινωνία, επ’ ουδενί όμως ο σοσιαλισμός. Μάλιστα, ο σοσιαλισμός εξανεμίζεται ακριβώς τη στιγμή που επικρατούν οι οπαδοί του. Παρά το γεγονός ότι έχουν επιστρατεύσει όλες τις δυνάμεις τους, οι μάζες τελικά απλώς αλλάζουν κυρίους. Το κράτος αποτελεί μια οργανωμένη μειοψηφία που επιβάλλει στην πλειοψηφία την τάξη. Η πλειοψηφία της ανθρωπότητας δε θα είχε ποτέ τη δυνατότητα (ή την ικανότητα) να αυτοκυβερνηθεί. Κανένα λαϊκό κίνημα δε μπορεί καθαυτό να αλλάξει μόνιμα την κοινωνία. Τα πιο αξιόλογα (από άποψη ευφυΐας, μόρφωσης, ηγετικών χαρισμάτων κ.λπ.) ξεκόβουν σιγά σιγά από το πλήθος και σχηματίζουν μια νέα κοινωνική ελίτ. Κατά συνέπεια, η αξίωση των πάσης φύσεως δημοκρατών για μια γνήσια εκπροσώπηση των λαϊκών αιτημάτων και για την αυτοκυβέρνηση του λαού, αποδεικνύεται σκέτος δονκιχωτισμός. Ο Michels βέβαια διευκρινίζει πως η θεωρία του Pareto είναι μόνο μερικώς ορθή, καθώς η εναλλαγή των ελίτ στην εξουσία συγκροτείται στην πραγματικότητα περισσότερο ως αδιάλειπτη συγχώνευση παλιών και νέων στοιχείων, παρά ως κανονική αντικατάσταση. Για παράδειγμα, οι ευγενείς στη Γαλλία δεν εξαφανίστηκαν οριστικά μετά την επανάσταση του 1789, αφού ακόμη και κατά τις αρχές του εικοστού αιώνα έχουν παρουσία στο ιππικό και στο διπλωματικό σώμα, σε μια αναλογία που υπερβαίνει κατά πολύ το αριθμητικό τους μέγεθος. Επιπλέον, παρά την αποκήρυξη της μαρξικής ουτοπίας και τη φιλοδοξία του για αντικειμενική επιστημονικά διερεύνηση, ο Pareto δεν κατόρθωσε να παραμερίσει ολοκληρωτικά τις προσωπικές προκαταλήψεις του και η ολιγαρχική του ιδιοσυγκρασία ευνόησε τον συντηρητισμό της αντιδημοκρατικής Δεξιάς της εποχής του. Γι’ αυτό και τη σκυτάλη για το εγχείρημα μιας αντικειμενικής και αμερόληπτης κατανόησης των ιδεολογικών ψευδαισθήσεων, θα παραλάβει στη συνέχεια ο ουγγρικής καταγωγής κοινωνιολόγος, Karl Mannheim (1893-1947), με την οποίο η Κοινωνιολογία της Γνώσης θα σημειώσει ακόμη μεγαλύτερη πρόοδο, όπως θα δούμε στο επόμενο τμήμα της πραγμάτευσής μας.

Πηγή: respublica

Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας

Θραυσματικές σκέψεις πάνω στο αιώνιο αίνιγμα

*Με αφορμή το έργο Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία] του Νίκου Ερηνάκη.

Η Ιθάκη-Εαυτός, ο προορισμός μου. Η περιπέτεια σε αναζήτηση χαμένου προσώπου. Η άφιξη-φάντασμα. Αυτός που γύρευα είμαι. Ποιος είσαι;

 Κρυφή Οδύσσεια – Στρατής Πασχάλης

Τι είμαστε και τι θα θέλαμε να γίνουμε;

Ερώτημα πρωταρχικό, που αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξης, θίγοντας αποφασιστικά τον τρόπο εγγραφής του ανθρώπινου όντος στην πραγματικότητα.

Ύπαρξη – πρόβλημα προς επίλυση ή ορίζοντας προς ενατένιση; Ερώτημα που στοιχειώνει και απελευθερώνει τον άνθρωπο και τον πολιτισμό του μέσα στους αιώνες.

Ον / πρόσωπο / εαυτός – αυτό, ο υπαρξιακός παλμός του οποίου υπακούει στη δυαδική παρτιτούρα του Εν-Πάντα. Και η βιογραφία του ενώνει τις τελείες του πριν του ενθάδε και του επέκεινα. Αυτό που διακυβεύεται στην (πλαστή;) διελκυστίνδα του Είναι – γίγνεσθαι. Περιπλανιέται και διαμορφώνεται, αποκαλύπτεται και μεταμορφώνεται. Αυτό που προτυπώνεται ή/και εκδηλώνεται. Συνδέει και διχάζει φυσική και μεταφυσική, οντολογία και βιολογία.

Ο ανθρώπινος νους είναι ένα σύστημα διανοητικών οργάνων, τα οποία καθορίζονται από βιολογικά χαρίσματα. Ο νους επεκτείνεται κι εμπλουτίζεται μέσω της εμπειρίας, η οποία σμιλεύει και διαρθρώνει τα όργανα. Αυτός ο προκαθορισμός επαληθεύεται στο γεγονός ότι κάθε άνθρωπος είναι προγραμματισμένος να μάθει μία γλώσσα. Αν και είναι αλήθεια ότι αυτός ο γενετικός προκαθορισμός μας περιορίζει αυστηρά, είναι αυτός ακριβώς ο αυστηρός περιορισμός που συνιστά τη βάση της ελευθερίας και της δημιουργικότητας του ανθρώπινου όντος. Εάν ήμασταν εύπλαστοι οργανισμοί χωρίς κανέναν εκτεταμένο προκαθορισμό, τότε ο νους –η δημιουργία και η παραγωγή του– θα αποτελούσαν απλές αντανακλάσεις του εκάστοτε περιβάλλοντος. Είμαστε αυστηρά προγραμματισμένοι με εξαιρετικά πλούσια συστήματα – μέρη της βιολογικής μας κληρονομιάς. Ωστόσο, σημαντικά ζητήματα, όπως αυτά της βούλησης, της απόφασης, της λογικής, της επιλογής σε ό,τι έχει να κάνει με τη δράση παραμένουν, σε μεγάλο βαθμό, στο βασίλειο του μυστηρίου.[1]

Εάν υπήρχε ένας εαυτός, θα ήταν σαν ένα μαργαριτάρι μέσα σε ένα όστρακο. Μολοντούτο, είναι το όστρακο που μας αφορά, όχι το μαργαριτάρι, αφού το τελευταίο δεν έχει ιδιότητες. Η έννοια – αίσθηση του εαυτού προσδιορίζεται από την εκάστοτε συνθήκη σε συνδυασμό με τη δαιδαλώδη λειτουργία του εγκεφάλου.[2]

Ο εαυτός.

Αυτό που καθαίρεται μέσα στην οδύνη της αυτογνωσίας και λυτρώνεται στην ηδονή της δημιουργίας.

Αυτό που κυριαρχείται από την ακόρεστη βούληση για δύναμη και, ξεπερνώντας το μέτρο, εκτονώνεται στην αυτοκαταστροφή – τραγική προϋπόθεση της (ιστορικής) εξέλιξης.

Το πρόσωπο – η ουσία και το δράμα του.

Εκείνο που διεκτραγωδείται στις αρχαίες θρησκείες της μετενσάρκωσης και της πυρολατρείας,  ενατενίζεται στις φιλοσοφίες της νοητικής εποπτείας, και ανατέμνεται με τους όρους της νευροεπιστήμης και της ψυχολογίας.

Ριζικό και μετέωρο.

Ανεξέλεγκτο και ανεξήγητο. Αυτό που αναζητά την αλήθεια –

στη μέθεξη στο θείο, μέσω του μυστικού φιλοσοφικού μύθου του τεθνεώτος και αναστηθέντος Θεού-ανθρώπου, τη μετοχή στο Άκτιστο μέσω της ενόρασης – σε μία αυστηρά πνευματική συνθήκη θρησκευτικού αναρχισμού, πέραν της λογικής και της φαντασίας, όπου το πρόσωπο υπέρκειται κάθε ιστορικο-υλιστικής δομής, αναφερόμενο πουθενά αλλού παρά μόνο στο άχρονο και απροσδιόριστο πνεύμα–φως – τo Απόλυτο – πηγή τόσο της συνέχειας όσο και της ασυνέχειας του χωροχρόνου – το θετικό τίποτα.*

  • ή μες στην έκσταση του έρωτα –

Car Je est un autre – Γιατί το εγώ είναι ένας άλλος.[3]

Ο εαυτός εν σχέσει με το άλλο – το πρόσωπο, η θέα του οποίου φανερώνει ένα νέο ή/και αρχέγονο χρώμα του εσωτερικού μας ουρανού.

Η προβολή που μας καλεί να ανακαλέσουμε την ιδέα στο μυχό της μνήμης και της ψυχής.

Ἆρ᾽ οὖν, ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, καὶ ψυχή, εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον·[4]

Αυτό που καταφάσκει ακυρωμένο στο σύντομο έργο ενός θνησιγενούς έρωτα – μήλον της έριδος του Διόνυσου με τον Απόλλωνα.

Ερώτημα καταιγιστικό, που κατακλύζει την ψυχολογία αλλά παραμένει μετα-ψυχολογικό, και καθορίζει την πολιτική, όντας μετα-πολιτικό.

Το τρέμον κέντρο[5] μυριάδων ομόκεντρων κύκλων – εννοιών, που διαμορφώνουν ιστορικά πλαίσια, προσδιορίζουν το κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι, συγκροτούν συστήματα αξιών και οντολογικούς άξονες, και χαρακτηρίζουν ανθρωπολογικές ομάδες, χώρες κι εποχές.

Από τον στοχασμό αναδύεται ο ορισμός, και από τον ορισμό ανθίζει ο θεσμός.

Τι το ον;

Το ον είναι μία δομικώς ενιαία, μοναδική και αυτόνομη πραγματικότητα η οποία διαρκεί είτε με το να είναι «κλειστή» (δηλαδή, απομονωμένη) στον εαυτό της είτε με το να τείνει να υπερβεί τη φύση της, επεκτεινόμενη πέρα από τους ουσιαστικούς περιορισμούς της. Στην πρώτη περίπτωση, το ον συλλαμβάνεται με στατικό τρόπο, ενώ, στη δεύτερη, το ον συλλαμβάνεται με δυναμικό.

Η ιδέα του ανθρώπινου όντος ως ενός ανεξάρτητου και σε μεγάλη έκταση, ελεύθερου «όλου», και κατ’ επέκταση, ως μιας ατομικής πραγμάτωσης ενός δομικού προγράμματος αποτελεί τη βάση τόσο υλιστικών τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως οι φιλοσοφίες του Δημόκριτου και του Επίκουρου, όσο και πνευματικότερων τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως η θεωρία του Πλάτωνα και η μοναδολογία του Leibniz.[6]

Η περιπλάνηση είναι ατέρμονη. Η οδός είναι ιδιωτική αλλά και δημόσια. Το εντός διαπλέκεται μόνιμα με το εκτός.

Εαυτός και ταυτότητα – σμίλη αρχετύπων συλλογικού ασυνειδήτου και παράγωγο στερεοτύπων κοινωνικού γίγνεσθαι.

Πρόσωπο και συλλογικότητα – η υπαρξιακή κατάφαση του όντος, αναγκαστικά, συνυφαίνεται με την αναφορά του σε μία εξωτερική δομή.

Από τον σε οργανική ενότητα με τη φύση ευρισκόμενο άνθρωπο του προσωκρατικού κόσμου, μεταβαίνουμε στον θαυμάζοντα την ιδέα την ισορροπίας στη μορφή του πλατωνικού ηνιόχου και τον φέροντα την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως η οποία, μέσα στην επικράτεια των αρχαίων ειδώλων, προοικονόμησε στιγμές της νεωτερικής πολιτείας.

Ο «ψυχικός άνθρωπος» των ελληνορωμαϊκών πορτραίτων είναι ο υπήκοος της αυτοκρατορίας, όπως είναι, αντίστοιχα, και ο πιστός στο δόγμα δεόμενος μπροστά στην πνευματική εσωτερικότητα των βυζαντινών εικόνων.

Ο Θεός, ο κόσμος, η ανθρώπινη ψυχή είναι τα θέματα των τριών προσεγγίσεων που πηγάζουν από τη φιλοσοφία την πρώτη και γενική, που όλο και περισσότερο συγκεκριμενοποιούνται σε θρησκεία, επιστήμη, ψυχολογία και ηθική για να σταθεροποιηθούν και να ρευστοποιηθούν – κάτω απ’ τις μορφές της Εκκλησίας, της τεχνικής, της πολιτικής.[7]

Ο (ελληνικός) αρχαίος κόσμος, παρότι συνέλαβε τον ανθρωποκεντρισμό, δεν μπόρεσε να υπερνικήσει την αντίφαση μεταξύ της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της κοσμικής τάξης.

Ωστόσο, από την ουσία Α’ – την υπόσταση του Αριστοτέλη, και τον φορέα «του ασώματου φωτός, που δεσπόζει πάνω στη σκοτεινή ύλη» του Πλωτίνου, είναι πιο εύκολο το πέρασμα στο χριστιανικό ενυπόστατο πρόσωπο – τον προσωπικό τρόπο εγγραφής στην πραγματικότητα ως κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου – της εικόνας του Θεού.

Πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ.[8]

Και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν.[9]

Μέσα από την οντο-θεολογία του Χριστιανισμού αναδύεται και καταξιώνεται η υποκειμενικότητα του όντος. Το υποκείμενο –ο φορέας της ελεύθερης βούλησης– θα αναζητήσει την πλήρη απελευθέρωσή του. Αυτό το πρόταγμα, θα οδηγήσει στη- και θα χαρακτηρίσει τη- (δυτική) νεωτερικότητα.

