Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Από τον Σμιτ και τον ορντο-φιλελευθερισμό στο ευρώ

Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Από τον Σμιτ και τον ορντο-φιλελευθερισμό στο ευρώ

Werner Bonefeld

Μετάφραση: Κ.Κ.

Ολόκληρο το κείμενο σε μορφή pdf

Σύνοψη

Το άρθρο εξετάζει την εγκυρότητα, από τη σκοπιά του φιλελευθερισμού της αγοράς, της άποψης του Χάγιεκ (Friedrich Hayek) ότι μια δικτατορία μπορεί να είναι πιο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από ένα δημοκρατικό κοινοβούλιο χωρίς περιορισμούς. Η επισήμανση του Χάγιεκ για τον δυνητικά μη φιλελεύθερο χαρακτήρα της δημοκρατικής διακυβέρνησης αποτελεί βασικό στοιχείο για τη γερμανική ορντο-φιλελεύθερη σκέψη που εμφανίστηκε στο πλαίσιο της κρίσης της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Οι ορντο-φιλελεύθεροι στοχαστές γνώριζαν καλά την πολιτική θεολογία του Σμιτ και συμφωνούσαν μαζί του ότι το κράτος αποτελεί την κυρίαρχη δύναμη στη σχέση μεταξύ αγοράς και κράτους, αντιλαμβανόμενοι αυτή τη σχέση ως μια σχέση μεταξύ ελεύθερης οικονομίας και ισχυρού κράτους. Υποστήριζαν ότι η εδραίωση της κοινωνικής τάξης είναι η προϋπόθεση της ελεύθερης οικονομίας· ο νόμος δεν εφαρμόζεται στη διασάλευση της τάξης και δεν δημιουργεί τάξη. Το φιλελεύθερο κράτος είναι η «συγκεντρωμένη δύναμη» αυτής της τάξης. Στο άρθρο υποστηρίζεται ότι ο ορντο-φιλελευθερισμός είναι πιο δόκιμο να χαρακτηριστεί αυταρχικός φιλελευθερισμός ενώ αξιολογείται η σύγχρονη εγκυρότητά του σε σχέση με την Ευρωπαϊκή Ένωση.

Εισαγωγή: Σχετικά με τον αυταρχικό φιλελευθερισμό

Ο όρος «αυταρχικός φιλελευθερισμός» χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Γερμανό νομικό Hermann Heller σε μια δημοσίευση του 1933 σχετικά με τη δεξιά κυβέρνηση του φον Πάπεν το 1932.[1] Στο άρθρο του εξέταζε το κείμενο του Καρλ Σμιτ «Ισχυρό κράτος και Υγιής Οικονομία» ως θεωρητική έκφραση της αυταρχικής στροφής της φιλελεύθερης σκέψης. Ο Heller χαρακτήριζε τη στροφή προς τον αυταρχισμό ως υποβάθμιση της δημοκρατικής διακυβέρνησης «υπέρ της δικτατορικής εξουσίας του κράτους» (Heller, 2015: 296).[2] Τη θέση του Σμιτ συμμερίζονταν σε μεγάλο βαθμό οι στοχαστές που θεμελίωσαν τον γερμανικό ορντο-φιλελευθερισμό. Κι αυτοί επίσης θεωρούσαν ότι ο δημοκρατικός χαρακτήρας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης ήταν η βασική αιτία για την κρίση της Βαϊμάρης, υποστηρίζοντας ότι η μαζική δημοκρατία έχει ως συνέπεια την τυραννία.[3]

Στο πλαίσιο της Βαϊμάρης, η αυταρχική επαναβεβαίωση του κράτους δεν αποσκοπούσε μόνο στην υπέρβαση της «θλιβερής αδυναμίας» (Friedrich, 1955: 512) του φιλελεύθερου κράτους. Αποσκοπούσε επίσης στην αναδιάταξη των κοινωνικοοικονομικών σχέσεων για την επίτευξη της ελεύθερης οικονομίας. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός αντιλαμβάνεται το κράτος ως «αστυνομία της αγοράς» (Rüstow, 1942). Σύμφωνα με τον Heller (2015), προϋποθέτει το κράτος στην καθαρά φιλελεύθερη μορφή του ως την οργανωμένη δύναμη και συγκεντρωμένη εξουσία του συστήματος ελευθερίας, επιβάλλοντας την ελευθερία της αγοράς και διατηρώντας αποπολιτικοποιημένες της κοινωνικοοικονομικές σχέσεις. Η αποπολιτικοποίηση είναι μια κατ’ εξοχήν πολιτική πρακτική. Για τον Σμιτ και τους ορντο-φιλελεύθερους «ο Λεβιάθαν προηγείτο και έπρεπε να προηγείται» (Streek, 2015: 363)· και δικαίως: βάσει αυτής της λογικής, και όπως είχε ήδη υποστηρίξει ο Άνταμ Σμιθ, η ελεύθερη οικονομία καταλήγει σε «αιματοχυσία και αταξία» (Smith, 1976: 340) εκτός εάν το κράτος εκπολιτίσει τη διαχείριση που ασκεί μέσω του νόμου, της αστυνομίας και της κατασκευής ηθικών αισθημάτων για το σύστημα της ατομικής ιδιοκτησίας. Ο ελεύθερος ανταγωνισμός προϋποθέτει την «αστυνομία της αγοράς μέσω της ισχυρής κρατικής εξουσίας» (Rüstow, 1942: 289) ώστε να μπορεί να διατηρηθεί. Η ισχύς του κράτους ως αστυνομίας της αγοράς εξαρτάται από την ανεξαρτησία αυτής της ισχύος από την κοινωνία. Η ικανότητά της να εξουδετερώνει τη δημοκρατία και να εκπολιτίζει τη διαχείριση μιας οικονομίας που βασίζεται στην ελεύθερη εργασία εξαρτάται από το κράτος ως ανεξάρτητη και συγκεντρωμένη δύναμη της κοινωνίας.[4]

Στα τέλη της δεκαετίας του 1920/αρχές της δεκαετίας του 1930, η κριτική της μαζικής δημοκρατίας αποτελούσε κομμάτι της αντίδρασης της δεξιάς στη Δημοκρατία της Βαϊμάρης. Στη δεκαετία του 1950, έγινε κομμάτι του «αντι-ολοκληρωτισμού» σύμφωνα με τον οποίο η μαζική δημοκρατία οδηγεί στην ανελευθερία και πρέπει να περιοριστεί προς όφελος μιας ανοικτής κοινωνίας. Όπως το θέτουν οι Willgerodt και Peacock (1989: 6), «όσοι βασίζονται στους κανόνες για να λάβουν φιλελεύθερες αποφάσεις, ανεξάρτητα από τα αποτελέσματα αυτών των αποφάσεων, πρέπει να απαντήσουν στο εξής ερώτημα: πώς μπορεί να διασφαλιστεί ότι αυτές οι αποφάσεις δεν θα καταστρέψουν τους φιλελεύθερους κανόνες;». Από αυτή τη σκοπιά, η ελευθερία πρέπει να προστατεύεται από τους εχθρούς της, ακόμη κι αν αυτοί κινούνται τυπικά εντός των νομικών ορίων μιας ελεύθερης κοινωνίας και εξασφαλίζουν κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες με τη διεξαγωγή ελεύθερων εκλογών. Δηλαδή, «η εμπιστοσύνη στην ελευθερία πρέπει να συνοδεύεται από μια δυσπιστία απέναντι στις δυνάμεις που καταργούν την ελευθερία ή παρεμβαίνουν σε αυτή» (Lenel, 1989: 21). Προϋπόθεση της εμπιστοσύνης είναι η επιτήρηση. Η αναγνώριση των εχθρών της ελευθερίας εξαρτάται από τη βεβαιότητα των αδιαίρετων κοινωνικοοικονομικών αξιών και πολιτικών κανόνων που αναγνωρίζουν την ελεύθερη οικονομία ως μια «καθολική μορφή ύπαρξης» (Eucken, 2004: 321). Δεν υπάρχει αμφιβολία. Ο σχετικισμός δεν έχει αξίες για υπεράσπιση. Υποκύπτει στους «ταραχοποιούς» (Röpke, 2007). Με αυτό τον αξιοσημείωτο τρόπο, η δεξιά καταγγελία της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης καθιερώθηκε ως μια μαχητική υπεράσπιση της μεταπολεμικής δημοκρατίας. Η «μαχητική δημοκρατία» απορρίπτει την ελευθεροφροσύνη ως ανοιχτή πρόσκληση προς τον εσωτερικό εχθρό. Αντίθετα, απαιτεί την περιστολή της δημοκρατίας για να την προστατεύσει από τις επιθέσεις και την κομμουνιστική ανατροπή.[5]

Κατά τη δεκαετία του 1970, η αυταρχική φιλελεύθερη κριτική της δημοκρατίας επανήλθε στο προσκήνιο στο πλαίσιο της τότε οικονομικής κρίσης. Η συζήτηση επικεντρώθηκε σε μεγάλο βαθμό στη Βρετανία. Υποστηριζόταν ότι η κρίση προκλήθηκε λόγω υπερβολικής δημοκρατίας που οδήγησε σε ένα πληθωρικό παρεμβατικό κράτος το οποίο κατέπνιξε την οικονομία οδηγώντας την σε κρίση. Η συγκεκριμένη διάγνωση της κρίσης συνεπαγόταν τη συνταγή για την επίλυσή της. Η οικονομία έπρεπε να απελευθερωθεί μέσω της υποχώρησης του κράτους και του περιορισμού του πλεονάσματος δημοκρατίας. Η συγκεκριμένη θέση διαμόρφωσε το θεωρητικό υπόβαθρο της επερχόμενης κυβέρνησης της Θάτσερ το 1979.[6] Ωστόσο, στην Ευρώπη, η πιο σταθερή προσπάθεια εξουδετέρωσης της μαζικής δημοκρατίας πραγματοποιήθηκε με τη μορφή της Ευρωπαϊκής Νομισματικής Ένωσης, βάσει της οποίας δημιουργήθηκε το μοναδικό μη-εθνικό νόμισμα στον κόσμο. H διακυβέρνηση του ευρώ έχει απ’ όλες τις απόψεις αποκοπεί πλήρως από τα εδαφικοποιημένα κυρίαρχα δημοκρατικά κράτη. Θέτει σε ισχύ ένα φιλελεύθερο πλαίσιο αγοράς για την άσκηση πολιτικής στα ομόσπονδα και δημοκρατικά συγκροτημένα κράτη μέλη.

Στο άρθρο εξετάζεται το επιχείρημα ότι η καπιταλιστική πολιτική οικονομία προϋποθέτει το φιλελεύθερο κράτος ως αστυνομία της αγοράς. Αυτή η αντίληψη για το κράτος αποκλείει την ιδέα της μαζικής δημοκρατίας ως συστατικής βάσης του φιλελεύθερου κράτους δικαίου.[7] Στην επόμενη ενότητα παρουσιάζεται η αυταρχική θέση του Σμιτ και εξετάζεται η ορντο-φιλελεύθερη κριτική της μαζικής δημοκρατίας. Στην ενότητα που ακολουθεί παρουσιάζεται η νεοφιλελεύθερη ερμηνεία της κρίσης της δημοκρατίας τη δεκαετία του 1970.[8] Στα συμπεράσματα συνοψίζεται το επιχείρημα με αναφορά στα στοιχεία αυταρχικού φιλελευθερισμού που ενυπάρχουν στη διακυβέρνηση του ευρώ. Υποστηρίζω ότι η Ευρωπαϊκή Νομισματική Ένωση συνιστά ένα σύστημα επιβαλλόμενης ελευθερίας, το οποίο ενισχύει τον φιλελεύθερο χαρακτήρα των κρατών μελών. Τείνει επίσης να εθνικοποιεί την κριτική της «ελευθερίας» με τη μορφή ισχυρών νεοφασιστικών πολιτικών κινημάτων και κομμάτων, συμπεριλαμβανομένης της λαϊκιστικής εθνικιστικής άρνησης που τροφοδοτείται από την ανήμπορη οργή και τις θλιβερές αυταπάτες περί «γης και θάλασσας», όπως στην περίπτωση του Brexit.[9]

 Αυταρχικός φιλελευθερισμός: Σμιτ και ορντο-φιλελευθερισμός

Αυταρχικός φιλελευθερισμός

Αποτιμώντας τις θέσεις του Σμιτ, ο Heller εντόπισε μια «κατάσταση εξαίρεσης», κατά την οποία η κυβέρνηση μέσω μιας εξουσιαστικής διαδικασίας λήψης αποφάσεων αντικαθιστά το κοινοβούλιο ως βασικό θεσμό του κράτους. Κατά την άποψή του, η δικτατορία ήταν απαραίτητη για να τραβήξει μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ κοινωνίας και κράτους. Η ανεξαρτησία του κράτους από την κοινωνία είναι θεμελιώδης σημασίας τόσο σε σχέση με την ικανότητα της κυβέρνησης να κυβερνά όσο και σε σχέση με την «πρωτοβουλία και την ελεύθερη εργασιακή δύναμη όλων των οικονομικά ενεργών ανθρώπων» (Schotte, παρατίθεται στο Heller, 2015: 299). Από αυτή την άποψη, το γεγονός ότι «σχεδόν το 90% του λαού μας» ζει από ένα εισόδημα ελάχιστα επαρκές για την ικανοποίηση των αναγκών του ουδόλως θέτει υπό αμφισβήτηση το φιλελεύθερο κράτος δικαίου, διότι αυτό αντιμετωπίζει ισότιμα κάθε άτομο ανεξάρτητα από τις συγκεκριμένες περιστάσεις που μπορεί να βρίσκεται (Heller, 2015: 301). Ωστόσο, η διακήρυξη της δημοκρατικής του ισχύος θέτει σε κίνδυνο το φιλελεύθερο κράτος δικαίου, καθώς γίνεται στόχος όλων των κοινωνικών αιτημάτων για κάθε είδους ειδικές παρεμβάσεις, καθιστώντας το υπεύθυνο για την κοινωνία συνολικά, από τη γέννηση ως τον θάνατο του ανθρώπου. Για τον Σμιτ και τους ορντο-φιλελεύθερους, η απεριόριστη μαζική δημοκρατία τείνει προς την ανάπτυξη ενός κράτους που έχει έναν καθαρά ποσοτικό χαρακτήρα, όπως το δημοκρατικό κράτος πρόνοιας της Βαϊμάρης. Ένα τέτοιο κράτος είναι ένα πλήρως αδύναμο κράτος. Δεν είναι σε θέση να κάνει διάκριση μεταξύ των «φίλων» της ελευθερίας και των «εχθρών» της (Σμιτ, 2016, Müller-Armack, 1933: 31, Röpke, 1998: 66). Το πλήρως αδύναμο κράτος είναι το πλήρως υπεύθυνο κράτος. Είναι «υπερφορτωμένο» πολιτικά και δεν είναι σε θέση να κυβερνήσει την κοινωνία στη βάση των φιλελεύθερων αρχών.[10] Είναι ένα κράτος χωρίς πολιτική ποιότητα, διότι η μαζική κοινωνία κυβερνά μέσω του κράτους και διεκδικεί τα αιτήματά της για κοινωνική ισότητα και υλική ασφάλεια στο πλαίσιο της δημοκρατικής ισοτιμίας.

Για τον Heller, ο αυταρχικός φιλελευθερισμός είναι μια απόπειρα να εδραιωθεί αυτό που ο Σμιτ αποκαλούσε κράτος πλήρους ποιότητας, δηλαδή ένα κράτος που αναλαμβάνει το καθήκον της απελευθέρωσης της οικονομίας, αποπολιτικοποιώντας τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις, κάνοντας πραγματικότητα την ελεύθερη οικονομία στην κοινωνική δομή και στη νοοτροπία της κοινωνίας και, τέλος, διασφαλίζοντας και διατηρώντας την ελεύθερη εργασιακή δύναμη του 90% που αγωνίζεται να βγάλει τα προς το ζην. Το κράτος της πλήρους ποιότητας διεκδικεί επιτυχώς το μονοπώλιο της βίας, επιβάλλοντας τον εαυτό του ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας αποπολιτικοποιημένης κοινωνίας ανταλλαγής στην οποία τα άτομα ως κάτοχοι ατομικής ιδιοκτησίας ανταγωνίζονται και ανταλλάσσουν μεταξύ τους: ο ένας αγοράζοντας εργασιακή δύναμη και ο άλλος πουλώντας την, χωρίς καταναγκασμό και ως ίσοι απέναντι στον νόμο. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός αναγνωρίζει το φιλελεύθερο κράτος ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας οικονομίας ελεύθερης εργασίας. Αντιλαμβάνεται ότι η πολιτική ισότητα μιας τάξης εξαρτημένων πωλητών εργασιακής δύναμης αποτελεί έκδηλο κίνδυνο για τον καπιταλιστικό πλούτο και, ως εκ τούτου, απαιτεί ένα ισχυρό κράτος που δεν θα μετατραπεί σε στόχο των εργαζομένων που αναζητούν κοινωνική πρόνοια.[11] Αναγνωρίζει τις πολιτικές αναγκαιότητες του νόμου της ατομικής ιδιοκτησίας και «υπερασπίζεται την εργασία ως καθήκον, ως την ψυχολογική ευτυχία του λαού» (φον Πάπεν, παρατίθεται στο Heller, 2015: 300). Το ισχυρό κράτος κυβερνά για να διασφαλίσει και να διατηρήσει τις «ψυχο-ηθικές δυνάμεις» στη διάθεση της καπιταλιστικής κοινωνίας, μετατρέποντας τους εξεγερμένους προλετάριους σε υπεύθυνους και πρόθυμους επιχειρηματίες εργασιακής δύναμης (Röpke, 1942: 68). Έτσι, ο Σμιτ υπερασπίζεται τον ηρωισμό της φτώχειας και της δουλειάς, της θυσίας και της πειθαρχίας, μέσω του οποίου οι «ακόλουθοι» ενός μη ελεγχόμενου από τον νόμο «ηγέτη» δεσμεύουν τον εαυτό τους σε μια φαντασιακή εθνική κοινότητα (Schmitt, 2010).

Σε αυτό το πλαίσιο, η ερμηνεία που έδωσε ο Streek στις θέσεις του Heller είναι τόσο διορατική όσο και αποπροσανατολιστική. Υποστηρίζει ότι «ο Heller αντιλαμβάνεται ότι το “αυταρχικό κράτος” του Σμιτ ήταν στην πραγματικότητα το φιλελεύθερο κράτος στην καθαρή του μορφή, αδύναμο σε σχέση με την καπιταλιστική οικονομία αλλά ισχυρό στο να αποτρέπει τις δημοκρατικές παρεμβάσεις στη λειτουργία του» (Streek, 2015: 361). Συμφωνώ με την τελευταία θέση και διαφωνώ με την πρώτη. Ο Streek (2015: 361) ορθώς υποστηρίζει ότι η «αποπολιτικοποιημένη κατάσταση μιας φιλελεύθερης οικονομίας είναι η ίδια αποτέλεσμα της πολιτικής». Είναι, σύμφωνα με τον Σμιτ, «μια πολιτική πράξη με έναν ιδιαίτερα έντονο τρόπο» (Schmitt, 1998: 227). Σε αντίθεση με τις θέσεις του Streek, ο φιλελεύθερος χαρακτήρας του κράτους δεν στηρίζεται απλώς στη χαλιναγώγηση της δημοκρατικής παρέμβασης στην οικονομία ελεύθερης εργασίας, προστατεύοντας τις σχέσεις ατομικής ιδιοκτησίας από τα αιτήματα για περιορισμό της αγοράς προς όφελος της κοινωνικής πρόνοιας. Καθορίζεται επομένως επίσης κι από τον ρόλο του ως «αστυνομία της αγοράς», καθιστώντας εφικτή και διευκολύνοντας την καπιταλιστική οικονομία – οι καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις δεν επιβάλλονται σαν να ήταν φυσική δύναμη. Στην πραγματικότητα, αποτελούν την πολιτική πρακτική της οικονομικής τάξης (Bonefeld, 2013). Όπως εξηγεί ο Miksch (1947: 9, βλ. επίσης Böhm, 1937: 101), η οικονομική ελευθερία δεν αποτελεί εκδήλωση κάποιας φυσικής ροπής όπως στον κλασσικό φιλελευθερισμό. Αντίθετα, «η φυσική τάξη έχει γίνει πολιτικό γεγονός [Veranstaltung]». Δηλαδή, η ελεύθερη οικονομία συνιστά πρακτική διακυβέρνησης.

«Ισχυρό κράτος και υγιής οικονομία» (Σμιτ, 1998)

Για τον Καρλ Σμιτ, η κρίση της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης ήταν μια κρίση της πολιτικής εξουσίας που είχε προκύψει ως συνέπεια μιας ανεξέλεγκτης μαζικής κοινωνίας σε εξέγερση. Θεωρούσε ότι ο δημοκρατικός χαρακτήρας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης βρισκόταν στο επίκεντρο της κρίσης. Ως συνέπεια της γερμανικής επανάστασης του 1918, η μαζική δημοκρατία είχε αντικαταστήσει το φιλελεύθερο κράτος. Το φιλελεύθερο κράτος είχε κυριολεκτικά χάσει τη φιλελεύθερη κοινοβουλευτική εκλογική του βάση. Πριν την εισβολή της μαζικής κοινωνίας στο πολιτικό σύστημα, η κοινοβουλευτική εκπροσώπηση βασιζόταν στην ομοιογένεια μεταξύ κυβερνώντων και κυβερνωμένων. Αντιστοιχούσε σε μια δημοκρατία φίλων, που μπορεί να φιλονικούσαν σχετικά με το ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος για να προχωρήσουν παρακάτω αλλά που ήταν ενωμένοι όσον αφορά την αναγνώριση αυτού που ο Σμιτ ονομάζει ο «ξένος». Με την επέλαση της μαζικής δημοκρατίας, ο «ξένος» κατάφερε να εισέλθει στους πολιτικούς θεσμούς και ιδιαίτερα στο φιλελεύθερο κοινοβουλευτικό σύστημα, μετατρέποντάς το σε μέσο μαζικής εκπροσώπησης. Η κοινοβουλευτική δημοκρατία δεν συμπύκνωνε πλέον τα συμφέροντα της αστικής τάξης.[12] Θεσμικά η μαζική δημοκρατία της Βαϊμάρης συμπυκνώνει την κρίση της φιλελεύθερης πολιτικής οικονομίας. Η μαζική δημοκρατία δεν άσκησε μόνο επιρροή στη διακυβέρνηση. Θέσπισε επίσης νόμους, υποτάσσοντας το κράτος δικαίου στα μαζικά δημοκρατικά αιτήματα, καθιστώντας την κυβέρνηση υπόλογη απέναντι στο «συναίσθημα και το πάθος των μαζών», σύμφωνα με τον Röpke (1998: 152). Η θέσπιση νόμων από εκείνους που πρέπει να κυβερνηθούν «δεν είναι τίποτα περισσότερο από κυριαρχία του όχλου» (Schmitt, 2008a: 119). Έτσι, το δίκαιο έγινε κοινό δίκαιο με την πραγματική έννοια του όρου, δηλαδή έγινε το κοινό δίκαιο μιας πολιτικοποιημένης και συγκρουόμενης μαζικής κοινωνίας. Σύμφωνα με την ανάλυση του Σμιτ, το νομικό πλαίσιο της διακυβέρνησης άρχισε να διασπάται και να κατακερματίζεται σε ένα χαοτικό άθροισμα ασυνάρτητων στοιχείων δικαίου (Schmitt, 2008b). Κατά την κρίση του, επομένως, η Δημοκρατία της Βαϊμάρης συνιστούσε ένα εντελώς αδύναμο κράτος. Αντί μιας κυβέρνησης φίλων, δέχτηκε τον εχθρό ως ισότιμο νομοθέτη, οδηγώντας στη διάλυση του φιλελεύθερου κράτους δικαίου ως συνεκτικού πλαισίου της κοινωνικής τάξης και της υγιούς οικονομίας.[13]

Για τον Σμιτ, η μαζική «κοινωνία» κυρίευσε το κράτος σέρνοντάς το κάτω στην κοινωνία και καθιστώντας το μαζικό κράτος. To αποτέλεσμα ήταν ένα κράτος χωρίς συνοχή και χωρίς πολιτική ποιότητα. Κατά την άποψή του, οι κοινωνικές δυνάμεις τεμάχισαν κυριολεκτικά το κράτος, μετατρέποντάς το σε μια ασύνδετη έκφραση όλων των ειδών των διαφορετικών κοινωνικών συμφερόντων, οδηγώντας στον κατακερματισμό του «πολιτικού» και στην αποσύνθεση του κεντρικού θεσμού που, για τον Σμιτ, είναι σε θέση να συντηρεί την «υγιή οικονομία». Η μαζική δημοκρατία κατέστρεψε την ανεξαρτησία του κράτους και αναπαρήγαγε τις κοινωνικές συγκρούσεις και τους ανταγωνισμούς εντός εκείνου του θεσμού που είχε ως αποστολή να τις αναχαιτίσει στη βάση της τάξης, του νόμου και του δικαίου. Όπως το έθεσε ο Rüstow, το (φιλελεύθερο) κράτος

κατακερματίστηκε από άπληστους ιδιοτελείς. Ο καθένας από αυτούς παίρνει για τον εαυτό του ένα κομμάτι της εξουσίας του κράτους και το εκμεταλλεύεται για τους δικούς του σκοπούς… Αυτό το φαινόμενο μπορεί να περιγραφεί καλύτερα με έναν όρο που χρησιμοποιήθηκε από τον Καρλ Σμιτ – τον «πλουραλισμό». Πράγματι, εκπροσωπεί έναν πλουραλισμό του χειρότερου είδους. Ο ρόλος που παίζει το κράτος σε αυτό το πλαίσιο είναι ο ρόλος του θύματος. (Rustow, 1963: 255)

Όπως ο Rüstow, που υποστήριζε τη δικτατορία των κομισάριων ως μέσο αποκατάστασης της τάξης σε μια κοινωνία, έτσι και ο Σμιτ απαιτούσε την αποκατάσταση του πολιτικού, του κράτους, ως ανεξάρτητου επίσημου θεσμού λήψης αποφάσεων. «Δεν υπάρχει νομικός κανόνας που να εφαρμόζεται στο χάος. Πρέπει να υφίσταται τάξη για να είναι αποτελεσματικοί οι νομικοί κανόνες» (Schmitt, 2016). Η τάξη είναι προϋπόθεση του νόμου. Το κράτος δικαίου δεν μπορεί να αμυνθεί απέναντι σε μια πολιτικοποιημένη μαζική κοινωνία. Αντίθετα το «κατασπαράζει». Το κράτος δικαίου δεν «γνωρίζει» εάν εφαρμόζεται. Η κρίση για το εάν εφαρμόζεται ή εάν απαιτείται η προσωρινή του αναστολή προκειμένου να διατηρηθεί μακροπρόθεσμα, μετά τη λήξη της κατάστασης έκτακτης ανάγκης, δεν είναι νομική κρίση. Ο νόμος δεν αναστέλλει τον εαυτό του. Πρόκειται μάλλον για μια επιτακτική κρίση, απόφαση και διακήρυξη σχετικά με την επικρατούσα κατάσταση, από αυτόν που ο Σμιτ θεωρεί ότι είναι ο πραγματικός κυρίαρχος, δηλαδή ο δικτάτορας που καθορίζει και προβαίνει στην κήρυξη της κατάστασης εξαίρεσης στο (φιλελεύθερο) κράτος δικαίου και αποκαλύπτεται από αυτή την πράξη και εντός αυτής. Στη δικτατορία, «η πραγματικότητα δεν αποδέχεται τη γνώση, μόνο την αναγνώριση» (Fortshoff, 1933a: 25).[14] Η εγκυρότητα της κυριαρχικής πράξης δεν είναι ζήτημα δικαίου ή αφηρημένων εννοιών της δικαιοσύνης. Πράγματι, «οι απόπειρες αμφισβήτησης του προσφάτως αποκτημένου ισχύοντος δικαίου του κράτους υποδηλώνουν σαμποτάζ… Η ανελέητη εξόντωση αυτού του είδους της σκέψης είναι το ευγενέστερο καθήκον του κράτους σήμερα» (Forsthoff, 1993b: 29). Η εγκυρότητα της κυριαρχικής απόφασης για την αναστολή του κράτους δικαίου έγκειται στην αυταρχική εξάλειψη οποιασδήποτε αμφιβολίας ως προς την ορθότητα της απόφασης. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι μια κατάσταση ιδιαίτερα ισχυρής πολιτικής ποιότητας. Είναι μια στιγμή μεγάλης πολιτικής έντασης και καθαρής πολιτικής ποιότητας. Η απόφαση αναστολής του κράτους δικαίου ισοδυναμεί με την απόφαση να χυθεί αίμα (Σμιτ).

Συνοψίζοντας, το ισχυρό κράτος είναι ένα αυταρχικό εκτελεστικό κράτος (Regierungsstaat). Περιορίζει το νομοθετικό κράτος (Gesetzgebungsstaat) της λαϊκής κυριαρχίας και κυβερνά λαμβάνοντας υπόψη αυτό που έχει προσδιοριστεί ως ξένο προς το φιλελεύθερο ομοιογενές συμφέρον (Schmitt, 1931, 1932). Για τον Σμιτ, ο αγώνας για το κράτος της καθαρής (φιλελεύθερης) ποιότητας και η διατήρησή του προϋποθέτουν την εξάλειψη όλων των μορφών κοινωνικών συγκρούσεων μέσω μιας ισχυρής κρατικής εποπτείας των αποπολιτικοποιημένων κοινωνικοοικονομικών σχέσεων. Το κράτος, κατά κάποιο τρόπο, διατάζει την κοινωνία να επιτύχει την ομοιογένεια των εθνικών σκοπών εντός της νοοτροπίας της κοινωνίας γενικά. Εν ολίγοις,

η δημοκρατία απαιτεί… πρώτα την ομοιογένεια και δεύτερον –εάν προκύψει η ανάγκη– την εξάλειψη και την εκρίζωση της ετερογένειας… Η δημοκρατία επιδεικνύει την πολιτική της δύναμη γνωρίζοντας πώς να αρνηθεί ή να κρατήσει σε απόσταση κάτι ξένο και άνισο που απειλεί την ομοιογένειά της. (Σμιτ, 1988: 9)

Η αντίληψη του Rossiter ότι δεν μπορεί να υπάρξει «δημοκρατία σε ανώμαλες εποχές» (1948: 8) δεν πάει τόσο μακριά σε σύγκριση με τις απόψεις του Σμιτ. Όπως και ο Σμιτ, αποδέχεται ότι οι ανώμαλες εποχές μπορεί να απαιτούν μια δικτατορία που θα «τερματίσει την κρίση και θα αποκαταστήσει τις ομαλές συνθήκες» επιβάλλοντας την κοινωνική τάξη (Rossiter, 1948: 7). Ωστόσο, για τον Σμιτ, δεν μπορεί να υπάρξει φιλελεύθερη δημοκρατία ακόμα και σε κανονικές εποχές. Η διακυβέρνηση βάσει του κράτους δικαίου συνιστά πολιτική απόφαση σχετικά με την επικρατούσα κατάσταση. H πολιτική κυριαρχία είναι μια λανθάνουσα παρουσία και σε κανονικές εποχές. Στην αφανή μορφή της εκδηλώνεται ως κράτος ασφάλειας που βρίσκεται σε συνεχή επαγρύπνηση, το οποίο, όπως εξηγεί ο Heller (2015: 301) βασισμένος στον Σμιτ (1998), διαθέτει όλα τα «τεχνολογικά μέσα, ειδικά τη στρατιωτική τεχνολογία», ώστε να εξασφαλίζει τη νόμιμη συμπεριφορά των πολιτών.

Ορντο-φιλελευθερισμός και το κράτος της δημοκρατίας

Όπως ο Σμιτ έτσι και οι ορντο-φιλελεύθεροι γνωρίζουν καλά τους κινδύνους της ελευθερίας. «Οι εχθροί», λέει ο Röpke (2007), «επωφελούνται επίσης από αυτή, και στο όνομα της ελευθερίας τούς παρέχεται κάθε πιθανή ευκαιρία να θέσουν τέλος στη φιλελεύθερη δημοκρατία». Απηχώντας τις προειδοποιήσεις του Σμιτ για τη δημοκρατία που δεν αναγνωρίζει τον «εχθρό», ο Röpke (1942: 253) υποστηρίζει ότι «όλοι γνωρίζουν πως η δημοκρατία μπορεί να λειτουργήσει πραγματικά σωστά μόνο όταν υπάρχει μια ελάχιστη συμφωνία σχετικά με τα ουσιώδη προβλήματα του εθνικού βίου». Η δημοκρατία λειτουργεί σωστά μόνο ως δημοκρατία των φίλων. Μόλις τα συμφέροντα της μάζας πάρουν τον έλεγχο της δημοκρατίας, «αυτή πέφτει αναγκαστικά θύμα είτε της αναρχίας είτε του κολεκτιβισμού» (Röpke, 1942: 246). Σε κάθε περίπτωση, η πολιτικοποιημένη μαζική κοινωνία συνεπάγεται την «απώλεια της κοινωνικής ενσωμάτωσης», αμβλύνει τη «διαφοροποίηση της κοινωνικής θέσης» και οδηγεί στην ενίσχυση της «τυποποίησης και της ομοιομορφίας». Καταστρέφει, όπως ισχυρίζεται, την «κάθετη συνοχή της κοινωνίας» (Röpke, 1942: 246), οδηγώντας στην απώλεια της «ζωτικής ικανοποίησης» (Röpke, 1942: 240) και της αποδοχής της κοινωνικής θέσης. Μέσα από τη διαδικασία εκβιομηχάνισης και αστικοποίησης αναδύεται η φιγούρα του δυσαρεστημένου και ανήσυχου προλεταριάτου που, όπως η φιγούρα του νεκροθάφτη στον Μαρξ (Μαρξ και Ένγκελς, 2014), αποδυναμώνει τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας ανατρέποντας «τους οικονομικούς μηχανισμούς προσαρμογής της αγοράς μέσω των τιμών» (Röpke, 1942: 3). Ένα αδύναμο κράτος υποκύπτει στα προλεταριακά αιτήματα, γεγονός που υπονομεύει όχι μόνο την οικονομική διαδικασία αλλά και εντείνει περαιτέρω την «απειλητική δυσαρέσκεια των εργαζομένων» (Röpke, 1942: 3), καθώς τα πάθη των αποστερημένων αφήνονται να θεριεύσουν. «Το δύσκολο πρόβλημα του προλεταριάτου», υποστηρίζει ο Röpke, δεν είναι οικονομικό αλλά ανθρώπινο. Χαρακτηρίζεται από έλλειψη ζωτικότητας και ψυχολογικής ευτυχίας. Σύμφωνα με τον Rüstow, η αυθεντική επιθυμία των απείθαρχων μαζών δεν είναι να καταστρέψουν την ελεύθερη οικονομία ούτε να συγκεντρώνονται στις γωνιές των δρόμων σε ένδειξη διαμαρτυρίας περιφρονώντας διαρκώς τη δεδομένη κατάσταση. Αντίθετα, λέει ο Rüstow (1959: 102), η αυθεντική επιθυμία των μαζών είναι να καθοδηγούνται και να κυβερνιούνται από Άνδρες με ειλικρινείς πεποιθήσεις και ευγενείς προθέσεις, αρκεί οι μάζες να γνωρίζουν ποιον να ακολουθήσουν. Ο Rüstow αντιλαμβάνεται έτσι τη δημοκρατία ως μια δημοψηφισματική δημοκρατία, στην οποία οι μάζες καθοδηγούνται από μια μαγευτική ελίτ που κυβερνά με την ηθική της ευθύνης και παρέχει χαρισματική υποστήριξη σε έναν απομαγευμένο κόσμο οικονομικής αξίας και κυριαρχίας μέσω αφηρημένων κανόνων και διατάξεων.[15]

Ο Eucken αντιλαμβανόταν επίσης τον εκδημοκρατισμό ως τη «χαοτική δύναμη των μαζών» (1932: 312), την οποία θεωρούσε βασική αιτία για τον μετασχηματισμό του φιλελεύθερου κράτους σε μαζικό δημοκρατικό κράτος πρόνοιας. Οι αδύναμες κυβερνήσεις κατεύνασαν την κοινωνική δυσαρέσκεια διευρύνοντας τη λαϊκή τους απήχηση, λυγίζοντας απέναντι στα επονομαζόμενα «επιμέρους συμφέροντα» που απαιτούν ίσα δικαιώματα και υλική ασφάλεια. Αντί να διευκολύνει την ελεύθερη οικονομία, η παρέμβαση στο ελεύθερο παιχνίδι των δυνάμεων της αγοράς δημιούργησε οικονομικές ανωμαλίες, οι οποίες απαιτούσαν περαιτέρω παρεμβάσεις, οδηγώντας σε έναν φαύλο κύκλο αυτοτροφοδοτούμενων παρεμβάσεων. Μέσα σε αυτό το κλίμα παρεμβατισμού που στρεβλώνει την αγορά, εμφανίστηκαν στο προσκήνιο ομάδες ιδιωτικών συμφερόντων, ασκώντας πιέσεις για περιορισμό του ανταγωνισμού προκειμένου να εξασφαλίσουν τα δικά τους έσοδα. Ο Böhm (1937: 122) απορρίπτει το οικονομικό λεξιλόγιο για αυτού του είδους τον περιορισμό του ανταγωνισμού. Αντί να μιλάμε για «καρτέλ, ρύθμιση της αγοράς ή αμοιβαία υποστήριξη», υποστηρίζει ότι οι δυνάμεις αδρανοποίησης της αγοράς των ιδιωτικών συμφερόντων συνιστούν «σαμποτάζ ή συνωμοσία». Εν ολίγοις, το κράτος, αποδυναμωμένο από τη μαζική δημοκρατία, ενέδωσε επίσης στα αιτήματα μιας πληθώρας ισχυρών ομάδων οικονομικών συμφερόντων με αποτέλεσμα να χάσει «τη δύναμη και την εξουσία του». Ανίκανο να διατηρήσει την «ανεξαρτησία του» από την οχλοβοή της κοινωνίας, άρχισε να «υποκύπτει στις επιθέσεις των ομάδων πίεσης… των μονοπωλίων και αργότερα των συνδικαλισμένων εργατών» (Rüstow, 1942: 276). Αυτές οι εξελίξεις οδήγησαν στην καθιέρωση του «ποσοτικά ολοκληρωτικού κράτους» που χαρακτηρίζεται από την πολιτική των κομμάτων, τον συμβιβασμό, τα παζάρια κ.λπ. Θεσμοθετεί ως θεμελιώδη αρχή της διακυβέρνησης τις «παραχωρήσεις στα κεκτημένα συμφέροντα» (Eucken, 1932: 318). Για τους ορντο-φιλελεύθερους, η ανεξέλεγκτη δημοκρατία οδηγεί σε σχεδιασμένο χάος.

Η ορντο-φιλελεύθερη ανάλυση για την κρίση της πολιτικής οικονομίας της Βαϊμάρης δεν εμπεριέχει κάποια οικονομική επιχειρηματολογία. Προσδιορίζει την κρίση ως κρίση ακυβερνησίας που επήλθε από την υπερβολική δημοκρατία, η οποία εξαφάνισε «το μαστίγιο του ανταγωνισμού» (πρβ. Eucken, 1932) από τις κοινωνικές δυνάμεις που χρησιμοποιούσαν την ελευθερία τους για να «καταβροχθίσουν» το φιλελεύθερο κράτος ως τη συγκεντρωμένη δύναμη μιας οικονομίας που στηρίζεται στην ελεύθερη εργασία (Rüstow, 1963: 258). Επετράπη στα «ολοκληρωτικά μαζικά κόμματα» να «καταχρώνται τους κανόνες του φιλελεύθερου κοινοβουλευτισμού» (Rüstow, 1942: 277), οδηγώντας στην εδραίωση ενός «ολοκληρωτικού κράτους πρόνοιας» (Röpke, 1942: 4) που αντικατέστησε «τον δημοκρατικό κυρίαρχο, την αγορά» (Röpke, 1942: 254) με την «κολεκτιβιστική τυραννία» (Röpke, 1942: 248). Για τους ορντο-φιλελεύθερους, η τυραννία είναι «ριζωμένη στη δημοκρατία που είναι απεριόριστη και όχι επαρκώς εξισορροπημένη από τον φιλελευθερισμό» (Röpke, 1942, 248). Η τυραννία, λέει ο Röpke, «πάντα κυβερνούσε με τις μάζες… ενάντια στην ελίτ που είναι φορέας του πολιτισμού» (Röpke, 1942: 248). Ως εκ τούτου, απευθύνει κάλεσμα στους ανθρώπους που διαθέτουν ορθή κρίση να αναλάβουν «την ηγεσία… και να υπερασπιστούν υποδειγματικά τους κατευθυντήριους κανόνες και τις αξίες της κοινωνίας» (Röpke, 1998: 130).[16] Για τους ορντο-φιλελεύθερους, ο φιλελευθερισμός πρέπει να είναι μαχητικός φιλελευθερισμός που κυβερνά με κύρος και σκοπό, πυγμή και δύναμη, θάρρος και αφοσίωση στις αξίες της ατομικής ιδιοκτησίας, με οποιοδήποτε τίμημα. «Ο φιλελευθερισμός», λέει ο Rüstow, «δεν αξίωνε ένα αδύναμο κράτος αλλά μόνο ελευθερία για την οικονομική ανάπτυξη υπό την προστασία του κράτους». Αυτή η προστασία «απαιτεί ισχυρό κράτος» (Rüstow, 1963: 68). Το ισχυρό κράτος «βρίσκεται στη θέση που του αντιστοιχεί: πέρα και πάνω από την οικονομία, πέρα και πάνω από τις ομάδες συμφερόντων [Interessenten]» (Rüstow, 1963: 258). Είναι η ανεξαρτησία του κράτους από τις ομάδες συμφερόντων, από την κοινωνία και, επομένως, από τη δημοκρατική κυριαρχία, που το καθιστά ισχυρό ως δύναμη που θέτει σε κίνηση την αγορά.

Λαμβάνοντας υπόψη τις «προλεταριοποιημένες» συνθήκες της Βαϊμάρης, οι ιδρυτές της κοινωνικής οικονομίας της αγοράς υποστήριζαν τη δικτατορία των κομισάριων υπό τον φον Πάπεν για να επιτύχουν αυτό που ο Χάγιεκ αποκαλεί ελευθερία από τον «καταναγκασμό και τη βία» (Χάγιεκ, 1972: 66). Η δικτατορία των κομισάριων στόχο είχε να εδραιώσει εκ νέου την ανεξαρτησία του κράτους από τη μαζική κοινωνία, προκειμένου να απελευθερωθεί η οικονομία από την οχλοβοή των μαζών όχι μόνο μέσω της «βίας» αλλά και μέσω της «εξουσίας και του ηγέτη» (Rüstow, 1959: 100). Κατά την άποψη του Röpke (1942: 256), η δημοκρατία είναι ο πραγματικός χαρακτήρας της δικτατορίας. «Όταν μια δημοκρατία σε περιόδους ανάγκης τοποθετεί έναν δικτάτορα ως επικεφαλής της, σε καμία περίπτωση δεν παραδίδεται: πολύ περισσότερο υπακούει στις νουθεσίες της αναγκαιότητας και στις προσταγές της ιστορίας. Πέρα από όλα τα άλλα, στην περίπτωση της δημοκρατικής δικτατορίας, έχουμε να κάνουμε με τη μεταβίβαση μιας εξουσιοδότησης που αποκαθίσταται μετά την παρέλευση της περιόδου έκτακτης ανάγκης του κράτους και όχι με μια κανονική, μόνιμη μορφή της κατεύθυνσης του κράτους και της οικονομικής ζωής». Ο Friedrich (1968: 547) συλλαμβάνει σωστά τον φιλελεύθερο σκοπό της «στρατιωτικής κυβέρνησης» που δεν είναι άλλος από το «να προστατεύσει την ευημερία των κυβερνώμενων» – «εμπνεόμενη από τον ανθρωπιστικό παράγοντα» (Friedrich, 1968: 547).

Ωστόσο, η περιστολή της μαζικής δημοκρατίας από τη δικτατορία των κομισάριων εγείρει το θεμελιώδες ερώτημα για το πώς θα διατηρηθεί φιλελεύθερη η δικτατορία. Πώς μπορεί να διασφαλιστεί ότι η δικτατορία ασκείται στο όνομα της ελευθερίας – όπως η δικτατορία του Πινοσέτ στη Χιλή που, μεταξύ άλλων, την επαινούσαν ο Μίλτον Φρίντμαν, ο Φρίντριχ Χάγιεκ και η Τζιν Κιρκπάτρικ.[17] Δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα. Η αβεβαιότητα απαιτεί σθεναρή δράση για την εξάλειψη κάθε αμφιβολίας που σχετίζεται με τον νόμιμο προσδιορισμό και τη νόμιμη εξολόθρευση του εχθρού. Παρά τη θεωρητική διάκριση μεταξύ του αυταρχικού προσδιορισμού του εχθρού και της φασιστικής καταδίωξης του εχθρού, δεν υπάρχει κανένας νόμος που να εμποδίζει κάποιον να διαβεί τον Ρουβίκωνα. Σύμφωνα με τον Rossiter (1948: 290), «σε όποια απαγορευμένα πεδία ελευθερίας κι αν αναγκαστούν να εισέλθουν οι ηγέτες μιας συνταγματικά νόμιμης κυβέρνησης υπό το βάρος των αναγκών της κρίσης, θα πρέπει να το κάνουν ή διαφορετικά να επιτρέψουν την καταστροφή του κράτους και των ελευθεριών του». Η Κιρκπάτρικ (1979) διέκρινε καλοπροαίρετες προθέσεις στην ελευθερία κάποιου να προστάζει, να σακατεύει και να δολοφονεί.

Ακυβερνησία και υπερβολική δημοκρατία

Κατά τη δεκαετία του 1970, η νεοφιλελεύθερη ερμηνεία της κρίσης της καπιταλιστικής συσσώρευσης εκείνης της περιόδου επικεντρώθηκε ρητά ή άρρητα στην κρίση της κρατικής εξουσίας. Κατά βάση, η κρίση θεωρήθηκε κρίση κυβερνησιμότητας, η οποία υποτίθεται ότι ήταν συνέπεια της υπερβολικής δημοκρατίας. Πυρήνας της έννοιας της υπερβολικής δημοκρατίας ήταν η αντίληψη ότι η κοινωνία είχε καταστεί μη κυβερνήσιμη. Έχοντας να αντιμετωπίσουν τα ασυγκράτητα δημοκρατικά αιτήματα της μάζας για συλλογικές παροχές και προστασία από τον ανταγωνισμό, οι κυβερνήσεις παραχώρησαν έδαφος και ακολούθησαν μη φιλελεύθερες κοινωνικοοικονομικές πολιτικές, οι οποίες οδήγησαν στην οικονομική κρίση και την ενίσχυσαν. Έτσι, η κρίση της δεκαετίας του 1970 αντιμετωπίστηκε ως μια κρίση που προκλήθηκε από το αδύναμο κράτος το οποίο υπέκυψε στα ιδιαίτερα συμφέροντα και στα δημοκρατικά αιτήματα της μάζας για κοινωνική προστασία και προστασία της απασχόλησης.

Σύμφωνα με το επιχείρημα περί υπερβολικής δημοκρατίας και κοινωνικής αναταραχής, τα πολιτικά κόμματα προσπάθησαν να ανταγωνιστούν το ένα το άλλο προκειμένου να αποκτήσουν μεγαλύτερα μερίδια της «εκλογικής αγοράς». Αυτό οδήγησε στην «αύξηση των πληθωριστικών προσδοκιών» εκ μέρους του εκλογικού σώματος, την οποία ενθάρρυνε το δημοκρατικό σύστημα. Όπως το θέτει ο Sam Brittan, «οι υπερβολικές προσδοκίες δημιουργούνται από τις δημοκρατικές πτυχές του συστήματος» (Brittan, 1976: 97) και «ο πειρασμός να ενθαρρυνθούν οι ψευδείς προσδοκίες του εκλογικού σώματος κυριεύει τους πολιτικούς» (Brittan, 1976: 105). Το βασικό πρόβλημα, σύμφωνα με τον Brittan, ήταν ότι «για τους ψηφοφόρους δεν υπήρχαν περιορισμοί στον κρατικό προϋπολογισμό» (Brittan, 1976: 104). Το κράτος δεν είχε τη δύναμη να συγκρατήσει τις προσδοκίες της μάζας μέσα στα όρια μιας ελεύθερης κοινωνίας. Αυτό είχε ως συνέπεια, το να μετατραπεί η κυβέρνηση σε «ένα είδος ασφαλιστικής εταιρείας απεριόριστης ευθύνης, που παρέχει ασφάλιση σε όλα τα άτομα ανά πάσα στιγμή έναντι κάθε πιθανού κινδύνου» (King, 1976: 12). Ο επιχειρηματίας, αυτή η φιγούρα του νεοφιλελεύθερου οράματος μιας κοινωνίας που απαρτίζεται από κυνηγούς της οικονομικής αξίας οι οποίοι είναι υπεύθυνοι για τον εαυτό τους, αμφισβητήθηκε από τη θεσμοθέτηση μιας κουλτούρας εξάρτησης, που με τη μορφή του κράτους πρόνοιας τιμωρούσε την επιτυχία και έδινε παροχές στην αδράνεια. Η μη συμμόρφωση με τα δικαιώματα της ατομικής ιδιοκτησίας και η απόρριψη των παραδοσιακών κανόνων συμπεριφοράς ήταν ευρέως διαδεδομένα. Όπως το θέτει ο King (1976: 23), «ο άντρας που εξαρτάται από τη σύζυγό του για να τον πηγαίνει με το αυτοκίνητο στη δουλειά διαπιστώνει όλο και περισσότερο ότι εκείνη αρνείται να το κάνει».

Ανεξάρτητα από το τι ακριβώς απασχολούσε τον King, η γενική τάση της συγκεκριμένης προσέγγισης ήταν ότι η κρίση της δεκαετίας του 1970 προκλήθηκε από τη συνδυασμένη επίδραση των πολιτικοποιημένων κοινωνικών σχέσεων, της μη συμμόρφωσης με τους αναμενόμενους κανόνες συμπεριφοράς και ενός ανεξέλεγκτου δημοκρατικού συστήματος που ενθάρρυνε τα πολιτικά κόμματα να πλειοδοτούν το ένα έναντι του άλλου με υποσχέσεις περί κοινωνικών παροχών. Το κράτος, βάσει αυτής της προσέγγισης, είχε γίνει όμηρος της Τέταρτης Τάξης ή αυτού που αποκαλούσε ο Röpke (1998, βλ. επίσης Ancil, 2012) προλεταριοποιημένες κοινωνικές δομές. Για τους νεοφιλελεύθερους, οι «οικονομικές συνέπειες της δημοκρατίας» (βλέπε Brittan, 1977) ήταν τεράστιες και θεμελιώδεις για την κατανόηση της οικονομικής κρίσης και της επίλυσής της.

Θεμελιώδες στοιχείο για την εξάλειψη της επιρροής της μάζας στο κράτος είναι ο διαχωρισμός της οικονομίας και του κράτους σε διακριτές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Το κράτος θα πρέπει να έχει όσο το δυνατόν λιγότερη ισχύ επί της οικονομίας, εν ολίγοις, η οικονομία γίνεται αντιληπτή ως μια σφαίρα που δεν υπάγεται στο κράτος, στην οποία τα άτομα έχοντας την ευθύνη του εαυτού τους παίρνουν αποφάσεις βάσει της ελεύθερης βούλησής τους καθοδηγούμενα αποκλειστικά από τον μηχανισμό των ελεύθερων τιμών. Ο μη κρατικός χαρακτήρας της οικονομίας συνεπάγεται την αποπολιτικοποίησή της ως μιας μη πολιτικοποιημένης κοινωνίας ανταλλαγής όπου οι αγοραστές και οι πωλητές εργασιακής δύναμης συναντιούνται ως ισότιμα νομικά πρόσωπα, επιδιώκοντας το καθένα τα δικά του συμφέροντα και σκοπούς βάσει της ελεύθερης βούλησής τους και χωρίς εξαναγκασμό. Η αντίληψη του Müller-Armack (1981: 102) ότι το κράτος «πρέπει να είναι όσο το δυνατόν πιο ισχυρό στη δική του σφαίρα αλλά έξω από αυτήν, στην οικονομική σφαίρα, πρέπει να έχει όσο το δυνατόν λιγότερη ισχύ» στην πραγματικότητα υποστηρίζει την πλήρη εξάλειψη της αταξίας στην οικονομία από ένα κράτος που διεκδικεί επιτυχώς το μονοπώλιο του πολιτικού. Επομένως, υποστηρίζει επίσης την πολιτικοποίηση του κράτους ως ανεξάρτητης δύναμης μιας ελεύθερης, δηλαδή αποπολιτικοποιημένης, οικονομίας. Η επίτευξη μιας «μη κρατικής» οικονομικής σφαίρας είναι στην ουσία έργο της πολιτικής. Θεσμοθετείται, επιβάλλεται και επιβλέπεται από το κράτος, προκειμένου να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η, βάσει κανόνων, συμπεριφορά των ελεύθερων επιχειρηματιών που εμπορεύονται εργασιακή δύναμη.

Ο απολογισμός της κρίσης της δεκαετίας του 1970 από νεοφιλελεύθερη σκοπιά καθιστά σαφές ότι το φιλελεύθερο κράτος είναι η πολιτική μορφή της ελεύθερης οικονομίας. Η αποπολιτικοποίηση της οικονομίας, ο περιορισμός της ισχύος των συνδικάτων, ο μετασχηματισμός του κράτους πρόνοιας σε κράτος εργασιακής πειθαρχίας (workfare state) και η φιλελευθεροποίηση της οικονομίας –η δημιουργία, η υποστήριξη και η διατήρηση της ελεύθερης οικονομίας– είναι όλα ζητήματα πρακτικής διακυβέρνησης. Ο ανταγωνισμός δεν δημιουργεί ανόθευτες σχέσεις ανταλλαγής σε αδιαίρετες αγορές. Οδηγεί είτε στην ανελέητη απληστία είτε στη μονοπωλιακή τιμολόγηση. Ο ανταγωνισμός είναι μια κατηγορία κοινωνικής διαμάχης και διχασμού. Η κοινωνική της υπόσταση συνιστά πολιτική πρακτική. Η οικονομία δεν προϋποθέτει την ελευθερία ούτε απελευθερώνει τον εαυτό της. Από μόνη της βυθίζεται στην «αιματοχυσία και την αταξία». Η φιλελεύθερη αντίληψη του αόρατου χεριού που ρυθμίζει την αγορά εκφράζει μια πολιτική πρακτική ανόθευτων και αδιαίρετων σχέσεων της αγοράς. Επομένως, το laissez-faire είναι «μια πολύ ασαφής και παραπλανητική περιγραφή των αρχών στις οποίες βασίζεται η φιλελεύθερη πολιτική» (Hayek, 2013). Δεν είναι η «απάντηση στις εξεγέρσεις» (Willgerodt and Peacock, 1989: 6). Δεν είναι η απάντηση «στις πεινασμένες ορδές των κατεστημένων συμφερόντων» (Röpke, 2007), ούτε στις πολιτικοποιημένες κοινωνικοοικονομικές σχέσεις, ούτε στα μαζικά δημοκρατικά αιτήματα για τις συνθήκες ζωής, ούτε σε μια δημοκρατία που δεν ξέρει πώς να περιορίσει τον εαυτό της επιδιώκοντας την ελευθερία (βλ. Crozier et al., 1975). Πράγματι, για χάρη της ελευθερίας «οι πιο θεμελιώδεις αρχές μιας ελεύθερης κοινωνίας… μπορεί να χρειαστεί να θυσιαστούν προσωρινά… [προκειμένου να διαφυλαχτεί] η ελευθερία μακροπρόθεσμα» (Hayek, 2008). Τη δεκαετία του 1970, οι προειδοποιήσεις του Χάγιεκ για την απεριόριστη δημοκρατία ως πρόδηλο κίνδυνο για την ελευθερία, που περιέχονταν στο βιβλίο του Το Σύνταγμα της Ελευθερίας, υιοθετήθηκαν από τους στρατώνες. Όπως το έθεσε ο ίδιος εγκωμιάζοντας τη δικτατορία του Πινοσέτ, «ίσως υπάρχουν ακόμη και σήμερα δικτάτορες με καλές προθέσεις που ανήλθαν στην εξουσία λόγω της πραγματικής κατάρρευσης της δημοκρατίας και ανυπομονούν ειλικρινά να την αποκαταστήσουν, αρκεί μόνο να γνώριζαν πώς να τη διαφυλάξουν από τις δυνάμεις που την κατέστρεψαν». Σύμφωνα με τον Χάγιεκ, «μια δικτατορία μπορεί να επιβάλλει όρια στον εαυτό της, και μια δικτατορία που επιβάλλει τέτοια όρια μπορεί να είναι πιο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από ένα δημοκρατικό κοινοβούλιο που δεν γνωρίζει τέτοια όρια» (Hayek, παρατίθεται στο Cristi, 1998: 168, σημ. 16). Ο Χάγιεκ θεωρούσε τη δικτατορία του Πινοσέτ ισχυρό κράτος, ένα κράτος το οποίο επιλύει το ζήτημα της υπερβολικής δημοκρατίας, τραβώντας μια διαχωριστική γραμμή μεταξύ κοινωνίας και κράτους, καθιστώντας το κράτος κυβερνήσιμο ως «σχεδιαστή του ανταγωνισμού» (Hayek, 2013).

Συμπεράσματα

Για τον αυταρχικό φιλελευθερισμό, το κράτος είναι η κυρίαρχη κατηγορία της πολιτικής οικονομίας. Αναγνωρίζει ότι η ελεύθερη οικονομία βασίζεται σε μια συγκεκριμένη κοινωνική τάξη (social order) και συνιστά μια συνολική πρακτική διακυβέρνησης. Η τάξη (order) δεν είναι προϊόν της οικονομίας. Είναι πολιτική κατηγορία. Επομένως, οι οικονομικές κρίσεις φανερώνουν μια «κρίση του παρεμβατισμού» (Röpke, 1936: 160). Έχω υποστηρίξει ότι ο αυταρχικός φιλελευθερισμός μπορεί να συνοψιστεί στο μότο της ελεύθερης οικονομίας ως πολιτικής πρακτικής του ισχυρού κράτους. Για χάρη της οικονομικής ελευθερίας, αναγνωρίζει ότι το φιλελεύθερο κράτος δεν μπορεί να έχει αρκετή ισχύ και απορρίπτει τη δημοκρατική οργάνωση αυτής της ισχύος. Ο αυταρχικός φιλελευθερισμός εκφράζει τις πολιτικές αναγκαιότητες της ελεύθερης οικονομίας υπό τη μορφή μιας πολιτικής θεολογίας – αξιώνει ό,τι είναι αναγκαίο για τη διατήρηση της ελευθερίας των αποστερημένων. Το αυταρχικό κράτος της ελεύθερης οικονομίας είναι οπλισμένο.

Η άποψη ότι η οικονομική κρίση της δεκαετίας του 1970 συνιστά κρίση της εξουσίας του κράτους βασίστηκε στην πεποίθηση ότι ο «όχλος» είχε μετατρέψει το κράτος σε θήραμά του, αποδυναμώνοντας τη φιλελεύθερη χρησιμότητά του. Παρόμοιες απόψεις είχαν εκφραστεί στα τέλη της δεκαετίας του 1920 και στις αρχές της δεκαετίας του 1930. Ο Μπέρναρντ Μπαρούχ, κορυφαία φιγούρα των Δημοκρατικών, είχε διαμαρτυρηθεί εναντίον της απόφασης του Ρούσβελτ να εγκαταλείψει το 1933 τον κανόνα του χρυσού, δηλώνοντας ότι «οι μόνοι που θα μπορούσαν να υποστηρίξουν κάτι τέτοιο είναι οι υποστηρικτές της οχλοκρατίας. Ίσως η χώρα να μην το γνωρίζει ακόμα, αλλά νομίζω ότι βρισκόμαστε σε μια επανάσταση πιο ριζική από τη Γαλλική Επανάσταση. Το πλήθος έχει καταλάβει την έδρα της κυβέρνησης και προσπαθεί να σφετεριστεί τον πλούτο. Ο σεβασμός για τον νόμο και την τάξη έχει χαθεί» (παρατίθεται στο Schlesinger, 1958: 202). Για τον Μπαρούχ, ορθά, οι αποστερημένοι έμποροι της εργασιακής δύναμης αποτελούν την κοινωνική πλειοψηφία. Για χάρη της ελευθερίας, ο περιορισμός τους είναι ζωτικής σημασίας. Ζωτικής σημασίας είναι επίσης η εξάλειψη της επιρροής της δημοκρατίας στη χάραξη πολιτικής, ιδίως στη νομισματική και στην πιστωτική πολιτική. Ούτε θα πρέπει «να λειτουργεί ως κέντρο ελέγχου από μια κυβέρνηση που εξαρτάται άμεσα από την κοινοβουλευτική πλειοψηφία ή, ακόμα χειρότερα, από κάποια μη κοινοβουλευτική ομάδα που παρουσιάζεται ως εκπρόσωπος της κοινής γνώμης» (Röpke, 1998: 223). Ο κανόνας του χρυσού λειτουργούσε παρόμοια με ένα απο-εθνικοποιημένο, απο-δημοκρατικοποιημένο και πλήρως αποπολιτικοποιημένο πλαίσιο οικονομικών προσαρμογών στις εδαφικοποιημένες αγορές εργασίας, η καθεμία σε ανταγωνισμό με την άλλη βάσει των τιμών στην παγκόσμια αγορά. Το γεγονός ότι δεν εξαρτιόταν από τις αποφάσεις κάποιας κυβέρνησης μετέτρεπε τον καθένα σε εξάρτημα ενός κανόνα φαινομενικά ανεξάρτητων οικονομικών δυνάμεων.[18] Η εγκατάλειψή του υπέταξε τη νομισματική πολιτική στις δημοκρατικές πιέσεις, γεγονός που κατά την άποψη του Μπαρούχ ισοδυναμεί με την κατάληψη του κράτους από τον όχλο. Δηλαδή, επέτρεψε την εφαρμογή του Κεϋνσιανισμού του New Deal υπό τον Ρούζβελτ. Στο πλαίσιο αυτό, οι ορντο-φιλελεύθεροι υποστήριξαν ότι η επιδίωξη της ελεύθερης οικονομίας προϋποθέτει την περιστολή της μαζικής δημοκρατίας και την ελευθερία λήψης εκτελεστικών αποφάσεων. Σε αντίθεση με τα φασιστικά ρεύματα, θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε ότι η στάση τους συνιστά επιχείρημα υπέρ της δικτατορίας. Είναι μάλλον ένα επιχείρημα που αφορά τα μέσα για τη διατήρηση της οικονομικής ελευθερίας.

Η κατάσταση εξαίρεσης φανερώνει την αποτυχία της κυβέρνησης να αποτρέψει την εκδήλωση μιας κατάστασης έκτακτης ανάγκης για τον φιλελευθερισμό. Δηλαδή, η επιδίωξη της ελευθερίας πρέπει να είναι προληπτική για να αποφευχθεί εκ των προτέρων η διασάλευση της τάξης. Συνεπώς, ο Röpke (1969: 97) υποστηρίζει ότι η δημοκρατία πρέπει να «περιορίζεται μέσω μέτρων και προφυλάξεων που θα αποτρέπουν την καταστροφή του φιλελευθερισμού από τη δημοκρατία». Η πρόσδεση της δημοκρατίας στο θεμέλιο του φιλελευθερισμού βρέθηκε στο επίκεντρο κατά τη μεταπολεμική περίοδο. Αυτή η απόπειρα περιλάμβανε τη χορήγηση στα συνταγματικά δικαστήρια έκτακτων εξουσιών απόφανσης επί της συνταγματικότητας του κοινοβουλευτικού νομοθετικού έργου, υποτάσσοντάς το στον δικαστικό έλεγχο, στη δικαστική εποπτεία και στην εξουσία του δικαστηρίου να κηρύσσει άκυρη την πλειοψηφικά εγκεκριμένη νομοθεσία. Επίσης, διεξαγόταν, για παράδειγμα, συνεχής συζήτηση σχετικά με την επιβολή κανόνων ομοφωνίας στο νομοθετικό έργο (Buchanan και Tullock, 1999, Brennan και Buchanan, 1980, Buchanan και Wagner, 1977) ενώ πιο πρόσφατα εισήχθησαν ανώτατα όρια για το χρέος στα πλαίσια του συνταγματικού περιορισμού της κοινοβουλευτικής εξουσίας.[19] Από τις αρχές της δεκαετίας του 1980, έχουν γίνει πάρα πολλές θεσμικές προσπάθειες προκειμένου να μεταφερθούν σημαντικές πτυχές της λήψης πολιτικών αποφάσεων από τον δημοκρατικό έλεγχο σε εξω-δημοκρατικά τεχνοκρατικά θεσμικά όργανα, όπως για παράδειγμα οι κεντρικές τράπεζες που έχουν αποκτήσει ευρύτερες ανεξάρτητες εξουσίες χάραξης πολιτικής (Bonefeld και Burnham, 1998).[20] Στο ευρωπαϊκό πλαίσιο, το όραμα του Χάγιεκ (1939) για ένα σύστημα «διακρατικού φεντεραλισμού» αποδείχτηκε το πιο ενδεδειγμένο για την εδραίωση ενός ευρωπαϊκού οικονομικού συντάγματος στο οποίο τα ομοσπονδιακά κράτη λειτουργούν εντός ενός υπερεθνικού πλαισίου ατομικών οικονομικών δικαιωμάτων, νόμων και κανονισμών που υπερβαίνουν τις εθνικές δημοκρατικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων και ενσωματώνουν τα αποδυναμωμένα μαζικά δημοκρατικά κοινοβούλια ως όργανα νομιμοποίησης μιας ουσιαστικά απο-δημοκρατικοποιημένης νομοθετικής διαδικασίας που βρίσκεται στα χέρια ενός συμβουλίου εθνικών εκτελεστικών εκπροσώπων (Streek, 2015· Wilkinson, 2015· Bonefeld, 2015).

Το «σύμφωνο της Ευρώπης» είναι ένα σύμφωνο χωρίς Δήμο. Είναι επίσης ένα σύμφωνο χωρίς πολιτικό κυρίαρχο. Η πολιτική κυριαρχία παραμένει ομοσπονδοποιημένη σε εδαφικοποιημένες πολιτικές οντότητες, καθεμιά από τις οποίες απολαμβάνει το καθεστώς του δημοκρατικά διορισμένου δικαιούχου του μονοπωλίου της νόμιμης χρήσης βίας, εφαρμόζοντας τους κανόνες που αποφασίζονται από θεσμικά όργανα σε ευρωπαϊκό επίπεδο. Κατά τη διάρκεια της κρίσης στην ευρωζώνη, το Ευρωπαϊκό Συμβούλιο των Επικεφαλής των κυβερνήσεων της ευρωζώνης αναδείχθηκε ως το βασικό όργανο λήψης αποφάσεων. Χωρίς να ελέγχεται από τον νόμο και σε απόσταση από τα εδαφικοποιημένα δημοκρατικά εκλογικά σώματα, κατάφερε να χειριστεί την κρίση λαμβάνοντας αυταρχικές αποφάσεις. Ο χαρακτηρισμός του Χάμπερμας (2012) για τη «νέα Ευρώπη» ως κατάσταση εξαίρεσης φέρνει στο προσκήνιο αυτό τον ισχυρισμό περί εκτελεστικού μανατζεριαλισμού. Υποδεικνύει την άνοδο στην εξουσία ενός «αδέσμευτου» εκτελεστικού οργάνου. Σε αντίθεση με ολόκληρη την ιστορία της φιλελεύθερης δημοκρατίας, το νομοθετικό έργο πραγματοποιείται με εκτελεστική απόφαση, από τις δημοσιονομικές περικοπές μέχρι την απώλεια της δημοσιονομικής κυριαρχίας. Στην περίπτωση της Ελλάδας, το συμβούλιο αποφάσισε ότι η Ελλάδα έπρεπε να αναδιαρθρώσει το σύνολο του κοινωνικού της συμβολαίου ως προϋπόθεση για την τιμωρητική συμφωνία διάσωσης. Στην πραγματικότητα, το ελληνικό κράτος μετατράπηκε σε κράτος εκτέλεσης των αποφάσεων του συμβουλίου.