Η μόνιμη υπακοή στην ανθρώπινη ανικανότητα για (αυτο)υπέρβαση καθιστά την παραχάραξη του πνεύματος μόν(ιμ)η επιλογή, και η ανάλογη προσαρμογή του στους σκοπούς της εκάστοτε δογματικής περιχαράκωσης –επιταγή της καθοδήγησης των μαζών– καθιστά την αέναη υποταγή του στα διάφορα πρόσωπα της ιστορικής ανάγκης πανάκεια. Ο δεσμός λύνεται με τη σύγκρουση. Η ρήξη άγει στη μετάβαση.

Ο (δυτικός) άνθρωπος, θέλοντας να απαγκιστρωθεί από τις ιεραρχίες, τους θεσμούς και τις γραφειοκρατίες του φεουδαλισμού και της μεσαιωνικής θεολογίας-μεταφυσικής, συλλαμβάνει την ύπαρξή του και τον Κόσμο πέραν της ιδέας ενός ποιητικού και τελικού αιτίου των όντων, των πραγμάτων, των φαινομένων και της κίνησής τους – αναφερόμενου σε μία ιδιαίτερη μορφή, που θέλει να είναι ολική, και που καλείται Θεός**.[10]

Αυτή η αποδέσμευση ταυτίζεται με την αυτενέργεια του ανθρώπινου όντος, τονίζοντας την προσωπική ευθύνη του ατόμου και του πολίτη μέσα στο πλαίσιο της ιστορικότητας  και της εκκοσμίκευσης.

Ο εμφορούμενος από τον ορθό λόγο υπαρξιακός ορίζοντας, που αποκαλύπτεται από τον  Διαφωτισμό, αποτελεί ταυτόχρονα όαση κι αιχμαλωσία. Ως εκ τούτου, το υποκείμενο καταφεύγει στη ρομαντική φαντασία.

Ύλη και πνεύμα / λογική και φαντασία / εμπειρισμός, ιδεαλισμός και ορθολογισμός.

Μέσα στους κόλπους ενός πολύπλευρα σχισματικού δυϊσμού γεννιέται ο καρτεσιανός άνθρωπος και πολιτισμός του cogito.

Για τον Kant, ο χαρακτήρας της γνώσης είναι εξωεμπειρικός. Η έμφυτη λογική δομή του όντος υπερβαίνει την εμπειρία. Σύμφωνα με τους όρους της κατηγορικής προσταγής –kategorischer Imperativ-, η ηθική τελειότητα του υποκειμένου υποκαθιστά τον Θεό. Ο Kant θεάται την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου εντός του υποκειμένου, η καθολικότητα της ισχύος της ηθικής του οποίου διαμορφώνει ένα δεοντικό σύστημα – σχήμα και σκέψη που, τηρουμένων των αναλογιών, φτάνουν ως τις μέρες μας μέσω της φιλελεύθερης ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Κατά τον Hegel, ο εσωτερικός βίος του ανθρώπου συντίθεται με την ιστορικότητα. Το απόλυτο συνίσταται στην ένωση υποκειμένου και αντικειμένου. Το υποκείμενο βγαίνει εκτός του εαυτού του για να έρθει σε επαφή με την Ιδέα –αυτό που αληθεύει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό-. Το πνεύμα –Geist– είναι το υποκείμενο που επέστρεψε στον εαυτό του μετά την περιπλάνησή του στην Ιστορία. Το Δίκαιο είναι το ιστορικώς εξαντικειμενισμένο πνεύμα. Το πνεύμα, νοούμενο ως λαός –το εθνικό πνεύμα– διέπει το άτομο, του οποίου η ύπαρξη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ατομικότητα του έθνους-κράτους, δηλαδή με ένα συλλογικό υποκείμενο που πραγματώνεται δια της Ιστορίας. Η εγελιανή οντολογία θεωρεί το ατομικό εγώ μονίμως συναρτόμενο και συσχετιζόμενο με το άλλο – νοούμενο ως θεσμό-συλλογικότητα (οικογένεια, αστική κοινωνία, έθνος-κράτος), σε μία συνθήκη διαλεκτικής σύνθεσης αλτρουισμού κι εγωισμού.

Εταιρία ατόμων ή κοινωνία προσώπων;

Η βιομηχανική επανάσταση ωθείται από τις θεωρήσεις του εμπειρισμού, πλαισιώνεται από τον θετικισμό και ωθεί προς την κυριαρχία του υλισμού. Το φαντασιακό των κοινωνιών της μαζικής παραγωγής σταδιακά αναπτύσσεται και αρθρώνεται στη βάση των ιδεών και πρακτικών της ποσοτικοποίησης, της αποδοτικότητας, των μεθόδων οργάνωσης και του ελέγχου (των παραγωγικών διαδικασιών), αγγίζοντας, σε κάποια σημεία, τον κυνισμό του τεϊλορισμού. ***

Το άτομο ή/και πρόσωπο εξακολουθεί να αλλάζει πρόσωπα και ταυτότητες ανάλογα με τα πρόσωπα της Ιστορίας. Στο μονόπρακτο της ανθρώπινης κωμωδίας, ο αυτοπροσδιορισμός συγκερνάται με τον ετεροκαθορισμό. Το ταξικό είναι ένα ακόμα από τα στοιχεία εκείνα που στιγματίζουν και σχηματίζουν τη συνείδηση. Η ιδεολογία διεισδύει στην ύπαρξη και τη νοηματοδοτεί. Οι κάθε είδους ταυτότητες (φαινομενικά ή μη) καταξιώνουν το άτομο απέναντι στον εαυτό του, και μέσω της συνεργατικής ή συγκρουσιακής τους (διαλεκτικής) σχέσης παράγουν πολιτική και συγγράφουν Ιστορία. Το υπαρξιακό ή/και ιδεολογικό αίτημα πρέπει να γίνει δικαίωμα εντός κοινωνίας κι εντός Ιστορίας μέσω μιας διαδικασίας της οποίας κεντρικοί νευρώνες είναι η αίσθηση και η συνείδηση του (συν)ανήκειν.

Ο εαυτός και η ταυτότητα – ζήτημα μεταξύ φύσης και Λόγου, ανάγκης και σκοπιμότητας, που πυροδοτεί τη σκέψη και το Μύθο.

Ήρωας ρομαντικής ουτοπίας. Υποψήφιος πεσών για το έθνος κράτος.

Βιομηχανικός εργάτης και μαρξιστής αγωνιστής ή απολογητής του φεμινισμού.

Καπιταλιστής καταναλωτής και (αντι)ήρωας cyberpunk δυστοπίας.

Βιβλιογραφία

[1] Noam Chomsky, On Nature and Language, Cambridge University Press, 2012.

[2] Marvin Minsky – Lecture on the self.

[3] Arthur Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant) & Arthur Rimbaud, H επιστολή του Προφήτη – Το μεθυσμένο καράβι, ποιήματα και επιστολές, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.

*Ριζική φιλοσοφική θέση – θέαση της σχέσης του ανθρώπινου όντος με τον Θεό – στην ελληνική Πατερική θεολογία (εμπνευσμένη, σε κάποιο βαθμό, από τον ιουδαϊσμό της Τορά, την Κλασσική Ελληνική Σκέψη, αλλά και τους μύθους της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου – κοσμοθεωριών και φιλοσοφιών των οποίων αποπειράθηκε να αποτελέσει δημιουργική σύνθεση και εξέλιξη).

[4] Πλάτων, Αλκιβιάδης Α.

[5] Kostas Axelos, Lettres à un jeune penseur, Les Éditions de Minuit, Paris, 1996.

[6] Ν. Λάος, Μεθεξιολογία, Δίαυλος, Αθήνα, 2017.

[7] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[8]Μάρκος 1:15

[9] Ιωάννης 1:14

[10] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990. **Κριτική προσέγγιση, η οποία, παρά το οραματικό της εύρος και στοχαστικό της βάθος, είναι περισσότερο εγγύς στη συνείδηση της (μετα)νεωτερικής σχηματοποιητικής ερμηνείας.

2ο Μέρος

Μέσα στο νεωτερικό περιβάλλον του τεχνικισμού, ο ενδοϊστορικός αυτοπροσδιορισμός του όντος εμψυχώνεται από την- και κινείται στο ρυθμό της- συγχορδίας της επανάστασης με την εφεύρεση.

Κυριευμένος από τον ίλιγγο της τεχνολογικής επιτάχυνσης, ο άνθρωπος πετυχαίνει αλλεπάλληλες τομές σε ό,τι έχει να κάνει με τον τρόπο πρόσληψης του χωροχρόνου και την κατοίκησή του, ταυτόχρονα προεκτεινόμενος και αυτοακρωτηριαζόμενος.[1] Η άνευ όρων και ορίων εξέλιξη επιφέρει τη μετάλλαξη τόσο του ανθρώπινου όντος, όσο και του περιβάλλοντός (του). Γεγονός που θα κάνει τον Heidegger να μιλήσει για αλλοτρίωση.

Στη μεταμοντέρνα σφαίρα, η διαύγεια της επιστημονικής αλήθειας συναντά το νεφέλωμα της τεχνητής ψευδαίσθησης, και η καθαρή γνώση – που οδηγεί στη χειραφέτηση, συνυπάρχει με την ανεξέλεγκτη πληροφορία – που ευνοεί τη χειραγώγηση.

Ο επαναστατημένος άνθρωπος[2]είναι ο κάτοικος του θαυμαστού καινούριου κόσμου[3].

Η συνείδηση της καταδικαστικής μοναξιάς – απότοκη της μοναδικότητας του ανθρώπινου όντος, βαραίνουν την ευθύνη της (ιστορικής) πράξης και της υπαρξιακής του αυτοσυγκρότησης, κάτι που αντανακλάται στο «Πράττειν σαυτόν» των υπαρξιστών. Κάπου εδώ εγείρεται το ερώτημα της αυθεντικότητας.

Τι το αυθεντικόν;

Η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα, απελευθερωμένη από την ανάγκη κάποιου ενδότερου εαυτού και με πρωτότυπες πτυχές, όπως η συν-αυθεντικότητα και η ισο-αυθεντικότητα, ίσως να αποτελεί ένα κοινωνικο-πολιτικο, αισθητικο-καλλιτεχνικό και ηθικό ιδεώδες, το οποίο μπορεί να προσφέρει μία δίοδο, πέρα από τα αδιέξοδα της ύστερης νεωτερικότητας, προς την απάντηση του ερωτήματος του αγαθού προσωπικού και συλλογικού βίου.[4]

Η ελεύθερη δημιουργία του ανθρώπινου μυαλού –γνησίως δημιουργική– μπορεί να οδηγήσει στην απρόβλεπτη βούληση και δράση.[5]

Η τεχνολογική θαυματουργία, όμως, έχει τη διττή ικανότητα να εκτοξεύει και συνάμα να υπονομεύει την ανθρώπινη δημιουργία. Μέσα στη θύελλα της εικονικής θάλασσας και τη μανία της επανεφεύρεσης, καθίστανται δυσδιάκριτες οι διαφορές μεταξύ της καινοτόμας δημιουργίας και της κοινότοπης κατασκευής. Μήπως το σύγχρονο άτομο απλά παρασκευάζει και λειτουργεί ή όντως ζει και δημιουργεί;

Μέσα σ’ αυτό το τεχνητό περιβάλλον, πώς είναι δυνατή η επιβίωση της αυθεντικότητας, ποια η θέση της αυτονομίας και πώς νοούνται το πρόσωπο και η ελευθερία του;

Ο εαυτός μπορεί να είναι είτε πραγματικός είτε φανταστικός. Και στις δύο περιπτώσεις, κατά τη γνώμη μου, είτε υπάρχει εαυτός είτε όχι, αυτό δεν έχει σχέση με το περί αυθεντικότητας ερώτημα. Η ψευδαίσθηση του εαυτού δεν συνεπάγεται όμως ψευδαίσθηση και της ύπαρξής μας ως προσώπων.[6]

Το πρόσωπο ριζώνει στο είδος Gattung– και ο χρόνος στην αιωνιότητα. Η εντός του υπάρχουσα ιδέα του είδους επιτρέπει στο πρόσωπο να ριζώνει στο είδος, και η ταυτόχρονη μετοχή του στην αιωνιότητα προσφέρει στο πρόσωπο τη διάρκεια του στον χρόνο.[7]

Προκειμένου οι στάσεις ενός ανθρώπου να είναι αυθεντικές, χρειάζονται μόνο να είναι δικές του – δηλαδή, η κυριότητα διατηρεί βασικό ρόλο, απλώς διασφαλίζεται μόνο από τη δημιουργικότητα.[8]

Είναι η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα που μπορεί να διαδραματίσει τον καθοριστικότερο ρόλο από ό,τι η αυτονομία-ως-ορθολογικότητα, στην πορεία προς την πραγμάτωση της ανθρώπινης ελευθερίας.[9]

Δημιουργείν εαυτόν.

Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde – Εντελώς επάξια, αλλά ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος πάνω σ’ αυτήν τη γη.[10]

Όταν ο Hölderlin μιλά για κατοικείν, έχει κατά νου το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης εμπειρικής ύπαρξης – Dasein. Όμως, το ποιητικό το εξετάζει με βάση τη σχέση του με τούτο το ουσιωδώς κατανοούμενο κατοικείν. Τούτο, βέβαια, δε σημαίνει ότι το ποιητικό είναι μόνο ένα κοσμητικό στοιχείο κι ένα συμπλήρωμα του κατοικείν. Επίσης, ο ποιητικός χαρακτήρας του κατοικείν, δε σημαίνει ότι αυτός απαντά, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σε κάθε κατοικείν. Αντίθετα, το Ρήμα –ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος– λέει ότι το ποιείν, και μόνον αυτό, κάνει το κατοικείν του ανθρώπου να είναι κατοικείν. Μόνο το ποιείν επιτρέπει πραγματικά το κατοικείν. Πώς όμως φτάνουμε σε μία κατοικία; Με το κτίζειν. Η ποίηση, ως κάτι που επιτρέπει το κατοικείν, είναι κτίζειν.

Να στοχαστούμε αυτό που ονομάζουμε ύπαρξη του ανθρώπου μέσω της ουσίας του κατοικείν, και αφετέρου να στοχαστούμε την ουσία του ποιείν ως αυτό που επιτρέπει το κατοικείν, ως ένα, και ίσως μάλιστα το κατεξοχήν, κτίζειν. Αν στρέψουμε την αναζήτησή μας για την ουσία της ποίησης προς αυτήν την κατεύθυνση, τότε θα φτάσουμε στην ουσία του κατοικείν.

Ο άνθρωπος αντλεί την πληροφορία για την ουσία του κατοικείν και του ποιείν κι εγείρει την αξίωση να φτάσει ως την ουσία ενός πράγματος, ορμώμενος μόνο από εκεί που τη δεξιώνεται. Τη δεξιώνεται στην προσαγόρευση της γλώσσας, της οποίας δεν είναι ο πλάστης, αλλά είναι εκείνη η δέσποινά του. Ως αυτό που ομιλεί και στέλνει νεύματα για την ουσία ενός πράγματος, η γλώσσα δεν είναι ένα απλό μέσο έκφρασης, ένα απλό μέσο πίεσης.

Με το ποιείν άγεται ο άνθρωπος πάνω στη γη και συνεπώς μέσα στο κατοικείν.[11]

Το πρόσωπο δημιουργεί ακατάπαυστα την εσωτερική του φύση, όχι μέσω μιας αυτοκατευθυνόμενης καθοδήγησης προς τα μέσα, αλλά με τη συνεχή δημιουργική ανατροφοδότηση με την κοινωνική πραγματικότητά του.[12] Η ώσμωση του ατομικού με το κοινωνικό φαντάζει μοιραία. Τι συμβαίνει, όμως, στη σύγχρονη συνθήκη, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας, η οικονομική βιωσιμότητα της οποίας εδράζεται στον εκτεταμένο εγωκεντρισμό, όπου ο αυτοκαθορισμός είναι ξένος προς τον αυτοέλεγχο και την αυτοπειθαρχία, και όπου το άτομο, ετεροκαθοριζόμενο, με τον εμμονικό ιδεασμό της αυτοπραγμάτωσης, πέφτει συνεχώς θύμα εμπορικής εκμετάλλευσης – καταναλωτής και καταναλωτικό προϊόν στην κοινωνία της κατανάλωσης;[13]

Στην εποχή της οθόνης και της pop κουλτούρας, το άτομο συμπεριφέρεται σα να το ακολουθεί μόνιμα μία κάμερα. Ποθώντας να γίνει το ίδιο – το ιδανικότερο προς κατανάλωση από τον άλλο προϊόν, σύμφωνα με τους όρους της μόδας, περισσότερο λειτουργεί σα μονάδα ενός καταναλωτικού πλήθους παρά ζει σαν πρόσωπο με εγγενή αξία και ιδιαίτερο τρόπο βιωτής.[14]

Η ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε ακριβώς αυτό που οι άλλοι επιθυμούν είναι μια πανίσχυρη φαντασίωση. Μέσα στα άλλα, πρόκειται για μια ιδέα που υπόσχεται ότι ο άλλος δεν θα έχει ποτέ κανένα λόγο να φύγει – να μας αφήσει. Και αυτό γιατί δίνεται στον άλλον η δυνατότητα να μας φανταστεί σαν την τέλεια ενσάρκωση της επιθυμίας του. Το γεγονός αυτό πρόκειται για μία από τις σημαντικότερες χαρές – ευχαριστήσεις της διαδικτυακής ζωής.[15]

Στον αστερισμό του like, μέσα στο γαλαξία του εικονικού καπιταλισμού, σε μία συνθήκη άυλου υλισμού, το ανθρώπινο ον και εικονιστικό υποκείμενο μετατρέπεται σε πλάσμα της ειδωλολατρίας, στο βωμό της κατάκτησης του θαυμασμού των άλλων, που συχνά άγει σε έναν άγονο ναρκισσισμό – υποχείριο της διαστροφής της ψευδαίσθησης που το οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της τύφλωσης.

Αμφιταλαντευόμενο μεταξύ του φυσικού και του ψηφιακού ημισφαιρίου, παρακολουθείται και χειραγωγείται, (αυτό)καταναλώνεται και αναλώνεται, εξυπηρετώντας τους σκοπούς του κατασκοπευτικού καπιταλισμού[16], ο οποίος άρχει μέσα στο ψηφιακό σύμπαν του αυτοματισμού και της αλγοριθμοποίησης, το οποίο μεταβαίνει, σταδιακά, στην εποχή του απόλυτου λειτουργισμού της singularity και της παραμετροποιητικής μετάλλαξης του transhumanism.

Ωστόσο, επειδή η εσχατολογία νοούμενη ως δογματικό αφήγημα συνιστά αυτάρεσκη τρομολαγνεία και σαδομαζοχιστική καταστροφολογία, και το ζητούμενο δεν είναι η επιβίωση του ημιθανόντος που ασθμαίνει αλλά η ανάσα του νεογνού που αναζητά το οξυγόνο μίας νέας οντολογίας, κι επειδή καμιά μέθοδος δεν κατορθώνει να ακινητοποιήσει τον ρου του Κόσμου, και ο Λόγος και η ρευστότητα δεν αφήνονται να συλληφθούν ολοκληρωτικά από καμία εννοιοποίηση[17], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το σχετικό ισούται με το μηδέν, ο άνθρωπος, μετέωρος μεταξύ αφύπνισης και νάρκης, έκλαμψης και λήθης, έχει το δικαίωμα, μέσα σ’ αυτό το διττό σύμπαν αποξένωσης και ακατάπαυστης επικοινωνίας, έκθετος στο τεχνητό φως, να ελπίσει, με τραγική αισιοδοξία, στην ανάδυση της πολιτείας του Λόγου μέσα από τη χαοτική Βαβέλ των αλγορίθμων.

Απέναντι στη σύγχρονη μεταμοντέρνα τάση προς μια προτυποποιημένη εργαλειοκρατική μαζική κοινωνία του πραγματικού υλικού και υπερ-πραγματικού ψηφιακού θεάματος, ίσως μέσω της ευφάνταστα δημιουργικής δημιουργίας, οι πιθανότητες ενός αυθεντικού τόσο προσωπικού όσο και συλλογικού βίου να μπορούν να αφυπνιστούν και εντέλει να πραγματωθούν.[18]

Η αυθεντικότητα αποτελεί, όχι απλώς ένα δυνητικά δημιουργικό είναι, ως ρομαντική δημιουργική ανακάλυψη ή υπαρξιστική δημιουργική αποκάλυψη του εξατομικευμένου εαυτού, αλλά ένα συνεχές σχεσιακό δημιουργικό γίγνεσθαι του είναι ως ταυτόχρονος δημιουργός και δημιούργημα ανοικτός σε ριζικά νέους ορίζοντες.[19]

Όσο ρίσκο εκτροχιασμού και αν εμπεριέχει η παραπάνω θέση, ξένη προς κάθε πατερναλισμό και υπερβαίνουσα τον στείρο ρασιοναλισμό, αποτελεί μια στιβαρή στοχαστική πινελιά που συναιρεί νόηση και βίωμα, φαντασία κι εμπειρία.

Από το είμαστε στο να γίνουμε. Από την παραμόρφωση στη μεταμόρφωση.

Μέσα στο imperium των data, όπου ο υπήκοός του –ανθρώπινο υποκείμενο– μετατρέπεται σε αντικείμενο ευάλωτο στο χακάρισμα (hacking) – διείσδυση (στην) και ανάλυση της φύσης  και των αντιδράσεών του, και, σε πολλές περιπτώσεις, προκαθορίζεται, ερήμην του, η ίδια του η συμπεριφορά, σε ποιο βαθμό είναι εφικτό να δομηθεί ένας νέος πολιτισμός του προσώπου, ο οποίος θα επανεφεύρει το μέτρο και τον τρόπο της ανθρωπινότητας, σε μία συνθήκη θετικής αλληλοσυσχέτισης μεταξύ δημιουργικότητας, αυθεντικότητας κι ελευθερίας;[20]

Στο πρελούδιο της 4ης Βιομηχανικής Επανάστασης, μπροστά σε δύο εμφανείς απειλές για την ύπαρξή του – την οικολογική καταστροφή και το πυρηνικό ολοκαύτωμα – εποχή κρίσης, επιπεδότητας αλλά και ανοίγματος, νιχιλιστική και αλχημική, η οποία, νεύει, δειλά δειλά, προς κάτι άλλο – εντελώς ανοίκειο, ο άνθρωπος μπορεί, τουλάχιστον, να οραματιστεί το άγνωρο ξέφωτο – τη γη των άθεων θεών, όπου το ανθρώπινο ον, υπερβαίνοντας τη συνθήκη του θηρίου, μετά – την ενοχικότητα και μετά – τη βουλησιαρχία, υπεράνω δυϊσμών, ορών το ιερό χωρίς ιεραρχία, προτάσσοντας την αυτονομία (του), προασπίζοντας την αυθεντικότητα (του), επαναπροσδιορίζοντας τη σχέση του με τον Κόσμο, τη φύση και τα πράγματα, θα κατοικήσει την ελευθερία με αναθεωρημένους τους όρους της δημιουργίας.

Όναρ σκιάς[21] σε αναζήτηση της αλήθειας, στα χνάρια του Είναι εν τω γίγνεσθαι της Ολότητας.

Κάθε εφεύρεση, κάθε νοηματοδότηση καταλήγει χειραγώγηση. Το ποίημα μεταλλάσσεται σε αφήγημα. Αυτό που παραμένει – σταθερό και ρέον – είναι η περιπλάνηση του πλάνητος αστέρος[22].

Ο άνθρωπος, η σκιά και το είδωλό του στο θαυμάσιο και ειδεχθές θέατρο του τρισδιάστατου κόσμου.

Εδιζησάμην ἐμεωυτόν[23] μέσα στο matrix. Το ερώτημα παραμένει ανοικτό, το παίγνιο εξακολουθεί, το ταξίδι συνεχίζεται.

Κι η Βασίλισσα, η Μάγισσα που ανάβει κάρβουνα στο πήλινο μαγκάλι, ποτέ δεν θα θελήσει να μας πει εκείνο που αυτή γνωρίζει κι εμείς το αγνοούμε.[24]

Βιβλιογραφία

[1] Mάρσαλ Μακ Λούαν, Μίντια: Οι προεκτάσεις του Ανθρώπου, μτφ.: Σπύρος Μάνδρος, Κάλβος, Αθήνα, 2000.

[2] Έμμεση αναφορά στο έργο του Albert Camus – Ο Επαναστατημένος Άνθρωπος.

[3] Έμμεση αναφορά στο έργο του Aldus Haxley – Brave New World.

[7] Αrthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation II, trad. Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, Gallimard folio essais, Paris, 2009.

[10] Φράση του Friedrich Hölderlin.

[11]Martin Heidegger, «Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφ. Ιωάννα Αβραμίδου, Πλέθρον, Αθήνα, 2008.

[13] Έμμεση αναφορά στο έργο του Jean Baudrillard – La société de consommation.

[14] Chris Hedges, Τhe Man in the Mirror, Truthdig, July 2009.

[15] Sherry Turkle, Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other, Basic Books, New York, 2012.

[16] Shoshana Zoboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Public Affairs, New York, 2019.

[17] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[21] Φράση του Πινδάρου.

[22] πλάνης αστήρ – όρος του Κώστα Αξελού που αναφέρεται στον άνθρωπο μέσα στο πλαίσιο της περιπλάνησής του στον χώρο, τον χρόνο και την Ιστορία.

[23] Φράση του Ηράκλειτου.

[24] Arthur Rimbaud, Εκλάμψεις, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.


Υ.Γ.: Ευχαριστώ τον Νίκο Ερηνάκη, ο οποίος με το φιλοσοφικό του έργο-πραγματεία Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία], εκδόσεις Κείμενα, Αθήνα, 2020 – ένα έργο τόσο κλασικό όσο και πρωτότυπο, μέσα στο πλαίσιο του οποίου ο συγγραφές-στοχαστής, χωρίς να εμμένει στη (μεταμοντέρνα) σύγχυση, προσλαμβάνει τον ίλιγγο του χάους δημιουργικά, και με θετική βούληση σύνθεσης αποπειράται μία νέα κόσμωση, με ενέπνευσε να συγγράψω το παρόν κείμενο. Τα αποσπάσματα [4],[5],[6],[8],[9],[12],[17],[18],[19],[20] ανήκουν στον συγγραφέα.

 

***Τεϊλορισμός: Σύστημα οργάνωσης της εργασίας και διεύθυνσης της παραγωγής. Εμφανίστηκε μεταξύ του 19ου και του 20ου αιώνα και πήρε το όνομα του Αμερικανού μηχανικού Frederick W. Taylor. Ο τεϊλορισμός, αποτελώντας ένα σύνολο μεθόδων οργάνωσης και μέτρησης της εργασίας, ελέγχου των παραγωγικών διαδικασιών, επιλογής, τοποθέτησης και πληρωμής της εργατικής δύναμης, αποσκοπεί στην αύξηση της παραγωγικότητας και της αποδοτικότητας καθώς επίσης και στην εντατικοποίηση της εργασίας.

 

Πηγή: respublica

Χοσέ Ορτέγκα ι Γκασσέτ: Μαζάνθρωπος ή Δημιουργός;

1

Ποιος είναι ο Ορτέγα ι Γκασσέτ; Είναι ο πιο σημαντικός Ισπανός φιλόσοφος και ένας από τους πιο διακεκριμένους της Ευρώπης. Σύγχρονος του Χάιντεγκερ, παρακολουθεί τη σκέψη του και συσχετίζεται μαζί του. Γεννήθηκε στη Μαδρίτη και ανέπτυξε μια σπουδαία σκέψη γύρω από την ουσία της φιλοσοφίας και πιο ειδικά από τη φιλοσοφία της ζωής και του πολιτισμού. Το διερευνητικό του βλέμμα το έχει πάντα προσηλωμένο στο φαινόμενο της ζωής. Τη ζωή όμως δεν την εννοεί ως μια αφηρημένη έννοια ή ως μια πεζή και τετριμμένη πραγματικότητα παρά ως εκείνη την ανεξάντλητη πηγή για την κατανόηση της φύσης, του κόσμου και της κοινωνίας, για την οποία (πηγή) δουλεύουν οι πάντες, ακόμη και η Λογική. Η τελευταία ‒μαζί με την τέχνη, την επιστήμη και κάθε μορφή πνευματικής δημιουργίας‒ πρέπει να λειτουργεί ως ένα αποτελεσματικό διεγερτικό της ζωής:

«Ο λόγος, η έννοια είναι ένα από τα οικιακά σκεύη του ανθρώπου, που τα χρειάζεται και τα χρησιμοποιεί, για να ξεκαθαρίσει την ίδια του τη θέση ανάμεσα στην άπειρη και απίστευτα προβληματική πραγματικότητα, που είναι η ζωή. Η ζωή είναι ένας αγώνας με τα πράγματα, για να κρατηθεί ανάμεσά τους» (Η εξέγερση των μαζών. Εκδ. Δωδώνη, σσ. 167-68).