Στην ευρωζώνη, η αυταρχική αντίληψη ότι μια σωστά διοικούμενη «πολιτεία» πρέπει να περιορίζει τις δημοκρατικές υπερβολές της μαζικής κοινωνίας εκδηλώνεται μέσω ενός ομοσπονδιακού συστήματος το οποίο αποτελείται από ένα υπερεθνικό οικονομικό σύνταγμα, την εκτελεστική νομοθεσία και την εφαρμογή των κανόνων που έχουν συμφωνηθεί από τα δημοκρατικά κράτη μέλη που το απαρτίζουν. Εξαλείφοντας τη δημοκρατική επιρροή στην άσκηση της νομισματικής πολιτικής, προσδένει τη δημοσιονομική πολιτική στην επιδίωξη της νομισματικής σταθερότητας, καθιστά δυνατή την ελευθερία του ανταγωνισμού μεταξύ των εδαφικοποιημένων αγορών εργασίας και θέτει τα δημοκρατικά κράτη μέλη υπό ένα καθεστώς επιβεβλημένης ελευθερίας. Όπως το έθετε ο Streek, «όπου εξακολουθούν να υπάρχουν δημοκρατικοί θεσμοί στην Ευρώπη, δεν ασκείται πλέον οικονομική διακυβέρνηση, από φόβο μην προσβληθεί η διαχείριση της οικονομίας από τα μη καπιταλιστικά συμφέροντα που πλήττουν την αγορά. Και όπου ασκείται οικονομική διακυβέρνηση, η δημοκρατία είναι απούσα» (2015: 366). Η κυβέρνηση του ευρώ ενισχύει έτσι το φιλελεύθερο θεμέλιο των δημοκρατικών κρατών μελών και κατά αυτόν τον τρόπο επαναβεβαιώνει την «ανεξαρτησία της θέλησής τους» έναντι των πολιτών της επικράτειάς τους.[21]

Το ευρωπαϊκό σύστημα της φιλελεύθερης δημοκρατίας δεν προωθεί μόνο τον ανταγωνισμό μεταξύ των εδαφικοποιημένων αγορών εργασίας στο εσωτερικό της. Συντελεί επίσης στην εθνικοποίηση της διαμαρτυρίας ενάντια στο υπερεθνικό καθεστώς της επιβεβλημένης ελευθερίας. Η ραγδαία ενίσχυση της άκρας δεξιάς, συμπεριλαμβανομένων των νεοφασιστών, από το Εθνικό Μέτωπο στη Γαλλία έως τη Χρυσή Αυγή στην Ελλάδα, έχει γίνει όπως φαίνεται νέα κανονικότητα στην ευρωζώνη. O περιορισμός των παραδοσιακών μορφών κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, στα πλαίσια της κρίσης του ευρώ, δεν κατέπνιξε μόνο τις παραδοσιακές μορφές πολιτικής αμφισβήτησης και νομιμοποίησης, οδηγώντας στην επανεδραίωση της (αντι-ευρωπαϊκής) εθνικιστικής δεξιάς ως υπολογίσιμης δύναμης. Αφόπλισε επίσης μια ολόκληρη παράδοση αριστερού διεθνισμού στην Ευρώπη και ενίσχυσε παλαιότερες ιδέες περί του έθνους ως υποτιθέμενα προοδευτικής δύναμης ενάντια στην παγκοσμιοποίηση.[22] Το Brexit εκφράζει την ιδέα της εθνικής αυτοδιάθεσης ως στρεβλής εναλλακτικής επιλογής στο ευρωπαϊκό σύστημα της ελευθερίας που επιβάλλεται από την εκτελεστική εξουσία. Αντί να ξεπεράσει την παράδοση του αυταρχικού φιλελευθερισμού, την προωθεί με πιο επικίνδυνο τρόπο, ως κίνημα εθνικού σκοπού.

Βιβλιογραφία

Agnoli J (1990) Die Transformation der Demokratie. Freiburg: Ca Ira.

Agnoli J (2000) Politik und Geschichte. Freiburg: Ca Ira.

Ancil RE (2012) Röpke and the restauration of property: The proletarianized market. The Imaginative

Conservative. Προσβάσιμο (6 Ιουλίου 2016) στη διεύθυνση: www.theimaginativeconservative.org/2012/10/Röpke-proletarianized-market

Arendt H (2017) Οι απαρχές του ολοκληρωτισμού. Νησίδες.

Biebricher T (2015) Neoliberalism and democracy. Constellations 22(2): 255–266.

Böhm F (1937) Ordnung und Wirschaft. Berlin: Kohlhammer.

Bonefeld W (1992) Constitutional norm versus constitutional reality in Germany. Capital & Class 16(1): 65–88.

Bonefeld W (1993) The Recomposition of the British State during the 1980s. Aldershot: Dartmouth.

Bonefeld W (2006a) Democracy and dictatorship. Critique 34(3): 237–252.

Bonefeld W (2006b) Anti-globalisation and the question of socialism. Critique 34(1): 39–59.

Bonefeld W (2012) Freedom and the strong state: On German ordoliberalism. New Political Economy 17(5): 633–656.

Bonefeld W (2013) Adam Smith and ordoliberalism: On the political form of market liberty. Review of International Studies 39(2): 233–250.

Bonefeld W (2014) Critical Theory and the Critique of Political Economy. New York, NY: Bloomsbury.

Bonefeld W (2015) European economic constitution and the transformation of democracy. E. J. of International Relations 21(4): 867–886.

Bonefeld W και Burnham P (1998) The politics of counter-inflationary credibility in Britain, 1990-1994. Review of Radical Political Economics 30(1): 30–52.

Brittan S (1975) The economic contradictions of democracy. Στο: King A (ed.) Why is Britain Harder to Govern? London: BBC Books, 96–127.

Brittan S (1977) The Economic Consequences of Democracy. London: Temple Smith.

Brennan G και Buchanan JM (1980) The Power to Tax. Cambridge: Cambridge University Press.

Buchanan JM και Tullock G (1999) Ο λογισμός της συναίνεση – Τα λογικά θεμέλια της συνταγματικής δημοκρατίας. Εκδόσεις Παπαζήση.

Buchanan JM και Wagner RE (1977) Democracy in Deficit – The Political Legacy of Lord Keynes. New York, NY: Academy Press.

Burnham P (2001) New Labour and the politics of depoliticization. British Journal of Politics and International Relations 3(2): 127–49.

Cristi R (1998) Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism. Cardiff: University of Wales Press.

Crozier M et al. (1977) The Crisis of Democracy. New York, NY: New York University Press.

Eucken W (1932) Staatliche Strukturwandlungen und die Krise des Kapitalismus. Weltwirtschaftliches Archiv 36: 521–524.

Eucken W (2004) Grundsätze der Wirtschaftspolitik. 7th edition. Tübingen: Mohr Siebert.

Fortsthoff E (1933a) Das Ende der humanistischen Illusion. Berlin: Furche-Verlag.

Forsthoff E (1933b) Der totale Staat. Hamburg: Hanseatische Verlags-Anstalt.

Foucault M (2012) Η γέννηση της βιοπολιτικής. Πλέθρον.

Friedrich C (1955) The political thought of neo-liberalism. The American Political Science Review 49(2): 509–525.

Friedrich C (1968) Constitutional Government and Democracy. London: Blaisdell Publishing.

Gamble A (1988) The Free Economy and the Strong State. London: Palgrave.

Habermas J (2012) The Crisis of European Union. Cambridge: Polity.

Haselbach D (1991) Autoritärer Liberalismus und Soziale Marktwirtschaft. Baden-Baden: Nomos.

Hayek F (1939) The economic conditions of interstate federalism. Στο: Hayek F (1949) Individualism and Economic Order. London: Routledge and Kegan Paul, 255–273.

Hayek F (2013) Ο δρόμος προς τη δουλεία. Εκδόσεις Παπαδόπουλος.

Hayek F (2008) Το Σύνταγμα της ελευθερίας. Εκδόσεις Καστανιώτη.

Hayek F (1972) A Tiger by the Tail. London: London Institute of Economic Affairs.

Hayek F (1979) The Political Order of a Free People. Chicago, IL: University of Chicago Press.

Heller H (2015 [1933]) Authoritarian liberalism. European Law Journal 21(3): 295–301.

King A (1976) The problem of overload. Στο: King A (ed.) Why is Britain Harder to Govern? London: BBC Books, 74–83.

Kirkpatrick J (1979) Dictatorship & double standards. Commentary Magazine, 1 Νοεμβρίου. Προσβάσιμο (7 Μαΐου 2016) στη διεύθυνση: https://www.commentarymagazine.com/articles/dictatorships-double-standards/

Lenel HO (1989) Evolution of the social market economy. Στο: Peacock A and Willgerodt H (eds) German Neoliberals and the Social Market Economy. London: Palgrave, 16–39.

Λούξεμπουργκ Ρόζα (2009) Κοινωνική μεταρρύθμιση ή επανάσταση. Σύγχρονη Εποχή.

Μαρκούζε Χέρμπερτ (1983) Η πάλη ενάντια στον φιλελευθερισμό στην ολοκληρωτική αντίληψη για το κράτος. Στο: Μαρκούζε Χέρμπερτ, Αρνήσεις. Ύψιλον.

Μαρξ Καρλ (1989) Grundrisse, Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας. Στοχαστής.

Μαρξ Καρλ (2002) Το Κεφάλαιο, Τόμος Α. Σύγχρονη Εποχή.

Μαρξ Καρλ και Ένγκελς Φρίντριχ (2014) Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος. Στο: Karl Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840 – Μια ανθολογία, ΚΨΜ.

Miksch L (1947) Wettbewerb als Aufgabe. Grundsätze einer Wettbewerbsordnung. Bad Godesberg: Kuepper.

Mirowski P και Plehwe D (eds) (2009) The Road from Mont Pelerin. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Müller JW (2012) Militant democracy. Στο: Rosenfeld M and Sajó A (eds) Oxford Handbook of Comparative Constitutional Law. Oxford: Oxford University Press, 253–269.

Müller-Armack A (1933) Staatsidee und Wirtschaftsordnung im neuen Reich. Berlin: Junker & Dünnhaupt.

Müller-Armack A (1981) Diagnose unserer Gegenwart. Stuttgart: Paul Haupt.

Radice H (2014) Enforcing austerity in Europe: the structural deficit as a policy target. Journal of Contemporary European Studies 22(3): 248–260.

Röpke W (1936) Crisis and Cycles. London: W. Hodge.

Röpke W (1942) International Economic Disintegration. London: W. Hodge.

Röpke W (1969) Against the Tide. Vienna: Ludwig von Mises Institute.

Röpke W (1998) A Human Economy. Wilmington, DE: ISI Books.

Röpke W (2007) Η κρίση της εποχής μας. Ροές.

Rossiter CL (1948) Constitutional Dictatorship. Crisis and Government in the Modern Democracies. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rüstow A (1963 [1932]) Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftspolitischen Liberalismus. Στο: Rüstow A, Rede und Antwort. Ludwigsburg: Hoch, 249–258

Rüstow A (1942) General social laws of the economic disintegration and possibilities of reconstruction. Επίλογος στο Röpke W, International Economic Disintegration. London: W. Hodge, 267–283.

Rüstow A (1959 [1929]) Diktatur innerhalb der Grenzen der Demokratie. Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte 7: 87–111.

Schlesinger AM (1959) The Age of Roosevelt: The Coming of the New Deal. Cambridge, MA: Riverside Press.

Schmitt C (1931) Der Hüter der Verfassung. Berlin: Duncker & Humblot.

Schmitt C (2010) Σχετικά με τα τρία είδη της νομικής σκέψης. Εκδόσεις Παπαζήση.

Schmitt C (2016) Πολιτική θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας. Κουκκίδα.

Schmitt C (1988 [1923]) The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge, MA: MIT Press.

Schmitt C (2009) Η έννοια του πολιτικού. Κριτική.

Schmitt C (1998 [1932]) Strong state and sound economy: an address to business leaders. Appendix. Στο: Cristi R, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism. Cardiff: University of Wales Press, 213–232.

Schmitt C (2008a [1970]) Political Theology II: The Myth of the Closure of any Political Theology.Cambridge: Polity.

Schmitt C (2008b [1928]) Constitutional Theory. Durham, NC: Duke University Press.

Schmitt C (2015 [1942]) Land and Sea: A World-Historical Mediation. New York, NY: Telos. Harper.

Smith A (1976 [1759]) The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Oxford University Press.

Streek W (2015) Heller, Schmitt and the Euro. European Law Journal 21(3): 361–370.

Triebe K (1995) Strategies of Economic Order. Cambridge: Cambridge University Press.

Von Mises L (1985 [1927]) Liberalism in the Classical Tradition. San Francisco, CA: Cobden Press.

Weber M (1987) Η πολιτική ως επάγγελμα. Εκδόσεις Παπαζήση

Wilkinson MA (2015) Authoritarian liberalism in the European constitutional imagination. European Law Journal 21(3): 313–339.

Willgerodt W και Peacock A (1989) German liberalism and economic revival. Στο: Peacock A και Willgerodt H (eds.) German Neo-Liberals and the Social Market Economy. London: Palgrave, 1–14.

[1]. Ο Φραντς φον Πάπεν (Franz von Papen) ήταν Γερμανός ευγενής, στρατιωτικός και πολιτικός. Μετά τη θητεία του στην καγκελαρία το 1932, έπεισε τον πρόεδρο Πάουλ φον Χίντενμπουργκ να διορίσει τον Αδόλφο Χίτλερ ως καγκελάριο το 1933. Ο φον Πάπεν υπηρέτησε ως αντιπρόεδρος του Χίτλερ από το 1933 έως το 1934. Η καγκελαρία του φον Πάπεν είναι γνωστή ως η «κυβέρνηση των βαρόνων».

[2]. Βλέπε επίσης Μαρκούζε (1983). Εκείνη την εποχή, ο Σμιτ ήταν υποστηριχτής του «αυταρχικού κράτους» του φον Παπεν (Heller, 2015: 295) όπως και οι στοχαστές που θεμελίωσαν τον γερμανικό ορντο-φιλελευθερισμό, συμπεριλαμβανομένων των Euken, Röpke και Rüstow (βλέπε Haselbach, 1991). Ο όρος ορντο-φιλελευθερισμός εμφανίστηκε τη δεκαετία του 1950. Στα τέλη της δεκαετίας του 1920 οι ορντο-φιλελεύθεροι θεωρούσαν τους εαυτούς τους υποστηρικτές ενός «νέου φιλελευθερισμού» πέρα από το laissez-faire. Το 1938, στο Συνέδριο Walter Lippmann, o Rüstow εγκαινίασε τον όρο «νεοφιλελευθερισμός» για να διακρίνει αυτό τον νέο, κρατικοκεντρικό φιλελευθερισμό από την παράδοση του laissez-faire, την οποία απέρριπτε ως θεολογία. Σχετικά με τη διαδρομή του φιλελευθερισμού, βλέπε τα άρθρα των Mirowski και Plehwe (2009).

[3]. Ο Σμιτ ήταν σύνηθες σημείο αναφοράς για τις ορντο-φιλελεύθερες κριτικές της δημοκρατίας της Βαϊμάρης. Βλέπε, μεταξύ άλλων, Haselbach (1991), Cristi (1998), Tribe (1995) και Streek (2015). Βλέπε επίσης Bonefeld (2012). O Χάγιεκ (1944) σωστά καταγγέλλει τον Σμιτ ως τον νομικό φιλόσοφο του γερμανικού ναζισμού, για να καταλήξει όμως να επιδοκιμάζει την κριτική που άσκησε στη δημοκρατία της Βαϊμάρης ως την «πιο περισπούδαστη και οξυδερκή» (Χάγιεκ, 1960: 485). Σε σχέση με αυτό, βλέπε επίσης Bonefeld (2006a).

[4]. Σύμφωνα με τον Μαρξ, το κράτος είναι η πολιτική μορφή της κοινωνίας «θεωρημένο σε σχέση με τον εαυτό του» (Μαρξ, 1989: 72). Ως η «οργανωμένη βία της κοινωνίας» (Μαρξ, 2002: 776), συγκεντρώνει τον πολιτικό χαρακτήρα της αστικής κοινωνίας και με αυτό τον τρόπο αποπολιτικοποιεί τις σχέσεις ανταλλαγής μεταξύ αγοραστών εργασιακής δύναμης και παραγωγών υπεραξίας στη βάση του νόμου και της τάξης.

[5]. Για τη μαχητική δημοκρατία, τον αντι-κομμουνισμό, τους πεμπτοφαλαγγίτες και τα αφανή ανατρεπτικά στοιχεία βλέπε Agnoli (1990) και Müller (2012). Βλέπε επίσης Bonefeld (1992). Ο μακαρθισμός είναι φτιαγμένος από την ίδια στόφα.

[6]. Για τον θατσερισμό ως ένα πρόγραμμα ελεύθερης οικονομίας και ισχυρού κράτους βλέπε Gamble (1988) και Bonefeld (1993).

[7]. Αυτή η άποψη δεν είναι πρωτότυπη. Μεταξύ άλλων, είναι κεντρική στον Τοκβίλ (Tocqueville) όταν προειδοποιεί για την απειλή που εκφράζει η μαζική δημοκρατία στο φιλελεύθερο κράτος δικαίου (Agnoli, 2000). Βλέπε επίσης το επιχείρημα της Λούξεμπουργκ ότι στην καπιταλιστική κοινωνία «οι θεσμοί αντιπροσώπευσης, δημοκρατικοί στη μορφή, στο περιεχόμενό τους είναι όργανο των συμφερόντων της άρχουσας τάξης. Αυτό αποκαλύπτεται με απτό τρόπο στο γεγονός ότι μόλις η δημοκρατία δείξει μια τάση άρνησης του ταξικού της χαρακτήρα και αρχίσει να μετασχηματίζεται σε όργανο των πραγματικών συμφερόντων του πληθυσμού, οι δημοκρατικές μορφές θυσιάζονται από την αστική τάξη και τους κρατικούς της εκπροσώπους» [Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μεταρρύθμιση ή Επανάσταση, δική μας η μετάφραση]

[8]. Η διάκριση μεταξύ ορντο-φιλελευθερισμού, νεοφιλελευθερισμού και αυταρχικού φιλελευθερισμού είναι ρευστή. Ορθά ο Φουκώ (2012) θεωρεί ότι ο ορντο-φιλελευθερισμός είναι η αρχική διατύπωση του νεοφιλελευθερισμού. Είναι η πρώτη ισχυρή φιλελεύθερη απάντηση της αγοράς απέναντι στην κολεκτιβιστική πρόκληση. Έθεσε το ερώτημα: Τι πρέπει να γίνει για να διασφαλιστεί και να διατηρηθεί η τάξη της ελευθερίας της αγοράς; Τι είναι αναγκαίο; Στην πραγματικότητα, υπάρχει μόνο διαφορά στο πού δίνεται η έμφαση καθώς και ένας καταμερισμός της ακαδημαϊκής εργασίας. Για μια κριτική θεωρία του καπιταλιστικού κράτους ως θεμελιωδώς φιλελεύθερου κράτους (της αγοράς), βλέπε Bonefeld (2014: κεφ. 8).

[9]. Η γη και η θάλασσα είναι μια αναφορά στην παγκόσμια ιστορία ως αγώνα μεταξύ των χερσαίων και των θαλάσσιων δυνάμεων (βλ. Σμιτ, 2015). Η αγγλική εθνικιστική ελίτ διατηρεί την ψευδαίσθηση της χαμένης από καιρό Βρετανικής Αυτοκρατορίας ως μιας θαλάσσιας κοινοπολιτείας ιδιωτικού πλουτισμού. Αυτή η ψευδαίσθηση διαμορφώνει τον δημαγωγικό της λόγο περί της ελευθερίας των Βρετανών. Η ανήμπορη οργή χαρακτηρίζει την εξέγερση των φτωχών ενάντια στην ΕΕ. Δεν είχαν τίποτα να χάσουν και κέρδισαν την υπόσχεση για ακόμα μεγαλύτερα δεινά.

[10].  Η «υπερφόρτωση» και η «ανικανότητα διακυβέρνησης» συναντώνται στη νεοφιλελεύθερη κριτική του Κεϋνσιανού κοινωνικού κράτους τη δεκαετία του 1970.

[11]. Χρησιμοποιώ για λόγους συντομίας τη διατύπωση «εξαρτημένοι πωλητές εργασιακής δύναμης», διότι η πρόσβαση των ελεύθερων εργατών στα μέσα συντήρησης εξαρτάται από την πώληση της εργασιακής τους δύναμης.

[12]. Βλέπε επίσης Βέμπερ (1987) για μια περιγραφή αυτού του μετασχηματισμού και των συνεπειών του στη διακυβέρνηση, συμπεριλαμβανομένου του κομματικού συστήματος, στην ηθική και τη νομιμοποίηση της διακυβέρνησης, στη λογική της κοινοβουλευτικής εκπροσώπησης και στη διοίκηση.

[13]. Η κριτική του Σμιτ στρεφόταν κατά της νομικής θεωρίας του Kelsen, στην οποία υποστηριζόταν ότι οι νόμοι που θεσπίζονται από κοινοβουλευτικές πλειοψηφίες σύμφωνα με τις καθιερωμένες συνταγματικές διαδικασίες είναι νόμιμοι και θεμιτοί ανεξάρτητα από το ειδικό περιεχόμενο του νόμου και των κανονιστικών του αξιών. Ο Σμιτ απέρριπτε αυτή τη θέση ως καθαρό σχετικισμό και ισχυριζόταν ότι η νομιμότητα του κοινού δικαίου δεν είναι νομικό ζήτημα αλλά, μάλλον, ζήτημα οριστικών αποφάσεων εξωδικαιικής αξίας και ως εκ τούτου ο πραγματικός κυρίαρχος δεν είναι το κράτος δικαίου. Αντίθετα, ο αληθινός κυρίαρχος είναι η ενσάρκωση του νόμιμου Δικαίου (Recht). Το τελευταίο έργο του Χάγιεκ για τη φιλοσοφία του δικαίου χαρακτηρίζεται από τη διάκριση που κάνει ο Σμιτ μεταξύ του φιλελεύθερου κράτους δικαίου και του δημοκρατικού κράτους δικαίου, υποστηρίζοντας ότι το ένα ανοίγει τον δρόμο προς την ελευθερία και το άλλο προς την τυραννία (βλ. Χάγιεκ, 1979).

[14]. Ο Ernst Forsthoff ήταν μαθητής του Σμιτ. Κατά τη διάρκεια του ναζισμού διετέλεσε καθηγητής σε διάφορα πανεπιστημιακά ιδρύματα. Μετά την απελευθέρωση από τον ναζισμό, απολύθηκε από το πανεπιστήμιο κατόπιν εντολής της αμερικανικής στρατιωτικής κυβέρνησης. Συνέχισε τη διδασκαλία στο πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης το 1952. Ο Forsthoff ήταν ο βασικός συγγραφέας του Συντάγματος της Κύπρου και διετέλεσε Πρόεδρος του Ανώτατου Συνταγματικού Δικαστηρίου της Κύπρου από το 1960 ως το 1963.

[15]. Η έννοια «δημοψηφισματική δημοκρατία» προέρχεται από τον Βέμπερ (1987). Τη συνέλαβε ως ένα μέσο διατήρησης της ελευθερίας στη μαζική δημοκρατία.

[16]. Η ορντο-φιλελεύθερη αντίληψη ότι η εξέγερση των μαζών πρέπει να αντιμετωπιστεί από την εξέγερση της ελίτ δεν έρχεται σε αντίθεση με τις φιλελεύθερες αρχές. Συνηγορεί υπέρ τους.

[17]. Για να χρησιμοποιήσουμε τα λόγια της Κιρκπάτρικ (1979), οι δικτάτορες σαν τον Πινοσέτ είναι καλοπροαίρετοι. «Δεν διαταράσσουν τους συνήθεις ρυθμούς εργασίας και ανάπαυσης, τους συνήθεις τόπους διαμονής και τα συνήθη πρότυπα των οικογενειακών και προσωπικών σχέσεων. Επειδή τα βάσανα της παραδοσιακής ζωής είναι οικεία, γίνονται ανεκτά από τους απλούς ανθρώπους οι οποίοι, μεγαλώνοντας μέσα στην κοινωνία, μαθαίνουν να ανταπεξέρχονται».

[18]. Αυτό το σημείο προέρχεται από την κριτική της Χάνα Άρεντ στον ολοκληρωτισμό.

[19]. Σχετικά με αυτά τα ζητήματα, βλέπε την εύστοχη ανάλυση του Biebricher (2015). Βλέπε επίσης τον Radice (2014) σχετικά με τον καθορισμό ανώτατων ορίων χρέους ως μια κατεξοχήν πολιτική απόφαση.

[20]. Ο Burnham (2001) έχει αναλύσει αυτές τις εξελίξεις που αντιστοιχούν σε μια αποπολιτικοποίηση της χάραξης πολιτικής. Η αποπολιτικοποίηση της χάραξης πολιτικής είναι σαφώς
πολιτική πράξη.

[21]. Το παράθεμα προέρχεται από άρθρο του Eucken (1932: 308).

[22]. Πράγματι, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 2000, οι κριτικές της παγκοσμιοποίησης που περιστρέφονταν γύρω από το κράτος συνέβαλαν στην επανεμφάνιση των εθνικιστικών οπτικών ως υποτιθέμενα προοδευτικών. Βλ. Bonefeld (2006b).

Πηγή: Το Διαλυτικό

David Whitehouse: Η Καταγωγή της Αστυνομίας

Προλογικό σημείωμα

Πολλά ακούστηκαν και γράφτηκαν τον τελευταίο καιρό για την αστυνομία και τον ρόλο της, με αφορμή τις αναταραχές που μαίνονται στις ΗΠΑ και τους στόχους τους, ή το μέχρι που θα πρέπει να το φτάσουν οι εξεγερμένοι.

Η είδηση ότι, στη Μινεάπολη μέλη του δημοτικού συμβουλίου υπόσχονται την κατάργηση του αστυνομικού τμήματος και την εύρεση ενός άλλου τρόπου… διατήρησης της δημόσιας ασφάλειας και τάξης (ένα άλλο σώμα ασφαλείας δηλαδή, ή ίσως ένα είδος αυτό-αστυνόμευσης;), χαιρετίζεται από διάφορους ως ένα μεγάλο βήμα. Άλλοι, επιμένουν να εγκλωβίζονται στην οπτική του «καλού» και του «κακού» μπάτσου, να μιλούν για κάποια θεμελιώδη προστατευτική λειτουργία της αστυνομίας και πως πρέπει, μόνο, να ελεγχθεί λίγο παραπάνω γιατί, απλώς, έχει «ξεφύγει»· οι πράξεις της, δηλαδή, δεν απορρέουν από την ίδια της τη δομή και λειτουργία, αλλά οφείλονται σε κάποιο «ξεστράτισμα» από αυτές. Άλλοι πάλι, βλέπουν με θετικό μάτι τα γονατίσματα μπάτσων σε ένδειξη υποστήριξης των διαδηλωτών· παρ’ όλο που παραμένουν μπάτσοι, παρ’ όλο που είναι γνωστό ότι κάποια στιγμή αργότερα θα χτυπήσουν αμείλικτα τις πορείες και τις διαδηλώσεις (όπως το έχουν ήδη κάνει). Άλλοι, θεωρούν πως όσο τα πλήθη δρουν βίαια, άλλο τόσο βίαια θα απαντούν οι μπάτσοι, επομένως πρέπει να βρεθεί μια πιο ειρηνική προσέγγιση.

Αυτές οι γνώμες και οπτικές συσκοτίζουν τον πραγματικό ρόλο της αστυνομίας, όπως αυτός εκδηλώνεται κάθε φορά που τα πλήθη γίνονται ανεξέλεγκτα, όπως πρόσφατα έγινε στις Ηνωμένες Πολιτείες. Ανεξέλεγκτα από την κυρίαρχη τάξη, ανεξέλεγκτα κατά της δικής της ασφάλειας κι ευημερίας. Ο πραγματικός ρόλος της αστυνομίας είναι ν’ αποτελεί την ασπίδα της ελίτ, όταν ξεσπά η οργή των καταπιεσμένων. Είναι η πλέον αντί-κινηματική και αντεπαναστατική δύναμη· ίσως περισσότερο κι απ’ τον στρατό ακόμη, καθώς έχει δημιουργηθεί ακριβώς γι’ αυτόν τον λόγο: να καταστέλλει τις εξεγέρσεις πριν απειλήσουν σοβαρά το υπάρχον κοινωνικό καθεστώς.

Κάθε κίνημα, επομένως, που θέλει ν’ αλλάξει όντως τα πράγματα, να τ’ αλλάξει ριζικά δηλαδή, θα πρέπει σίγουρα, αφενός να καταστρέψει την αστυνομία – θεσμικά και φυσικά – πράγμα που σημαίνει, επίσης, να μην συγκροτήσει ένα άλλο σώμα ασφαλείας, ως ανεξάρτητη κοινωνική δύναμη, βάζοντας τρικλοποδιά στον εαυτό του. Αφετέρου, θα πρέπει να έχει συνείδηση του ότι, η κατάργηση της αστυνομίας δεν αποτελεί έναν τελικό στόχο, αλλά είναι στα πρώτα βήματα του αγώνα για την ριζική ανατροπή της υπάρχουσας κοινωνίας. Η αστυνομία είναι ένας κύριος εχθρός της τάξης μας και ως τέτοιος πρέπει να εξολοθρευτεί αμείλικτα, όμως ο δρόμος για την τελική νίκη παραμένει μακρύς.

Με αφορμή τη συγκυρία, μεταφράσαμε και δημοσιεύουμε το παρακάτω κείμενο του David Whitehouse που αποτελεί μία πολύ καλή μελέτη και παρουσίαση των αιτιών της γέννησης της αστυνομίας και του χαρακτήρα της.

Την μετάφραση και τον πρόλογο επιμελήθηκε ο Homo Negativus

pdf-Η-Καταγωγή-της-Αστυνομίας-David-Whitehouse

Στην Αγγλία και τις Ηνωμένες Πολιτείες, η αστυνομία δημιουργήθηκε σε διάστημα μερικών δεκαετιών – χοντρικά από το 1825 έως το 1855.i

Ο νέος θεσμός δεν ήταν μία αντίδραση σε κάποια αύξηση του εγκλήματος και δεν οδήγησε, πραγματικά, σε νέες μεθόδους διαχείρισης του εγκλήματος. Ο συνηθέστερος τρόπος να λύνουν οι αρχές ένα έγκλημα, πριν και μετά την δημιουργία της αστυνομίας, ήταν και είναι να τους πει κανείς ποιος το διέπραξε.

Εξάλλου, το έγκλημα έχει να κάνει με τις πράξεις ατόμων και οι άρχουσες ελίτ που δημιούργησαν την αστυνομία αντιδρούσαν σε προκλήσεις που ανέκυπταν από τη συλλογική δράση. Με λίγα λόγια: Οι αρχές έφτιαξαν την αστυνομία ως αντίδραση στα μεγάλα, επιθετικά πλήθη. Αυτά ήταν:

οι απεργίες στην Αγγλία,

οι εξεγέρσεις στις Βόρειες Ηνωμένες Πολιτείες,

και η απειλή ανταρσιών στις Νότιες Πολιτείες.

Η αστυνομία, άρα, αποτελεί μία αντίδραση στα πλήθη, όχι στο έγκλημα.

Θα εστιάσω ιδιαίτερα στο ποια ήταν τα πλήθη αυτά, πώς έγιναν τέτοια πρόκληση. Θα δούμε ότι μία δυσκολία για τους κυβερνώντες, πέραν της αύξησης της κοινωνικής πόλωσης στις πόλεις, ήταν η διάλυση των παλιών μεθόδων προσωπικής επιτήρησης του εργατικού πληθυσμού. Σε αυτές τις δεκαετίες, το κράτος επενέβη για να γεμίσει το κοινωνικό ρήγμα.

Θα δούμε ότι, στο Βορρά, η δημιουργία της αστυνομίας υπήρξε απλώς ένα μέρος μιας προσπάθειας του κράτους να διοικεί και να διαμορφώνει το εργατικό δυναμικό σε καθημερινή βάση. Οι κυβερνήσεις επέκτειναν, επίσης, τα συστήματά τους για την ανακούφιση των φτωχών, με σκοπό τη ρύθμιση της αγοράς εργασίας και ανέπτυξαν το σύστημα της δημόσιας εκπαίδευσης για να ρυθμίζουν τα μυαλά των εργατών. Θα συνδέσω αυτά τα σημεία με την αστυνομική εργασία αργότερα, αλλά κυρίως θα επικεντρωθώ στο πώς η αστυνομία αναπτύχθηκε στο Λονδίνο, τη Νέα Υόρκη, το Τσάρλστον (Νότια Καρολίνα) και την Φιλαδέλφεια.

* * * *

Για να πάρουμε μια ιδέα της ιδιαιτερότητας της σύγχρονης αστυνομίας, θα βοηθούσε να μιλήσουμε για τις συνθήκες που ίσχυαν όταν ο καπιταλισμός βρισκόταν στο ξεκίνημά του. Συγκεκριμένα, ας αναλογιστούμε τις πόλεις-με-δικές-τους-αγορές της ύστερης μεσαιωνικής περιόδου, περίπου 1.000 χρόνια πριν.

Η κυρίαρχη τάξη της εποχής δεν ήταν στις πόλεις. Οι φεουδάρχες γαιοκτήμονες εδράζονταν στην επαρχία. Δεν είχαν μπάτσους. Μπορούσαν να συγκεντρώσουν ένοπλα σώματα για την τρομοκράτηση των δουλοπάροικων – οι οποίοι ήταν ημι-δούλοι – ή μπορούσαν να πολεμήσουν εναντίον άλλων ευγενών. Τα σώματα, όμως, αυτά ούτε επαγγελματικά ήταν ούτε και μόνιμα.

Ο πληθυσμός των πόλεων αποτελούταν κυρίως από δουλοπάροικους που είχαν εξαγοράσει την ελευθερία τους, ή απλώς δραπετεύσει απ’ τους αφέντες τους. Ήταν γνωστοί ως αστοί, που σημαίνει κάτοικοι της πόλης. Η αστική τάξη εγκαινίασε τις οικονομικές σχέσεις που αργότερα έγιναν γνωστές ως καπιταλισμός.