Είναι χρέος της εποχής μας, λέει ο Ορτέγα, η Λογική να αποτελέσει μέρος της πιο συγκεκριμένης έκφρασης της ζωής και όχι αντίστροφα. Το ίδιο το πνεύμα είναι ένας εφήμερος κυματισμός, που μπορεί και πρέπει να συμβαδίζει με τη ζωτική διάθεση της ανθρώπινης ύπαρξης και να ανταποκρίνεται στην απέραντη πληρότητα της ζωής. Κεντρικός στόχος έτσι των φιλοσοφικών αναζητήσεων του Ορτέγα παραμένει ο άνθρωπος. Στο πλαίσιο αυτό επιχειρεί να ερμηνεύσει και να κατανοήσει τον κόσμο, εμβαθύνοντας στα επιστημονικά δεδομένα της εποχής του και αναπτύσσοντας έναν συνολικό φιλοσοφικό προβληματισμό γύρω από τρία τινά: 1. γύρω από το οντολογικόμεταφυσικό ερώτημα σχετικά με την προέλευση των όντων· 2. γύρω από το γνωσιολογικό ερώτημα σχετικά με το πώς γνωρίζουμε, τα όντα, τα πράγματα και 3. γύρω από την αξία των όντων, δηλ. γύρω από το αξιολογικό ερώτημα.

2

Η πλειονότητα των ανθρώπων, σύμφωνα με τον φιλόσοφο, δεν έχει γνώμη και γι’ αυτό χρειάζεται μετάγγιση απ’ έξω, όπως συμβαίνει με τα λάδια στη μηχανή. Μια τέτοια μετάγγιση δεν είναι τίποτε άλλο από την επικράτηση της υγιούς δημόσιας γνώμης, που μπορεί να βάλει τάξη στο χάος του κόσμου και της κοινωνίας. Η ανυπαρξία μιας τέτοιας γνώμης παραπέμπει στην παρακμή της Ευρώπης, με κυρίαρχο έναν αντίστοιχο τύπο  ανθρώπου:

«τον μαζάνθρωπο, που το κύριο χαρακτηριστικό του έγκειται στο ότι διεκδικεί το δικαίωμα να είναι κοινός και αρνείται να δεχτεί οποιαδήποτε αρχή ανώτερη απ’ αυτόν» (ό.π., σ. 170).

Η έννοια του μαζανθρώπου έχει απασχολήσει τη φιλοσοφική σκέψη από τις πρώτες ακόμη εκ-δηλώσεις της, στο πλαίσιο της μακραίωνης ιστορικής της εξέλιξης. Ο Ηράκλειτος, για παράδειγμα, με πολλή ευστοχία μίλησε για τη μεγάλη μάζα των κοινών θνητών, που δεν καταλαβαίνουν τον καθολικό Λόγο και δεν έχουν συνείδηση του τι λέγουν και του τι πράττουν. Συμπεριφέρονται ως καθεύδοντες και μισούν θανάσιμα τους άριστους. Η έννοια του άριστου στον Ηράκλειτο ‒όπως και σε όλη την προσωκρατική, πλατωνική, αριστοτελική και διαχρονικά ως τη σύγχρονη φιλοσοφία‒ νοείται ποιοτικά και όχι ποσοτικά ή με κριτήρια υλικά, τουτέστι ταξικά. Η αντίληψη που ταυτίζει το άριστο ‒και τον άριστο‒ με τον οικονομικά ή πολιτικά ισχυρό και με τις παραφυάδες τους, κυρίαρχη κατά κόρον στις εποχές μας, είναι χυδαία και εκπορεύεται από κομματικές, πολιτικές, συντεχνιακές και παρόμοιες «συλλογικότητες» [=μειοψηφίες] μαζανθρώπων, ανίκανων δηλαδή καθ’ όλα αντιδημιουργικών όντων, σακάτηδων και εμπαθών κατά Νίτσε, που θέλουν να δομήσουν τη δική τους εξουσία και να εκμηδενίσουν καθετί ανώτερο και δημιουργικό: απαξιώνουν τις αυθεντικά ανώτερες αξίες, ενεργώντας όμως στο όνομά τους:

«όλες οι αξίες, με τις οποίες προσπαθήσαμε ως τώρα να κάνουμε τον κόσμο πρωτίστως αξιοεκτίμητο … και οι οποίες τελικά λειτούργησαν απαξιωτικά για τον κόσμο, … όλες αυτές οι αξίες, ιδωμένες ψυχολογικά, είναι αποτελέσματα συγκεκριμένων προοπτικών για ό,τι είναι χρήσιμο στη διατήρηση και την αύξηση των μορφωμάτων της ανθρώπινης κυριαρχίας : και μόνο ψεύτικα προβάλλονται στην ουσία των πραγμάτων» (Νιτσε: Ευρωπαϊκός Μηδενισμός, μτφρ. Δημ. Τζωρτζόπουλος, εκδ. Ηριδανός 2017, σσ. 67-68).

Σε άλλο πάλι σημείο του ίδιου έργου γίνεται έτι περαιτέρω αποκαλυπτικός ο Νίτσε:

«το κατώτερο είδος («αγέλη», «μάζα», «κοινωνία») ξεσυνηθίζει τη σεμνότητα και διογκώνει τις ανάγκες του σε σημείο που να τις μεταποιεί σε κοσμικές και μεταφυσικές αξίες. Κατ’ αυτό τον τρόπο, ολόκληρη η ύπαρξη κατρακυλά στον εκχυδαϊσμό: γιατί, στο μέτρο που κυβερνά η μάζα, τυραννά τις εξαιρέσεις, έτσι ώστε αυτές-εδώ να χάνουν την πίστη στον εαυτό τους και να γίνονται μηδενιστές… Παρακμή και ανασφάλεια όλων των ανώτερων τύπων· ο αγώνας ενάντια στη μεγαλοφυία («λαϊκή ποίηση» κ.λπ.). Συμπόνοια για τους κατώτερους και τους δεινοπαθούντες ως μέτρο για το ύψος/ανάστημα της ψυχής. Λείπει ο φιλόσοφος, ο ερμηνευτής της πράξης και όχι απλώς ο μετα-ποιητής  της» (Νίτσε, ό.π., σσ. 84-85).

3

Ο Χοσέ Ορτέγκα ι Γκασσέτ  ανήκει στους λίγους εκείνους φιλοσόφους που εννοούν τη φιλοσοφική δημιουργία ως έναν τιτάνιο πνευματικό αγώνα στα σταυροδρόμια και στις δημόσιες πλατείες. Πρόκειται, στ’ αλήθεια, για τον αγώνα που επιτρέπει σε έναν λαό να αποκτά ιστορική συνείδηση, να την εσωτερικεύει και συναφώς να αναγνωρίζει τη βαρύτητα των εκάστοτε ιστορικών στιγμών, που διέρχεται ο ίδιος ως έθνος ή κράτος, αλλά και ως μέρος ενός συνολικότερου κόσμου, ας πούμε του κόσμου της Ευρώπης. Αυτός ο κόσμος σήμερα είναι επίφοβος, εκθέτει σε θανάσιμους κινδύνους τους λαούς που συντάσσονται ή ταυτίζονται μαζί του. Ο ιστορικός του ορίζοντας είναι σκοτεινός και μέσα σε τούτη τη σκοτεινότητα έχει καταδικαστεί, προς το παρόν, να ζει και ο ελληνικός λαός με δική του ευθύνη. Την ίδια στιγμή, τα ανθρώπινα άτομα έχουν αποτύχει ως τώρα να οργανώσουν μια μετακαπιταλιστική κοινοτική ζωή με υψηλό επίπεδο εμβίωσης, όπου η κοινωνία, ως επι-κοινωνία, δεν θα είναι συνονθύλευμα συμφερόντων και συμφεροντολόγων –καληώρα σαν τις βάρβαρες συντεχνίες του τηλεοπτικού θεάματος [=μαζικές συναυλίες για τους «δεινοπαθούντες»] ή τους παντός είδους πολιτικο-ιδεολογικούς [τους] κομισάριους– αλλά αυθεντική κοινότητα ενδιαφερόντων και δημιουργών  πάνω σε μια κοινή υποστασιακή-πνευματική βάση.

4

Όπως επισημαίνει ο  Ορτέγκα ι Γκασσέτ, το γεγονός σήμερα στην κοινωνία είναι η απόλυτη μαζοποίησή της, χωρίς τούτο να σημαίνει πως η μαζοποίηση είναι απροϋπόθετα αρνητικό χαρακτηριστικό· απλώς αποτυπώνει μια πραγματικότητα, που αποβαίνει καλή ή κακή από τους δρώντες και τα δρώμενα. Σε κάθε περίπτωση βέβαια, διευκρινίζει ο Ισπανός φιλόσοφος,

«η κοινωνία είναι πάντοτε η δυναμική ενότητα δυο παραγόντων: των μειοψηφιών και των μαζών» (Η εξέγερση των μαζών, όπ., σ. 38).

Πώς εννοεί τις μειοψηφίες και πώς τις μάζες; Στις μειοψηφίες συγκαταλέγει «άτομα ή ομάδες ατόμων με ιδιαίτερες ιδιότητες» (ό.π.). Είναι οι ίδιοι περίπου σαν τους ανώτερους τύπους του Νίτσε.  Οι ιδιαίτερες ιδιότητές τους δεν έχουν να κάνουν με αλαζονικές συμπεριφορές περί ανώτερων ανθρώπων, αλλά θεμελιωδώς με το γεγονός ότι τα άτομα αυτά είναι τα πιο δημιουργικά

«που έχουν μεγάλες αξιώσεις από τους εαυτούς τους και πάνω τους σωρεύουν δυσκολίες και καθήκοντα» (ό.π., σ. 40).

Πριν αξιώσουν από τους άλλους οτιδήποτε, πρώτα το αξιώνουν από τον εαυτό τους. Επομένως δεν είναι οι αισχρές μειοψηφίες των «εκπροσώπων» ή «αντιπροσώπων» που απαιτούν από τους [=απατούν τους] άλλους και στο όνομα των άλλων «ολοκλήρωση», «τελειοποίηση», «αξιοθέτηση», «δημοκρατία» «σοσιαλισμό» κ.λπ., χωρίς να απαιτούν όλα τούτα πρωτίστως από τον εαυτό τους. Στη μάζα, απεναντίας, ο φιλόσοφος εντάσσει τον μέσο άνθρωπο, που δεν διεκδικεί τίποτα πέρα από εκείνα τα δικαιώματα που τον κάνουν να είναι μάζα. Λαός, ως μάζα, συνιστά μια αφαίρεση, κατά Χάιντεγκερ, θεμελιωμένη στη μεταφυσική θεώρηση των πραγμάτων.

5

Ο μέσος άνθρωπος είναι αυτός που ακολουθεί μιμητικά τις μαζικές συμπεριφορές· δεν διαφοροποιείται από τον κοινό τρόπο σκέψης και έτσι δεν αξιώνει τίποτα περισσότερο ή ιδιαίτερο από τον εαυτό του πέρα από αυτό που του υπαγορεύει η μάζα ή η μαζική υστερία της στιγμής. Μεταποιείται έτσι σε μαζάνθρωπο, χωρίς δημιουργικές ικανότητες και με μοναδικό στόχο, συνειδητά ή μη-συνειδητά, από εξουσιαζόμενος να γίνει εξουσιαστής. Αυτοί είναι, όπως μοναδικά σημειώνει ο Ορτέγκα ι Γκασσέτ,«απλοί φελλοί που επιπλέουν στα κύματα» (ό.π.). Αυτοί οι φελλοί διεκδικούν πάντοτε μια θέση στο προσκήνιο της κοινωνικής, πολιτικής, πολιτιστικής και πνευματικής ζωής. Πώς τη διεκδικούν; Με το να θέλουν να υποσκελίσουν, παντί τρόπω, τα δημιουργικά άτομα ή τις δημιουργικές ομάδες ατόμων:

«η μάζα πιστεύει πως έχει το δικαίωμα να επιβάλει και να δώσει ισχύ νόμου σε κοινοτοπίες που γεννήθηκαν στα καφενεία» (ό.π., σ. 42).

Πόσα, για παράδειγμα, ικανότερα και αξιότερα άτομα της δημόσιας σφαίρας, της επιστήμης, γενικώς της υψηλής ικανότητας και δημιουργίας δεν υποσκελίζονται κάθε στιγμή από τα απαίδευτα τρωκτικά της μιας ή της άλλης συντεχνίας που έχουν εγκατασταθεί μέσα στις φλέβες της ανθρώπινης κοινότητας.  Τα τρωκτικά αυτά – και όλα τα παρόμοια στους διάφορους κοινωνικούς τόπους– γνωρίζουν πως δεν υπερβαίνουν το κοινότοπο, το μέτριο, το ωφελιμιστικό· κι όμως βρίσκουν το θράσος να διεκδικούν το αιώνιο ρίζωμα του δικού τους εξουσιασμού. Εξουσιασμός για τον Ορτέγα δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το ρίζωμα του αντιπνευματικού στοιχείου στην καρδιά της πολιτείας. Σε ένα τέτοιο ρίζωμα αποβλέπουν και τα αντιαισθητκά μαζικά θεάματα των ημερών μας στο όνομα πάντα της διασκέδασης και της ψυχαγωγίας του λαού. Να γιατί πιο αφηρημένη έννοια απ’ αυτή του λαού δεν έχει εφευρεθεί έως σήμερα. Όπως διευκρινίζει και ο Χάιντεγκερ, με απόλυτη σαφήνεια, ο λαός, ως τέτοιος, έχει συγκεκριμένη ιστορικότητα μόνο στο μέτρο που διέπεται από μια φιλοσοφία, π.χ. όπως η φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων. Ποια είναι η σημερινή φιλοσοφία αυτού που ονομάζεται λαός; Ο άρτος, τα θεάματα και τα τσιφτετέλια των κάθε λογής ανθρώπων τωνεσμών.