Για τους σκοπούς της συζήτησής μας ας πούμε ότι, καπιταλιστής είναι κάποιος ο οποίος χρησιμοποιεί χρήματα για να βγάλει περισσότερα χρήματα. Στην αρχή, οι κυρίαρχοι καπιταλιστές ήταν έμποροι. Ένας έμπορος παίρνει χρήματα για ν’ αγοράσει αγαθά προκειμένου να τα πουλήσει για περισσότερα χρήματα. Υπάρχουν, επίσης, καπιταλιστές που ασχολούνται μόνο με τα χρήματα – οι τραπεζίτες – οι οποίοι δανείζουν ένα συγκεκριμένο ποσό προκειμένου να λάβουν πίσω περισσότερα.

Θα μπορούσες ακόμη να ήσουν ένας τεχνίτης που αγοράζει υλικά και φτιάχνει κάτι, όπως παπούτσια, με σκοπό να τα πουλήσει για περισσότερα χρήματα. Στο συντεχνιακό σύστημα, ένας μάστορας θα δούλευε μαζί με καλφάδεςii και μαθητευόμενους και επίσης θα τους επέβλεπε. Οι μάστορες επωφελούνταν απ’ τη δουλειά εκείνων, υφίστατο, επομένως, εκμετάλλευση, αλλά οι καλφάδες και οι μαθητευόμενοι είχαν εύλογες ελπίδες να γίνουν οι ίδιοι μάστορες κάποια μέρα. Έτσι, οι ταξικές σχέσεις στις πόλεις ήταν αρκετά ρευστές, ειδικά σε σύγκριση με τη σχέση ανάμεσα στον ευγενή και τον δουλοπάροικο. Εξάλλου, οι συντεχνίες λειτουργούσαν έτσι που έθεταν κάποια όρια στην εκμετάλλευση, συνεπώς οι έμποροι ήταν εκείνοι που πράγματι συσσώρευαν κεφάλαιο εκείνη την εποχή.

Στη Γαλλία, τον 11ο και 12ο αιώνα, αυτές οι πόλεις έγιναν γνωστές ως κομμούνες (communes, κοινότητες). Συμπεριλαμβάνονταν στις κοινότητες υπό διάφορες συνθήκες, ενίοτε με την άδεια κάποιου άρχοντα φεουδάρχη, γενικά, όμως, αντιμετωπίζονταν ως αυτοδιοικούμενες οντότητες ή ακόμη και ως πόλεις-κράτη.

Δεν είχαν, όμως, μπάτσους. Είχαν τα δικά τους δικαστήρια – και μικρά ένοπλα σώματα αποτελούμενα από τους ίδιους τους κατοίκους. Αυτά τα σώματα, γενικά, δεν ασχολούνταν με το να απαγγέλουν κατηγορίες σε ανθρώπους. Εάν σε λήστευαν ή σου επιτίθονταν, ή αν σε εξαπατούσουν σε μία επαγγελματική συμφωνία, τότε εσύ, ο πολίτης, υπέβαλες την μήνυση.

Ένα παράδειγμα αυτής της αυτενεργής (do–it–yourself) δικαιοσύνης, μία μέθοδος που κράτησε αιώνες, ήταν γνωστό ως κατακραυγή (hue and cry). Εάν ήσουν σε κάποια αγορά και έβλεπες έναν να κλέβει, υποτίθεται ότι έπρεπε να βάλεις τις φωνές, λέγοντας «Σταμάτα, κλέφτη!» και να κυνηγήσεις τον κλέφτη. Από κει και πέρα, υποτίθεται ότι, όποιος σε έβλεπε να το κάνεις αυτό θα συμμετείχε στην κατακραυγή και θα έτρεχε επίσης πίσω από τον κλέφτη.

Οι πόλεις δεν χρειάζονταν μπάτσους διότι είχαν έναν υψηλό βαθμό κοινωνικής ισότητας, που έδινε στους ανθρώπους μία αίσθηση αμοιβαίας ευθύνης. Με τα χρόνια, οι ταξικές συγκρούσεις εντάθηκαν εντός των πόλεων, μα ακόμα κι έτσι, οι πόλεις έμειναν ενωμένες – μέσω ενός κοινού ανταγωνισμού με την εξουσία των ευγενών και μέσω συνεχών δεσμών αμοιβαίας ευθύνης.

Για εκατοντάδες χρόνια, οι Γάλλοι έτρεφαν μία εξιδανικευμένη ανάμνηση αυτών των πρώιμων πόλεων-κομμουνών – ως αυτοδιοικούμενες κοινότητες ίσων. Δεν αποτελεί, λοιπόν, έκπληξη ότι το 1871, όταν οι εργάτες κατέλαβαν το Παρίσι, το ονόμασαν Κομμούνα. Όμως, τώρα πηδάμε λίγο πιο μπροστά απ’ ότι θα έπρεπε για την ώρα.

* * * *

Ο καπιταλισμός υπέστη σημαντικές αλλαγές όσο ωρίμαζε εντός της φεουδαρχικής κοινωνίας. Πρώτα απ’ όλα, αυξήθηκε το μέγεθος των κεφαλαίων (capital holdings). Θυμηθείτε, αυτό είναι το ζήτημα – η μετατροπή μικρών ποσών χρήματος σε μεγαλύτερα ποσά χρήματος. Το μέγεθος των κεφαλαίων άρχισε να αυξάνεται με αστρονομικούς ρυθμούς κατά τη διάρκεια της κατάκτησης της Αμερικής, με τη λεηλασία χρυσού και ασημιού από το Νέο Κόσμο και την απαγωγή Αφρικανών προκειμένου να δουλέψουν στις φυτείες.

Όλο και περισσότερα πράγματα παράγονταν προς πώληση στην αγορά. Οι ηττημένοι στον ανταγωνισμό της αγοράς άρχισαν να χάνουν την ανεξαρτησία τους ως παραγωγοί και έπρεπε να αναλάβουν δουλειές με μισθό. Σε μέρη, όμως, όπως η Αγγλία, η μεγαλύτερη δύναμη που ωθούσε τους ανθρώπους σε αναζήτηση μισθωτής εργασίας ήταν το, υποκινούμενο από το κράτος, κίνημα εκδίωξης των αγροτών από τη γη.

Οι πόλεις μεγάλωσαν, καθώς οι αγρότες έγιναν πρόσφυγες από την επαρχία, ενώ μεγάλωσε και η ανισότητα μέσα στις πόλεις. Η καπιταλιστική αστική τάξη έγινε, πλέον, ένα κοινωνικό στρώμα πιο διακριτό απ’ τους εργάτες, απ’ όσο ήταν πρωτύτερα. Η αγορά επέδρασε διαβρωτικά στην αλληλεγγύη των συντεχνιών – κάτι στο οποίο θα επανέλθω με περισσότερες λεπτομέρειες όταν μιλήσω για τη Νέα Υόρκη. Τα εργαστήρια έγιναν μεγαλύτερα από ποτέ, καθώς, ένα μόνο αφεντικό στην Αγγλία μπορούσε να έχει υπό την επίβλεψη του δεκάδες εργάτες. Εδώ αναφέρομαι στα μέσα του 1700, την περίοδο ακριβώς πριν ξεκινήσει η πραγματική εργοστασιακή βιομηχανοποίηση.

Ακόμη δεν υπήρχαν μπάτσοι, αλλά οι πλουσιότερες τάξεις άρχισαν να καταφεύγουν σε όλο και περισσότερη βία για την καταστολή του φτωχού πληθυσμού. Κάποιες φορές ο στρατός διαταζόταν να πυροβολήσει στα εξεγερμένα πλήθη και κάποιες φορές οι αστυφύλακες συλλάμβαναν τους ηγέτες και τους κρέμαγαν. Άρα, η ταξική πάλη άρχιζε να εντείνεται, όμως τα πράγματα άρχισαν όντως να αλλάζουν, όταν ξέσπασε στην Αγγλία η Βιομηχανική Επανάσταση.

* * * *

Την ίδια περίοδο οι Γάλλοι περνούσαν την δική τους πολιτική και κοινωνική επανάσταση, με αφετηρία το 1789. Η κυρίαρχη τάξη της Βρετανίας αντέδρασε πανικοβαλλόμενη στην πιθανότητα ν’ ακολουθήσουν οι Άγγλοι εργάτες το παράδειγμα των Γάλλων. Έθεσαν εκτός νόμου εργατικά σωματεία και συνελεύσεις άνω των 50 ατόμων.

Παρ’ όλα αυτά, οι Άγγλοι εργάτες οργάνωναν όλο και μεγαλύτερες διαδηλώσεις, περίπου από το 1792 έως το 1820. Η αντίδραση της κυρίαρχης τάξης ήταν να στέλνει τον στρατό. Όμως υπάρχουν πραγματικά μόνο δύο πράγματα που θα μπορούσε να κάνει ο στρατός και είναι αμφότερα προβληματικά. Θα μπορούσε ν’ αρνηθεί να πυροβολήσει και τότε το πλήθος θα την γλίτωνε με ό,τι κι αν έκανε. Ή, θα μπορούσε να πυροβολήσει το πλήθος και να δημιουργήσει μάρτυρες της εργατικής τάξης.

Ακριβώς αυτό συνέβη στο Μάντσεστερ το 1819. Στρατιώτες στάλθηκαν να επιτεθούν σε πλήθος 80.000, τραυματίζοντας εκατοντάδες και σκοτώνοντας έντεκα. Αντί να καταστείλει το πλήθος, η πράξη αυτή, γνωστή ως «Η Σφαγή του Πήτερλου» (Peterloo Massacre), προκάλεσε ένα κύμα απεργιών και διαδηλώσεων.

Ακόμη και η πατροπαράδοτη τακτική κρεμάσματος των αρχηγών του κινήματος άρχισε να έχει αντίθετα αποτελέσματα. Μία εκτέλεση θα ασκούσε εκφοβισμό σ’ ένα πλήθος των 100 ατόμων, όμως τα πλήθη, πλέον, έφταναν μέχρι και τους 50.000 υποστηρικτές των καταδικασμένων και οι εκτελέσεις τους έκαναν να θέλουν ν’ αγωνιστούν. Η ανάπτυξη των βρετανικών πόλεων και η αύξηση της κοινωνικής πόλωσης εντός τους – δύο ποσοτικές αλλαγές δηλαδή – είχαν αρχίσει να προκαλούν, ποιοτικά, νέα ξεσπάσματα αγώνων.

Η κυρίαρχη τάξη χρειαζόταν νέους θεσμούς για να θέσει την κατάσταση υπό έλεγχο. Ένας απ’ αυτούς ήταν η αστυνομία του Λονδίνου, ιδρυμένη το 1829, δέκα μόλις χρόνια μετά το Πήτερλου. Το νέο αστυνομικό σώμα σχεδιάστηκε συγκεκριμένα για να ασκεί μη θανατηφόρα βία στα πλήθη και να τα διαλύει ενώ εσκεμμένα προσπαθεί να αποφύγει την δημιουργία μαρτύρων. Βέβαια, κάθε σώμα που οργανώνεται για ν’ ασκεί βία σε καθημερινή βάση, θα σκοτώσει μερικούς ανθρώπους. Όμως, για κάθε φόνο της αστυνομίας, υπάρχουν εκατοντάδες ή χιλιάδες πράξεις αστυνομικής βίας που είναι μη θανατηφόρες – υπολογισμένες και σχεδιασμένες να προκαλέσουν φόβο, αποφεύγοντας παράλληλα μία οργισμένη συλλογική αντίδραση.

Όταν οι αστυνόμοι του Λονδίνου δεν συγκεντρώνονταν σε διμοιρίες για τον έλεγχο του πλήθους, διαχέονταν στην πόλη για να αστυνομεύουν την καθημερινή ζωή των φτωχών και της εργατικής τάξης. Αυτό συνοψίζει τη χαρακτηριστική διττή λειτουργία της σύγχρονης αστυνομίας: από τη μία, είναι η διάχυτη μορφή παρακολούθησης και εκφοβισμού που αποκαλείται καταπολέμηση του εγκλήματος· και από την άλλη, είναι η συγκεντρωμένη μορφή δραστηριότητας της αντιμετώπισης των απεργιών, των εξεγέρσεων και των μεγάλων διαδηλώσεων.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δημιουργήθηκαν – η αντιμετώπιση του πλήθους – όμως εκείνο που βλέπουμε τον περισσότερο καιρό είναι ο μπάτσος που περιπολεί την περιοχή του (cop on the beat)iii. Πριν μιλήσω για την εξέλιξη της αστυνομίας στην Νέα Υόρκη, θέλω να εξερευνήσω την σύνδεση ανάμεσα στις δύο αυτές λειτουργίες της αστυνομικής εργασίας.

* * * *

Θα ξεκινήσω με το γενικότερο θέμα της ταξικής πάλης για τον εξωτερικό χώρο.

Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό ζήτημα για τους εργάτες και τους φτωχούς. Οι εξωτερικοί χώροι έχουν σημασία για τους εργάτες

– για τη δουλειά

– για τον ελεύθερο χρόνο και τη διασκέδαση

– ως χώρος διαμονής, εάν δεν έχεις σπίτι

… και για την πολιτική

Αρχικά, όσον αφορά τη δουλειά. Ενώ οι επιτυχημένοι έμποροι μπορούσαν να χρησιμοποιούν εσωτερικούς χώρους, εκείνοι που δεν είχαν τα ίδια μέσα έπρεπε να εγκατασταθούν ως πωλητές στους δρόμους. Οι καταξιωμένοι έμποροι τους είδαν ως ανταγωνιστές και έβαλαν την αστυνομία να τους εκδιώξει.

Οι πωλητές του δρόμου είναι, επίσης, αποτελεσματικοί προμηθευτές κλεμμένων αγαθών, αφού μετακινούνται εύκολα και είναι ανώνυμοι. Δεν ήταν μόνο οι πορτοφολάδες και οι διαρρήκτες που χρησιμοποιούσαν μ’ αυτόν τον τρόπο τους πωλητές του δρόμου. Οι υπηρέτες και οι δούλοι της μεσαίας τάξης έκλεβαν κι αυτοί από τους αφέντες τους και έδιναν τα αγαθά στους τοπικούς πωλητές. (Παρεμπιπτόντως, η δουλεία στη Νέα Υόρκη υπήρχε μέχρι το 1827.) Η διαρροή πλούτου από τα άνετα και αναπαυτικά σπίτια της πόλης είναι ένας ακόμη λόγος για τον οποίο η μεσαία τάξη απαίτησε τη κινητοποίηση κατά των πωλητών του δρόμου.

Ο δρόμος ήταν επίσης, απλά, εκεί όπου οι εργάτες περνούσαν τον ελεύθερό τους χρόνο – επειδή τα σπίτια τους δεν ήταν άνετα και αναπαυτικά. Ο δρόμος ήταν ένα μέρος όπου μπορούσαν ν’ αποκτήσουν φιλίες, ελεύθερη διασκέδαση και όπου, ανάλογα το μέρος και την ώρα, μπορεί να συμμετείχαν σε αντιφρονούντες θρησκευτικούς και πολιτικούς κύκλους. Ο Βρετανός μαρξιστής ιστορικός EP Thompson τα συνόψισε όλα αυτά όταν έγραψε ότι, η αγγλική αστυνομία του 19ου αιώνα ήταν «αμερόληπτη, καθώς επιχειρούσε να μαζέψει απ’ τους δρόμους, με μια κίνηση, εμπόρους του δρόμου, ζητιάνους, πόρνες, διασκεδαστές του δρόμου, διαδηλωτές, παιδιά που έπαιζαν ποδόσφαιρο και ελευθερόφρονες και σοσιαλιστές ομιλητές, εξίσου. Το πρόσχημα ήταν, πολύ συχνά, πως είχαν λάβει κάποιο παράπονο από έναν καταστηματάρχη για διατάραξη του εμπορίου».

Και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού, οι περισσότερες συλλήψεις αφορούσαν εγκλήματα δίχως θύμα, ή εγκλήματα κατά της δημόσιας τάξης. Ένας άλλος μαρξιστής ιστορικός, ο Sidney Harring, παρατήρησε πως: «Ο ορισμός του εγκληματολόγου των εγκλημάτων δημόσιας τάξης πλησιάζει επικίνδυνα πολύ την περιγραφή του ιστορικού της δραστηριότητας της εργατικής τάξης κατά τον ελεύθερο χρόνο».

Η ζωή έξω απ’ το σπίτι ήταν – και είναι – ιδιαίτερα σημαντική για την πολιτική της εργατικής τάξης. Οι καταξιωμένοι πολιτικοί και διευθυντές επιχειρήσεων έχουν τη δυνατότητα να συναντώνται σε εσωτερικούς χώρους και να παίρνουν αποφάσεις με μεγάλες επιπτώσεις, επειδή αυτοί ελέγχουν τις διοικητικές υπηρεσίες και την εργατική δύναμη. Όταν, όμως, συναντώνται οι εργαζόμενοι άνθρωποι και λαμβάνουν αποφάσεις για το πώς ν’ αλλάξουν τα πράγματα, συνήθως δεν παίζει και πολύ ρόλο εκτός κι αν μπορούν να συγκεντρώσουν μερικούς υποστηρικτές στους δρόμους, είτε πρόκειται για απεργία είτε για διαδήλωση. Ο δρόμος είναι το πεδίο κρίσεως του μεγαλύτερου μέρους της πολιτικής της εργατικής τάξης και η κυρίαρχη τάξη το γνωρίζει πολύ καλά αυτό. Γι’ αυτό τοποθέτησαν την αστυνομία στον δρόμο ως αντίθετη δύναμη για κάθε φορά που η εργατική τάξη δείχνει τη δύναμή της.

Τώρα, μπορούμε να κοιτάξουμε τις συνδέσεις ανάμεσα στις δύο κύριες μορφές αστυνομικής δραστηριότητας – τις περιπολίες ρουτίνας και τον έλεγχο του πλήθους. Η καθημερινότητα της περιπολίας συνηθίζει την αστυνομία στη χρήση βίας και στην απειλή βίας. Αυτό τους προετοιμάζει να φέρουν εις πέρας τις κατασταλτικές δράσεις μεγάλης κλίμακας, που είναι αναγκαίες όταν οι εργάτες και οι καταπιεσμένοι εξεγείρονται σε μεγαλύτερες ομάδες. Δεν είναι απλώς ένα ζήτημα εξάσκησης στα όπλα και τις τακτικές. Η περιπολία ρουτίνας είναι κρίσιμη για την δημιουργία ενός τρόπου σκέψης μεταξύ των μπάτσων για το ότι η βία τους είναι για το γενικότερο καλό.

Η καθημερινή εργασία επιτρέπει, ακόμη, στους διοικητές ν’ ανακαλύψουν ποιοι μπάτσοι νοιώθουν πιο άνετα να προκαλούν πόνο – και τότε τους τοποθετούν στην πρώτη γραμμή, όταν έρχεται η ώρα για τη λήψη δραστικών μέτρων. Την ίδια στιγμή, ο «καλός μπάτσος» που μπορεί να συναντήσεις στην περιπολία προσφέρει σημαντική κάλυψη δημοσίων σχέσεων για την σκληρή δουλειά που πρέπει να κάνουν οι «κακοί μπάτσοι». Η δουλειά ρουτίνας μπορεί, επίσης, ν’ αποβεί χρήσιμη σε περιόδους πολιτικών αναταραχών, καθώς η αστυνομία έχει ήδη περάσει χρόνο στις γειτονιές προσπαθώντας να ταυτοποιήσει τους ηγέτες και τους ριζοσπαστικούς.

* * * *

Τώρα μπορούμε να γυρίσουμε πίσω στην ιστορική αφήγηση και να μιλήσουμε για τη Νέα Υόρκη.

Θα ξεκινήσω με δύο σημεία για τις παραδόσεις των μαζών πριν την επανάσταση. Κατά την αποικιοκρατική περίοδο οι άνθρωποι εξαγριώνονταν μερικές φορές, συχνά, όμως, ήταν επισημοποιημένο με τρόπους που θα ενέκρινε η αποικιοκρατική ελίτ ή έστω θα ανεχόταν. Υπήρχαν διάφορες γιορτές που ενέπιπταν στην κατηγορία της «αταξίας», στις οποίες αντιστρέφονταν οι κοινωνικές θέσεις και τα κατώτερα στρώματα μπορούσαν να προσποιηθούν πως βρίσκονταν στην κορυφή. Αυτός ήταν ένας τρόπος για τις υποτελείς τάξεις να εκτονωθούν σατιρίζοντας τους αφέντες τους – ένας τρόπος που αναγνώριζε το δικαίωμα της ελίτ να κρατά τα ηνία όλες τις υπόλοιπες μέρες τον χρόνο. Αυτή η παράδοση συμβολικής αταξίας ήταν ιδιαίτερα εμφανής την περίοδο των Χριστουγέννων και της Πρωτοχρονιάς. Ακόμη και στους σκλάβους επιτρεπόταν να συμμετάσχουν.

Υπήρχε ακόμη μία ετήσια γιορτή της Ημέρας του Πάπα, στην οποία μέλη της προτεσταντικής πλειονότητας έκαναν παρέλαση με ομοιώματα, συμπεριλαμβανομένου ενός του Πάπα – μέχρι που στο τέλος τα έκαιγαν όλα. Μια μικρή θρησκευτική πρόκληση, «τελείως στην πλάκα», τελείως εγκεκριμένη από τους πατέρες της πόλης. Σ’ αυτό το στάδιο, η Ημέρα του Πάπα συνήθως δεν οδηγούσε σε βία έναντι των καθολικών, επειδή μόλις λίγες εκατοντάδες υπήρχαν στη Νέα Υόρκη και δεν υπήρχε ούτε μία καθολική εκκλησία πριν την επανάσταση.

Αυτές οι μαζικές παραδόσεις ήταν έντονες, ακόμη και ταραχώδεις, όμως έτειναν να ενισχύουν τη σύνδεση ανάμεσα στα κατώτερα στρώματα και την ελίτ, αντί να σπάνε αυτή τη σύνδεση.

Τα κατώτερα στρώματα ήταν επίσης δεμένα με την ελίτ μέσω της διαρκούς προσωπικής επίβλεψης. Αυτό, φυσικά, ίσχυε για τους δούλους και τους οικιακούς υπηρέτες, αλλά και οι μαθητευόμενοι με τους καλφάδες ζούσαν επίσης στο ίδιο σπίτι με τον μάστορα. Επομένως, δεν υπήρχαν και πολλοί από αυτούς τους υποτελείς να τριγυρνούν στους δρόμους όλες τις ώρες.

Αυτή η κατάσταση κατέστησε τους ναύτες και τους ημερομίσθιους εργάτες ανεπιτήρητα και δυνάμει ταραχοποιά στοιχεία. Ήδη μέχρι το 1638, όπως σημειώνει ο ιστορικός Selden Bacon, η ελίτ του Νέου Άμστερνταμ (η ολλανδική αποικία που έγινε αργότερα η Νέα Υόρκη) είχε διαβλέψει την ανάγκη να αποτρέψει την αναταραχή που θα μπορούσε να ανακύψει από τα παράλια: «Τα πρώτα διατάγματα αστυνομικής φύσης που μπορούν να βρεθούν, έχουν να κάνουν με τα σκάφη στα λιμάνια, περιορίζοντας τις επισκέψεις των κατοίκων, απαγορεύοντας στους ναύτες να παραμείνουν στη στεριά τη νύχτα, διατάζοντας τους καπετάνιους των πλοίων να επιβάλουν αυτούς τους κανόνες. Ο σκοπός αυτού ήταν να ασφαλιστούν μπροστά στο λαθρεμπόριο όσο και να κρατήσουν τους άτακτους ναύτες μακριά απ’ τους δρόμους τη νύχτα. Όλοι οι εργάτες διατάζονταν να πηγαινοέρχονται στη δουλειά τους σε καθορισμένες ώρες, ενώ οι μάστορες ξυλουργοί και οι επόπτες των εργαζομένων διατάζονταν να το επιβάλουν» (Τόμος 1, 16).

Αυτό, φυσικά, είναι ένα παράδειγμα αστυνόμευσης δίχως αστυνομικό οργανισμό. Η ελίτ του Νέου Άμστερνταμ διέταζε τους εργοδότες να επιβλέπουν τους εργάτες στα παράλια τις ώρες εκτός εργασίας, όπως επίσης οι μάστορες θα επέβλεπαν τους δούλους, υπηρέτες και μαθητευόμενούς τους. Οι αποικιοκρατικές αρχές μπορούσαν να δουν ότι οι αδέσμευτοι, ελεύθεροι μισθωτοί εργάτες – ακόμη και σε αρκετά μικρούς αριθμούς – ήταν ικανοί να διαρρήξουν τις νόρμες αυτής της αριστοκρατικής κοινωνίας. Η αντίδρασή τους ήταν να καταστήσουν αυτούς τους μισθωτούς εργάτες λιγότερο ελεύθερους, προσπαθώντας να τους «δεσμεύσουν» στα αφεντικά τους.

Κάτω από τέτοιες συνθήκες, όπου οι περισσότεροι άνθρωποι στην αποικία ήδη επιτηρούνταν κατά τη διάρκεια της ημέρας, δεν υπήρχε καμία ανάγκη για τακτικό αστυνομικό σώμα. Υπήρχε μία νυχτερινή φρουρά (night watch), η οποία πρόσεχε για φωτιές, προσπαθούσε να προφυλάσσει από βανδαλισμούς και συλλάμβανε κάθε μαύρο/η που δεν μπορούσε ν’ αποδείξει ότι ήταν ελεύθερος/η. Η φρουρά δεν ήταν με κανέναν τρόπο επαγγελματική. Όλοι τους είχαν ημερήσιες δουλειές και αναλάμβαναν περιοδικά και προσωρινά το πόστο της φρουράς, έτσι που δεν περιπολούσαν τακτικά συγκεκριμένες περιοχές ο καθένας – και όλοι το απεχθάνονταν. Οι πλούσιοι το απέφευγαν, πληρώνοντας αντικαταστάτες.

Κατά τη διάρκεια της ημέρας, ένας μικρός αριθμός αστυφυλάκων ήταν εν ώρα καθήκοντος, όμως δεν περιπολούσαν. Ήταν εκπρόσωποι του δικαστηρίου που εκτελούσαν εντολές, όπως κλητεύσεις και εντάλματα σύλληψης. Δεν έκαναν αστυνομική έρευνα. Το 1700 και για μεγάλο μέρος του 1800, το σύστημα στηριζόταν σχεδόν αποκλειστικά σε πολίτες πληροφοριοδότες που τους υπόσχονταν μερίδιο από το όποιο πρόστιμο ίσως όφειλε να πληρώσει ο παραβάτης.

* * * *

Η επαναστατική περίοδος άλλαξε μερικά πράγματα σχετικά με τον ρόλο των πληθών και τη σχέση ανάμεσα στις τάξεις. Τη δεκαετία του 1760, αρχής γενομένης με την αναταραχή ενάντια στο Νόμο Χαρτοσήμου (Stamp Act), η ελίτ των εμπόρων και των κατόχων ατομικής ιδιοκτησίας ενέκρινε νέες μορφές λαϊκής κινητοποίησης. Επρόκειτο για νέες σφοδρές διαδηλώσεις και εξεγέρσεις που αντλούσαν από τις υφιστάμενες παραδόσεις, ολοφάνερα όσον αφορά τη χρήση ομοιωμάτων. Αντί να καίνε τον Πάπα, έκαιγαν τον κυβερνήτη ή τον Βασιλιά Γεώργιο.

Δεν έχω τον χρόνο να προβώ σε λεπτομέρειες σχετικά με το τι έκαναν, είναι όμως σημαντικό να επισημάνω την ταξική σύνθεση αυτών των πληθών. Ίσως μέλη της ελίτ να βρίσκονταν επίσης εκεί, όμως ο κορμός αυτών των πληθών ήταν οι ειδικευμένοι εργάτες, γνωστοί συλλογικά ως μηχανικοί. Αυτό σημαίνει ότι ένας μάστορας θα ήταν έξω στο πλήθος με τους καλφάδες του και τους μαθητευομένους του. Εκείνοι που ήταν ανώτερης κοινωνικής βαθμίδας έτειναν να βλέπουν τους μάστορες σαν τους αξιωματικούς τους για την κινητοποίηση των υπόλοιπων μηχανικών.

Καθώς εντεινόταν η σύγκρουση με την Βρετανία, οι μηχανικοί έγιναν πιο ριζοσπαστικοί και οργανώθηκαν ανεξάρτητα από την αποικιοκρατική ελίτ. Υπήρξε τριβή ανάμεσα στους μηχανικούς και την ελίτ, ποτέ όμως ολοκληρωτική ρήξη.

Και, φυσικά, όταν ηττήθηκαν οι Βρετανοί και οι ελίτ έστησαν την δική τους κυβέρνηση, μπούχτισαν με όλη αυτή την αναταραχή στους δρόμους. Συνέχισαν να υπάρχουν ανταρσίες και εξεγέρσεις στις νέες ανεξάρτητες Ηνωμένες Πολιτείες, έπαιρναν όμως νέες μορφές – εν μέρει επειδή η οικονομική ανάπτυξη διαρρήγνυε την ενότητα των μηχανικών μεταξύ τους.

* * * *

Θα στραφώ τώρα στις εξελίξεις εκείνες που ακολούθησαν της επανάστασης – αλλαγές που δημιούργησαν μία νέα εργατική τάξη μες από ένα συγκρουόμενο συνονθύλευμα κοινωνικών στοιχείων.

Ας αρχίσουμε με τους ειδικευμένους εργάτες. Ακόμη και πριν την επανάσταση, η διάκριση ανάμεσα στους μάστορες και τους καλφάδες ήταν οξυμμένη. Για να το καταλάβουμε αυτό, πρέπει να κοιτάξουμε πιο προσεκτικά την σταθερή επίδραση του συντεχνιακού συστήματος· δεν υπήρχαν επίσημες συντεχνίες στις Ηνωμένες Πολιτείες, μερικές όμως από τις παραδόσεις τους επιβίωναν μεταξύ των ειδικευμένων εργατών.

Οι παλιές συντεχνίες ήταν, επί της ουσίας, καρτέλ· ενώσεις εργατών οι οποίοι είχαν ένα μονοπώλιο μιας ορισμένης ειδίκευσης που τους επέτρεπε να ελέγχουν την αγορά. Μπορούσαν να ορίζουν πάγιες τιμές για τα προϊόντα τους, ακόμη και ν’ αποφασίζουν εκ των προτέρων πόσο μεγάλη θα ήταν η αγορά.

Η ελεγχόμενη αγορά επέτρεπε κάποια πάγια σταθερότητα των σχέσεων μεταξύ των εργατών του ίδιου επαγγέλματος. Ένας μάστορας αποκτούσε έναν μαθητευόμενο ως υπηρέτη με συμβόλαιο απ’ τους γονείς του με αντάλλαγμα την υπόσχεση ότι θα του διδάξει μία ειδικότητα και θα του παρέχει τροφή και στέγη για επτά χρόνια. Οι μαθητευόμενοι εξελίσσονται και γίνονταν καλφάδες, όμως συχνά συνέχιζαν να δουλεύουν για τον ίδιο μάστορα, όσο δεν εμφανιζόταν κάποια ευκαιρία να γίνουν οι ίδιοι μάστορες. Οι καλφάδες έπαιρναν πάγιους μισθούς με μακροπρόθεσμα συμβόλαια. Αυτό σήμαινε ότι θα συνέχιζαν να πληρώνονται ανεξάρτητα από τις εποχιακές διακυμάνσεις στον όγκο της δουλειάς. Αν και χωρίς την τυπική δομή των συντεχνιών, τα περισσότερα από αυτό το καθιερωμένο σύνολο σχέσεων ήταν ακόμη σε ισχύ κατά την προεπαναστατική περίοδο.

Ωστόσο, περίπου από το 1750 έως το 1850, αυτή η συντεχνιακή δομή στο εσωτερικό των ειδικευμένων επαγγελμάτων κατέρρεε επειδή η εξωτερική σχέση – ο έλεγχος των ειδικευμένων εργατών επί της αγοράς – είχε επίσης αρχίσει να διαλύεται. Τα εμπορεύματα που έρχονταν από άλλες πόλεις ή από το εξωτερικό, υπονόμευαν την δυνατότητα του μάστορα να ορίζει τις τιμές, επομένως τα εργαστήρια ρίχτηκαν στον μεταξύ τους ανταγωνισμό με έναν οικείο σε μας τρόπο.

Ο ανταγωνισμός ώθησε τους μάστορες να γίνουν περισσότερο σαν επιχειρηματίες, αναζητώντας καινοτομίες που εξοικονομούσαν εργασία και αντιμετωπίζοντας τους εργάτες τους περισσότερο ως αναλώσιμους μισθωτούς εργάτες. Οι επιχειρήσεις έγιναν μεγαλύτερες και πιο απρόσωπες – περισσότερο σαν εργοστάσια, με δεκάδες εργαζομένων.

Τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, οι εργαζόμενοι δεν έχαναν μόνο τα μακροπρόθεσμα συμβόλαιά τους, αλλά και το μέρος όπου ζούσαν στα σπίτια των μαστόρων τους. Οι μαθητευόμενοι το είδαν ως μία απελευθερωτική εμπειρία, καθώς οι νεαροί άντρες ξέφυγαν από την εξουσία των γονιών τους και των μαστόρων τους. Ελεύθεροι να πηγαινοέρχονται όπως επιθυμούσαν, μπορούσαν να γνωρίσουν νεαρές γυναίκες και να δημιουργήσουν την δική τους κοινωνική ζωή μεταξύ των ομοίων τους. Οι εργαζόμενες γυναίκες απασχολούνταν κυρίως σε διαφόρων ειδών οικιακές εργασίες, εκτός κι αν ήταν πόρνες.

Η δημόσια ζωή μεταμορφώθηκε καθώς αυτοί οι νέοι άνθρωποι ανακατεύτηκαν με τα υπόλοιπα μέρη του πληθυσμού που συγκροτούσε την αναπτυσσόμενη εργατική τάξη.

Το ανακάτεμα δεν ήταν πάντοτε ειρηνικό. Η μετανάστευση των Ιρλανδών καθολικών αυξήθηκε μετά το 1800. Μέχρι το 1829, υπήρχαν περίπου 25.000 καθολικοί στην πόλη – ένας στους οχτώ. Οι Ιρλανδοί απομονώνονταν από τη γειτονιά, συχνά ζώντας δίπλα στους μαύρους, οι οποίοι αποτελούσαν πλέον το 5 τοις εκατό του πληθυσμού. Το 1799, οι Προτεστάντες έκαψαν ένα ομοίωμα του Αγίου Πάτρικ και οι Ιρλανδοί αντεπιτέθηκαν. Αυτές οι μάχες επαναλήφθηκαν τα επόμενα χρόνια και ήταν ξεκάθαρο στους Ιρλανδούς ότι οι αστυφύλακες και η φρουρά είχαν εχθρική στάση απέναντί τους.