Πηγή: Hegel-Platon

Walter Benjamin: Η Ζωή των Φοιτητών (1915)

Εισαγωγικό Σημείωμα της Ελληνικής Μετάφρασης

Το κείμενο πoυ ακολουθεί γράφτηκε από τον Βάλτερ Μπένγιαμιν το 1914-15 και δημοσιεύτηκε στην επιθεώρηση Der neue Merkur το 1915. Μεταφράστηκε στα αγγλικά από τον RodneyLivingstone και αναδημοσιεύτηκε στη συλλογή κειμένων με τίτλο Walter Benjamin, Selected Writings Volume 1, 1913-1926 (Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA: 1996). H ελληνική μετάφραση έγινε από τα αγγλικά.

Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι
Σεπτέμβρης 2009

Υπάρχει μια αντίληψη της ιστορίας που εναποθέτει την πίστη της στο άπειρο εύρος του χρόνου και, επομένως, ενδιαφέρεται μονάχα για την ταχύτητα – ή για την έλλειψη ταχύτητας – με την οποία οι άνθρωποι και οι εποχές προχωράνε στο μονοπάτι της προόδου. Αυτή η αντίληψη αντιστοιχεί σε μια ορισμένη έλλειψη συνοχής και αυστηρότητας ως προς τις απαιτήσεις που θέτει στο παρόν. Αντίθετα, οι ακόλουθες παρατηρήσεις σκιαγραφούν μια ιδιαίτερη συνθήκη όπου η ιστορία εμφανίζεται συμπυκνωμένη σε ένα μόνο επίκεντρο σημείο, όπως εκείνα που υπάρχουν παραδοσιακά στις ουτοπικές εικόνες των φιλοσόφων. Τα στοιχεία της έσχατης κατάστασης δεν εκδηλώνονται ως άμορφες προοδευτικές τάσεις αλλά είναι βαθιά ριζωμένα σε κάθε παρόν με τη μορφή των πλέον απειλούμενων, αποφλοιωμένων και γελοιοποιημένων ιδεών και προϊόντων της δημιουργικής σκέψης. Το καθήκον του ιστορικού είναι να αποκαλύψει αυτή την εμμενή κατάσταση τελειότητας και να την καταστήσει απόλυτη, να την καταστήσει ορατή και κυρίαρχη στο παρόν. Αυτή η συνθήκη δεν μπορεί να γίνει κατανοητή με όρους μιας πραγματιστικής περιγραφής των λεπτομερειών (ιστορία των θεσμών, των εθίμων κ.ο.κ.)· στην πραγματικότητα, διαφεύγει αυτών των λεπτομερειών. Αντίθετα, το καθήκον είναι να γίνει αντιληπτή η μεταφυσική δομή αυτής της συνθήκης – όπως συμβαίνει με τη μεσσιανική σφαίρα ή με την ιδέα της Γαλλικής Επανάστασης. Αξίζει τον κόπο να περιγραφεί η σημερινή σημασία των φοιτητών και του πανεπιστημίου, η σημασία της μορφής που έχει η παρούσα ύπαρξή τους, μόνο εφόσον κατανοηθούν ως μια μεταφορά, ως εικόνα της υψηλότερης μεταφυσικής κατάστασης της ιστορίας. Μόνο τότε αυτή η κατάσταση θα γίνει κατανοητή και εφικτή.

Μια τέτοια περιγραφή δεν αποτελεί ένα κάλεσμα στα όπλα ούτε ένα μανιφέστο· και τα δύο αυτά είναι εξίσου μάταια. Αλλά ρίχνει φως στην κρίση που, μέχρι σήμερα, παραμένει θαμμένη στη φύση των πραγμάτων. Αυτή η κρίση θα οδηγήσει στην αποφασιστική λύση που θα συνεπάρει τους λιπόψυχους και στην οποία θα ενδώσουν οι γενναιόκαρδοι. Ο μόνος τρόπος να πραγματευθεί κανείς την ιστορική σημασία των φοιτητών και του πανεπιστημίου είναι να εστιάσει στο σύστημα συνολικά. Εφόσον απουσιάζουν οι προϋποθέσεις γι’ αυτό, η μόνη δυνατότητα είναι να απελευθερωθεί το μέλλον από τις παραμορφώσεις του στο παρόν μέσω μιας πράξης επίγνωσης. Αυτό πρέπει να είναι το αποκλειστικό έργο της κριτικής.

Το ζήτημα που πρέπει να αντιμετωπιστεί αφορά τη συνειδητή ενότητα της φοιτητικής ζωής. Αυτό είναι το σημείο αφετηρίας, διότι δεν έχει νόημα να γίνεται διάκριση μεταξύ ιδιαίτερων προβλημάτων – της επιστήμης, της ηθικής ή της πολιτικής – εφόσον κάποιος στερείται συνολικά το θάρρος να ενδώσει. Αυτό που διακρίνει τη φοιτητική ζωή είναι το ακριβώς αντίθετο: είναι η θέληση της υποβολής σε μια αρχή, της πλήρους ταύτισης με μια ιδέα. Η έννοια της “επιστήμης” ή της ακαδημαϊκής πειθαρχίας χρησιμεύει κυρίως για να συγκαλύψει μια βαθιά ριζωμένη, αστική αδιαφορία. Η αξιολόγηση της φοιτητικής ζωής με κριτήριο αυτή την επιστήμη δε συνεπάγεται αναγκαστικά κάποιο είδος πανλογισμού η διανοουμενισμού – σύμφωνα με μια συνήθη ανησυχία – αλλά είναι μια δικαιολογημένη κριτική, καθώς η επιστήμη είναι αυτή που συνήθως επικαλείται κανείς ως προπύργιο ενάντια σε “αλλότριες” απαιτήσεις. Επομένως, ασχολούμαστε εδώ με την εσωτερική ενότητα και όχι με μια εξωτερική κριτική. Και η απάντησή μας είναι ότι, για την τεράστια πλειονότητα των φοιτητών, οι ακαδημαϊκές σπουδές δεν είναι τίποτα παραπάνω από επαγγελματική κατάρτιση.

Καθώς “οι ακαδημαϊκές σπουδές δεν έχουν καμία σχέση με τη ζωή”, πρέπει να αποτελούν τον αποκλειστικό παράγοντα που καθορίζει τη ζωή εκείνων που ακολουθούν αυτές τις σπουδές. Οι αθώα υποκριτικές επιφυλάξεις που έχουν οι άνθρωποι σχετικά με την επιστήμη συνδέονται με την προσδοκία ότι οι ακαδημαϊκές σπουδές πρέπει να οδηγήσουν σε ένα επάγγελμα. Η ακαδημαϊκή μόρφωση, ωστόσο, αντί να οδηγεί αναπόδραστα σε κάποιο επάγγελμα μπορεί στην πραγματικότητα να το αποκλείει, διότι δε σου επιτρέπει να την εγκαταλείψεις. Κατά κάποιο τρόπο, υποχρεώνει το φοιτητή να γίνει ένας δάσκαλος αλλά να μην ενστερνιστεί ποτέ το επίσημο επάγγελμα του γιατρού, του δικηγόρου ή του πανεπιστημιακού καθηγητή. Δεν ωφελεί να αποκαλούνται κέντρα μάθησης τα ιδρύματα που παρέχουν τίτλους, προσόντα και άλλες προϋποθέσεις για τη ζωή ή για κάποιο επάγγελμα. Η αντίρρηση ότι το σημερινό κράτος δεν μπορεί να παράγει με διαφορετικό τρόπο τους γιατρούς, τους δικηγόρους και τους καθηγητές που έχει ανάγκη είναι άσχετη. Καταδεικνύει απλώς το μέγεθος του έργου που εμπεριέχεται στη δημιουργία μιας κοινότητας μάθησης, σε αντίθεση με ένα σώμα στελεχών και ανθρώπων που διαθέτουν ακαδημαϊκά προσόντα. Δείχνει απλώς σε πόσο μεγάλο βαθμό η ανάπτυξη των επαγγελματικών διατάξεων έχει αναγκάσει (μέσω της συσσωρευμένης γνώσης και της ειδίκευσης) τους σύγχρονους επιστημονικούς κλάδους να εγκαταλείψουν την αρχική τους ενότητα ως προς την ιδέα της γνώσης, μια ενότητα που, στα μάτια τους, έχει μετατραπεί πλέον σε μυστήριο – αν όχι σε αποκύημα της φαντασίας.

Οποιοσδήποτε αποδέχεται το σύγχρονο κράτος ως δεδομένο και πιστεύει ότι τα πάντα πρέπει να υπηρετούν την ανάπτυξή του θα αναγκαστεί να απορρίψει αυτές τις ιδέες. Μπορεί κανείς να ελπίζει μονάχα ότι ένας τέτοιος άνθρωπος δε θα απευθύνει στο κράτος την έκκληση να προστατεύσει και να υποστηρίξει τη “μάθηση”. Διότι το πραγματικό σημάδι της παρακμής δεν είναι η σύμπραξη ανάμεσα στο πανεπιστήμιο και το κράτος (η οποία σε καμία περίπτωση δεν είναι ασύμβατη με μια γνήσια βαρβαρότητα) αλλά η θεωρία και η εγγύηση της ακαδημαϊκής ελευθερίας, όταν στην πραγματικότητα οι άνθρωποι αποδέχονται εκ προοιμίου με κτηνώδη αφέλεια ότι ο σκοπός της σπουδής είναι να προσανατολίσει τους μαθητές της σε μια κοινωνικά εννοημένη ατομικότητα και σε μια υπηρεσία προς το κράτος. Καμία ανοχή στις γνώμες και τις διδασκαλίες – οσοδήποτε ελεύθερες κι αν είναι αυτές – δεν μπορεί να είναι επωφελής εφόσον δεν υπάρχει η εγγύηση για μια μορφή ζωής την οποία συνεπάγονται αυτές οι ιδέες – και αυτό δεν ισχύει λιγότερο για τις ελεύθερες ιδέες απ’ ό,τι για τις απόλυτες· εφόσον οι άνθρωποι μπορούν να αρνούνται το τεράστιο χάσμα που υπάρχει ανάμεσα στις ιδέες και τη ζωή τονίζοντας τη σύνδεση ανάμεσα στα πανεπιστήμια και το κράτος.

Είναι παραπλανητικό να δημιουργεί κανείς προσδοκίες στο άτομο εφόσον η εκπλήρωση αυτών των προσδοκιών αναιρεί το πνεύμα που συνδέει αυτά τα άτομα, ενώ το μόνο αξιοπρόσεκτο ή ακόμα και εκπληκτικό σημείο που πρέπει να τονιστεί εδώ είναι ο βαθμός στον οποίο τα ιδρύματα ανώτερης μόρφωσης χαρακτηρίζονται από ένα γιγαντιαίο κρυφτούλι όπου οι φοιτητές και οι καθηγητές – καθένας με τη δική του ενοποιημένη ταυτότητα – συνωθούνται και προσπερνούν ο ένας τον άλλον χωρίς καν να κοιτάζονται. Οι φοιτητές είναι πάντα κατώτεροι από τους καθηγητές επειδή δεν έχουν κανένα επίσημο κύρος, ενώ το νομικό καθεστώς του πανεπιστημίου – που υποστασιοποιείται στον υπουργό εκπαίδευσης, ο οποίος διορίζεται από τον ανώτατο άρχοντα και όχι από το πανεπιστήμιο – αποτελεί μια ελάχιστα συγκαλυμμένη συμμαχία ανάμεσα στις ακαδημαϊκές αρχές και το κράτος πάνω από τα κεφάλια των φοιτητών (ή, σε κάποιες σπάνιες και καλοδεχούμενες περιπτώσεις, πάνω και από τα κεφάλια των καθηγητών).

H άκριτη και ασπόνδυλη συναίνεση σε αυτή την κατάσταση αποτελεί βασικό γνώρισμα της φοιτητικής ζωής. Είναι αλήθεια ότι οι λεγόμενες ανεξάρτητες φοιτητικές οργανώσεις [Freie Studentenschaft] – καθώς επίσης και άλλες οργανώσεις που ανήκουν στη μία ή την άλλη κοινωνική τάση – έχουν προσπαθήσει να επιλύσουν αυτό το πρόβλημα [1]. Ωστόσο, σε τελευταία ανάλυση η απάντησή τους βασίζεται στην πλήρη ενσωμάτωση των ακαδημαϊκών θεσμών στις αστικές συνθήκες, δείχνοντας έτσι με τον πιο ξεκάθαρο τρόπο ότι οι φοιτητές σήμερα ως κοινότητα είναι ανίκανοι ακόμα και να διατυπώσουν το ζήτημα που αφορά το ρόλο της μάθησης ή να κατανοήσουν τις άρρηκτες διακηρύξεις της μάθησης ενάντια στις απαιτήσεις της εποχής για κατάρτιση. Είναι απαραίτητο να ασκηθεί κριτική στις ανεξάρτητες φοιτητικές οργανώσεις και στις ιδέες εκείνων που τις περιβάλλουν, διότι αυτή η κριτική θα ρίξει φως στη χαοτική αντίληψη που έχουν για την ακαδημαϊκή ζωή. Για το σκοπό αυτό, θα παραθέσω ένα απόσπασμα από μια ομιλία που έδωσα σε φοιτητικό κοινό με την ελπίδα να συμβάλω σε ένα μεταρρυθμιστικό κίνημα.