Άρα, πριν καν υπάρξουν τα σύγχρονα αστυνομικά σώματα, οι άνθρωποι του νόμου έκαναν ρατσιστική σκιαγράφηση του εγκληματολογικού προφίλ. Η ελίτ της πόλης πρόσεξε την έλλειψη σεβασμού των Ιρλανδών προς τη φρουρά – την ανοιχτή τους αντιπαλότητα – και αντέδρασε επεκτείνοντας τη φρουρά και καθιστώντας τις περιπολίες της πιο στοχευμένες. Αυτό έγινε σε συμφωνία με την αύξηση της αστυνομικής προσοχής στους Αφρικανούς, που ζούσαν στις ίδιες περιοχές και συχνά είχαν την ίδια στάση απέναντι στις αρχές.

Κάτω απ’ τις θρησκευτικές και φυλετικές διακρίσεις βρισκόταν ο οικονομικός ανταγωνισμός, εφόσον οι Ιρλανδοί εργάτες ήταν γενικώς λιγότερο ειδικευμένοι και έπαιρναν χαμηλότερους μισθούς από τους τεχνίτες εργάτες. Την ίδια στιγμή, οι μάστορες προσπαθούσαν να από-ειδικεύσουν τις δουλειές στα εργαστήρια. Με αυτόν τον τρόπο, οι λευκοί Αμερικάνοι μαθητευόμενοι έγιναν μέρος μιας αληθινής αγοράς εργασίας έχοντας χάσει τα μακροπρόθεσμα συμβόλαιά τους. Όταν συνέβη αυτό, βρέθηκαν να βρίσκονται ένα μόλις σκαλοπάτι πάνω απ’ τους Ιρλανδούς μετανάστες στην κλίμακα των μισθών. Οι μαύροι εργάτες, που εκτελούσαν οικιακή υπηρεσία ή δούλευαν ως γενικοί εργάτες, βρίσκονταν ένα ή δύο σκαλοπάτια ακόμη πιο κάτω απ’ τους Ιρλανδούς στην κλίμακα των μισθών.

Την ίδια στιγμή, το παλιότερο ανειδίκευτο κομμάτι τις μισθωτής εργατικής τάξης, περιστρεφόμενο γύρω από τις αποβάθρες και την ανοικοδόμηση κτιρίων, αυξανόταν, καθώς αμφότερα το εμπόριο και η ανοικοδόμηση αυξάνονταν μετά την Επανάσταση.

Γενικά, ο πληθυσμός αυξήθηκε ραγδαία. Η Νέα Υόρκη είχε 60.000 κατοίκους το 1800, αλλά διπλασιάστηκε μέχρι το 1820. Το 1830, η Νέα Υόρκη είχε παραπάνω από 200.000 ανθρώπους – και 312.000 μέχρι το 1840.

* * * *

Αυτή είναι μία αδρομερής σκιαγράφηση της εργατικής τάξης της Νέας Υόρκης

Σ’ αυτές τις δεκαετίες, κάθε τμήμα της εργατικής τάξης προέβη σε συλλογική δράση για λογαριασμό της.

Είναι μία ιδιαίτερα περίπλοκη ιστορία, εξαιτίας του αριθμού των δράσεων και του κατακερματισμού της τάξης. Θα μπορούσαμε, όμως, να ξεκινήσουμε με μία γενίκευση πως η συνηθέστερη μορφή πάλης ήταν επίσης η πιο στοιχειώδης – η εξέγερση.

Κάποιες λεπτομέρειες τώρα. Απ’ το 1801 έως το 1832, οι μαύροι Νεοϋορκέζοι εξεγέρθηκαν τέσσερις φορές για ν’ αποτρέψουν να σταλούν πρώην δούλοι πίσω στους αφέντες τους από άλλες περιοχές. Αυτές οι προσπάθειες γενικά απέτυχαν, η φρουρά αντέδρασε βίαια και οι συμμετέχοντες δέχτηκαν ασυνήθιστα σκληρές ποινές. Λευκοί πολέμιοι της δουλείας πήραν μέρος στις αποδοκιμασίας αυτών των εξεγέρσεων. Άρα, αυτές οι εξεγέρσεις απεικονίζουν μία λαϊκή αυτενέργεια παρά την αποδοκιμασία της ελίτ – καθώς και τη φυλετική διάκριση στην εφαρμογή του νόμου.

Ακόμη, λευκοί βανδάλιζαν εκκλησίες και θέατρα των μαύρων, μερικές φορές φτάνοντας στο επίπεδο αναταραχών. Σ’ αυτό εμπλέκονταν φτωχοί μετανάστες, αλλά μερικές φορές πλούσιοι λευκοί και οι αστυφύλακες λάμβαναν κι οι ίδιοι μέρος. Το 1826, μία εξέγερση κατά των μαύρων μαινόταν για τρεις μέρες, προκαλώντας ζημιές σε σπίτια και εκκλησίες μαύρων – μαζί με σπίτια κι εκκλησίες λευκών υπουργών κατά της δουλείας.

Δεν υπήρχε όμως μόνο σύγκρουση μεταξύ των μαύρων και των λευκών εργατών. Το 1802, λευκοί και μαύροι ναύτες απέργησαν για υψηλότερους μισθούς. Όπως και με τις περισσότερες απεργίες εκείνης της περιόδου, η μέθοδος ήταν αυτό που ο ιστορικός Eric Hobsbawm αποκαλούσε «συλλογική διαπραγμάτευση μέσω εξέγερσης». Στην περίπτωση αυττή, οι απεργοί ακινητοποίησαν τα πλοία που προσλαμβάνονταν με τους χαμηλότερους μισθούς. Οι λιμενεργάτες, επίσης, ενώθηκαν προσπερνώντας φυλετικά και θρησκευτικά όρια σε μαχητικές απεργίες το 1825 και το 1828.

Οι στάσεις εργασίας των ειδικευμένων εργατών, όπως οι καλφάδες, συνήθως δεν χρειαζόταν να καταφύγουν σε τέτοιου είδους φυσική επιβολή, γιατί κατείχαν ένα μονοπώλιο στις σχετικές ειδικότητες. Παρ’ όλα αυτά, οι καλφάδες έγιναν πιο μαχητικοί αυτά τα χρόνια. Οι απεργίες στα ειδικευμένα επαγγέλματα έγιναν σε τρία κύματα, ξεκινώντας το 1809 κι έπειτα το 1822 και το 1829. Κάθε κύμα ήταν μαχητικότερο και πιο επιβλητικό απ’ το προηγούμενο – καθώς στρέφονταν εναντίον άλλων ειδικευμένων εργατών που πρόδιδαν την αλληλεγγύη. Το 1829, οι καλφάδες ηγήθηκαν ενός κινήματος για τη μείωση της εργάσιμης ημέρας στις δέκα ώρες και δημιούργησαν το Κόμμα των Εργαζομένων (Workingmen’s Party). Το κόμμα διαλύθηκε την ίδια χρονιά, οδήγησε όμως στην ίδρυση της Γενικής Ένωσης Εργατών (General Trade Union) το 1833.

Ενώ οι εργάτες αποκτούσαν περισσότερη συνείδηση των εαυτών τους ως μιας τάξης, άρχισαν επίσης να εμπλέκονται όλο και περισσότερο σε «συνηθισμένες» εξεγέρσεις κάθε φορά που τα πλήθη μαζεύονταν, στις ταβέρνες, στα θέατρα ή στον δρόμο. Τέτοιες εξεγέρσεις μπορεί να μην είχαν σαφή οικονομικό ή πολιτικό στόχο, ήταν, όμως, περιπτώσεις συλλογικής αυτοπεποίθησης της εργατικής τάξης – ή εθνικών και φυλετικών μερίδων της τάξης. Τις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, γινόταν μια τέτοια εξέγερση περίπου τέσσερις φορές τον χρόνο, όμως στην περίοδο απ’ το 1825 έως το 1830, οι Νεοϋορκέζοι εξεγείρονταν μία φορά τον μήνα.

Συγκεκριμένα μία απ’ αυτές τις εξεγέρσεις ανησύχησε την ελίτ. Την Πρωτοχρονιά, ένα θορυβώδες πλήθος περίπου 4.000 νεαρών λευκών Αμερικάνων εργατών έβγαλαν έξω τα τύμπανα και τις ροκάνες τους και κατευθύνθηκαν προς το Broadway όπου ζούσαν οι πλούσιοι. «Προμηθεύτηκαν μία τεράστια κλειστή άμαξα» και την έσυραν με «ένα μεγάλο σκοινί αρκετά μέτρα μακρύ», σύμφωνα με μία ανώνυμη αναφορά στην Evening Post. Στον δρόμο τους έκαναν έφοδο σε μια Αφρικανική εκκλησία και χτύπησαν τα μέλη της. Η φρουρά συνέλαβε αρκετούς απ’ τους ταραξίες, αλλά το πλήθος τους ελευθέρωσε και έκανε την φρουρά να το βάλει στα πόδια.

Το πλήθος προσέλκυσε περισσότερους γλεντοκόπους και στράφηκε προς την εμπορική συνοικία, όπου έκαναν έφοδο στα μαγαζιά. Στο Πάρκο Battery, έσπασαν τα παράθυρα σε μερικά από τα πλουσιότερα σπίτια της πόλης. Έπειτα κατευθύνθηκαν πάλι προς το Broadway όπου οι πλούσιοι είχαν τη δική τους γιορτή στο City Hotel.

«Ο δρόμος, μέσα σε σύντομο χρονικό διάστημα, αποκλείστηκε από ένα αδιαπέραστο πλήθος και τα μόνιππα αμαξάκια που μετέφεραν στα σπίτια τους τις κυρίες και τους κυρίους, εμποδίστηκαν και δεν μπορούσαν να περάσουν. Το πρόβλημα έγινε τόσο μεγάλο, που ένα δυνατό απόσπασμα νυχτοφυλάκων συγκεντρώθηκε με την πρόθεση να συλλάβει τους ηγέτες και να διαλύσει τους υπόλοιπους». Οι ηγέτες του πλήθους ζήτησαν μία πεντάλεπτη ανακωχή. Αυτό επέτρεψε στη φρουρά ν’ αναλογιστεί τη μάχη στην οποίο επρόκειτο να εμπλακεί. Μέχρι τότε, το πλήθος έκοβε το μεγάλο σκοινί της άμαξας και όπλιζε τις πρώτες γραμμές με «κομμάτια μήκους περίπου ενός μέτρου». Όταν πέρασαν τα πέντε λεπτά, η φρουρά παραμέρισε «και το πλήθος πέρασε θορυβώδες και θριαμβευτικό προς το Broadway».

Αυτό το θέαμα ανυπακοής της εργατικής τάξης συνέβη μπροστά στα μάτια των οικογενειών που διοικούσαν τη Νέα Υόρκη. Η εξέγερση του 1828 – κι ένας χρόνος σημαντικών εξεγέρσεων το 1834 – επιτάχυναν μια σειρά σταδιακά αυξανόμενων μεταρρυθμίσεων που οδήγησαν, εν τέλει, στην δημιουργία του Αστυνομικούς Τμήματος της Νέας Υόρκης, το 1845.

Οι μεταρρυθμίσεις του 1845 μεγάλωσαν το αστυνομικό σώμα, του έδωσαν επαγγελματικό χαρακτήρα και το συγκεντρωποίησαν με μία πιο στρατιωτική ιεραρχία. Η βάρδια επεκτάθηκε στις 24 ώρες και απαγορεύτηκε στους αστυνόμους να έχουν δεύτερη δουλειά. Ο μισθός αυξήθηκε και η αστυνομία σταμάτησε να λαμβάνει πλέον ένα μέρος των προστίμων που αποσπώνταν απ’ τους παραβάτες.

Αυτό σήμαινε ότι οι μπάτσοι δεν έβγαιναν πλέον στις περιπολίες σκεπτόμενοι πώς να βγάλουν τα προς το ζην, μία διαδικασία που θα μπορούσε να οδηγήσει σε περίεργες επιλογές διώξεων. Η εξάλειψη του συστήματος των χρηματικών ποινών έδωσε στους διευθυντές μία μεγαλύτερη ελευθερία για τον καθορισμό της πολιτικής και των προτεραιοτήτων – κι έτσι, κατέστησε το τμήμα πιο γρήγορο στις αντιδράσεις του απέναντι στις μεταβαλλόμενες ανάγκες της οικονομικής ελίτ.

Έτσι ξεκίνησε η αστυνομία της Νέας Υόρκης.

* * * *

Η ιστορία της αστυνομίας στο Νότο είναι λίγο διαφορετική, όπως θα περίμενε κανείς.

Ένα από τα πρώτα αστυνομικά σώματα σύγχρονου τύπου, παγκοσμίως, αναπτύχθηκε στο Τσάρλστον, στη Νότια Καρολίνα, τα χρόνια πριν η αστυνομία της Νέας Υόρκης γίνει πλήρως επαγγελματική. Ο προκάτοχος του αστυνομικού σώματος του Τσάρλστον δεν ήταν μια ομάδα νυχτοφυλάκων, αλλά φρουροί δούλων που δρούσαν στην ύπαιθρο. Όπως το έθεσε ένας ιστορικός, «σε όλες τις [Νότιες] πολιτείες [πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο], περιπλανώμενες οπλισμένες αστυνομικές περιπολίες χτένιζαν την ύπαιθρο μέρα νύχτα, εκφοβίζοντας, τρομοκρατώντας και κακοποιώντας δούλους για να τους κάνουν υποταγμένους κι υπάκουους.».

Αυτά ήταν, γενικά, εθελοντικά σώματα λευκών πολιτών (συχνά απρόθυμων εθελοντών) που είχαν τα δικά τους όπλα. Σταδιακά, οι ιδιοκτήτες δούλων προσάρμοσαν το σύστημα της υπαίθρου στην αστική ζωή. Ο πληθυσμός του Τσάρλστον δεν εκτοξεύτηκε όπως της Νέας Υόρκης. Το 1820 είχε ακόμη λιγότερους από 20.000 κατοίκους – απ’ αυτούς, όμως, περισσότεροι απ’ τους μισούς ήταν Αφροαμερικάνοι.

Το Τσάρλστον ήταν εμπορικό κέντρο, ξεκινώντας στους αποικιοκρατικούς καιρούς ως η κύρια τοποθεσία της Νότιας Καρολίνα για την εξαγωγή λουλακιού (indigo) και ρυζιού. Η πόλη ήταν, επίσης, ένα μεγάλο λιμάνι για την άφιξη των Αφρικανών προς πώληση – είτε απευθείας από την Αφρική, είτε από τις αποικίες σκλάβων στην Καραϊβική.

Όταν το Κογκρέσο απαγόρεψε την εισαγωγή δούλων το 1808, το Τσάρλεστον εξελίχθηκε σε μείζον κέντρο μεταφορτώσεων και πωλήσεων δούλων με κατεύθυνση, απ’ την Βιρτζίνια και τη Νότια και Βόρεια Καρολίνα, στην Αλαμπάμα, το Μισισίπι και τη Λουιζιάνα. Αυτές οι τρεις πολιτείες του «Βαθύ Νότου» χρειάζονταν μια σταθερή εισροή σκλάβων εργατών ώστε να ανταπεξέλθουν στην ζήτηση για βαμβάκι του 19ου αιώνα. Τα κλωστοϋφαντουργία στη Βρετανία και τη Νέα Αγγλία ωθούσαν την Βιομηχανική Επανάσταση και η εργασία των δούλων του Βαθύ Νότου ήταν αναπόσπαστο κομμάτι της οικονομικής άνθισης.

Το Τσάρλστον δεν βρισκόταν στον κεντρικό άξονα αυτής της άνθισης, ο οποίος στερεωνόταν από αναπτυσσόμενες πόλεις όπως η Νέα Ορλεάνη και το Μπέρμιγχαμ της Αγγλίας. Παρ’ όλα αυτά, η αστική ζωή του Τσάρλστον – τόσο η οικονομική όσο και η κοινωνική – ήταν συνδεδεμένη με την ανάπτυξη των καπιταλιστικών οικονομικών σχέσεων σε άλλες πόλεις-λιμάνια και στις δύο πλευρές του Ατλαντικού.

Πολλοί από τους μεγαλοϊδιοκτήτες φυτειών της Νότιας Καρολίνα διατηρούσαν ένα σπίτι στο Τσάρλστον, έτσι οι μείζονες ιδιοκτήτες δούλων της πολιτείας κυριαρχούσαν επίσης στην πολιτική της μείζονος πόλης της πολιτείας. Όπως οι άρχουσες τάξεις άλλων εμπορικών πόλεων του Ατλαντικού, η ελίτ του Τσάρλστον χρειαζόταν ένα εργατικό δυναμικό που θα μπορούσε να διευρυνθεί, να συσταλεί και να προσαρμοσθεί ανάλογα με τα σκαμπανεβάσματα της αγοράς. Η δουλεία, ωστόσο, είναι ένας άκαμπτος τρόπο οργάνωσης των εργατών, καθώς οι δούλοι χρειάζονται τροφή και ένδυση ανεξαρτήτως του αν έχουν ή δεν έχουν να επιτελέσουν εργασία· στις περιόδους απραξίας, οι δούλοι γίνονται απλώς ένα έξοδο για τον αφέντη.

Γι’ αυτόν τον λόγο, οι αφέντες στο Τσάρλστον και σε άλλες πόλεις που είχαν δουλεία άρχισαν – ήδη από την αποικιοκρατική εποχή – να βάζουν τους δούλους να εργάζονται σε μισθωτές δουλειές. Κάποιοι σκλάβοι ήταν άμεση ιδιοκτησία των εργοστασιαρχών, ιδιαίτερα στην πιο βιομηχανική πόλη του Νότου, το Ρίτσμοντ. Ωστόσο, οι περισσότεροι από τους δούλους του Τσάρλστον, ήταν ιδιοκτησία λευκών αστών που τους χρησιμοποιούσαν για προσωπική υπηρεσία και «νοίκιαζαν» τους υπόλοιπους σε εργοδότες που πλήρωναν μισθούς. Δύο μύλοι ρυζιού του Τσάρλστον κατείχαν τους δούλους που χρησιμοποιούσαν, αλλά νοίκιαζαν επίσης τους δούλους τους σε άλλους, όταν οι μύλοι δεν λειτουργούσαν στη μέγιστη ισχύ.

Στην αρχή, οι αφέντες έβρισκαν δουλειά για τους δούλους τους και κρατούσαν όλους τους μισθούς για τον εαυτό τους. Όμως, πολύ αφέντες γρήγορα βρήκαν βολικότερο ν’ αφήνουν τους δούλους τους να βρίσκουν οι ίδιοι τις δουλειές τους, ενώ εισέπρατταν ένα σταθερό ποσό απ’ τον δούλο για τον χρόνο που περνούσε μακριά απ’ τον αφέντη. Ο αφέντης μπορούσε να λαμβάνει μία ετήσια επιστροφή του 10 με 15 τοις εκατό της τιμής αγοράς ενός/μιας δούλου/ας νοικιάζοντάς τον/την.

Αυτό το νέο σύνολο ρυθμίσεων άλλαξε ριζικά τη σχέση ανάμεσα στους δούλους και τους αφέντες τους, καθώς και ανάμεσα στους δούλους τους ίδιους. Οι δούλοι ξέφευγαν από την άμεση επίβλεψη των αφεντών τους για μεγάλα χρονικά διαστήματα και πολύ σκλάβοι μπορούσαν να βγάζουν μόνοι τους πολύ περισσότερα χρήματα από το ποσό που πλήρωναν στους αφέντες τους. Οι μαύροι κάτοικοι του Τσάρλεστον άρχισαν ν’ αναφέρονται στα ποσά αυτά ως «αντίτιμα ελευθερίας».

Πολύ Αφροαμερικάνοι είχαν ακόμη και την οικονομική δυνατότητα να «ζουν έξω» – να βρίσκουν στέγαση εκτός των σπιτιών των αφεντών τους. Δούλοι μπορούσαν να παντρευτούν και να συζούν ανεξάρτητα. Κάποιοι ειδικευμένοι δούλοι τεχνίτες άρχισαν ακόμη και να προσλαμβάνουν οι ίδιοι μισθωτούς εργάτες. Αυτό συμπεριλάμβανε μερικές γυναίκες, που δούλευαν ως ράφτρες και κυριαρχούσαν στο εμπόριο ρουχισμού της πόλης. Ωστόσο, οι περισσότεροι σκλάβοι που μπήκαν στη μισθωτή εργασία ήταν άντρες, που δούλευαν σε κάμποσα ειδικευμένα επαγγέλματα, βραχυπρόθεσμη ανειδίκευτη εργασία και στην μεταφορά αγαθών. Οι γυναίκες, που αποτελούσαν την πλειονότητα των μαύρων κατοίκων του Τσάρλστον, εργάστηκαν κυρίως ως οικιακές σκλάβες.

Μέχρι τις πρώτες δεκαετίες του 19ου αιώνα, το Τσάρλστον είχε ένα προάστιο, κατά κύριο λόγο μαύρων, γνωστό ως «Charleston Neck» («Ο Αυχένας του Τσάρλστον»), κατοικούμενο κυρίως από δούλους μαζί με κάποιους ελεύθερους έγχρωμους. Το Τσάρλστον είναι χτισμένο στο νότιο άκρο μιας χερσονήσου ανάμεσα σε δύο ποταμούς και οι κάτοικοι αναφέρονταν στο μη-ενσωματωμένο βόρειο κομμάτι της χερσονήσου ως «The Neck» («Ο Αυχένας»). Το 1850, και σχεδόν σίγουρα πρωτύτερα, περισσότερο απ’ το ένα τέταρτο των μαύρων του Τσάρλστον στεγάζονταν δίχως την επίβλεψη κάποιου λευκού: Ήταν είτε ελεύθεροι είτε σκλάβοι που «ζούσαν έξω». Έξω από την δικαιοδοσία της πόλης, οι ιδιοκτήτες μπαρ στον Αυχένα αγνοούσαν διάφορους νόμους και σέρβιραν μία πολυφυλετική πελατεία.

Ο λευκός πληθυσμός του Νότου, τόσο στην πόλη όσο και στην εξοχή, ζούσε υπό τον διαρκή φόβο της ανταρσίας των δούλων. Στην ύπαιθρο, ωστόσο, οι μαύροι βρίσκονταν υπό διαρκή παρακολούθηση και υπήρχαν λίγες ευκαιρίες για τους σκλάβους, μες στο εξουθενωτικό καθεστώς εργασίας, να αναπτύξουν ευρείες κοινωνικές σχέσεις. Όμως, στο Τσάρλστον, όπως συχνά παρατηρούσαν οι λευκοί με δυσαρέσκεια ή ανησυχία, οι μαύροι εγκαθίδρυσαν μία δική τους συλλογική ζωή. Το 1818, περισσότεροι από τέσσερις χιλιάδες ελεύθεροι μαύροι και δούλοι αποσχίστηκαν από τις, φυλετικά μικτές, Μεθοδιστικές εκκλησίες της πόλης και έχτισαν ένα παράρτημα της νέας Αφρικανικής Μεθοδιστικής Επισκοπικής (ΑΜΕ) εκκλησίας στο Charleston Neck.

* * * *

Επειδή οι συνθήκες στις πόλεις του Νότου ήταν δραματικά πιο ελεύθερες από εκείνες στις φυτείες, το κράτος έπρεπε να επέμβει και να αναλάβει τη δουλειά της καταστολής που οι ιδιοκτήτες δούλων αναλάμβαναν συνήθως οι ίδιοι.

H Πολιτοφυλακή και η Νυχτερινή Φρουρά του Τσάρλστον αναπτύχθηκε μέσω μιας διαδικασίας πειραματισμού και σφάλματος σε μία, εμφανώς, σύγχρονη αστική αστυνομία μέχρι την δεκαετία του 1820, πραγματοποιώντας τόσο καθημερινή παρενόχληση κατά του μαύρου πληθυσμού όσο και παραμένοντας σε ετοιμότητα αστραπιαίας κινητοποίησης για τον έλεγχο του πλήθους. Οι μαύροι, ακόμη κι οι ελεύθεροι μαύροι, που πιάνονταν έξω μετά την απαγόρευση κυκλοφορίας χωρίς μία ικανοποιητική δικαιολογία, υπόκεινταν σε ολονύχτια κράτηση από την Φρουρά και μέχρι 39 βουρδουλιές αφότου ένας ειρηνοδίκης κοίταζε την υπόθεση το πρωί. Αυτή η πρακτική έφτανε πίσω στις αποικιοκρατικές μέρες και αντανακλούσε τις μεθόδους των υπαίθριων περιπόλων των δούλων. Η πρώτη μεγάλη διαφορά, απ’ τις αρχές ακόμη, ήταν ότι η Φρουρά αποτελούσε έμμισθο σώμα, αντί μιας ομάδας κληρωτών πολιτών.

Η Φρουρά της Πόλης επιτελούσε, επίσης, ημερήσιο καθήκον στις διακοπές και τις Κυριακές, όταν αστυνόμευε τις εβδομαδιαίες αγορές, τις οποίες λειτουργούσαν, σε μεγάλο βαθμό, μαύρες γυναίκες σκλάβες. Τα πλήθη των μαύρων, ειδικά την ημέρα της αγοράς, μπορούσαν να είναι ιδιαίτερα θορυβώδη, όπως σημειώνει ο ιστορικός Bernard Powers: Ένας λευκός πολίτης έγραψε στα 1840 ότι ήταν «συνεχώς ενοχλημένος, ειδικά τις Κυριακές, από τους πιο απείθαρχους και χυδαίους όχλους· αμφισβητούν κάθε νόμο και, εάν σκορπίζονται απ’ τη μία περιοχή, ανασυγκροτούνται, με αυξημένους αριθμούς, σε μία άλλη».

Οι αρχές της πόλης είδαν την ΑΜΕ εκκλησία ως μια ενοχλητική έκφραση της αυτονομίας των μαύρων. Τον πρώτο χρόνο της εκκλησίας, το 1818, η Φρουρά της Πόλης εισέβαλε στην εκκλησία και συνέλαβε 140 μέλη, αναφέροντας έναν σπάνια χρησιμοποιούμενο νόμο που απαγόρευε την συγκέντρωση επτά ή παραπάνω μαύρων δίχως την παρουσία λευκών. Τόσο στις πολιτείες που απαγόρευαν τη δουλεία όσο και στις πολιτείες με δουλεία, η ΑΜΕ εκκλησία έγινε γρήγορα ένα σημαντικό κέντρο των συζητήσεων των μαύρων για την κατάργηση της δουλείας, αν και οι συναθροίσεις απείχαν πολύ από μια ενιαία γραμμή για το ποια βήματα ν’ ακολουθήσουν προς την ελευθερία.

Ο David Walker, μέλος της ΑΜΕ στη Βοστώνη και ο συγγραφέας, το 1829, της μαχητικής Έκκλησης στους Έγχρωμους Πολίτες του Κόσμου (Appeal to the Colored Citizens of the World), ήταν πιθανώς μέλος της ΑΜΕ του Τσάρλστον από τις αρχές του 1820. Πολλές από τις απόψεις του Walker, συμπεριλαμβανομένων βιβλικών επιχειρημάτων για τα δικαιώματα των δούλων να εξεγερθούν και να αποκτήσουν την ελευθερία τους, συμφωνούν με τις απόψεις που αποδίδονται στον Denmark Vesey, ένα ελεύθερο μαύρο ξυλουργό του Τσάρλστον, που κατηγορήθηκε για το σχεδιασμό μιας μαζικής ανταρσίας το 1822.

Η απειλή της επανάστασης πανικόβαλε τους λευκούς του Τσάρλστον. Η ελίτ της πόλης, καθοδηγούμενη απ’ τον δήμαρχο, διέταξε τον βασανισμό των ύποπτων συνωμοτών, οι οποίοι τότε παρείχαν ομολογίες που ενέπλεκαν αρκετούς ακόμη. Στις επόμενες εβδομάδες, μία δεύτερη σειρά βασανισμένων υπόπτων ενέπλεξε δεκάδες ακόμη. Ένοχοι ή μη – ικανοί ιστορικοί διαφωνούν σχετικά με το αν υπήρχε καν κάποια συνωμοσία – ο Vesey και 34 ακόμη μαύροι κρεμάστηκαν, ενώ 27 εξορίστηκαν.

Ο Vesey και οι υπόλοιποι κατηγορούμενοι συνωμότες είχαν υπάρξει ηγέτες της (εργατικής) τάξης στην ΑΜΕ εκκλησία. Μετά την εκτέλεσή τους, ένας όχλος λευκών πολιτών έκαψε την εκκλησία. Μέλη της συνάθροισης συνέχισαν να συναντιούνται κρυφά καθ’ όλο τον Εμφύλιο Πόλεμο. (Ύστερα από την χειραφέτηση το 1865, ο γιος του Denmark Vesey, επίσης ξυλουργός, σχεδίασε το πρώτο καινούργιο κτίριο της ΑΜΕ εκκλησίας).

Εν μέσω του πανικού του 1822, λευκοί πολίτες κατηγόρησαν την Φρουρά της Πόλης για ολιγωρία και ζήτησαν την επαγγελματοποίηση και μεγέθυνση του σώματος. Η Φρουρά πέρασε σε 24ωρη υπηρεσία και συγκεντρωποιήθηκε υπό την άμεση εξουσία του δημάρχου. Καθώς ο πανικός υποχωρούσε, οι νομοθέτες κατάργησαν τα δύο αυτά μέτρα μέσα σε λίγους μήνες, αν και ενέκριναν τη μεγέθυνση του σώματος.

Επιπλέον, η πολιτεία της Νότιας Καρολίνα αντέδρασε στην υπόθεση Vesey χτίζοντας ένα φρούριο και οπλοστάσιο στα σύνορα του Τσάρλστον με το Charleston Neck. Αυτό το κτίριο, αφιερωμένο στην καταπίεση του μαύρου πληθυσμού, έγινε γνωστό ως Η Ακρόπολη – και μέχρι το 1842 στέγαζε την στρατιωτική ακαδημία που ακόμη φέρει αυτό το όνομα. Το στράτευμα της Ακρόπολης μπορούσε να δρα στο Τσάρλστον, αλλά μαζί με μία πολιτοφυλακή της πολιτείας γνωστή ως «Neck Rangers», υπήρχε για να κρατά υπό έλεγχο τον Αυχένα.

Στα μέσα του 1820, οι λευκοί κατηγόρησαν τους μαύρους για μία σειρά πυρκαγιών και το συμβούλιο της πόλης αντέδρασε επαναφέροντας ένα μικρό ημερήσιο σώμα, παρέχοντας ταυτόχρονα έξι άλογα για την επιτάχυνση των επικοινωνιών και κινητοποιήσεων. Έτσι, λοιπόν, το Τσάρλστον δημιούργησε 24ωρες αστυνομικές περιπόλους, τρία χρόνια πριν την ίδρυση της λονδρέζικης αστυνομίας το 1829.

Μέχρι τα μέσα στου 1830, το νομοθετικό σώμα επανέφερε τα μέτρα που πρώτα είχε περάσει εν μέσω πανικού το 1822 – τον συγκεντρωτισμό της διοίκησης της πόλης (και της Φρουράς) υπό έναν δήμαρχο με πλήρες ωράριο. Ύστερα από τις μεταρρυθμίσεις του 1836 η πόλη ανέπτυξε ένα σώμα Φρουράς των 118 ατόμων, συμπεριλαμβανομένων 94 «στρατιωτών» (private) και τεσσάρων μουσικών.

Η ελίτ πέτυχε τον επιπλέον συγκεντρωτισμό προσαρτώντας το Charleston Neck το 1849, θέτοντάς το, έτσι, υπό την δικαιοδοσία της Φρουράς της Πόλης. Πρωτύτερα, οι στρατιώτες των Rangers και της Ακρόπολης που αστυνόμευαν τον Αυχένα, αντιπροσώπευαν το πέρασμα από της υπαίθριες περιπόλους των σκλάβων στη σύγχρονη αστυνομία. Βάζοντας τον Αυχένα υπό την δικαιοδοσία της Φρουράς, προετοιμάστηκε το έδαφος για την ολοκληρωτική αντικατάσταση των τελευταίων πολιτοφυλάκων από ένστολες περιπόλους μισθωτών εργαζομένων της πόλης.

Ακόμη και πριν το 1820, το Νότιο αστυνομικό σώμα ήταν περισσότερο στρατιωτικοποιημένο από την αστυνομία στον Βορρά. Οι Φρουροί λειτουργούσαν σύμφωνα με μία στρατιωτική ιεραρχία πολλών βαθμίδων και, αντίθετα με την πρώτη Βόρεια αστυνομία, έφερα όπλα – με ξιφολόγχες. Στις πρώτες δεκαετίες του αιώνα, η νυχτερινή φρουρά της Νέας Υόρκης δεν έβγαινε σε συνεχή περιπολία, αλλά του Τσάρλστον το έκανε, συνήθως σε διμοιρίες των πέντε ή περισσότερων. Τα χρόνια πριν τον Εμφύλιο Πόλεμο, καθ’ όλη τη διάρκεια, επισκέπτες έγραφαν συχνά για την μοναδικά απειλητική παρουσία της Φρουράς.

Η ακριβής ιστορία των αστυνομικών σωμάτων διαφέρει από τη μία αμερικανική πόλη στην άλλη, αλλά όλες έτειναν να συμπέσουν σε παρόμοιες θεσμικές λύσεις. Η φύση της αστυνομίας προκύπτει από τη φύση του «προβλήματος»: ένας αστικός εργατικός πληθυσμός που έχει αναπτύξει κάποια οικονομική αυτονομία ως μισθωτοί εργάτες και τεχνίτες και έτσι έχει μπορέσει να δημιουργήσει μία δική του συλλογική ζωή με αυτοπεποίθηση. Η εμπειρία του Νότου ενισχύει, επίσης, την θέση που ήταν ήδη εμφανής στον Βορρά: ο ρατσισμός κατά των μαύρων ενσωματώθηκε στην δράση της αμερικανικής αστυνομίας από την πρώτη κιόλας μέρα.

* * * *

Προς το τέλος θα πω λίγα πράγματα για τη Φιλαδέλφεια, όμως πριν απ’ αυτό, θα εξάγω μερικά βασικά θέματα που ισχύουν για όλες αυτές τις περιπτώσεις.