Υπάρχει ένα πολύ απλό και αξιόπιστο κριτήριο μέσω του οποίου μπορεί να εξεταστεί η πνευματική αξία μιας κοινότητας. Αρκεί κανείς να ρωτήσει: Επιτρέπει αυτή η κοινότητα να εκφραστούν όλες οι προσπάθειες ενός ατόμου; Είναι το ανθρώπινο ον συνολικά δεσμευμένο και απαραίτητο σε αυτή την κοινότητα; Ή μήπως η κοινότητα είναι εξίσου περιττή για κάθε άτομο όσο περιττό είναι και το κάθε άτομο για την κοινότητα; Είναι πολύ εύκολο να τεθούν και να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα σε σχέση με τις σημερινές μορφές της κοινωνικής κοινότητας. Και η απάντηση έχει αποφασιστική σημασία. Κάθε άνθρωπος που πετυχαίνει αγωνίζεται για την ολότητα, και η αξία της επιτυχίας του έγκειται σε αυτή την ολότητα – δηλαδή στο γεγονός ότι η συνολική, αδιαίρετη φύση ενός ανθρώπινου όντος θα πρέπει να εκφράζεται στην επιτυχία του. Αλλά όταν καθορίζεται από την κοινωνία μας, όπως συμβαίνει σήμερα, η επιτυχία δεν εκφράζει μια ολότητα· είναι εντελώς κατακερματισμένη και παράγωγη. Η κοινότητα είναι συνήθως ο τόπος όπου διεξάγεται ένας συντονισμένος και συγκαλυμμένος αγώνας ενάντια σε υψηλότερες επιθυμίες και ενάντια σε πιο προσωπικούς στόχους, ενώ επισκιάζεται η βαθύτερα οργανική ατομική ανάπτυξη. Η κοινωνικά σημαντική επιτυχία του μέσου ανθρώπου χρησιμεύει στις περισσότερες περιπτώσεις για να καταστείλει τις αυθεντικές και πρωτογενείς, εσωτερικές επιθυμίες του ανθρώπινου όντος.

Μιλάμε εδώ για ακαδημαϊκά καταρτισμένους ανθρώπους οι οποίοι έχουν – για επαγγελματικούς λόγους – κάποιο είδος εσωτερικού δεσμού με τους πνευματικούς αγώνες και με τις σκεπτικιστικές ή κριτικές στάσεις των φοιτητών. Αυτοί οι άνθρωποι οικειοποιούνται ένα περιβάλλον που είναι απολύτως ξένο προς τον εαυτό τους και το καθιστούν τόπο εργασίας τους· σε αυτόν τον απομακρυσμένο τόπο ενσαρκώνουν μια περιορισμένη δραστηριότητα, και το σύνολο αυτής της εργασίας θεμελιώνεται στην υποτιθέμενη χρησιμότητά της για μια κοινωνία η οποία γίνεται συχνά αντιληπτή με αφηρημένο τρόπο. Δεν υπάρχει καμία εσωτερική ή αυθεντική σχέση ανάμεσα στην πνευματική ύπαρξη ενός φοιτητή και – για παράδειγμα – στο ενδιαφέρον του για την ευημερία των παιδιών των εργατών ή ακόμα για τους υπόλοιπους φοιτητές. Καμία σχέση, δηλαδή, εκτός από μια αντίληψη καθήκοντος που δε συνδέεται με τη δική του εσωτερική εργασία. Πρόκειται για μια αντίληψη που βασίζεται σε μια μηχανική αντίθεση: από τη μια πλευρά, είναι υπότροφος· από την άλλη, διενεργεί το κοινωνικό του καθήκον. Η αντίληψη του καθήκοντος εδώ είναι υπολογισμένη, δευτερογενής και διαστρεβλωμένη· δεν απορρέει από την ίδια τη φύση της εργασίας. Αυτή η αίσθηση του καθήκοντος δεν ικανοποιείται υποφέροντας για χάρη της αλήθειας, υπομένοντας όλες τις αμφιβολίες ενός ειλικρινούς ερευνητή ή μέσω ενός συνόλου πεποιθήσεων που συνδέονται με μια αυθεντική πνευματική ζωή. Αντίθετα, αυτή η αίσθηση του καθήκοντος γίνεται αντιληπτή με όρους ενός ακατέργαστου, επιφανειακού δυισμού – όπως εκείνου ανάμεσα στα ιδεώδη και τον υλισμό ή ανάμεσα στην θεωρία και την πρακτική. Με δυο λόγια, όλη αυτή η κοινωνικά σημαντική εργασία δεν αντιπροσωπεύει μια αυξημένη ηθική ένταση αλλά μονάχα την άτολμη αντίδραση της πνευματικής ζωής.

Ωστόσο, η βαθύτερη και σημαντικότερη ένσταση δεν είναι ότι αυτή η κοινωνικά σημαντική εργασία αφήνεται απλώς μετέωρη να αντιτίθεται αφηρημένα στις πραγματικές δραστηριότητες του φοιτητή και, επομένως, αποτελεί μια ακραία και παντελώς αξιοκατάκριτη μορφή σχετικισμού που είναι ανίκανη για οποιαδήποτε πραγματική σύνθεση και άρα προσπαθεί δειλά και αγωνιωδώς να διασφαλίσει ότι κάθε πνευματική δραστηριότητα συνοδεύεται από μια σωματική δραστηριότητα, ότι κάθε διανοητική δέσμευση συνοδεύεται από το αντίθετό της. Ο αποφασιστικός παράγοντας, επομένως, δεν είναι ότι αυτή η κοινωνικά σημαντική εργασία είναι απλώς μια κενή, άσκοπη επιθυμία να είναι κανείς “χρήσιμος”. Η κριτική που έχει πραγματικά αποφασιστική σημασία είναι ότι – παρόλα όσα αναφέρθηκαν –αυτή η εργασία διεκδικεί τη χειρονομία της αγάπης, εκεί όπου υπάρχει μονάχα το μηχανικό καθήκον. Αυτό το καθήκον συχνά δεν είναι παρά μια παρέκκλιση από το στόχο, μια διαφυγή από τις συνέπειες της κριτικής, πνευματικής ύπαρξης στην οποία είναι δεσμευμένοι οι φοιτητές. Διότι, στην πραγματικότητα, ένας φοιτητής ορίζεται ως τέτοιος επειδή τα προβλήματα της πνευματικής ζωής βρίσκονται πιο κοντά στην καρδιά του από την πρακτική της κοινωνικής ευημερίας.

Τέλος – και αυτό είναι ένα αλάθευτο σημάδι – αυτή η κοινωνικά σημαντική φοιτητική δραστηριότητα δεν πετυχαίνει να επαναστατικοποιήσει την αντίληψη και την αξία αυτής της κοινωνικής εργασίας εν γένει. Για τον κοινό νου, αυτή η εργασία εξακολουθεί να εμφανίζεται ως ένα περίεργο μίγμα καθήκοντος και φιλανθρωπίας εκ μέρους του ατόμου. Οι φοιτητές δεν έχουν κατορθώσει να αποδείξουν την πνευματική αναγκαιότητα αυτής της εργασίας και, γι’ αυτόν το λόγο, δεν έχουν κατορθώσει ποτέ να εδραιώσουν μια πραγματικά σοβαρή κοινότητα στη βάση της – εν αντιθέσει προς μια κοινότητα η οποία συνέχεται μέσω του καθήκοντος και του ίδιου συμφέροντος. Το Τολστοϊκό πνεύμα, το οποίο αποκάλυψε το τεράστιο χάσμα ανάμεσα στην αστική και την προλεταριακή ύπαρξη· η αντίληψη ότι η υπηρεσία για λογαριασμό των φτωχών είναι το καθήκον της ανθρωπότητας και όχι μια δραστηριότητα για τον ελεύθερο χρόνο των φοιτητών – αυτή η αντίληψη απηύθυνε μια ξεκάθαρη έκκληση: καθολική δέσμευση ή τίποτα. Το Τολστοϊκό πνεύμα, το οποίο αναπτύχθηκε στη σκέψη των πιο βαθιά αφοσιωμένων αναρχικών ή στα Χριστιανικά μοναστικά τάγματα, αυτή η πραγματικά σοβαρή αίσθηση της κοινωνικής εργασίας που δε χρειαζόταν καμιά παιδιάστικη προσπάθεια για να συμπάσχει με την ψυχή των εργατών ή του λαού – αυτό το πνεύμα απέτυχε να αναπτυχθεί στις φοιτητικές κοινότητες. Η προσπάθεια να μετατραπεί η ακαδημαϊκή κοινότητα σε οργανισμό υπέρ της κοινωνικής ευημερίας απέτυχε εξαιτίας της αφηρημένης φύσης του αντικειμένου της, καθώς επίσης επειδή οι φοιτητές στερούνταν οποιασδήποτε εσωτερικής σύνδεσης με αυτή την προσπάθεια. Η γενική βούληση δεν μπορούσε να εκφραστεί επειδή η βούληση στο εσωτερικό αυτής της κοινότητας δεν μπορούσε να κατευθυνθεί προς την ολότητα.

Η συμπτωματική σημασία αυτών των προσπαθειών εκ μέρους των ανεξάρτητων φοιτητών – συμπεριλαμβανομένων των Χριστιανοσοσιαλιστών και πολλών άλλων – είναι ότι, στην προσπάθειά τους να αποδείξουν τη χρησιμότητά τους για το κράτος και για τη ζωή, επανενεργοποιούν στο μικρόκοσμο του πανεπιστημίου την ίδια εκείνη σύγκρουση που παρατηρήσαμε στη σχέση του πανεπιστημίου με το κράτος. Κατέκτησαν ένα άσυλο στο πανεπιστήμιο για όλα σχεδόν τα είδη εγωισμών και αλτρουισμών, για κάθε αυτονόητο τρόπο ύπαρξης στον πραγματικό κόσμο. Μονάχα η ριζική αμφιβολία, η θεμελιώδης κριτική και το πιο σημαντικό απ’ όλα – η ζωή που θα ήταν πρόθυμη να αφοσιωθεί στην αναδόμηση – αποκλείονται. Αυτό που βλέπουμε εδώ δεν είναι το προοδευτικό πνεύμα των ανεξάρτητων φοιτητών σε αντιπαράθεση με την αντιδραστική εξουσία των αντιμαχόμενων αδελφοτήτων. Όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε εδώ – και όπως μπορούμε να δούμε από την ομοιομορφία και την παθητικότητα των πανεπιστημίων συνολικά – οι ανεξάρτητοι φοιτητές απέχουν πολύ από την κατοχή μιας καλά επεξεργασμένης πνευματικής στρατηγικής. Η φωνή τους δεν έχει ακουστεί για κανένα από τα ζητήματα που αναδείχθηκαν εδώ. Η αναποφασιστικότητά τους έχει ως συνέπεια να μην ακούγονται. Η αντιπολίτευσή τους ακολουθεί τον ομαλό δρόμο της φιλελεύθερης πολιτικής· οι κοινωνικές αρχές τους δεν έχουν αναπτυχθεί πέρα από το επίπεδο του φιλελεύθερου τύπου. Οι ανεξάρτητοι φοιτητές δεν έχουν σκεφτεί το πρόβλημα του πανεπιστημίου και, για το λόγο αυτό, αποτελεί γι’ αυτούς μια πικρή ιστορική δικαίωση ότι, σε επίσημες περιστάσεις, οι αντιμαχόμενες αδελφότητες – οι οποίες στο παρελθόν είχαν όντως βιώσει και αντιμετωπίσει το πρόβλημα της ακαδημαϊκής κοινότητας – εμφανίζονται τώρα ως ανάξιοι εκπρόσωποι της φοιτητικής παράδοσης. Το πνεύμα που επιδεικνύουν οι ανεξάρτητοι φοιτητές σε σχέση με τα θεμελιώδη ζητήματα δεν είναι υψηλότερο και η αποφασιστικότητά τους δεν είναι μεγαλύτερη από εκείνη των αδελφοτήτων, ενώ η επιρροή τους είναι σχεδόν ακόμα πιο ολέθρια. Αυτή η επιρροή είναι πιο απατηλή και πιο παραπλανητική, διότι αυτό το απείθαρχο, αστικό και μικρόμυαλο κίνημα διεκδικεί το ρόλο του πρωταθλητή και του απελευθερωτή στην πανεπιστημιακή ζωή.

Το σημερινό φοιτητικό σώμα δεν μπορεί να βρεθεί εκεί όπου μαίνονται οι συγκρούσεις σχετικά με την πνευματική αναγέννηση του έθνους – στις διενέξεις αναφορικά με μια καινούρια τέχνη – ούτε στο πλευρό των συγγραφέων και των ποιητών του ή στις πηγές της θρησκευτικής ζωής. Αυτό ισχύει διότι το Γερμανικό φοιτητικό σώμα δεν υπάρχει ως τέτοιο. Όχι επειδή αρνείται να συμμετάσχει στα πρόσφατα “μοντέρνα” κινήματα αλλά επειδή, ως φοιτητικό σώμα, έχει πλήρη άγνοια γι’ αυτά τα κινήματα· επειδή, ως φοιτητικό σώμα, μετατοπίζεται συνεχώς ακολουθώντας την κοινή γνώμη· επειδή φλερτάρεται και κακομαθαίνεται από κάθε συμμαχία και κάθε κόμμα, επειδή κολακεύεται από τους πάντες και υποτάσσεται στους πάντες. Και, με όλα αυτά, εξακολουθεί να στερείται από κάθε άποψη την ευγένεια που, μέχρι πριν από έναν αιώνα, έδινε στους Γερμανούς φοιτητές μια ορατή παρουσία και τους επέτρεπε να προχωράνε μπροστά ως πρωταθλητές της ζωής στις καλύτερες στιγμές της.