Πρώτα απ’ όλα, πρέπει να θέσουμε την αστυνόμευση στο πλαίσιο ενός ευρύτερου σχεδίου της άρχουσας τάξης να ελέγχει και να διαμορφώνει την εργατική τάξη. Είπα στην αρχή ότι η ανάδυση των εργατικών ξεσηκωμών συνέπεσε με την κατάρρευση των παλιών μεθόδων διαρκούς προσωπικής επίβλεψης του εργατικού δυναμικού. Το κράτος παρενέβη για να παράσχει την επίβλεψη. Οι μπάτσοι ήταν μέρος αυτής της προσπάθειας, όμως στον Βορρά το κράτος διεύρυνε, επίσης, τα προγράμματά του για την ανακούφιση των φτωχών και τη δημόσια εκπαίδευση.

Η δουλειά της αστυνομίας εντάχθηκε στο σύστημα ανακούφισης των φτωχών, καθώς οι αστυφύλακες εργάζονταν στην καταγραφή των φτωχών και την εγκατάστασή τους σε πτωχοκομεία. Αυτό συνέβαινε πριν ακόμη επαγγελματοποιηθεί η αστυνομία – οι αστυφύλακες ξεσκαρτάριζαν τους «δικαιούντες φτωχούς» απ’ τους «μη-δικαιούντες φτωχούς». Εάν ήταν ανεπάγγελτοι και ανήμποροι να δουλέψουν, οι αστυφύλακες θα τους έστελναν σε φιλανθρωπικές οργανώσεις της εκκλησίας ή της πόλης της ίδιας. Εάν, όμως, τα παλικάρια ήταν ικανά για δουλειά, τότε χαρακτηρίζονταν «αργόσχολοι» και στέλνονταν στη φρίκη των πτωχοκομείων.

Το σύστημα ανακούφισης των φτωχών παρείχε μία αποφασιστική συνεισφορά στη δημιουργία της αγοράς μισθωτής εργασίας. Η κύρια λειτουργία του συστήματος ανακούφισης ήταν να καταστήσει την ανεργία τόσο δυσάρεστη και ταπεινωτική, ώστε οι άνθρωποι προθυμοποιούνταν ν’ αναλάβουν συνηθισμένες δουλειές με πολύ χαμηλούς μισθούς απλώς για ν’ αποφύγουν την ανεργία. Τιμωρώντας τους φτωχότερους ανθρώπους, ο καπιταλισμός δημιουργεί μία χαμηλή βάση στην κλίμακα των μισθών και τραβά προς τα κάτω όλη την κλίμακα.

Η αστυνομία δεν παίζει, πλέον, έναν τόσο άμεσο ρόλο στην επιλογή ανθρώπων για ανακούφιση, τιμωρούν όμως και με το παραπάνω. Όπως ξέρουμε, ένα μεγάλο μέρος της δουλειάς της αστυνομίας είναι το να κάνουν δυσάρεστη τη ζωή των άνεργων ανθρώπων στον δρόμο.

Η εξέλιξη της σύγχρονης αστυνομίας συμπίπτει, επίσης, με την εξέλιξη της δημόσιας εκπαίδευσης. Τα δημόσια σχολείο συνηθίζουν τα παιδιά στην πειθαρχία του καπιταλιστικού χώρου εργασίας· τα παιδιά χωρίζονται από τις οικογένειές τους προκειμένου να εκτελέσουν μία σειρά καθηκόντων μαζί με άλλους, υπό την καθοδήγηση ενός προσώπου εξουσίας, σύμφωνα μ’ ένα πρόγραμμα καθοριζόμενο από ένα ρολόι. Το κίνημα της σχολικής μεταρρύθμισης των δεκαετιών του 1830 και 1840 είχε, επίσης, ως στόχο την διαμόρφωση του ηθικού χαρακτήρα των μαθητών. Το αποτέλεσμα υποτίθεται θα ήταν ότι οι μαθητές θα υποτάσσονταν οικειοθελώς στην εξουσία, θα ήταν ικανοί να δουλέψουν σκληρά, να ασκούν αυτό-έλεγχο και να καθυστερούν την ικανοποίηση.

Στην πραγματικότητα, οι έννοιες της καλής αγωγής που προέκυψαν απ’ το κίνημα της σχολικής μεταρρύθμισης βρίσκονταν σε πλήρη συμφωνία με τις έννοιες της εγκληματολογίας που εφευρίσκονταν για την κατηγοριοποίηση των ανθρώπων στους δρόμους. Η αστυνομία δεν έπρεπε να επικεντρωθεί απλώς στο έγκλημα, αλλά σε εγκληματολογικούς τύπους – μία μέθοδος σκιαγράφησης προφίλ στηριζόμενη, υποτίθεται, από επιστημονικά τεκμήρια. Η έννοια του «έφηβου εγκληματία», για παράδειγμα, είναι κοινή στην εκπαίδευση και την αστυνόμευση – και έχει συμβάλει να ενωθούν οι δύο δραστηριότητες στην πράξη.

Αυτή η ιδεολογία της καλής αγωγής υποτίθεται θα είχε μεγάλη επίδραση στα μυαλά των μαθητών, ενθαρρύνοντάς τους να σκέφτονται πως τα προβλήματα στην κοινωνία προέρχονται από τις πράξεις «κακών ανθρώπων». Κύριος στόχος της εκπαίδευσης, σύμφωνα με τον μεταρρυθμιστή Horace Mann, θα έπρεπε να είναι η εμφύτευση μιας συγκεκριμένης συνείδησης στους μαθητές – ούτως ώστε να ελέγχουν την ίδια τους την συμπεριφορά και ν’ αρχίσουν να αστυνομεύουν τους εαυτούς τους. Με τα λόγια του Mann, ο στόχος ήταν τα παιδιά να «σκέφτονται το καθήκον, αντί τον αστυνομικό».

Είναι αυτονόητο πως, ένα αναλυτικό σχήμα διαχωρισμού της κοινωνίας μεταξύ καλών και κακών είναι τέλειο για την αναγνώριση αποδιοπομπαίων τράγων, ιδίως φυλετικών. Ένα τέτοιο ηθικολογικό σχήμα ήταν (και είναι) επίσης άμεσος ανταγωνιστής μιας ταξικά συνειδητοποιημένης κοσμοθέασης, η οποία αναγνωρίζει τον βασικό ανταγωνισμό της κοινωνίας ως την σύγκρουση ανάμεσα στους εκμεταλλευτές και τους εκμεταλλευόμενους. Η αστυνομική δραστηριότητα προχωράει, έτσι, πέραν της απλής καταστολής – «διδάσκει» μία ιδεολογία καλής και κακής διαγωγής που συνυφαίνεται με τα μαθήματα στην σχολική τάξη και στο πτωχοκομείο.

Η γενική θέση εδώ είναι ότι, η δημιουργία της αστυνομίας ήταν μέρος μιας ευρύτερης επέκτασης της κρατικής δραστηριότητας προκειμένου να κερδίσει τον έλεγχο της καθημερινής συμπεριφοράς της εργατικής τάξης. Η εκπαίδευση, η ανακούφιση των φτωχών και η δουλειά της αστυνομίας, όλα στόχευαν να διαμορφώσουν τους εργάτες ώστε να είναι χρήσιμοι – και πιστοί – στην τάξη των καπιταλιστών.

* * * *

Η επόμενη βασική θέση έχει να κάνει με κάτι που όλοι γνωρίζουμε και είναι το εξής:

Υπάρχει ο νόμος… και υπάρχει αυτό που κάνουν οι μπάτσοι.

Πρώτα, λίγα λόγια σχετικά με το νόμο: Ανεξαρτήτως του τι έχετε μάθει στα μαθήματα αγωγής του πολίτη, ο νόμος δεν είναι το πλαίσιο εντός του οποίου λειτουργεί η κοινωνία. Ο νόμος είναι ένα παράγωγο του τρόπου με τον οποίο η κοινωνία λειτουργεί, αλλά δεν σου δείχνει πως πραγματικά λειτουργούν τα πράγματα. Ο νόμος δεν είναι, επίσης, πλαίσιο του τρόπου με το οποίο η κοινωνία θα έπρεπε να λειτουργεί, αν και μερικοί άνθρωποι τρέφουν αυτή την ελπίδα.

Ο νόμος είναι πραγματικά απλώς ένα εργαλείο μέσα στ’ άλλα, στα χέρια εκείνων που έχουν τη δύναμη να το χρησιμοποιήσουν για να επηρεάσουν την πορεία των γεγονότων. Η επιχειρήσεις έχουν τη δύναμη να χρησιμοποιούν αυτό το εργαλείο, επειδή μπορούν να προσλαμβάνουν ακριβούς δικηγόρους. Οι πολιτικοί, οι εισαγγελείς και η αστυνομία έχουν επίσης τη δύναμη να χρησιμοποιούν το νόμο.

Τώρα, συγκεκριμένα όσον αφορά τους μπάτσους και το νόμο. Ο νόμος παρέχει πολλά περισσότερα εφόδια από εκείνα που όντως χρησιμοποιούν, επομένως η επιβολή τους είναι πάντοτε επιλεκτική. Αυτό σημαίνει ότι πάντοτε σκιαγραφούν το προφίλ εκείνου του κομματιού του πληθυσμού που στοχοποιούν και επιλέγουν ποια είδη συμπεριφοράς θέλουν ν’ αλλάξουν. Σημαίνει, επίσης, ότι οι μπάτσοι έχουν μία μόνιμη δυνατότητα για διαφθορά. Εάν είναι στην κρίση τους το ποιος θα συλληφθεί για ένα έγκλημα, μπορούν να απαιτήσουν μία αμοιβή για να μην συλλάβουν κάποιον.

Ένας άλλος τρόπος να δούμε το κενό ανάμεσα στο νόμο και το τι κάνουν οι μπάτσοι, είναι να εξετάσουμε την κοινή αντίληψη ότι η τιμωρία ξεκινάει μετά την καταδίκη στο δικαστήριο. Η αλήθεια είναι πως, οποιοσδήποτε είχε πάρε-δώσε με την αστυνομία θα σου πει ότι η τιμωρία ξεκινά την ώρα που θ’ ακουμπήσουν τα χέρια τους πάνω σου. Μπορούν να σε συλλάβουν και να σε ρίξουν στην φυλακή, χωρίς ποτέ να υποβάλλουν κατηγορίες. Αυτό είναι τιμωρία και το ξέρουν. Για να μην αναφέρουμε την σωματική κακοποίηση που μπορεί να δεχθείς, ή τους τρόπους με τους οποίους μπορούν να σε ενοχλήσουν ακόμη κι αν δεν σε συλλάβουν.

Άρα, οι μπάτσοι το παίζουν αφεντικά στους ανθρώπους κάθε μέρα χωρίς εντολή δικαστηρίου και τιμωρούν ανθρώπους κάθε μέρα χωρίς την κρίση του δικαστηρίου. Ξεκάθαρα, λοιπόν, μερικές από τις κύριες κοινωνικές λειτουργίες της αστυνομίας δεν είναι γραμμένες στο νόμο. Είναι μέρος της αστυνομικής κουλτούρας που οι μπάτσοι μαθαίνουν ο ένας απ’ τον άλλον, με την ενθάρρυνση και καθοδήγηση των διευθυντών τους.

Αυτό μας επαναφέρει στο θέμα με το οποίο ξεκίνησα στην αρχή. Ο νόμος ασχολείται με το έγκλημα και άτομα κατηγορούνται για εγκλήματα. Όμως, η αστυνομία δημιουργήθηκε, πραγματικά, για να αντιμετωπίζει το τι είχαν γίνει οι εργάτες και οι φτωχοί στις συλλογικές τους εκφράσεις: Οι μπάτσοι ασχολούνται με τα πλήθη, τις γειτονιές, με στοχοποιημένα κομμάτια του πληθυσμού – όλες τους συλλογικές οντότητες.

Μπορεί να χρησιμοποιούν το νόμο καθώς το κάνουν αυτό, όμως οι γενικές οδηγίες τους τούς δίνονται ως κατευθυντήρια γραμμή, από τους διευθυντές τους ή από τα ίδια τους τα ένστικτα ως έμπειρων μπάτσων. Οι οδηγίες αυτές έχουν, συχνά, μία συλλογική φύση – ας πούμε, να αποκτήσουν το έλεγχο μιας απείθαρχης γειτονιάς. Πρώτα αποφασίζουν να κάνουν αυτό και ύστερα βρίσκουν ποιους νόμους να χρησιμοποιήσουν.

Αυτό είναι το νόημα των πολιτικών της «μηδενικής ανεκτικότητας» (zero tolerance), των «σπασμένων παραθύρων» (broken windows) – πολιτικές που, στο παρελθόν, μπορεί να είχαν ονομαστεί, με ειλικρίνεια, πολιτικές του «φαντασμένου νέγρου» (uppity nigger)iv. Ο στόχος είναι να εκφοβίζουν και να διεκδικούν των έλεγχο μιας μάζας ανθρώπων, δρώντας πάνω σε λίγους ανθρώπους. Τέτοιες τακτικές έχουν ενσωματωθεί στην δουλειά της αστυνομίας από την πολύ αρχή. Ο νόμος είναι ένα εργαλείο να χρησιμοποιούν εναντίον ατόμων, ο πραγματικός στόχος όμως, είναι ο έλεγχος της συμπεριφοράς των μεγαλύτερων μαζών.

* * * *

Θα χρησιμοποιήσω τα τελευταία μου λεπτά για να μιλήσω όσον αφορά κάποιες εναλλακτικές.

Μία από αυτές είναι ένα σύστημα δικαιοσύνης που υπήρξε στις Ηνωμένες Πολιτείες πριν την εμφάνιση της αστυνομίας. Είναι πολύ καλά καταγεγραμμένο για τη Φιλαδέλφεια, επομένως θα μιλήσω γι’ αυτήν. Η αποικιοκρατική Φιλαδέλφεια ανέπτυξε ένα σύστημα, τα λεγόμενα ελάσσονα δικαστήρια (minor courts) στα οποία λάμβαναν μέρος οι περισσότερες διώξεις εγκληματιών. Ο δήμαρχος και οι δημοτικοί σύμβουλοι δρούσαν ως δικαστές – ειρηνοδίκες. Οι φτωχοί έκαναν οικονομίες ώστε να μπορέσουν να πληρώσουν ένα αντίτιμο στον ειρηνοδίκη και να παρακολουθήσουν μία υπόθεση.

Τότε, όπως και τώρα, τα περισσότερα εγκλήματα διαπράττονταν από φτωχούς έναντι φτωχών. Σ’ αυτά τα δικαστήρια, το θύμα επίθεσης, κλοπής ή συκοφαντίας δρούσε ως εισαγγελέας. Κάποιος αστυφύλακας μπορεί να εμπλεκόταν ώστε να προσαγάγει τον κατηγορούμενο, όμως αυτό δεν είναι το ίδιο πράγμα με τον μπάτσο που κάνει μία σύλληψη. Η όλη διαδικασία ωθούνταν από τις επιθυμίες του θύματος, όχι απ’ τους στόχους του κράτους. Ο κατηγορούμενος μπορούσε, επίσης, να αντιμηνύσει.

Κανείς δικηγόρος δεν εμπλεκόταν σε καμία απ’ τις δύο πλευρές, επομένως το μόνο έξοδο ήταν το αντίτιμο στον ειρηνοδίκη. Το σύστημα δεν ήταν τέλειο, αφού ο δικαστής μπορούσε να διαφθαρεί και η ζωή των φτωχών δεν έπαυε να είναι μίζερη όταν κέρδιζαν μια υπόθεση. Όμως ήταν αρκετά δημοφιλές και συνέχισε να λειτουργεί για κάποιον καιρό, ακόμη και αφού η σύγχρονη αστυνομία και οι κρατικοί εισαγγελείς αναπτύχθηκαν παράλληλα.

Η εμφάνιση της αστυνομίας, που συνέβη μαζί με την εμφάνιση των εισαγγελέων, σήμαινε ότι το κράτος προσπαθούσε να επηρεάσει προς όφελός του την δικαιοσύνη. Στο δικαστήριο, μπορεί να ελπίζεις να σου φερθούν ως αθώο μέχρι αποδείξεως του εναντίου. Πριν, όμως, φτάσεις στο δικαστήριο, πρέπει να περάσεις από τα χέρια των μπάτσων και των εισαγγελέων, οι οποίοι σίγουρα δεν σου φέρονται ως αθώο. Έχουν μια ευκαιρία να σε πιέσουν ή να σε βασανίσουν για να σου αποσπάσουν ομολογία – ή, στις μέρες μας, μία ομολογία με τη μορφή δικαστικού διακανονισμού – πριν καν φτάσεις στο δικαστήριο.

Όσο άδικο κι αν κατέληξε να είναι το σύστημα, καθώς κυριαρχούταν από τους μπάτσους και τους εισαγγελείς, τα ελάσσονα δικαστήρια είχαν δείξει στους κατοίκους της Φιλαδέλφειας ότι μία εναλλακτική ήταν δυνατή, η οποία έμοιαζε περισσότερο σαν την επίλυση μιας φιλονικίας μεταξύ ίσων.

Αυτό είναι το κλειδί – μπορούμε να ξανακάνουμε προσιτή μια εναλλακτική, αν καταργήσουμε τις άνισες κοινωνικές σχέσεις που η αστυνομία δημιουργήθηκε για να υπερασπίζεται. Όταν οι εργάτες του Παρισιού κατέλαβαν την πόλη για δύο μήνες το 1871, εγκαθίδρυσαν μία κυβέρνηση με το παλιό όνομα της Κομμούνας. Η απαρχές της κοινωνικής ισότητας στο Παρίσι υπέσκαψαν την ανάγκη για καταστολή και επέτρεψαν στου Κομμουνάριους να πειραματιστούν με την κατάργηση της αστυνομίας ως ξεχωριστό κρατικό σώμα, αποκομμένο απ’ τους πολίτες. Οι άνθρωποι εξέλεγαν οι ίδιοι τους αξιωματικούς δημόσιας ασφάλειας, που λογοδοτούσαν στους εκλέκτορες και ήταν ανακλητοί ανά πάσα στιγμή.

Αυτό δεν έγινε ποτέ μια καθιερωμένη ρουτίνα, γιατί η πόλη βρισκόταν υπό πολιορκία απ’ την πρώτη μέρα, αλλά οι Κομμουνάριοι είχαν τη σωστή ιδέα. Προκειμένου να υπερβούν το καθεστώς της αστυνομικής καταστολής, το κρίσιμο έργο ήταν να ανταποκριθούν στο όνομα της Κομμούνας – δηλαδή, να χτίσουν μία αυτοδιοικούμενη κοινότητα ίσων. Πάνω κάτω ακόμη αυτό είναι που πρέπει κι εμείς να κάνουμε.

——————————————————————-

https://worxintheory.wordpress.com/2014/12/07/origins–of–the–police/

i Το κείμενο αυτό αποτελεί μία επεξεργασμένη μορφή της ομιλίας που έδωσε ο David Whitehouse στο Σικάγο στα τέλη του Ιούνη το 2012.

ii Ως μάστορας, κάλφας και μαθητευόμενος, αποδίδονται οι όροι master, journeyman και apprentice. Αντί των δύο πρώτων, θα μπορούσαν να είχαν επιλεχθεί οι όροι αρχιτεχνίτης και τεχνίτης, όμως προτιμήθηκαν οι όροι μάστορας και κάλφας καθώς χρησιμοποιούνταν ήδη στα ελληνικά στο αντίστοιχο συντεχνιακό σύστημα που ίσχυε στον ελλαδικό χώρο. Στο συντεχνιακό σύστημα της μεσαιωνικής Ευρώπης ο κάλφας (journeyman) ήταν ο βοηθός του μάστορα, πιο πάνω από τον μαθητευόμενο, όντας ειδικευμένος τεχνίτης μεν, δίχως να έχει φτάσει στο επίπεδο ενός μάστορα δε.

iii Ένα «beat», στην αγγλική αστυνομική ορολογία, είναι η συγκεκριμένη περιοχή και ο συγκεκριμένος χρόνος που ένας μπάτσος περιπολεί. Σε αυτό το σύστημα περιπόλησης, ένας μπάτσος αναλαμβάνει σταθερά ένα συγκεκριμένο τομέα της πόλης, και για συγκεκριμένα ωράρια, με στόχο την εξοικείωση των κατοίκων με την αστυνομία ώστε να την εμπιστευτούν πιο εύκολα, να είναι πρόθυμοι να συνεργαστούν κλπ. Εφαρμόζεται κυρίως στην Αγγλία και τις ΗΠΑ. Συνήθως, σε αυτό το σύστημα, ο μπάτσος (cop on the beat) περιπολεί πεζός, ή σε ποδήλατο, προκειμένου να είναι πιο εύκολο να έρθει σε επαφή με τους κατοίκους της περιοχής.

iv Zero tolerance, ονομάζεται η αστυνομική (και δικαϊκή) πολιτική που προωθεί την επιβολή αυστηρών, προκαθορισμένων και άκαμπτων ποινών σε όποιον εγκληματεί ανεξαρτήτως των ιδιαίτερων συνθηκών στις οποίες συνέβη το συγκεκριμένο έγκλημα.

Συνδέεται με την εγκληματολογική «θεωρία των σπασμένων παραθύρων» (broken windows theory), σύμφωνα με την οποία, οποιαδήποτε εμφανή σημάδια εγκλήματος, αντικοινωνικής συμπεριφοράς, δημόσιας αναταραχής κλπ, δημιουργούν ένα αστικό περιβάλλον που ενθαρρύνει περαιτέρω το έγκλημα και την αταξία, συμπεριλαμβανομένων σοβαρών εγκλημάτων. Από την θεωρία αυτή έπεται μία πολιτική αστυνόμευσης που στοχοποιεί, δυναμικά και επιθετικά, ακόμη και ελάσσονα εγκλήματα προκειμένου να δημιουργείται ένα κλίμα τάξης και νομιμότητας.

 

Πηγή: theshadesmag

Το σώμα στην εργασία

Ενώ έχει ξεκινήσει ήδη η μεγαλύτερη στην ιστορία στρατο-εμβολιαστική εκστρατεία, στην οποία οι φαρμακευτικές πολυεθνικές και τα κράτη μοιράζονται τα συμφέροντά τους (τα γιγαντιαία κέρδη, οι πρώτες· την προπαγανδιστική εξουσία, την εθνικιστική ρητορική και τον παροπλισμό κάθε διαφωνίας, τα τελευταία), μας φάνηκε χρήσιμο να αναδημοσιεύσουμε ένα κείμενο γραμμένο προ τριετίας, κατά την περίοδο των υποχρεωτικών εμβολιασμών που εισήγαγε η ιταλική κυβέρνηση για λογαριασμό της Glaxo. Όχι μόνο για το γεγονός, όπως αναφέρεται στο κείμενο, ότι φάρμακα, που δεν έχουν δοκιμαστεί ακόμη, έχουν πατενταριστεί και έχουν εισαχθεί στο χρηματιστήριο εδώ και κάποιο χρονικό διάστημα, αλλά και επειδή σήμερα, για πρώτη φορά, εγκρίνεται η χορήγηση εμβολίων mRNA ‒ που βασίζονται, δηλαδή, σε τεχνική γενετικής επεξεργασίας ‒ μετά από μόλις τρεις μήνες δοκιμών, ενώ φάρμακα που βασίζονταν στην ίδια τεχνική (και στόχευαν σε πολύ πιο περιορισμένο κοινό) δεν είχαν λάβει ακόμη έγκριση, ακόμα και μετά από χρόνια κλινικών δοκιμών. Το ότι πρόκειται για ένα μαζικό βιοτεχνολογικό πειραματισμό (και με την «κλινική» έννοια) είναι γεγονός. Ένα άλμα προς τα εμπρός του οποίου το βεληνεκές δεν μπορεί να παραβλέψει καμία κριτική σκέψη.

 

Το σώμα στην εργασία

Το τελικό σχέδιο της επιστήμης, με έναν απροκάλυπτο πια τρόπο, είναι τώρα η απόλυτη κυριαρχία του αντικειμένου επί του υποκειμένου, της «μηχανής» επί του ανθρώπου, της μη-ύπαρξης, πλασαρισμένης ως αυτό που θα έπρεπε να υπάρχει, επί της ύπαρξης.

G. Cesarano1, E. Ginosa, Η καπιταλιστική ουτοπία, 1969

Το πραγματικό περιεχόμενο της εναλλακτικής που διακυβεύεται είναι αποκάλυψη ή επανάσταση … η επανάσταση της ζωής ενάντια στο θάνατο είναι μια ολική επανάσταση, μια βιολογική επανάσταση, που καθορίζει την τύχη του είδους.

G. Cesarano, G. Collu, Αποκάλυψη και επανάσταση, 1973

Μεταξύ του τέλους της δεκαετίας του 1960 και των αρχών της δεκαετίας του 1970, η πιο διαυγής ριζοσπαστική κριτική είχε ήδη αναγνωρίσει την τάση της κυριαρχίας ‒ σε μια φάση που το ιδιωτικό κεφάλαιο και το κράτος συγχωνεύτηκαν σε ένα τεχνοκρατικό σύστημα ‒ να κάνει το ανθρώπινο σώμα ως τέτοιο ένα νέο πεδίο κατάκτησης. Αν στην εποχή της «επίσημης κυριαρχίας» το σώμα γινόταν αντικείμενο εκμετάλλευσης ως εργατική δύναμη (και το κεφάλαιο ενδιαφερόταν ελάχιστα για τη ζωή που δεν ήταν ενθυλακωμένη στην παραγωγή), με το πέρασμα στην «πραγματική κυριαρχία» η διάκριση μεταξύ χρόνου εργασίας και χρόνου ζωής αρχίζει να παραβλέπεται.  Πρώτα ήταν το πιστωτικό σύστημα που έκανε τη ζωή έναν όμηρο για τον οποίο ο προλετάριος πρέπει να πληρώνει συνεχώς λύτρα στο κεφάλαιο: «Το προλεταριάτο που πουλά την εργατική του δύναμη σήμερα είναι “ένα έτος” πίσω σε χρήματα. Το νόμισμα που μαζεύει σήμερα, είναι το νόμισμα που ξόδεψε μία πράξη πριν» (Η καπιταλιστική ουτοπία). Στη συνέχεια, έχοντας νικήσει την επαναστατική έφοδο στον ουρανό που ξεκίνησε τη δεκαετία του 1960, το κεφάλαιο, το οποίο πλέον είχε τον άξονα του στην επιστήμη, επέβαλε το δικό του υλικό όραμα για το άτομο ως αυτο-κεφαλαιοποιούμενο2 πρόσωπο-επιχείρηση: «η ολοκαίνουργια διαδικασία που συνδέει τους αγωγούς της εξωτερικευμένης κεφαλαιοποίησης με τους αγωγούς της εσωτερικευμένης κεφαλαιοποίησης» (Αποκάλυψη και επανάσταση). Αυτό που παρέμενε ακόμα μια καπιταλιστική μεταφορά της ζωής (οι διανοητικές και σωματικές ικανότητες ως ένα αυθεντικό «μέσο παραγωγής» του ατόμου ως μια μικρογραφία εργοστασίου) έγινε όλο και πιο κυριολεκτικό, ώσπου κατέληξε στη μετατροπή των ίδιων των κύκλων της ζωής του είδους σε γρανάζια του κεφαλαίου, σε παραρτήματα του Ανόργανου, σε λειτουργίες της Μηχανής.

Εάν κατά τη διάρκεια του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, όλα τα είδη παραγωγικών, ιατρικών και φαρμακολογικών πειραμάτων διεξήχθησαν στην έγκλειστη ζωή μέσα στα διάφορα μπλοκ του καπιταλισμού, η επακόλουθη ανάπτυξη της μαζικής βιομηχανικής κοινωνίας έχει επεκτείνει σε ολόκληρο τον πληθυσμό αυτό που είχε προηγουμένως βιωθεί στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, στα νοσοκομεία, στα άσυλα. Οι τρόφιμοι ‒ πάνω στους οποίους οι φαρμακευτικές εταιρείες σε όλο τον κόσμο έχουν διεξάγει τις κλινικές δοκιμές τους ‒ ήταν το ταπεινό σώμα αυτής της μετάβασης. Αλλά επειδή η αντεπανάσταση δεν είναι ποτέ απλώς ένα αντιδραστικό και κατασταλτικό κίνημα, αλλά είναι επίσης μια διαδικασία κεφαλαιοποίησης αυτού που αντιτίθεται σε αυτήν, δηλαδή, της εξέγερσης, του λόγου της, των ανησυχιών της, των πρακτικών της, η απαλλοτρίωση  των σωμάτων έχει αρχίσει να μιλάει τη γλώσσα της επιθυμίας. Το σύνθημα των Καταστασιακών «Ζήστε χωρίς νεκρό χρόνο, απολαύστε δίχως φραγμούς» σήμερα θα μπορούσε να είναι η διαφήμιση ενός ιστότοπου διαδικτυακού σεξ.

Η διαλεκτική φυλακισμένη μεταξύ ευφορίας και κατάθλιψης σε όλο και πιο σύντομα διαστήματα, η φρενήρης αναζήτηση νοήματος που έχει ανασταλεί λόγω του φόβου της κενότητας φαίνεται να είναι η συναισθηματική κατάσταση του σύγχρονου καταναλωτή. Ο Giorgio Colli είχε παρατηρήσει ήδη στα τέλη της δεκαετίας του 1950: «Τα αισθητήρια όργανα προσλαμβάνουν το εξωτερικό· το υπόλοιπο ανθρώπινο σώμα, εκτός από αυτό που προορίζεται για τη συντήρησή του, φαίνεται να προορίζεται κυρίως για αυθορμητισμό. Έτσι είναι ο εγκέφαλος, η φωνή, τα χέρια και τα πόδια, τα γεννητικά όργανα. Στη σύγχρονη ζωή, το ερέθισμα είναι σαφώς επικρατέστερο έναντι του αυθορμητισμού. Αυτό είναι ένα σοβαρό σημάδι ζωτικής φθοράς» (Ο λόγος περιπλανιέται). Οι τεχνολογίες τηλεματικής αντιπροσωπεύουν ένα ισχυρό και διαρκές ερέθισμα που ωθεί μυαλά και σώματα, που μετατρέπονται σε απλές δέσμες ψυχικής και συναισθηματικής αντίδρασης. Η ελκυστική και παιδαγωγική δύναμη των αντικειμένων υπερβαίνει κατά πολύ αυτήν της ομιλίας. Και μάλιστα, σε γονείς και δασκάλους, ανίκανους να αντιτάξουν μια κουλτούρα ελευθερίας, που είναι η αυτο-εκπαίδευση στην αυτονομία και στην προσπάθεια, μπροστά στην άμεση διέγερση των επιθυμιών που παράγονται από τα πανταχού παρόντα smartphones, μένει μόνο η ταυτολογία της απαγόρευσης: «Όχι γιατί όχι». Απαγόρευση που καθιστά το Αντικείμενο ακόμη πιο επιθυμητό. Αλλά η διείσδυση των τεχνολογιών στα σώματα και τις επιθυμίες είναι ακόμη πιο βαθιά, παραμορφώνοντας την αίσθηση της αναπόσπαστης περατότητας της ανθρώπινης κατάστασης. Η ασθένεια, η στειρότητα, ο θάνατος δεν είναι πλέον όρια με τα οποία πρέπει να συμβιώσουμε, αλλά σχεδόν προϊστορικά εμπόδια που η Πρόοδος μπορεί να εξαλείψει. Η υπόσχεση για την κατάργηση της φυσικής αναγκαιότητας πάει χέρι-χέρι με τον πιο κτηνώδη αναγωγισμό που εφαρμόζεται στην ανθρώπινη ύπαρξη. Οι βιο-ιατρικές τεχνολογίες ‒ οι οποίες σήμερα αποτελούν μια από τις ταχέως αναπτυσσόμενες αγορές ‒ μετατρέπουν τα σώματα σε εργοστάσια και αποθήκες από τις οποίες εξάγονται όργανα, κύτταρα, ιστοί και υγρά. Αποσυναρμολογώντας και επανασυναρμολογώντας τα οργανικά στοιχεία σαν να ήταν ανόργανα κομμάτια μιας μηχανής, η βιο-ιατρική συγκεντρώνει σπέρματα, ωοκύτταρα, μήτρες, έμβρυα που προέρχονται από ζώντα σώματα καθώς και από τις τράπεζες όπου αποθηκεύεται το βιολογικό υλικό για να γίνουν παραγγελίες στους κατάλληλους ιστότοπους.