Η διαστροφή του δημιουργικού πνεύματος σε πνεύμα κατάρτισης – την οποία βλέπουμε παντού να βρίσκεται σε εξέλιξη – έχει καταλάβει τα πανεπιστήμια συνολικά και τα έχει απομονώσει από την ανεπίσημη, δημιουργική ζωή της σκέψης. Αυτό αποδεικνύεται με επώδυνο τρόπο από την περιφρόνηση που δείχνουν οι γραφειοκράτες πανεπιστημιακοί για τις δραστηριότητες ανεξάρτητων καλλιτεχνών και ακαδημαϊκών οι οποίες είναι ξένες και συχνά εχθρικές προς το κράτος. Ένας από τους πιο φημισμένους Γερμανούς πανεπιστημιακούς καθηγητές αναφέρθηκε σε μια διάλεξή του σε εκείνους τους «λόγιους των καφενείων, σύμφωνα με τους οποίους ο Χριστιανισμός έχει τελειώσει». Το ύφος και η ακρίβεια αυτής της διατύπωσης αλληλοεξισορροπούνται στην εντέλεια. Και αν ένα πανεπιστήμιο οργανωμένο με αυτόν τον τρόπο είναι εχθρικό προς τις ακαδημαϊκές σπουδές – μολονότι αυτές οι σπουδές μπορούν να προσποιούνται ότι διεκδικούν τη “σύνδεσή” τους με τις άμεσες φροντίδες του κράτους – πόσο περισσότερο άγονη θα είναι άραγε η προσέγγισή του στις τέχνες και τις Μούσες; Κατευθύνοντας τους φοιτητές προς τα επαγγέλματα, το πανεπιστήμιο πρέπει αναγκαστικά να αποτυγχάνει να αντιληφθεί την άμεση δημιουργικότητα ως μορφή κοινοτικής δραστηριότητας. Στην πραγματικότητα, η ακατανόητη εχθρότητα της ακαδημίας απέναντι στη ζωή που απαιτεί η τέχνη μπορεί να ερμηνευτεί ως απόρριψη κάθε μορφής άμεσης δημιουργικότητας που δε συνδέεται με γραφειοκρατικά αξιώματα. Αυτό επιβεβαιώνεται – με όρους εσωτερικής συνείδησης – από την ανωριμότητα και τη σχολιαρούδικη αντίληψη των φοιτητών. Από αισθητική άποψη, η πιο εντυπωσιακή και επώδυνη πλευρά του πανεπιστημίου είναι η μηχανική αντίδραση των φοιτητών όταν ακούνε μια διάλεξη. Μονάχα μια αυθεντικά ακαδημαϊκή και εκλεπτυσμένη κουλτούρα συζήτησης θα μπορούσε να αντισταθμίσει αυτό το επίπεδο δεκτικότητας. Και, βεβαίως, τα πανεπιστημιακά σεμινάρια απέχουν έτη φωτός από μια τέτοια κουλτούρα, διότι κι εκείνα βασίζονται κυρίως στη μορφή της διάλεξης, ενώ δεν έχει μεγάλη σημασία αν οι ομιλητές είναι καθηγητές ή φοιτητές.

Η οργάνωση του πανεπιστημίου έχει πάψει να βασίζεται στη δημιουργικότητα των φοιτητών του, όπως είχαν οραματιστεί οι ιδρυτές του. Εκείνοι φαντάζονταν τους φοιτητές ως δασκάλους και ταυτόχρονα ως μαθητές: ως δασκάλους, επειδή η δημιουργικότητα συνεπάγεται την πλήρη αυτονομία, με τη σκέψη να είναι προσηλωμένη στην επιστήμη και όχι στην προσωπικότητα του εκπαιδευτή τους. Αλλά εκεί όπου το επάγγελμα και τα αξιώματα είναι οι ιδέες που διευθύνουν τη φοιτητική ζωή, δεν μπορεί να υπάρξει πραγματική μάθηση. Δεν μπορεί πλέον να τεθεί το ζήτημα της αφοσίωσης σε μια μορφή γνώσης απέναντι στην οποία υπάρχει η ανησυχία ότι θα οδηγούσε τους φοιτητές μακριά από την αστική ασφάλεια. Δεν μπορεί να υπάρξει ούτε αφοσίωση στη μάθηση ούτε αφοσίωση της ζωής σε μια νεότερη γενιά. Ωστόσο, η αποστολή της διδασκαλίας – αν και με μορφές αρκετά διαφορετικές από τις σημερινές – αποτελεί επιτακτική ανάγκη για οποιαδήποτε αυθεντική μάθηση. Μια τέτοια ριψοκίνδυνη αυτο-αφοσίωση στη μάθηση και στη νεολαία πρέπει να εκδηλωθεί στο φοιτητή ως ικανότητα για αγάπη, και πρέπει να αποτελεί την πηγή της δημιουργικότητάς του. Αλλά, με τον ίδιο τρόπο, ο φοιτητής πρέπει επίσης να ακολουθεί τα χνάρια των πρεσβυτέρων· πρέπει να αποκτήσει τη μάθηση από το δάσκαλό του, χωρίς να τον ακολουθήσει στο επάγγελμά του. Με ήσυχη τη συνείδησή του, μπορεί να αποχωριστεί την κοινότητα που τον ενώνει με τους άλλους δημιουργούς, καθώς αυτή η κοινότητα αντλεί τη γενική μορφή της αποκλειστικά από τη φιλοσοφία. Πρέπει να γίνει ένας ενεργητικός δημιουργός, φιλόσοφος και δάσκαλος ταυτόχρονα, και όλα αυτά πρέπει να αποτελούν μέρος της βαθύτερης και πρωταρχικότερης φύσης του. Αυτά ορίζουν το επάγγελμα και τη ζωή του.

Η κοινότητα των δημιουργικών ανθρώπινων όντων εξυψώνει σε οικουμενικό κάθε ιδιαίτερο πεδίο σπουδών με τη μορφή της φιλοσοφίας. Αυτή η οικουμενικότητα δεν επιτυγχάνεται φέρνοντας τους δικηγόρους αντιμέτωπους με λογοτεχνικά ζητήματα ή τους γιατρούς αντιμέτωπους με νομικά ζητήματα (όπως έχουν προσπαθήσει να κάνουν διάφορες φοιτητικές ομάδες). Μπορεί να επέλθει μόνο αν η κοινότητα διασφαλίσει ότι οι εξειδικευμένες σπουδές (οι οποίες δεν μπορύν να υπάρξουν χωρίς να έχουν κατά νου ένα επάγγελμα) και όλες οι δραστηριότητες των ειδικών επιστημονικών κλάδων υπάγονται σταθερά στην κοινότητα του πανεπιστημίου ως τέτοιου, διότι μονάχα αυτό είναι ο δημιουργός και ο θεματοφύλακας της φιλοσοφίας ως μορφής κοινότητας. Αυτή η φιλοσοφία, με τη σειρά της, θα πρέπει να ασχολείται όχι με τα περιορισμένα τεχνικά φιλοσοφικά ζητήματα αλλά με τα μεγάλα μεταφυσικά ερωτήματα του Πλάτωνα και του Σπινόζα, των Ρομαντικών και του Νίτσε. Αυτό – και όχι η διεξαγωγή εκδρομών σε οργανισμούς πρόνοιας – θα δημιουργήσει τους στενότερους δεσμούς ανάμεσα στη ζωή και τα επαγγέλματα, αν και η ζωή θα γίνεται κατανοητή με βαθύτερο τρόπο. Αυτό θα εμπόδιζε τον εκφυλισμό των σπουδών σε συσσώρευση πληροφοριών. Το καθήκον των φοιτητών είναι να συντάσσονται γύρω από το πανεπιστήμιο, το οποίο θα είναι σε θέση να μεταδώσει τη συστηματική κατάσταση της γνώσης μαζί με προσεκτικές και ακριβείς αλλά ταυτόχρονα τολμηρές εφαρμογές νέων μεθοδολογιών. Οι φοιτητές που θα αντιλαμβάνονταν το ρόλο τους με αυτόν τον τρόπο θα έμοιαζαν σε μεγάλο βαθμό με τα άμορφα κύματα του πληθυσμού που περικυκλώνουν το παλάτι του πρίγκιπα, το οποίο χρησιμεύει ως χώρος μιας ακατάπαυστης πνευματικής επανάστασης – ένα σημείο όπου κυοφορούνται νέα εωτήματα με πιο φιλόδοξο, λιγότερο ξεκάθαρο, λιγότερο σαφή τρόπο, αλλά ίσως με μεγαλύτερη βαθύτητα από τα παραδοσιακά επιστημονικά ερωτήματα. Ίσως τότε η δημιουργικότητα των φοιτητών θα μας επέτρεπε να τους θεωρήσουμε σαν τους μεγάλους μεταμορφωτές, των οποίων το καθήκον είναι να αξιοποιούν τις καινούριες ιδέες – που εμφανίζονται νωρίτερα στις τέχνες και στην κοινωνία απ’ ό,τι στο πανεπιστήμιο – και να τις μεταπλάθουν δίνοντάς τους επιστημονική μορφή, υπό την καθοδήγηση της φιλοσοφικής τους προσέγγισης.

Η μυστική τυραννία της επαγγελματικής κατάρτισης δεν είναι η χειρότερη από τις παραμορφώσεις των οποίων το αποκρουστικό αποτέλεσμα είναι ότι δηλητηριάζουν σταθερά την ουσία της δημιουργικής ζωής. Υπάρχει επίσης μια κοινότοπη αντίληψη της ζωής που ανταλλάσσει την πνευματική δραστηριότητα με διάφορα υποκατάστατα. Αυτή η αντίληψη πετυχαίνει σε ολοένα μεγαλύτερο βαθμό να αποκρύπτει τους κινδύνους της πνευματικής ζωής και επομένως να γελοιοποιεί τους ελάχιστους επιζώντες οραματιστές ως αιθεροβάμονες ονειροπόλους. Ένα βαθύτερο πρόβλημα προκύπτει από την ασυνείδητη διαστρέβλωση της φοιτητικής ζωής από τις κυρίαρχες ερωτικές συμβάσεις. Όπως η ιδεολογία της επαγγελματικής κατάρτισης έχει μετατραπεί σε αποδεκτή αλήθεια και έχει μονοπωλήσει πλήρως την πνευματική συνείδηση, έτσι ακριβώς η έννοια του γάμου και η ιδέα της οικογένειας έχουν βαρύνουσα σημασία στην αντίληψη του έρωτα. Το ερωτικό στοιχείο μοιάζει να έχει εξαφανιστεί από ένα χώρο που εκτείνεται – κενός και ακαθόριστος – ανάμεσα στην παιδική ηλικία του ατόμου και τη δημιουργία της δικής του οικογένειας. Εφόσον η σιωπηρή προσδοκία του γάμου παραμένει αδιαμφισβήτητη, δεν μπορεί να τεθεί το ερώτημα αν είναι δυνατή η ενότητα μεταξύ δημιουργίας και αναπαραγωγής ή αν αυτή η ενότητα μπορεί να βρεθεί στην οικογένεια, καθώς αυτό θα σήμαινε μια αδικαιολόγητη ανάπαυλα εν μέσω της οποίας κάποιος θα μπορούσε το πολύ-πολύ να θέσει εμπόδια στον πειρασμό. Ο έρωτας για τη δημιουργικότητα – αν κάποια ομάδα ήταν σε θέση να τον κατανοήσει και να αγωνιστεί για να τον εκπληρώσει, τότε αυτή η ομάδα θα έπρεπε να είναι το φοιτητικό σώμα. Αλλά ακόμα και όταν οι εξωτερικές αστικές συνθήκες απουσίαζαν και δεν υπήρχε καμία προοπτική για τη δημιουργία οικογένειας· ακόμα και εκεί – όπως σε πολλές Ευρωπαϊκές πόλεις – όπου μια πολυπρόσωπη μάζα γυναικών στήριζαν ολόκληρη την οικονομική τους ύπαρξη στους φοιτητές (μέσω της πορνείας) – ακόμα και σε αυτές τις περιπτώσεις οι φοιτητές δεν μπόρεσαν να θέσουν εκείνα τα ερωτήματα για τον έρωτα που προσιδίαζαν στον εαυτό τους. Χρειαζόταν οπωσδήποτε να αναρωτηθούν αν η αναπαραγωγή και η δημιουργικότητα έπρεπε να παραμείνουν διαχωρισμένες και αν – εφόσον και οι δύο διαστρεβλώνονταν εξαιτίας αυτού του διαχωρισμού – καμία από τις δύο δεν έπρεπε να απορρέει από την ιδιόμορφή ύπαρξη αυτού του διαχωρισμού. Ένα τέτοιο ερώτημα – μολονότι είναι επώδυνο και ταπεινωτικό να τίθεται στους σημερινούς φοιτητές – δεν μπορεί να  αποφευχθεί, διότι αυτοί οι δύο πόλοι της ανθρώπινης ύπαρξης είναι στενά συνδεμένοι ιστορικά.

Αντιμετωπίζουμε ένα ζήτημα που καμία κοινότητα δεν μπορεί να αφήσει ανεπίλυτο και το οποίο, ωστόσο, κανένας λαός δεν μπόρεσε να απαντήσει από την εποχή των Ελλήνων και των πρώτων Χριστιανών. Το ερώτημα αυτό είχε πάντα βαρύνουσα σημασία για τα μεγάλα δημιουργικά πνεύματα: Πώς θα μπορούσαν να δικαιώσουν την εικόνα τους για την ανθρωπότητα και ταυτόχρονα να μοιραστούν μια κοινότητα με τις γυναίκες και τα παιδιά, των οποίων η δημιουργικότητα έχει διαφορετική μορφή; Οι Έλληνες, όπως γνωρίζουμε, έλυσαν αυτό το πρόβλημα με τη βία. Υπέταξαν την αναπαραγωγή στη δημιουργία έτσι ώστε, μακροχρόνια, αποκλείοντας τις γυναίκες και τα παιδιά από τη ζωή του κράτους επέφεραν την κατάρρευσή του. Οι Χριστιανοί προσέφεραν μια πιθανή λύση για την Πολιτεία του Θεού [Civitas Dei]: αποκήρυξαν τη διχωρισμένη ύπαρξη σε οποιαδήποτε σφαίρα. Ακόμα και οι πιο προοδευτικοί φοιτητές δεν έχουν προχωρήσει ποτέ πέρα από ατέλειωτες καλαισθητικές συζητήσεις για τη συντροφικότητα με τις γυναίκες φοιτήτριες. Δε δίστασαν να διατυπώσουν την ελπίδα για μια “υγιή” εξουδετέρωση του ερωτικού στοιχείου τόσο στους άνδρες όσο και στις γυναίκες. Και πραγματικά, με τη βοήθεια που παρείχαν οι πόρνες, το ερωτικό στοιχείο εξουδετερώθηκε στα πανεπιστήμια. Και εκεί όπου δεν εξουδετερώθηκε, αντικαταστάθηκε από μια ακατάσχετη αθωότητα, από μια μεθυστική ατμόσφαιρα κεφιού, ενώ η ανάξια-για-μια-κυρία νεαρή φοιτήτρια καλωσορίστηκε θορυβωδώς στη μικτή εκπαίδευση ως διάδοχος της άσχημης, ηλικιωμένης γεροντοκόρης καθηγήτριας. Είναι δύσκολο να αρνηθεί κανείς εδώ τη γενική παρατήρηση ότι η Καθολική Εκκλησία διαθέτει μια πολύ μεγαλύτερη (αν και άτολμη) ενστικτώδη εκτίμηση για τη δύναμη και τις αδιάλλακτες απαιτήσεις του ερωτικού στοιχείου από εκείνη που διαθέτει το πανεπιστήμιο.

Στα πανεπιστήμια, ένα τεράστιο πρόβλημα παραμένει θαμμένο, ανεπίλυτο και αποκηρύσσεται. Πρόκειται για ένα πρόβλημα πολύ μεγαλύτερο από τις αμέτρητες αιτίες τριβής που υπάρχουν στην κοινωνία. Είναι το εξής: Πώς θα ενοποιήσουμε την πνευματική ζωή, όταν αυτό που βρίσκουμε μπροστά μας είναι ο αξιοθρήνητος διαχωρισμός ανάμεσα στην πνευματική αυτονομία του δημιουργικού πνεύματος (στις αδελφότητες) και μια ακαταδάμαστη δύναμη της φύσης (στην πορνεία) – δηλαδή το διαστρεβλωμένο και κατακερματισμένο σώμα του ενιαίου ερωτικού πνεύματος; Ο στόχος που θα έπρεπε να επιδιώκουν οι φοιτητές – σε συμφωνία με τη μορφή της ζωής τους – είναι να μετασχηματιστεί η αναγκαία ανεξαρτησία του δημιουργικού πνεύματος και να εκπληρωθεί η απαραίτητη συμμετοχή των γυναικών (οι οποίες δεν είναι δημιουργικές με την αρρενωπή έννοια) σε μια ενιαία κοινότητα δημιουργικών ανθρώπων, μέσω της αγάπης. Σήμερα, ωστόσο, οι θανατηφόρες συμβάσεις κυριαρχούν πάνω μας σε τέτοιο βαθμό ώστε οι φοιτητές δεν έχουν φτάσει ούτε καν στο σημείο να ομολογήσουν την ενοχή τους απέναντι στις πόρνες. Επιπλέον, οι άνθρωποι εξακολουθούν να φαντάζονται ότι όλη αυτή η βλάσφημη διαδικασία της ανθρώπινης καταστροφής  μπορεί να ανασχεθεί με εκκλήσεις υπέρ της αγνότητας, καθώς δεν έχουν το θάρρος να κοιτάξουν κατά πρόσωπο την ομορφότερη δική τους ερωτική φύση. Ο ακρωτηριασμός της νεότητας πηγαίνει πολύ βαθιά για να σπαταλήσει κανείς πολλά λόγια μιλώντας γι’αυτόν. Αντίθετα, με την αντιμετώπισή του πρέπει να επιφορτιστεί το πνεύμα εκείνων που σκέφτονται και η αποφασιστικότητα των ατρόμητων, διότι είναι απρόσιτος σε κάθε πολεμική.

Πώς βλέπει τον εαυτό της η νέα γενιά; Ποια είναι η εικόνα που έχει για τον εαυτό της, εφόσον επιτρέπει μια τέτοια συσκότιση των ιδεών της, μια τέτοια διαστρέβλωση των αξιών της; Αυτή η εικόνα έχει διαμορφωθεί από τις αδελφότητες, οι οποίες αποτελούν την πιο ορατή ενσάρκωση της φοιτητικής αντίληψης για τη νεότητα, ενάντια στην οποία οι υπόλοιποι φοιτητές – με επικεφαλής τις “ελεύθερες φοιτητικές οργανώσεις” – εξαπολύουν τα κοινωνικά τους συνθήματα. Οι Γερμανοί φοιτητές διακατέχονται σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό από την έμμονη ιδέα ότι πρέπει να απολαύσουν τα νιάτα τους. Έπρεπε να δοθεί κάποιο περιεχόμενο στην εντελώς ανορθολογική περίοδο αναμονής ως το γάμο και την άσκηση ενός επαγγέλματος, και έπρεπε αυτό να είναι ένα παιγνιώδες και ψευδο-ρομαντικό περιεχόμενο που θα βοηθούσε να περάσει ο καιρός. Ένα φοβερό στίγμα προσάπτεται ακόμα στην περιβόητη αμέριμνη διασκέδαση των φοιτητικων τραγουδιών, του “ Gaudeamus igitur…”[2]. Αντιπροσωπεύει ένα φόβο για το μέλλον και, ταυτόχρονα, μια αυτάρεσκη συμφωνία με τον απαραίτητο φιλισταϊσμό με τον οποίο θέλει κανείς να απεικονίζει στοργικά τον εαυτό του, σύμφωνα με το σχήμα των “μεγάλων αγοριών”[3]. Αλλά επειδή οι φοιτητές έχουν πουλήσει την ψυχή τους στην αστική τάξη – μαζί με το γάμο και το επάγγελμα – διεκδικούν με επιμονή αυτά τα λίγα χρόνια αστικής ελευθερίας. Αυτή η ανταλλαγή πραγματοποιείται στο όνομα της νεότητας. Είτε ανοιχτά είτε με μυστικότητα – σε ένα μπαρ ή εν μέσω εκκωφαντικών λόγων στις φοιτητικές συναθροίσεις – δημιουργείται μια ακριβά αγορασμένη κατάσταση μέθης, το δικαίωμα στην οποία δεν πρέπει να αμφισβητείται.

Αυτή η εμπειρία εμφανίζεται ανάμεσα στη νεότητα που διασπαθίζεται και τα γηρατειά που ποθούν τη γαλήνη και την ησυχία, και εδώ ακριβώς κάθε απόπειρα να εμπνεύσει κανείς στους φοιτητές υψηλότερα ιδανικά έχει καταλήξει σε οικτρή αποτυχία. Ωστόσο, καθώς αυτός ο τρόπος ζωής αποτελεί εμπαιγμό για κάθε πραγματικότητα, τιμωρείται – εν είδει εκδίκησης – από όλες τις φυσικές και πνευματικές δυνάμεις: από την επιστήμη με τη μεσολάβηση του κράτους, από τον έρωτα με τη μεσολάβηση που παρέχουν οι πόρνες, και επομένως από τη φύση με τη μορφή του επερχόμενου αφανισμού. Διότι οι φοιτητές δεν είναι η νεότερη γενιά· είναι η γηράσκουσα γενιά. Για εκείνους που έχασαν τα πρώτα χρόνια της ζωής τους στα Γερμανικά σχολεία, χρειάζεται μια ηρωική απόφαση ώστε να αναγνωρίσουν την έναρξη του γήρατος, καθώς τα πανεπιστημιακά χρόνια έμοιαζαν να τους προσφέρουν επιτέλους την προοπτική μιας νεότητας γεμάτης από ζωή – μόνο και μόνο για να ακυρώσουν αυτή την προοπτική χρόνο με το χρόνο.

Ωστόσο, είναι σημαντικό να αναγνωρίσουν ότι πρέπει να γίνουν δημιουργικοί παραγωγοί και, επομένως, μοναχικά γηράσκοντες άνθρωποι, και ότι μια πλουσιότερη γενιά παιδιών και νέων έχει ήδη γεννηθεί, στην οποία αυτοί μπορούν μονάχα να αφοσιωθούν ως δάσκαλοι. Από όλα τα συναισθήματα, τούτο είναι το πιο περίεργο γι’ αυτούς. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούν να αποδεχτούν την ύπαρξή τους και δεν είναι καλά προετοιμασμένοι να ζήσουν από την αρχή με τα παιδιά (διότι αυτό ακριβώς σημαίνει να είναι κανείς δάσκαλος),  καθώς τα παιδιά δεν έχουν εισέλθει ακόμα στη σφαίρα της μοναξιάς. Επειδή δεν αναγνωρίζουν τη διαδικασία της γήρανσης, σπαταλούν το χρόνο τους. Η παραδοχή της λαχτάρας τους για μια όμορφη παιδική ηλικία και για μια άξια νεότητα αποτελεί προϋπόθεση της δημιουργικότητάς τους. Χωρίς αυτή την παραδοχή, χωρίς τη θλίψη για ένα χαμένο μεγαλείο δεν είναι δυνατή η ανανέωση της ζωής τους. Ο φόβος της μοναξιάς – ο φόβος τους να ενδώσουν – ευθύνεται για την απουσία ερωτικής δέσμευσης. Μετράνε τον εαυτό τους σε σχέση με τον πατέρα τους, όχι σε σχέση με τις επόμενες γενιές, και με αυτόν τον τρόπο διασώζουν την ψευδαίσθηση της νεότητάς τους. Η φιλία τους στερείται μεγαλείου και μοναξιάς. Εκείνη η περιεκτική φιλία ανάμεσα στα δημιουργικά πνεύματα, με την αίσθηση της απεραντοσύνης της και το ενδιαφέρον της για την ανθρωπότητα συνολικά ακόμα και όταν αυτά τα πνεύματα είναι ταυτόχρονα μαζί και μόνα ή όταν βιώνουν τη λαχτάρα σε κατάσταση μοναξιάς, δεν έχει καμία θέση στη ζωή των φοιτητών. Αντί γι’ αυτή, υπάρχει μόνο εκείνη η αδελφοποίηση που είναι τόσο αχαλίνωτη όσο και προσωπικά περιορισμένη. Δεν έχει σημασία αν πίνουν σε ένα μπαρ ή αν ιδρύουν ένα σύλλογο σε κάποιο καφέ. Όλες αυτές οι πρακτικές αποτελούν απλώς μια αγορά του προπαρασκευαστικού και του προσωρινού, όπως και η δραστηριότητα εκείνων που πηγαινοέρχονται στις αίθουσες διαλέξεων ή στα καφέ· βρίσκονται εκεί απλώς για να γεμίσουν τον κενό χρόνο αναμονής, παρεκκλίνοντας από τη φωνή που τους καλεί να οικοδομήσουν τη ζωή τους με ένα ενιαίο πνεύμα δημιουργικής δραστηριότητας, έρωτα και νεότητας. Υπάρχει μια αγνή και λιτή μορφή νεότητας που σέβεται εκείνους που την πραγματώνουν, και αυτή αντηχεί στα λόγια του Stefan George:

Εφευρέτες του τροχαϊκού μέτρου και των σπινθηροβόλων διαλόγων

ανάμεσα σε πνευματώδεις ρήτορες: ο χρόνος και η απόσταση μού επιτρέπουν να χαράξω στη μνήμη μου τον παλιό μου εχθρό. Κάντε κι εσείς το ίδιο!

Γιατί στην κλίμακα της έκστασης και του πάθους βρισκόμαστε και οι δύο σε παρακμή.

Ποτέ πια δε θα με κολακεύσει η εξύμνηση και η χαρά της νεότητας.

Ποτέ ξανά δε θα ηχήσουν στίχοι τόσο βροντερά στα αυτιά σας [4].

Η λιποψυχία έχει αποξενώσει τη ζωή των φοιτητών από τέτοιου είδους ενοράσεις. Αλλά κάθε τρόπος ζωής, με τον δικό του ιδιαίτερο ρυθμό, απορρέει από τις εντολές που καθορίζουν τη ζωή των δημιουργών. Εφόσον παρεκκλίνουν από αυτές τις εντολές, η ύπαρξή τους θα τους τιμωρήσει με την ασχήμια και η απελπισία θα πλήξει την καρδιά ακόμα και των πλέον αναίσθητων. Σήμερα, διακυβεύεται ακόμα αυτή η απειλούμενη αναγκαιότητα· απαιτείται αυστηρός έλεγχος. Καθένας θα ανακαλύψει τα δικά του καθήκοντα, τα οποία θα αποτελέσουν τις ύψιστες απαιτήσεις στη ζωή του. Μέσω αυτής της κατανόησης, καθένας θα πετύχει να απελευθερώσει το μέλλον από την παραμορφωμένη ύπαρξή του στη μήτρα του παρόντος.

[1] Freie Studentenschaft [Ελεύθερη Φοιτητική Ένωση]: Ριζοσπαστική φοιτητική ομάδα που δημιουργήθηκε από το Γερμανικό Κίνημα Νεολαίας. Αυτοί οι “ανεξάρτητοι φοιτητές” βρίσκονταν σε αντιπαράθεση τόσο με τις συντηρητικές αντιμαχόμενες αδελφότητες (Korps), οι οποίεςαντλούσαν την καταγωγή τους από τον εθνικισμό του Ρομαντικού κινήματος, όσο και με το πιο πρόσφατο κίνημα Wandervögel που υποστήριζε μια ιδεολογία υπέρ της επιστροφής στη φύση. Ο Μπένγιαμιν εκλέχτηκε πρόεδρος του Βερολινέζικου τομέα τής Freie Studentenschaft το εαρινό εξάμηνο του 1914 και παρέμεινε σε αυτή τη θέση μέχρι το ξέσπασμα του Πρώτου Παγκόσμιου Πολέμου.

[2] Gaudeamus igitur (‘Ας χαρούμε λοιπόν’): Τραγούδι που αποτελεί τον επίσημο ύμνο πολλών Ευρωπαϊκών πανεπιστημίων και εκτελείται συνήθως από τους φοιτητές κατά τη διάρκεια των τελετών αποφοίτησης [Σημείωση της ελληνικής μετάφρασης].

[3] “Mεγάλα αγόρια”: Οι alterHerrn είναι τα πρώην μέλη αδελφοτήτων που διατηρούν την επιρροή τους σε αυτές τις οργανώσεις και λειτουργούν ως παράγοντες που προστατεύουν την επόμενη γενιά.

[4] StefanGeorge (1868-1933), “H.H”, από το ‘Έτος της Ψυχής’ [DasJahrderSeele, 1897].

Πηγή theshadesmag