Αλλά αν η συνύφανση της ιατρικώς υποβοηθούμενης αναπαραγωγής, της παρένθετης μητρότητας, της έρευνας βλαστοκυττάρων και του πειραματισμού με νέα φάρμακα (όλα αλληλένδετα και αδιαχώριστα φαινόμενα) επαναπροσδιορίζει τα βιολογικά όρια του ανθρώπινου όντος, αναδιανέμει και επιδεινώνει τα ιστορικά και κοινωνικά όρια που το κεφάλαιο αντιτάσσει στην απελευθέρωση του ανθρώπου. Η αφήγηση που βλέπει αφενός την Τεχνική και αφετέρου την Ανθρωπότητα ως αφηρημένες, μετα-ιστορικές οντότητες, είναι η αφήγηση που συντηρεί η ίδια η κυριαρχία, ο μονόλογός της. Στη Γη όπου λαμβάνει χώρα αυτό το δράμα, η εξέλιξη του τεχνοεπιστημονικού συστήματος στην πραγματικότητα ακολουθεί ακριβείς γραμμές τάξης, φύλου και «φυλής». Ακριβώς όπως οι «ανεπτυγμένες ζώνες» και οι «υπανάπτυκτες ζώνες» ήταν πάντα λειτουργικά οργανωμένες για τον διεθνή καταμερισμό της καπιταλιστικής εργασίας, έτσι και σήμερα τα σώματα-αποθήκες επιλέγονται και τίθενται σε παραγωγή ξεκινώντας από καλά προσδιορισμένες ιστορικές και υλικές συνθήκες. Ακριβώς όπως η τρέχουσα τεχνοεπιστημονική εξέλιξη έχει τη βάση της στην πολιτική εξουσίας και πειραματισμού που ασκήθηκε από τα Κράτη κατά τη διάρκεια του Δεύτερου παγκοσμίου πολέμου, οι αναπαραγωγικές τεχνολογίες και γενικότερα η βιοϊατρική κατέστησαν δυνατές χάρη στο σύνολο των νόμων και των αναδιαρθρώσεων με τις οποίες τα Κράτη ανταποκρίθηκαν στους αγώνες των δεκαετιών του 1960 και του 1970. Και μάλιστα οι κανόνες που ρυθμίζουν την αγορά τεχνητής ανθρώπινης αναπαραγωγής είναι ακριβώς εκείνοι που ιστορικά προηγούνται της συλλογικής διαπραγμάτευσης των εργασιακών συνθηκών. Και μάλιστα η «ειδική εκτέλεση της σύμβασης» με την οποία η «μητέρα φορέας» μπορεί να υποχρεωθεί από τη νομοθεσία να παραδώσει το νεογέννητο στο ζευγάρι-πελάτη είναι ο ίδιος κανόνας με τον οποίο προσλαμβάνονταν οι βρετανοί εργάτες στα τέλη του 19ου αιώνα και υποχρεώνονταν από το νόμο να εκτελούν ορισμένα εργασιακά καθήκοντα. Και μάλιστα οι ζώνες του «τουρισμού γονιμότητας»3 αντιστοιχούν στις βιομηχανικά εγκαταλελειμμένες περιοχές που κάποτε χαρακτηρίζονταν από έντονες εργατικές συγκρούσεις. Και μάλιστα ο φαρμακολογικός βομβαρδισμός είναι πολύ συχνά η άλλη πλευρά του στρατιωτικού βομβαρδισμού. Και μάλιστα τα υποκείμενα που υποβάλλονται στις κλινικές δοκιμές της φαρμακοβιομηχανίας είναι εκείνα που στερούνται κάθε είδους πρόνοιας. Και μάλιστα οι μήτρες για την παρένθετη μητρότητα και οι οργανικοί ιστοί για τα βλαστοκύτταρα προέρχονται από τα σώματα του παγκόσμιου Νότου και της Ανατολής.

Ο λευκός φοιτητής μπορεί να παρέχει το σπέρμα του σε τράπεζες σπέρματος για να πληρώσει την εγγραφή του στο αναγνωρισμένο κολέγιο, αλλά η φθηνότερη μήτρα προς ενοικίαση θα είναι αυτή των ινδών γυναικών. Ενώ στη Δύση προσποιούνται ότι πιστεύουν ότι η συναίνεση και η ελευθερία ρυθμίζουν τη σύμβαση αγοράς και πώλησης βιολογικών ικανοτήτων, η παρένθετη μητρότητα σε ορισμένες Χώρες είναι ένα “εθνικό ομόλογο”, όπως σε άλλες είναι το πετρέλαιο. Όταν το να κάνεις παιδιά για άλλους ‒ ή το να υποβληθείς σε επικίνδυνες κλινικές δοκιμές σε ένα ιατρικό εργαστήριο ‒ γίνεται το μόνο εισόδημα για προλεταριακές οικογένειες, ασκείται έντονη κοινωνική πίεση στη γυναίκα ή στον άνεργο που είναι ικανοί για δοκιμή. Όταν το να σου χορηγούνται φάρμακα που έχουν ήδη πατενταριστεί και έχουν ήδη εισαχθεί στο χρηματιστήριο, αλλά δεν έχουν ακόμη δοκιμαστεί, είναι ο μόνος τρόπος για να πληρώσεις για μια χειρουργική επέμβαση ή για να εξασφαλίσεις τη φροντίδα υγείας, επιστρέφεις στη δουλεία με σύμβαση.

Όταν, το 1981, η Υπηρεσία Τροφίμων και Φαρμάκων κατάργησε επίσημα τις κλινικές δοκιμές σε κρατούμενους των ΗΠΑ (μία πραγματική εφεδρεία για πολυεθνικές εταιρείες σε όλο τον κόσμο), οι κρατικές μεταρρυθμίσεις στον τομέα της κοινωνικής ασφάλισης είχαν ήδη εξασφαλίσει στον βιοϊατρικό πειραματισμό μια μάζα αφροαμερικανών και λατινοαμερικανών “ελεύθερων” να υποβληθούν σε δοκιμές με «συναίνεση κατόπιν ενημέρωσης» (άλλη μια νομική “επανεφεύρεση” από τον φιλελευθερισμό του 19ου αιώνα: εάν υπογράψεις, τότε δεν μπορείς να μιλήσεις για βλάβη και επομένως ούτε για αποζημίωση).

Όπως φαίνεται από αυτά τα παραδείγματα, πίσω από την ανάπτυξη του καπιταλισμού υπάρχει πάντα το οργανωτικό έργο του Κράτους, χωρίς του οποίου τις νομικές παρεμβάσεις για την ιδιωτικοποίηση της φροντίδας υγείας και την ελαστικοποίηση της εργασίας, οι πολυεθνικές δεν θα είχαν πρώτη ύλη. Για να μην αναφέρουμε τις περιπτώσεις στις οποίες τα εργαστήρια και οι «κλινικές γονιμότητας» ελέγχονται άμεσα από το Κράτος, σε μια διαπλοκή κέρδους και δημογραφικού προγράμματος, όπως συμβαίνει στο Ισραήλ (όπου η παραγωγή ζωής είναι αυστηρά εγχώρια ακόμη και αν το «βιολογικό υλικό» ‒ ωοκύτταρα και γαμέτες ‒ μπορεί να εισαχθεί). Μπορεί κανείς να ανταποκριθεί στις επιθυμίες ορισμένων περισσότερο ή λιγότερο πλούσιων καταναλωτών, επειδή έχει μια μάζα φτωχών ανθρώπων αναγκασμένων να μετατρέψουν τα σώματά τους σε μέσα παραγωγής. Προλετάριοι με τη ριζική/ακραία έννοια.

Η ιατρική όχι μόνο συμβάλλει στην εξάπλωση των όλο και πιο μυστηριωδών ασθενειών, αλλά είναι η ίδια ένα εργαλείο καπιταλιστικής επέκτασης και κοινωνικού ελέγχου.

Ο Ivan Illich έγραψε το 1976: «Η εντατική εκπαίδευση καθιστά τον αυτοδίδακτο υποψήφιο για ανεργία, η εντατική γεωργία εξαλείφει τον αυτάρκη αγρότη, η ανάπτυξη της αστυνομίας υπονομεύει την ικανότητα της κοινότητας για αυτοέλεγχο. Η κακοήθης εξάπλωση της ιατρικής έχει ανάλογα αποτελέσματα: μετατρέπει την αλληλοβοήθεια και την αυτοθεραπεία σε παράνομες ή εγκληματικές πράξεις» (Ιατρική Νέμεση – Η απαλλοτρίωση της υγείας). Ο ρόλος του Κράτους στη μετάδοση της ιατρογένεσης της ασθενείας (δηλ. της ιατρικής της προέλευσης) είναι θεμελιώδης, λόγω της προπαγανδιστικής, της γραφειοκρατικής και εξαναγκαστικής εξουσίας που μόνο αυτό μπορεί να αναπτύξει. Για να το συνειδητοποιήσουμε, αρκεί να παρατηρήσουμε τι συνέβη και συμβαίνει στην Ιταλία με τους υποχρεωτικούς εμβολιασμούς, με τη συνοδεία μιας μιντιακής τρομο-εκστρατείας, στην οποία τα επιστημονικά ψευδο-επιχειρήματα και οι κατηγορηματικές απειλές προς τους απείθαρχους συγχωνεύτηκαν σκοπίμως. Και πάλι, μόνο ένας νόμος του Κράτους μπορεί να εξασφαλίσει στις φαρμακευτικές πολυεθνικές (συγκεκριμένα, στην Glaxo) μια μάζα πληθυσμού πάνω στην οποία θα δοκιμαστούν εμβόλια που δεν έχουν περάσει και τα τέσσερα στάδια των κλινικών δοκιμών. Ένας νόμος, για μια αλλαγή, ξεκάθαρα ταξικός. Για τους πλούσιους, σίγουρα δεν είναι πρόβλημα ούτε να κάνουν τεστ αντισωμάτων για να λάβουν απαλλαγές, ούτε να πληρώσουν το διοικητικό πρόστιμο, ούτε να βρουν μια γκουβερνάντα για να εμπιστευτούν τα μωρά τους που δεν γίνονται δεκτά στα νηπιαγωγεία. Όλα τα άλλα μπορούν καλώς να γίνουν κοπάδια για «ανοσοποίηση».

Όπως επεσήμανε κάποιος πριν από χρόνια, ενώ η ιατρική είναι ανίκανη να αντιμετωπίσει σύγχρονες ασθένειες (όπως ο καρκίνος) ‒ επειδή, για να το κάνει, θα έπρεπε να αμφισβητήσει έναν τρόπο ζωής του οποίου η ίδια είναι έκφραση και εργαλείο ‒ υπερηφανεύεται ότι νίκησε εκείνες του Μεσαίωνα (χωρίς να λέει, εξάλλου, ότι οι εκπρόσωποί της εκείνη την εποχή, υποταγμένοι στη θρησκεία όσο και οι σημερινοί στη βιομηχανία, απέδωσαν την εξάπλωση της πανούκλας στους εβραίους).

Σίγουρα δεν είναι τυχαίο ότι οι μεταφορές της ιατρικής στο ανθρώπινο σώμα, όπως έδειξε με αξιοθαύμαστο τρόπο η Susan Sontag (Η Νόσος ως Μεταφορά – Το AIDS και οι Μεταφορές του) ήταν από καιρό πανομοιότυπες με εκείνες της αστυνομίας και του στρατού στην κοινωνία: το σώμα ως φρούριο πολιορκούμενο από εξωτερικούς εχθρούς (ιούς) και το ανοσοποιητικό σύστημα ως όργανο ελέγχου και καταστολής. Με αυτήν την αντίληψη του ζωντανού υποκειμένου, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι η λύση στην ασθένεια είναι ο φαρμακολογικός βομβαρδισμός, ο οποίος είναι ο ίδιος μια αιτία που συμβάλει, μαζί με την πυρηνική ακτινοβολία, τα φυτοφάρμακα, τη βιομηχανική ρύπανση, τις βλάβες από το «γρήγορο φαγητό», το άγχος, στην εξασθένηση του ανοσοποιητικού συστήματος. Ούτε και θα πρέπει να προκαλεί έκπληξη εάν το πεδίο στο οποίο αναπτύχθηκε η κρυοσυντήρηση του σπέρματος, των κυττάρων και των εμβρύων ήταν η βιομηχανική εκτροφή ζώων. Το κεφάλαιο, μόλις αγγίξει τα όρια του πλανήτη και των πόρων του, όχι μόνο μπαίνει στο ανθρώπινο σώμα, αλλά διαμορφώνει ολόκληρο τον κόσμο της ζωντανού και της φύσης κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν δική του.

Εάν πριν από περισσότερα από είκοσι χρόνια κάποιος υποστήριζε ήδη το τέλος κάθε Προόδου, που αντικαταστάθηκε από την «αυταρχική διακυβέρνηση του υπάρχοντος», η επιβεβαίωση έρχεται ακριβώς στο πλαίσιο στο οποίο η «καινοτομία» διαλαλείται περισσότερο: σε αυτό της φαρμακευτικής βιομηχανίας, στην οποία κάθε ελάχιστη παραλλαγή του ολόιδιου4 πατεντάρεται και εισάγεται στο χρηματιστήριο. Αφού το σώμα δεν προσαρμόζεται σε ένα όλο και πιο άρρωστο και νοσηρό περιβάλλον, αλλάζουμε το σώμα, προσαρμόζοντάς το στη μηχανή.

Ποτέ όπως σήμερα, η ατομική απελευθέρωση, ο ριζικός μετασχηματισμός της κοινωνίας, η υπεράσπιση της φυσικής ποικιλότητας και των ικανοτήτων του είδους δεν είχαν γίνει τρεις πτυχές της ίδιας χειραφέτησης.

Ποτέ όπως σήμερα, σε αυτή την τεράστια χειραγώγηση των αναγκών και των επιθυμιών, δεν έλειπε τραγικά η ιδέα της ελευθερίας.

 

Από το 5ο τεύχος του αναρχικού περιοδικού i giorni e le notti (οι μέρες και οι νύχτες), Οκτώβριος 2017.

 

Πρωτότυπο στα Ιταλικά: il Rovescio

Μετάφραση στα Ελληνικά: Ντίνος Γιαγτζόγλου

 

Σημειώσεις του μεταφραστή:

  1. Για μια επισκόπηση του έργου και μια βιογραφία του Giorgio Cesarano (στα Αγγλικά) βλ. εδώ.
  2. auto-valorizza. Πρόκειται προφανώς για παραγωγό της μαρξικής έννοιας Kapitalverwertung, με τον (πρωτότυπο) γερμανικό όρο Verwertung, στις περισσότερες μεταφραστικές απόπειρες, να έχει αποδοθεί ως valorisation στα Αγγλικά και στα Γαλλικά, και valorizzazione στα Ιταλικά. Πιθανότατα ο όρος κεφαλαιοποίηση (που χρησιμοποιείται εφεξής στη μετάφραση, παρότι σχετικά ανακριβής) να είναι ο πιο κοντινός στην έννοια που εισήγαγε ο Marx.
  3. Γνωστός και ως «αναπαραγωγικός τουρισμός». Δεν ξέρω εάν μπορεί να θεωρηθεί «εθνικό ομόλογο», όπως αναφέρεται παρακάτω στο κείμενο, πάντως είναι σίγουρα «τουριστικό προϊόν» τόσο της Ελλάδας όσο και της Κύπρου, οι οποίες, με τις κλινικές, τα (νόμιμα και παράνομα) κυκλώματα και τις νομοθεσίες τους, αποτελούν «δημοφιλείς» τουριστικούς προορισμούς αυτού του είδους ‒ δυστυχώς λείπει εκείνος ο απαραίτητος φεμινισμός (για τον οποίο η Rote Zora άφησε μια σπουδαία αγωνιστική παρακαταθήκη) που θα μπορούσε να προβάλει αντιστάσεις λόγω και έργω.
  4. ogni minima variazione dell’identico. Πιθανότατα αναφέρεται στα «γενόσημα φάρμακα» τα οποία, ακόμα και αν δεν εννοεί αυτό, είναι ένα αντιπροσωπευτικό παράδειγμα.

Πηγή: athensindymedia

Γαλλία: Εμπρησμός 27 βαν της μεταφορικής εταιρείας Warning

Χιλιάδες δέματα μπλοκαρίστηκαν στην αποθήκη, έπειτα από εμπρησμό 27 μεταφορικών βαν στη Gironde.

Η εταιρεία Warning, εξειδικευμένη μεταφορική εταιρεία παράδοσης δεμάτων σε σπίτια, συνεργαζόμενη με μεγάλες γαλλικές εταιρείες, έχασε πολλά απ’ τα βανάκια της τα ξημερώματα της 24ης Δεκεμβρίου 2020. Η κατάσβεση της φωτιάς διήρκεσε σχεδόν δύο ώρες, και κινητοποιήθηκαν περίπου 30 πυροσβέστες. Η μεταφορική εταιρεία, η οποία παρέχει 7ήμερες παραδόσεις για χάρη της Amazon, έχει ήδη παραγγείλει καινούργια οχήματα. Κάθε βανάκι της Warning παραδίδει αυτή τη στιγμή συνολικά σχεδόν 120 παραγγελίες κάθε μέρα. Με 27 καμμένα οχήματα, περισσότερα από 3.200 δέματα πιθανώς δε θα φτάσουν στους παραλήπτες τους την Πέμπτη, παραμονή Χριστουγέννων.

Πηγή: Act For Freedom Now

Anselm Jappe: “Για όλα φταίει η χρηματοπιστωτική αγορά;”

Προφανώς, τα πράγματα είναι απλά. Η οικονομική κρίση που ξέσπασε το 2008, και απέχει πολύ από το τέλος της, αποκάλυψε το πραγματικό πρόσωπο του σύγχρονου καπιταλισμού: η οικονομία και, τελικά, το σύνολο της κοινωνίας, κυριαρχούνται από το μεγάλο χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο. Τράπεζες, ασφαλιστικές και επενδυτικά ταμεία δεν επενδύουν στην πραγματική παραγωγή, αλλά διοχετεύουν σχεδόν όλο το χρήμα στην κερδοσκοπία, η οποία δεν πλουτίζει παρά μόνον τους κερδοσκόπους, ενώ καταστρέφει θέσεις εργασίας και δημιουργεί δυστυχία. Το χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο επιβάλλει τους κανόνες του στις κυβερνήσεις, ακόμα και των ισχυρότερων χωρών, όταν δεν επιλέγει να τις διαφθείρει. Εξαγοράζει επίσης τα μέσα μαζικής ενημέρωσης.

Έτσι, η δημοκρατία έχει χάσει κάθε ουσία. Μερικοί νομίζουν ότι είναι οι ίδιοι οι «αφέντες του κόσμου» που επινόησαν τη σημερινή κρίση, για να αποκομίσουν ακόμα μεγαλύτερα κέρδη και να επιβάλλουν τα αυστηρά αντιλαϊκά μέτρα. Πράγματι, τα κράτη, που περιστέλλουν τις σημαντικότερες δημόσιες δαπάνες, έχουν βρει τεράστια ποσά χρημάτων για να διασώσουν τις τράπεζες και τα κέρδη των μετόχων τους. Μπροστά σ’ αυτή την σκανδαλώδη κατάσταση, θα πρέπει να ασκηθεί επιτέλους μια γνήσια πολιτική επανακτώντας τα δικαιώματά της,  και μια αριστερή κυβέρνηση που θα θέσει αυστηρούς περιορισμούς στο χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο, θα υπερασπιστεί τη μισθωτή εργασία και θα επαναφέρει την πλήρη απασχόληση. Δεν απομένει παρά να βρεθούν οι υποψήφιοι που θα μπορέσουν, μπροστά στις κάλπες, να ενώσουν τις διαφορετικές εκδοχές της Αριστεράς.

Είναι όμως τόσο απλό; Είμαστε σίγουροι ότι η παντοδυναμία του χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου, και οι νεοφιλελεύθερες πολιτικές που το υποστηρίζουν, αποτελούν το κύριο αίτιο της σημερινής κρίσης; Και ότι, αντίθετα, αυτά δεν αποτελούν παρά μόνον ένα σύμπτωμα μιας πολύ βαθύτερης κρίσης, μιας κρίσης ολόκληρης της καπιταλιστικής κοινωνίας;

Αυτό που δίνει την αξία τους στα εμπορεύματα είναι η εργασία που τα δημιουργεί. Όσο λιγότερος χρόνος απαιτείται για την παραγωγή ενός εμπορεύματος, τόσο μικρότερη είναι η αξία του, και τόσο μικρότερο και το κόστος του.  Αλλά αυτό σημαίνει επίσης και μικρότερο κέρδος. Η αύξηση της παραγωγικότητας, θεμελιώδες  στοιχείο της καπιταλιστικής ανάπτυξης, έχει το παράδοξο αποτέλεσμα να μειώνει την αξία και την υπεραξία κάθε συγκεκριμένου προϊόντος. Όταν οι αντισταθμιστικοί μηχανισμοί –ιδιαίτερα η αύξηση της παραγωγής– δεν επαρκούν πλέον για να αντισταθμίσουν την μείωση της κερδοφορίας, το κεφάλαιο αρχίζει να στρέφεται – ιδιαίτερα μετά τη δεκαετία του 1970– στο «πλασματικό κεφάλαιο», όπου τα δάνεια δημιουργούν καινούργια δάνεια. Αυτό εξασφάλισε σημαντικά κέρδη σε ορισμένους, και προκάλεσε τεράστιες κοινωνικές καταστροφές. Ωστόσο, αυτό δεν αποτελεί μια φυγή προς τα εμπρός του καπιταλιστικού συστήματος, ούτε και επέκτασή του. Είναι αδύνατον να εξαλειφθεί η βαθύτερη αιτία της συνεχιζόμενης κρίσης της αξιοποίησης του κεφαλαίου: η αντικατάσταση του εργατικού δυναμικού από την τεχνολογία, η οποία ως τέτοια δεν δημιουργεί αξία.

Η κερδοσκοπία, μακράν από το αποτελεί παράγοντα που διαταράσσει μια κατά τα άλλα υγιή οικονομία, επέτρεψε τις τελευταίες δεκαετίες τη διαιώνιση της φαντασιοκοπίας περί καπιταλιστικής ευημερίας. Χωρίς τα δεκανίκια που προσέφερε  η χρηματοπιστωτικοποίηση, η κοινωνία της αγοράς θα είχε ήδη καταρρεύσει, μαζί με τις θέσεις εργασίας και, επίσης, τη δημοκρατία της. Τώρα, το σχοινί φαίνεται έτοιμο να σπάσει οριστικά. Ο ιταλός υπουργός Οικονομικών Giulio Tremonti, το εξέφρασε ως εξής: «Είναι σαν ένα βιντεοπαιχνίδι. Σκοτώνεις ένα τέρας, νομίζεις ότι μπορείς να χαλαρώσεις, αλλά να που κάθε φορά εμφανίζεται ένα καινούργιο τέρας ακόμα πιο επικίνδυνο.» (Αυτή η μεταφορά επιτρέπει επίσης να καταλάβουμε τι κάνει σήμερα ένας υπουργός στον ελεύθερο χρόνο του.)

Αυτό που διακρίνεται πίσω από την οικονομική κρίση είναι η εξάντληση των βασικών κατηγοριών του καπιταλισμού: του εμπορεύματος και του χρήματος, της εργασίας και της αξίας. Ο καπιταλισμός δεν είναι μόνον η κυριαρχία των λίγων κακών πλούσιων πάνω στους εργαζόμενους. Συνίσταται ουσιαστικά στην απρόσωπη κυριαρχία που ασκούν το εμπόρευμα και το χρήμα, η εργασία και η αξία πάνω στο σύνολο της κοινωνίας. Αυτές οι κατηγορίες έχουν δημιουργηθεί από την ίδια την ανθρωπότητα – αλλά η ίδια τις θεωρεί σαν θεούς που την κυβερνούν. Αυτό είναι που ο Καρλ Μαρξ αποκαλούσε «φετιχισμό του εμπορεύματος». Σήμερα, όλος ο κόσμος συμμετέχει, αν και προφανώς ούτε στον ίδιο ρόλο ούτε με τα ίδια οφέλη.

Αντιμέτωποι με τον ολοκληρωτισμό του εμπορεύματος, δεν αρκεί να φωνάζουμε κατά των κερδοσκόπων και των υπόλοιπων κλεπτοκρατών: «Δώστε μας πίσω τα χρήματα μας.» Θα έπρεπε κυρίως να κατανοήσουμε τον ιδιαίτερα καταστροφικό χαρακτήρα του χρήματος, του εμπορεύματος και της εργασίας που τα παράγει. Η απαίτηση για «εξυγίανση» του καπιταλισμού ώστε να υπάρξει ένα  καλύτερο ξεκίνημα και ώστε να καταστεί πιο δίκαιος, είναι απατηλή: οι σημερινές  καταστροφές δεν οφείλονται σε μια συνωμοσία της πιο αρπακτικής κλίκας της κυρίαρχης τάξης, αλλά αποτελούν αναπόφευκτη συνέπεια των προβλημάτων που ήταν πάντα μέρος της ίδιας της φύσης του καπιταλισμού. Η ζωή επί πιστώσει δεν είναι μια θεραπεύσιμη διαστροφή, αλλά το τελευταίο απότομο ξύπνημα για τον  καπιταλισμό – και όλους εκείνους που ζουν εκεί.

Συνειδητοποιώντας όλα αυτά, αποφεύγουμε να πέσουμε στην παγίδα του λαϊκισμού που θέλει να απελευθερώσει τους «έντιμους εργαζόμενους και επιχειρηματίες» –που θεωρούνται απλά θύματα του συστήματος – από την επιρροή ενός κακού, προσωποποιημένου στη μορφή του κερδοσκόπου. Η διάσωση του καπιταλισμού με την απόδοση όλων των σφαλμάτων του στις πράξεις μιας διεθνούς μειοψηφίας «παρασίτων», είναι κάτι που έχουμε ξαναδεί. Είναι πολύ λίγο το να πούμε, όπως ο Stéphane Hessel σε συνέντευξή του στην εφημερίδα Le Monde: «Η χρηματοπιστωτική οικονομία είναι ο κύριος εχθρός».

Η μόνη εναλλακτική λύση είναι η πραγματική κριτική της καπιταλιστικής κοινωνίας σε όλες τις πτυχές της (και όχι μόνο του νεοφιλελευθερισμού). Ο καπιταλισμός δεν ταυτίζεται μόνον με την αγορά: το κράτος είναι ένα άλλο πρόσωπό του, που έχει υποστεί τη δομική αναδιάρθρωση του κεφαλαίου, και που είναι υποχρεωμένο να της παρέχει τα απαραίτητα οικονομικά μέσα παρέμβασης. Το κράτος δεν μπορεί να είναι ο δημόσιος χώρος της απόφασης των κυρίαρχων. Αλλά ακόμη και ως το δίπολο κράτος-αγορά, ο καπιταλισμός δεν είναι, ή δεν είναι πια, ένας απλός εξαναγκασμός που επιβάλλεται από τα έξω στους πάντα ανυπότακτους υπηκόους του. Ο τρόπος ζωής που δημιούργησε έχει πάψει προ πολλού να θεωρείται ως ιδιαίτερα επιθυμητός, και το πιθανό τέλος του ως  καταστροφή.

Η ιδέα της «αποανάπτυξης», από την άλλη, εγγράφεται στη σχολή σκέψης  εκείνων που επικρίνουν το ίδιο το περιεχόμενο της καπιταλιστικής «ευημερίας». Η αποκήρυξη της προσδοκίας για μια μόνιμη οικονομική ανάπτυξη και, συνεπώς, η αποκήρυξη την προσδοκίας για μια ακόμη μεγαλύτερη διαθεσιμότητα των εμπορευμάτων, προϋποθέτει ουσιαστικά την υπέρβαση των ορίων ενός «εναλλακτικού οικονομικού μοντέλου» και το όραμα της εξόδου από το σύνολο του καπιταλιστικού «πολιτισμού».

Αλλά εδώ είναι ο κόμπος. Η αποανάπτυξη θέλει να είναι λογική, μεταρρυθμιστική, σταδιακή, τώρα. Απευθύνεται στην καλή θέληση όλων «όσων αποφασίζουν», συμπεριλαμβανομένων των «εκλεγμένων».  Έτσι, αποφεύγει, εκ προθέσεως ή εξ αφελείας, το βασικό πρόβλημα: η έμμονη επιθυμία για «ανάπτυξη», που στις κοινωνίες μας αποτελεί ουσιαστικά μια πίστη με θεολογικά χαρακτηριστικά, δεν είναι μια ψευδαίσθηση του νου που θα μπορούσαμε να την αντιμετωπίσουμε με σωστά επιχειρήματα, χωρίς ταυτόχρονα να αντιπαρατεθούμε στην αιτία αυτής της διαρκούς ανάγκης για «μεγέθυνση», που η νεωτερική εποχή, και μόνον αυτή, νιώθει. Αυτή η αιτία, δηλαδή η συνεχής μετατροπή της εργασίας σε αξία και η ανάγκη αύξησης της παγκόσμιας παραγωγής ώστε να εξουδετερωθούν οι επιπτώσεις της μείωσης της αξίας που περιέχεται σε κάθε συγκεκριμένου εμπόρευμα. Η οικολογική κρίση είναι η αναπόφευκτη συνέπεια. Συνεπώς, δεν πρέπει να διεκδικούμε την επιστροφή στην «πλήρη απασχόληση», που στην πραγματικότητα δεν είναι ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή, ούτε μια «άλλη ανακατανομή της εργασίας». Θα πρέπει κυρίως να τελειώνουμε με το γεγονός ότι δεν μπορούμε να ζήσουμε αν δεν καταφέρουμε προηγουμένως να πουλήσουμε την εργασία μας, την συχνά αλλοτριωτική και άχρηστη ή ακόμα και επιβλαβή.

Εάν οι αποαναπτυξιακοί δεν θέλουν να καταντήσουν, αργά ή γρήγορα, να θεωρούνται ως εκείνοι που έδωσαν στα θύματα της μανίας του καπιταλισμού τις συνταγές για τον καλύτερο τρόπο να ζουν «αξιοπρεπώς» τη φτώχεια τους, ή να γίνουν σύμβουλοι των όποιων πεφωτισμένων οικολογικά πριγκίπων, πρέπει να αντιμετωπίσουν το ζήτημα της εξόδου από την εμπορευματική κοινωνία, όπου η κοινωνική δραστηριότητα λαμβάνει τη μορφή του εμπορεύματος και του χρήματος, της εργασίας και της αξίας. Ο τρόπος μένει να βρεθεί: αλλά μπορούμε ήδη να πούμε ότι δεν θα περάσει μέσα από την ιδιοποίηση των θεσμών του κράτους, σε οποιοδήποτε επίπεδο. Θα περνούσε κυρίως από ένα κίνημα εγκατάλειψης όλων των μορφών που θέλουν να μας κάνουν να πιστέψουμε ότι είμαστε ακόμα πολίτες μιας αξιοσέβαστης δημοκρατίας, ακόμη και όταν η οικονομία της αγοράς μάς έχει ήδη μετατρέψει, ή θα μας μετατρέψει, σε «ασύμφορους» και «πλεονάζοντες».

Πηγή: kourelarios

Τα λόγια και τα έργα: Αναφορικά με το επαναστατικό σχέδιο

ΤΑ ΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΑ ΕΡΓΑ

Αναφορικά με το επαναστατικό σχέδιο

Φιλολογική προϋπόθεση

Ένας κόσμος ολοένα περισσότερο “μη ανατρέψιμος”. Μέσα στο κείμενο της “Εγκυκλοπαίδειας των Τοξικοτήτων” (Encyclopedie des Nuisances) αυτός ο όρος είναι “indetournable”. Όπως είναι γνωστό, ο όρος “detournement” είναι μια έννοια-κλειδί των Σιτουασιονιστών που υποδηλώνει είτε μια καλλιτεχνική-λογοτεχνική-θεωρητική διαδικασία-η οποία συνίσταται στη συναρμολόγηση ήδη υπαρχόντων υλικών επαναπροσδιορίζοντας την χρήση και το νόημά τους, είτε διαφορετικά μια πιο γενικότερη “ανατροπή προοπτικής”. Αν κάθε επαναστατικό κίνημα έπρεπε να ανακαλύψει καινούργιες λέξεις έτσι ώστε να υποδηλώσει πράγματα τα οποία ακόμη δεν υπήρχαν, μια συγκεκριμένη ποιητική εκρηκτική έπαρση αναπτύσσεται με αυτό το τρόπο, ευρισκόμενη-de facto- σε ένα διαρκή πόλεμο ενάντια στο χρόνο- έπειτα, όταν παγιώνεται, γίνεται η ίδια ένα εμπόδιο που απαγορεύει τον δημιουργικό στοχασμό της πραγματικότητας και μεταβάλλεται έτσι σε έναν αυτο-αναφορικό γλωσσικό κώδικα. Νομίζουμε ότι η απόδοση του συγκεκριμένου όρου “indetournable” σαν “μη ανατρέψιμος” από πλευράς μας, είναι πιο άμεσος και δεν παραπέμπει σε μια συγκεκριμένη αργκό επαϊόντων επαναστατικών κειμένων, αλλά δεν εμπεριέχει ακριβώς όλες τις εκφάνσεις που διαθέτει στη γαλλική γλώσσα. Στα γαλλικά η λέξη “detourner” εμπεριέχει διάφορες αποχρώσεις, για παράδειγμα “εκτροπή του ρου” (ενός ποταμού, από υποψίες), “υπεξαίρεση” (χρημάτων), “πειρατεία” (ενός αεροπλάνου). Πέρα λοιπόν από τις λεξικογραφικές λεπτομέρειες, αυτές οι διαφορετικές έννοιες εκφράζουν περισσότερο ή λιγότερο καλά τον τρόπο με τον οποίο για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα τα επαναστατικά κινήματα σκέφτηκαν και σχεδίασαν τη σχέση τους με τα μέσα παραγωγής (απαλλοτριώνοντάς τα από τα αφεντικά και το κράτος, εκτρέποντας την παγκόσμια σημασία τους από τις καπιταλιστικές παραγωγικές σχέσεις, αντιστρέφοντας κοινωνικά τη χρήση). Ένας κόσμος “μη ανατρέψιμος” (indetournable), σημαίνει κατά συνέπεια ένα κόσμο μη απαλλοτριώσιμο, μη εκτρέψιμο, μη αναστρέψιμο. Όπως πιστεύουμε ότι όλοι αντιλαμβανόμαστε εύκολα, αυτό δεν αποτελεί ένα πρόβλημα, αλλά το πρόβλημα.

Η detournement της κοινωνίας της κυριαρχίας τοποθετείται, μέσα στα παρελθόντα κείμενα της ΕτΤ, σύμφωνα με τα μαρξιστικά-σιτουασιονιστικά σχήματα, δηλαδή ακολουθώντας την διαλεκτική λογική της υπέρβασης. Οι ίδιοι οι “εγκυκλοπαιδιστές” από την πλευρά τους εντόπισαν, μέσα στα επόμενα χρόνια (της δεκαετίας του 90), αυτή την αντίφαση (μεταξύ αντι-βιομηχανικής κριτικής και μαρξιστικής θεώρησης των παραγωγικών δυνάμεων ως σύμμαχου του προλεταριάτου). Μονάχα που εμβαθύνοντας στη γνώση της αντι-βιομηχανικής κριτικής (Mumford, Ellul, Charbonneau, Anders…), εγκατέλειψαν από τη μια την ίδια την ταξική έννοια και από την άλλη αυτή της επανάστασης, προτείνοντας μια προοπτική απόσχισης αγκιστρωμένης πάνω στην έννοια της Φύσης – στο βαθμό που αποτελεί ένα όριο που πρέπει να αντιπαρατεθεί ενάντια στην τεχνολογική-εμπορευματική απληστία και στο βαθμό επίσης που είναι μια ηθικο-κοινωνική βάση για μια δραστηριότητα αναγέννησης της ίδιας της κριτικής σκέψης καθώς και των ίδιων των κοινοτιστικών σχέσεων. Εξαναγκασμένοι από τα ίδια τα πράγματα να διαπιστώσουν πως το ένστικτο της αυτοσυντήρησης-που τη δεκαετία του ογδόντα υπήρχε η εκτίμηση ότι μπορούσε να κινητοποιηθεί προς όφελος της επαναστατικής υπόθεσης παρέα με την επιθυμία του αγνώστου-ενεργοποιείται καθημερινά από πλευράς του συστήματος για να δημιουργήσει ένα κλειστό ορίζοντα, ο οποίος έπειτα αποτελεί το ίδιο το έδαφος πάνω στο οποίο βρίσκουν εφαρμογή όλες οι τεχνολογικές εισβολές.

Αυτές οι τελευταίες διορθώσεις πρέπει να ληφθούν υπόψη όχι μονάχα για λόγους ιστορικής ακρίβειας, αλλά επίσης για να αποφύγουμε να ρίξουμε πόρτες που είναι ήδη ανοικτές. Η παραβολή των “εγκυκλοπαιδιστών” παραμένει ωστόσο διδακτική ακόμη και εκεί που διορθώνει το ίδιο της τον εαυτό. Για όποιον είχε εναποθέσει τις ελπίδες του σε ένα συγκεκριμένο “ιστορικό υποκείμενο” (φορέα της συνείδησης, των παγκοσμίων συμφερόντων κ.λ.π.), η εξαφάνιση αυτού του τελευταίου ναρκοθετεί τις ίδιες τις δυνατότητες μιας επανάστασης. Όποιος δεν πίστεψε ποτέ σε ένα παρόμοιο σχήμα (που κατά τα άλλα κληρονομήθηκε από μια αστική ιστορική αντίληψη), αντίθετα, μπορεί να σκεφτεί με ένα διαφορετικό τρόπο την επαναστατική ρήξη – δηλαδή το εφικτό μέσα στην ιστορία.

Για ποιο λόγο λοιπόν, αφού περιέχουν, παρόμοιου είδους ατοπήματα, να ασχοληθούμε σήμερα με κείμενα που δημοσιεύτηκαν πριν τριάντα χρόνια; Διότι μας ενδιαφέρουν μέχρι ένα σημείο τα όρια, τα λάθη και οι αντιφάσεις αυτής ή της άλλης ανατρεπτικής ομάδας. Αυτό που μας χρησιμεύει είναι ένα διαφορετικό πράγμα- δηλαδή μια ακριβής διατύπωση των θεωρητικών και πρακτικών δεσμών που πρέπει να κόψουμε σήμερα. Να επιστρέψουμε κυρίως σε διάφορα ιστορικά περάσματα μας φαίνεται θεμελιώδες για να αντιληφθούμε επακριβώς μέσα σε ποιες συνθήκες παρεμβαίνουμε σήμερα και προς τα που θέλουμε να πάμε. Κάποιος θα την αποκαλούσε φιλολογική προσέγγιση στους αγώνες, στις κατακτήσεις και στις ήττες, στις απόπειρες χειραφέτησης που πραγματοποιήθηκαν. Αντί να ανανεώσουμε τους δεσμούς της πίστης (ακόμη και της “αντι-βιομηχανικής”), μας φαίνεται ότι έχει μεγαλύτερο νόημα σήμερα να σκάψουμε στη κατεύθυνση της υποκειμενικής και υλικής διάστασης του κοινωνικού πολέμου – για να διαχωρίσουμε τα πρόβατα από τα ερίφια. Χρησιμοποιώντας μια ωραία μεταφορά που ανήκε στους ίδιους τους “εγκυκλοπαιδιστές” κατά τα μέσα της δεκαετίας του ενενήντα: για να βγάλουμε το χέρι από το μέλι, πρέπει να παρατήσουμε αυτό το οποίο ήμασταν πεισμένοι ότι κατείχαμε.

Χωρίς παρακαμπτήριες

Να παρατηρήσουμε την πραγματικότητα χωρίς ιδεολογικές παρακαμπτήριες σήμερα προκαλεί ίλιγγο. Είναι σαν να θέλουμε να ρίξουμε κάτω ένα δέντρο γνωρίζοντας ότι καθόμαστε πάνω στα κλαδιά του. Όχι μονάχα οι παραγωγικές δυνάμεις, αλλά πιο γενικότερα οι ίδιες οι υλικές συνθήκες της ύπαρξης, “έχουν τώρα επιστρατευτεί από τις ιδιοκτήτριες τάξεις και από τα κράτη τους για να καταστήσουν μη ανατρέψιμη την απαλλοτρίωση της ζωής μας από πλευρά τους και για να λεηλατήσουν το κόσμο μέχρι το σημείο να τον κάνουν ένα πράγμα που κανένας πλέον δεν θα μπορεί να σκεφτεί να αμφισβητήσει”.

Από αυτή την άποψη, μπορεί να ειπωθεί ότι η βαθειά αναδιάρθρωση που συνέβη, ανάλογα με τη χώρα, μεταξύ των δεκαετιών του εβδομήντα, του ογδόντα αλλά και του ενενήντα, δεν είχε μονάχα το στόχο να αποσυναρμολογήσει τη “δυσκαμψία” της εργατικής τάξης, να καταστήσει περισσότερο εύκαμπτη και ευέλικτη την παραγωγή και να ρίξει κάθετα το κόστος αποθήκευσης των πρώτων υλών ή των έτοιμων προϊόντων διαμέσου της παγκόσμιας αλυσίδας των logistics και του just in time, αλλά επίσης και πρωτίστως στόχευε να επιτεθεί μετωπικά ενάντια στην ίδια τη δυνατότητα μιας επαναστατικής αλλαγής της κοινωνίας. Να καταστήσει, δηλαδή, πάντοτε περισσότερο μη ανατρέψιμη την κοινωνία της κυριαρχίας. Η αντίφαση είναι γνωστή. Ακόμη και η βίαιη άρνηση της μισθωτής εργασίας-αυτή που πολλές φορές προσδιορίστηκε ως το “σύγχρονο” περιεχόμενο της εξέγερσης που ξέσπασε τη δεκαετία του εξήντα-μπορούσε να επιτεθεί και να υποχωρήσει με αφετηρία συγκεκριμένα σχήματα της συλλογικής ζωής που με τη σειρά τους δεν ήταν αποσυνδεμένα από ένα συγκεκριμένο παραγωγικό μοντέλο.

Όπως άλλωστε παραδέχτηκαν έπειτα από μερικά χρόνια ορισμένοι Κομοντιστές, θεωρητικοί του παράνομου προλεταριάτου και της αναπόφευκτα “εγκληματικής” έναρξης της επαναστατικής εφόδου, -με το σύνθημα “Ενάντια στο κεφάλαιο εγκληματική ζωή”– εκείνες οι άγριες πρακτικές άρχισαν να υποχωρούν παράλληλα με τη διάλυση συγκεκριμένων αστικών γειτονιών καθώς και μιας συγκεκριμένης “ταξικής κοινότητας”, της ίδιας ακριβώς που μέσα της εμπεριείχε τον ρεφορμισμό, το αίτημα της θεσμικής εκπροσώπησης και τέλος όχι λίγα κατάλοιπα σταλινισμού.

Να σκεφτεί κάποιος ότι η συνδικαλιστική και η πολιτική “ενσωμάτωση” είναι μόνο ένα είδος εξωτερικού παράγοντα, εχθρού του προλεταριακού αυθορμητισμού, υπήρξε μια από τις ψευδαισθήσεις ενάντια στις οποίες συγκρούστηκε ένα τμήμα του επαναστατικού κινήματος της εποχής εκείνης. Έχοντας εκλείψει πλέον -κυρίως χάρη στην κατασταλτική παρέμβαση του κράτους, χωρίς την οποία τα αφεντικά δεν θα μπορούσαν ποτέ να ξεκινήσουν την “τηλεματική επανάσταση”- οι τόποι, η νοοτροπία, οι οργανωτικές ικανότητες που είχαν δημιουργηθεί στο εσωτερικό της αντίστασης σε εκείνο τον καπιταλιστικό κύκλο, η επαναστατική επίθεση βρέθηκε αποπροσανατολισμένη, εκτός εδάφους, όπως ακριβώς και οι φράουλες μέσα στα θερμοκήπια.

Το ίδιο το γεγονός ότι ο παραγωγικός μηχανισμός ήταν όσο αφορούσε ένα μεγάλο μέρος του πλέον “μη αντιστρέψιμος”, ήταν ένα συμπέρασμα που λίγα φωτεινά μυαλά είχαν κατανοήσει με αφετηρία τη δεκαετία του Τριάντα, που όμως δεν ανησυχούσε και πολύ τους θεωρητικούς της εργατικής αυτονομίας και που επιπλέον απέφευγε να ασχοληθεί με αυτό ζήτημα ακόμη και η ίδια η ριζοσπαστική κριτική.

Φτάνει να σκεφτούμε την εμμονή επάνω στη θεματική των εργατικών συμβουλίων και τη μαρξική αντιπαράθεση μεταξύ αξίας χρήσης και αξίας ανταλλαγής αναφορικά με τα εμπορεύματα, τις υπηρεσίες, τις τεχνικές, τις παραγόμενες μηχανές από πλευράς του καπιταλισμού. Η ίδια η αναφορά στα συμβούλια, όπως και αυτή σε ένα προφασιζόμενο τρόπο χρήσης τους που θα μπορούσε να αντιπαρατεθεί βίαια ενάντια στην αόριστη εμπορευματική αφθονία, υπονοούσαν ότι υπήρχε μια παγκόσμια ανθρώπινη σημασία που ήταν δυνατό να αποσπαστεί από το καπιταλιστικό της περίβλημα. Ο ύμνος στην αυτοματοποίηση από πλευράς των πρώτων σιτουασιονιστών αποτελεί κατά κάποιο τρόπο το πιο χτυπητό παράδειγμα. Αυτοματισμός ξεχωριστά, η παγίδα ήταν ακριβώς η ιδέα ότι θα έπρεπε να αποσπαστεί από την ταξική κυριαρχία το πεδίο της τεχνολογικής ανάπτυξης.

“Όλοι αυτοί που κατά το παρελθόν ήθελαν να επαναστατικοποιήσουν τη κοινωνία είχαν τη δυνατότητα να θεωρήσουν δεδομένο το γεγονός ότι η εργατική αυτονομία, η επιχειρημένη με αποφασιστικότητα αυτοοργάνωση στους τόπους εργασίας, εμπεριείχε εξαρχής τον μακροπρόθεσμο στόχο (την απαλλοτρίωση του παραγωγικού μηχανισμού), υλοποιούσε αυτή τη δυνατότητα. Κατά συνέπεια και κάθε αγώνας, ακόμη και αυστηρά διεκδικητικός στους προβαλλόμενους στόχους του, επέτρεπε την απόκτηση και τη συσσώρευση μιας επαναστατικής εμπειρίας, ήταν ακριβώς μια στιγμή της ανάδειξης του προλεταριάτου σε ιστορικό υποκείμενο”.

Δεν ήταν φυσικά καθόλου απλό -και ακόμη λιγότερο εξακολουθεί να είναι σήμερα- να σκεφτείς και να υλοποιήσεις μορφές αυτοοργάνωσης, γνωρίζοντας ότι ελάχιστα πράγματα από αυτά πάνω στα οποία οργανώνεσαι σε υλική βάση θα μπορούσαν να μεταβιβαστούν στην “αυριανή κοινωνία”.

Το σχέδιο μιας κοινωνίας των Συμβουλίων – η ίδια η “γενικευμένη αυτοδιαχείριση” του Vaneigem ήταν κατά βάθος μια ποσοτική και ποιοτική επέκταση- και κάτω από συγκεκριμένες απόψεις το τελευταίο επαναστατικό σχέδιο που γεννήθηκε στη Δύση. Αν φυσικά ως επαναστατικό σχέδιο, εννοούμε αυτό το πράγμα που προκύπτει επεξεργασμένα από την συνάντηση μεταξύ της θεωρίας και της πρακτικής μιας ανατρεπτικής μειοψηφίας και εκείνου του συνόλου των προσδοκιών, των αξιών, των νοοτροπιών, της δημιουργίας και των εμπειριών ενός τμήματος της κοινωνίας.

Τα Συμβούλια, για παράδειγμα, ήταν ιστορικά πρώτα μια προλεταριακή αυτοδημιουργία και μετά μια επαναστατική θεωρία. Το ίδιο πράγμα μπορεί να ειπωθεί και για τις αγροτικές συλλογικότητες στο Μεξικό, στην Ουκρανία, στην Ισπανία. Σε γενικές γραμμές, η επαναστατική προοπτική γίνεται μια υλική δύναμη όταν φωτίζει αυτό το οποίο ήδη κάνει ένα τμήμα των εκμεταλλευόμενων καθώς και αυτό το οποίο θα μπορούσε να κάνει. Πράγματι, “οι άνθρωποι δεν τίθενται ποτέ διαρκώς σε κίνηση για να γκρεμίσουν μια δεδομένη κοινωνική οργάνωση από καθαρή αποστροφή της υπάρχουσας κατάστασης: χρειάζεται επιπλέον να κατέχουν, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μια θετική έννοια της ζωής που θέλουν να ζήσουν”.

Χωρίς αυτή τη “θετική έννοια” όχι μονάχα ένα κίνημα γενικευμένης εξέγερσης δεν διαρκεί, αλλά επιπλέον δεν κατορθώνει και να φτάσει στη δεύτερη φάση της εξεγερσιακής εφόδου, δηλαδή στο πέρασμα που εδράζεται επάνω στην μη αντιστρεψιμότητα της κατάστασης -όταν ακριβώς δεν είναι δυνατή πλέον- ακόμη και σε περίπτωση που θα το ήθελε κάποιος, η επιστροφή στην προγενέστερη κατάσταση.

Τα εξεγερσιακά κινήματα από τα οποία σημαδεύτηκε ο πλανήτης κατά τη διάρκεια των τελευταίων δέκα χρόνων έχουν, ως προς αυτό, πολλά να διδάξουν. Σχεδόν πουθενά το αρχικό τους χτύπημα δεν ήταν η ίδια η γενική απεργία. Αν επιβεβαιώνεται ακόλουθα η παράλυση της παραγωγικής διαδικασίας, επιβεβαιώνεται σαν αποτέλεσμα της έκρηξης μιας άμεσης κοινωνικής οργής, δηλαδή σαν απαίτηση συντονισμού και μαζί επιβεβαίωσης -της μόνης εφικτής κατά τα άλλα- του βαθμού εξάπλωσης της ίδιας της οργής. Αν αυτό το χαρακτηριστικό καθιστά περισσότερο δύσκολη την αφομοίωση από θεσμικής πλευράς, καθιστά επίσης πιο εύθραυστη την κατάκτηση των χώρων και τη διάρκεια στο χρόνο από πλευράς του κινήματος. Η επιστροφή στην κανονικότητα -που οπωσδήποτε αφήνει μια παρακαταθήκη για τις μελλοντικές εξεγέρσεις- συμβαίνει εξαιτίας της γενικής εξάρτησης από το σύστημα αναπαραγωγής των υλικών συνθηκών της ζωής (πέρα φυσικά της ίδιας της κρατικής βίας!) και όχι τόσο εξαιτίας των πολιτικών παιχνιδιών χειραγώγησης. Ο εναλλακτικός ορίζοντας ενός κόσμου χωρίς το κράτος και τα χρήματα διαφαίνεται κυριολεκτικά αφάνταστος μέχρις ότου, μαζί με τη σύγκρουση, δεν αναφαίνεται συγκεκριμένα, ένας διαφορετικός κόσμος της ζωής. “Το τεράστιο μέγεθος αυτής της προσπάθειας μεταβολής, που ο καθένας διαισθάνεται με συγκεχυμένο τρόπο, είναι χωρίς αμφιβολία η πιο παγκόσμια και η περισσότερο αληθινή αιτία της κατάπτωσης πολλών συγχρόνων μας, που προσδίδει παράλληλα στη θεαματική προπαγάνδα τη σχετική αποτελεσματικότητά της”.

Επιστροφή πίσω

Η επιστροφή του θέματος των εργατικών Συμβουλίων κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του εξήντα του περασμένου αιώνα είχε το νόημα, περισσότερο από μια πρακτική πρόταση που βρίσκονταν πλέον εκτός χρόνου, μιας συγκεκριμένης τοποθέτησης. Ενάντια στη γραφειοκρατική και ρεφορμιστική κατάσχεση της ιστορικής μνήμης, αυτή ήταν η ανάληψη ευθύνης των επαναστατικών εμπειριών του προλεταριάτου, εκείνες οι “ήττες” που αντιπροσώπευαν τις περισσότερο σημαντικές του εμπειρίες, ακριβώς εκεί όπου “οι νίκες” έπρεπε να καταγγελθούν -στη Δύση όπως και στην Ανατολή- σαν περισσότερο ή λιγότερο αιμοσταγείς παρωδίες, δηλαδή σαν οι χειρότερες, στην πραγματικότητα, ήττες.

Ανακαλύπτονται έτσι και ξαναδιαβάζονται γεγονότα και λόγοι του 1905 στη Ρωσία, του 1919-20 στη Γερμανία και στην Ιταλία, του 1956 στην Ουγγαρία. Όταν η νεανική αμφισβήτηση του Μάη συναντά και συμπαρασύρει το κόσμο της εργασίας, παρόλα αυτά, αναφαίνονται εντελώς διαφορετικά πράγματα. Ενώ οι λυσσασμένοι και οι σιτουασιονιστές προσκαλούν “στη διατήρηση των καταλήψεων” μέσα στα εργοστάσια, οι νεαροί προλετάριοι πάνε στη θάλασσα, χωρίς καμιά πρόθεση να τα αυτοδιαχειριστούν. Κανένας πλέον δεν θέλει να ακολουθήσει αυτή τη Συμβουλή. Από εκείνη τη χρονική στιγμή και μετά, στη θεωρία αλλά και στη πράξη, το ουσιαστικό “εργάτες” αντικαθίσταται ολοένα συχνότερα από αυτό των “προλετάριων” (Λουδιστικά-Προλεταριακά Συμβούλια, για παράδειγμα), έτσι ώστε να υπονοηθεί το ίδιο το γεγονός ότι δεν υφίσταται πλέον κανένα “κέντρο” με αφετηρία το οποίο να μπορέσει να επαναστατικοποιηθεί η κοινωνία, αλλά αντίθετα υπάρχει μια συνθήκη απώλειας που πρέπει να ανατραπεί μέσα σε όλες τις πτυχές της ατομικής και της συλλογικής ζωής. Όταν επανεμφανίζεται έξω από την Ευρώπη – σκεφτόμαστε την ιρανική επανάσταση του 1979, πριν τη Χομεϊνική της αποστράγγιση, η Συμβουλιακή μορφή (Σόρα) διαθέτει μια περισσότερο εδαφική παρά παραγωγική ουσία. Το ίδιο συμβαίνει με την γιγαντιαία ιρακινή εξέγερση του 1991 (οργανωμένη για άλλη μια φορά σε Σόρα) και με το κίνημα των Άαρχ στην Αλγερινή Καμπιλία το 2001, μια εξεγερσιακή έκρηξη που προτάσσει στο “άμεσο πρόγραμμά της” έναν κοινοτικό τρόπο οργάνωσης που συντρίφτηκε από τα γαλλικά στρατεύματα το 1871.

Η Συμβουλιακή μορφή -σκεφτόμαστε τα εξεγερσιακά ξεσπάσματα στη Συρία- δεν εξαφανίστηκε με κανένα τρόπο από την ιστορία. Όμως σήμερα δεν έχει ούτε μια καθαρή ταξική σύνθεση ούτε και μια άμεση σχέση με τους τόπους της εργασίας. Αν επανενεργοποιεί κάτι από το παρελθόν, αυτό φαίνεται περισσότερο ότι είναι ο παλιός κοινοτισμός -ο αστικός ή ο αγροτικός- και όχι οι θεσμοί του παλιού εργατικού κινήματος. Οι περισσότερο μακρόπνοες εμπειρίες -σκεφτόμαστε την Oaxaca στο Μεξικό- ριζώνουν εκεί όπου οι παλιοί κοινοτικοί δεσμοί δεν διαλύθηκαν από το καπιταλιστικό σύστημα. Για να προχωρήσουν εμπρός, με λίγα λόγια, τα εξεγερσιακά κινήματα επιστρέφουν πίσω, μέχρι το σημείο να βρουν “ένα θετικό νόημα στη ζωή που θέλουν να ζήσουν”.

Αυτό το πράγμα που τους φράζει το δρόμο είναι η ένοπλη κρατική βία. Παρόλα αυτά, αυτοί ακριβώς οι χώροι υπαινίσσονται “τη δημιουργία μιας συλλογικής άποψης με αφετηρία την οποία καθίσταται δυνατή η καταδίκη ολόκληρου του εξουσιαστικού τεχνικού νεωτερισμού, χωρίς πλέον να αφεθούν να εντυπωσιαστούν από πλευράς φαιδρών απόψεων περί “λατρείας επιστροφής στην εποχή των σπηλαίων”.

Τοπικό πνεύμα

Η “κοινοτική” τάση – “κομουνιστική θεωρία”, ο Gilles Dauve και άλλοι, που οι βάσεις της γεννιούνται μετά τον Γαλλικό Μάη – εδώ και αρκετά χρόνια φωτίζει την μυθική αύρα η οποία περικλείει τη μορφή του Συμβουλίου, η οποία όμως μας λέει πολύ λίγα, από μόνη της, αναφορικά με τα περιεχόμενά της. Όχι μονάχα γιατί ιστορικά τα Συμβούλια ενσωματώθηκαν από τα μέσα από πλευράς της σοσιαλδημοκρατίας και του λενινισμού (πολύ περισσότερο από ότι συγκεκριμένες επαναστατικές επαναναγνώσεις δεν αντιλαμβάνονται)! Αλλά κυρίως για ένα πολύ περισσότερο ριζοσπαστικό λόγο που είναι ότι τα Συμβούλια δεν βγαίνουν έξω από τη λογική της εργατικής διαχείρισης του κεφαλαίου, όλα αυτά συμπαγώς με την ιδέα ότι ο κομουνισμός είναι η σύσταση του προλεταριάτου σε ιστορικό υποκείμενο. Αν αντίθετα, αυτή μεταξύ προλεταριάτου και κεφαλαίου είναι μια σχέση “αμοιβαίας διαπλοκής”, συνάγεται ότι η καταστροφή του κεφαλαίου και η κατάργηση του προλεταριάτου είναι δύο ταυτόχρονες διαδικασίες. Η παγκοσμιοποίηση της προλεταριακής συνθήκης, η οποία ανατίναξε τόσο τους τόπους διαμεσολάβησης όσο και τις συνδεδεμένες με αυτή παραγωγικές και κοινωνικές κατηγορίες, τοποθετεί σήμερα το πρόβλημα της επανάστασης με άμεσα κομουνιστικούς όρους, χωρίς καμία μεταβατική ιδεολογία. Αυτό το οποίο αυτή η τάση περικλείει με τη σειρά της για άλλη μια φορά μέσα σε μια μυθολογική αύρα είναι το πως και με αφετηρία ποιους τόπους περνάμε από τους διεκδικητικούς αγώνες στην κομουνιστική μεταβολή όλων των απόψεων της ζωής. Ξύνοντας – ξύνοντας, η λογική παραμένει ακόμη αυτή σύμφωνα με την οποία το κεφάλαιο, εξαλείφοντας κάθε “συντεχνιακό” εμπόδιο στην εξάπλωσή του, δουλεύει με έμμεσο τρόπο και άθελά του για την ίδια την επανάσταση. Κατά συνέπεια περιοριζόμαστε να αναλύουμε εν αναμονή. Σαν όλα αυτά που στο μεταξύ προκαλεί η τεχνολογικοποίηση του κόσμου να μην επηρέαζε τα ίδια τα θεμέλια της ανατροπής του.

“Εφόσον ο εδαφικός χώρος στην ολότητά του αναμορφώθηκε από τον εχθρό σύμφωνα με τις κατασταλτικές αναγκαιότητές του, κάθε ανατρεπτική θέληση πρέπει να ξεκινήσει με μια ψυχρή θεώρηση αυτής της κατάστασης και με αφετηρία τις βιωμένες καταστάσεις που μπορούν να αναγεννήσουν μια συλλογική κριτική συνείδηση καθώς και το καθορισμό των καινούριων σημείων εφαρμογής της εξέγερσης που είναι ικανά να μεταφέρουν μαζί τους όλα τα προηγούμενα”.

Αν είναι το λιγότερο αμφίβολο ότι ένα παρόμοιο σχέδιο μπορεί να γεννηθεί “στη ψύχρα” -η σιτουασιονιστική αξίωση του στρατηγικού χτυπήματος αργεί να πεθάνει…-, τότε το βάρος πρέπει σίγουρα να πέσει επάνω “στα σημεία εφαρμογής της εξέγερσης”. Γεγονός που δεν σημαίνει μονάχα να έχουμε σαφείς ιδέες για το που να παρέμβουμε όταν τα πράγματα ανάβουν -όταν αυξάνεται η ηθική θερμοκρασία μιας εποχής, έλεγε ο Bloch-, αλλά επίσης να εφαρμόσουμε, με την πιο κυριολεκτική σημασία της έννοιας, το τοπικό πνεύμα.

Η μορφή ανάγνωσης που δίνεται στις μεταβολές που βρίσκονται σε εξέλιξη μέσα στο κόσμο της εργασίας και μέσα στην κοινωνία μεταφράζεται, σε συγκεκριμένες συγκυρίες, σε ακριβείς πρακτικές και επιχειρησιακές επιλογές. Έχει σημειωθεί, είτε όσο αφορά την εξέγερση του 2008 στην Ελλάδα, είτε όσο αφορά αυτή που συντάραξε τη Χιλή το περασμένο φθινόπωρο, ότι πολλές από τις ενέργειες των συντρόφων είχαν ένα “συμβολικό” χαρακτήρα (το κτήριο της κυβέρνησης, ή την έδρα της κεντρικής τράπεζας), ενώ αντίθετα αν υπήρχε μια διαφορετική ανάλυση θα μπορούσε να είχε υποδείξει εντελώς διαφορετικές σημαντικές επιθετικές ενέργειες στην κατεύθυνση των θεμελιωδών υποδομών της κυριαρχίας (ενέργεια και επικοινωνίες). Από αυτή την άποψη -θα επανέλθουμε παρακάτω- οι άμεσες δράσεις που επιτίθενται αυτή τη στιγμή ανά το κόσμο ενάντια στην παρούσα “κατάσταση έκτακτης ανάγκης” προκύπτουν πολύ πιο κατάλληλες απέναντι στη μορφή της τεχνολογικής αναδιάρθρωσης που βρίσκεται σε εξέλιξη. Αλλά όμως αν αυτό το πράγμα είναι απαραίτητο έτσι ώστε να προσδιοριστεί καλύτερα μια μεθοδολογία δράσης, είναι από μόνο του ανεπαρκές για ένα επαναστατικό σχέδιο.

Τα “σημεία εφαρμογής της εξέγερσης” δεν είναι μονάχα οι λεμφαδένες που πρέπει να μπλοκαριστούν, αλλά είναι επίσης οι χώροι αφετηρίας από τους οποίους ξεκινάμε για να ζήσουμε διαφορετικά! Δηλαδή όπου εκτείνεται, διαρθρώνεται και λαμβάνει χώρα “η δεύτερη έφοδος” (αυτή ακριβώς που δεν έλαβε χώρα ούτε στην Ελλάδα, ούτε στις αραβικές εξεγέρσεις, ούτε και στη Χιλή).

Φτάνουμε πάντα σε ένα “σημείο” -ουσιαστικό που πρέπει να κληθεί είτε με την χρονική είτε και με την τοπογραφική έννοια- στο οποίο το ζήτημα δεν εξαντλείται πλέον με την ποσότητα των πληγμένων στόχων, ούτε απλά με την ποιότητά τους, αλλά με τον βαθμό της μη αντιστρεψιμότητας της κατάστασης που έχει επιτευχθεί. Και για αυτό το σκοπό δεν επαρκούν οι εξεγερσιακές τεχνικές, χρησιμεύουν επιπλέον τα πρώτα επαναστατικά μέτρα, όσο και περιορισμένος μπορεί να είναι ο εδαφικός χώρος μέσα στον οποίο πειραματιζόμαστε: τι να απαλλοτριώσουμε, που και πώς να το χρησιμοποιήσουμε από κοινού, πως να εξουδετερώσουμε με την διεθνιστική αλληλεγγύη την πολιορκία των εμπάργκο στα τρόφιμα κ.λ.π. Και βρισκόμαστε αυτή τη στιγμή μακριά, δεν λέμε από το να “λύσουμε”, αλλά μονάχα από το να αντιμετωπίσουμε παρόμοια προβλήματα.

Όπως έχουμε εδώ και πάρα πολύ καιρό σημειώσει, μέσα τους κύκλους μας υπάρχει η τάση να χρησιμοποιούμε σχεδόν σαν συνώνυμες τις έννοιες της αναταραχής, της στάσης, της εξέγερσης, της επαναστατικής ρήξης, ενώ αντίθετα είναι “πράγματα” ποσοτικά και ποιοτικά διαφορετικά. Δεν πρόκειται για ένα πρόβλημα γλωσσικού κώδικα, αλλά για την ίδια την αντίληψη της πραγματικότητας. Χωρίς να προτείνουμε εδώ κάποιο είδος αλφαβητάριου για να προσπαθήσουμε να συνεννοηθούμε κάπως καλύτερα, συνεχίζουμε να εφαρμόζουμε το τοπικό πνεύμα. Επιχειρώντας να προσδιορίσουμε την εξέγερση όχι μονάχα με όρους εδαφικής επέκτασης -αυτή που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως γενικευμένη εξέγερση- αλλά και με όρους βάθους. Δηλαδή ως ένα τμήμα του εδαφικού χώρου που βρίσκεται στα χέρια των εξεγερμένων, όπου το κράτος δεν δύναται ακόμη να παρέμβει. Αυτό το “σημείο εφαρμογής” προϋποθέτει όχι μονάχα ένα υψηλό επίπεδο σύγκρουσης, από τη στιγμή που οι χώροι αυτονομίας και αυτοοργάνωσης αποσπώνται από την κατοχή του εχθρού! Αλλά επίσης προϋποθέτει ένα συγκεκριμένο τρόπο ζωής (τρόπου αποφάσεων, τρόπου διατροφής, τρόπου άμυνας, τρόπου υγειονομικής περίθαλψης, τρόπου αντιμετώπισης των εσωτερικών συγκρούσεων κ.λ.π.).

Το πρόβλημα της χρονικής διάρκειας παρόμοιων εμπειριών είναι είτε υλικό -το 2001, το αργεντίνικο κίνημα των piqueteros δεν ηττήθηκε από τη καταστολή, αλλά από το γεγονός ότι μετά από κάποιο χρονικό διάστημα μέσα στο Μπουένος Άιρες δεν υπήρχε πλέον τίποτα για φαγητό- είτε συμβολικό. Είναι συνδεδεμένο, δηλαδή, με ποια συγκεκριμένα μέτρα λαμβάνονται και με ποιόν ακριβώς τρόπο αυτά ανακοινώνονται προς τον υπόλοιπο κόσμο.

Τα οδοφράγματα και οι φωτιές -ιδιαίτερα κατά την εποχή της τηλεματικής κατανάλωσης των εικόνων- μοιάζουν με ένα είδος τόπου της αναταραχής (από το διδασκαλικό τους περιεχόμενο γίνεται αντιληπτό μονάχα ότι πρόκειται για το Χονγκ Κογκ, το Σαντιάγκο της Χιλής ή τη Βηρυτό), είναι από μόνα τους ανεπαρκή ώστε να μας δώσουν να καταλάβουμε το βάθος των ίδιων των γεγονότων που βρίσκονται σε εξέλιξη. Τα οδοφράγματα και οι φωτιές, παρότι εμπεριέχουν πάντα μια θεωρητική αξία, μπορούν να είναι μέσα ζήτησης περισσότερης δημοκρατίας, έτσι όπως θα μπορούσαν επίσης να είναι η αρχή μιας εφικτής Κομούνας.

Πατώντας στη γη

“Οι υποστηριχτές της κοινωνικής κριτικής αξίωναν την άρνηση της πολιτικής, ήθελαν να λαμβάνονταν σαν σημείο αφετηρίας εκείνα τα επαναστατικά σπέρματα που ήταν οι εργατικοί αγώνες, όμως ξεχνούσαν ότι τα πραγματικά επαναστατικά σπέρματα δεν αναπτύχθηκαν ποτέ τη σύγχρονη εποχή (στη Γαλλία το 1968 όπως και στη Πολωνία το 1980-81) αν όχι με τη δημιουργία μιας πρώτης απελευθερωμένης μορφής επικοινωνίας μέσα στην οποία όλα τα προβλήματα της πραγματικής ζωής έτειναν να βρουν την άμεση έκφρασή τους και στην οποία τα άτομα άρχιζαν, υλοποιώντας τις απαιτούμενες πράξεις που τους ζητούνταν από τις αναγκαιότητες της ίδιας τους της χειραφέτησης, να οικοδομούν εκείνο τον δημόσιο χώρο όπου η ελευθερία μπορεί να επεκτείνει τις ιδιότητές της και να καταστεί έτσι μια απτή πραγματικότητα. Με λίγα λόγια: δεν είναι δυνατό να καταργηθεί η πολιτική χωρίς πρώτα να πραγματωθεί”.

Υπάρχουν τουλάχιστο δύο σχολές σκέψης -οι οποίες επηρέασαν την ίδια την επαναστατική θεωρία- επάνω στην έννοια της πολιτικής. Μια που ξεκινά από τον Μακιαβέλι και καταλήγει στον Όργουελ, σύμφωνα με την οποία η πολιτική είναι η τέχνη της διακυβέρνησης, δηλαδή της εξαπάτησης και της πονηριάς. Μια άλλη, που ξεκινά από τον Αριστοτέλη και καταλήγει στην Χάνα Άρεντ και που βρήκε επίσης στο Καστοριάδη έναν από τους πιο συνεπείς της σύγχρονους εκφραστές, για την οποία η πολιτική είναι η από κοινού φροντίδα των κοινών συμφερόντων. Στην πρώτη περίπτωση, ο ολοκληρωτισμός θα ήταν η μέγιστη έκφραση της πολιτικής! Στη δεύτερη, τα ολοκληρωτικά καθεστώτα -έτσι όπως και η παρούσα τεχνολογικοποίηση του κόσμου- θα αποτελούσαν γιγάντια πειράματα αποπολιτικοποίησης των ατόμων και των κοινωνιών. Η θέση του Μαρξ αναφορικά με αυτό το ζήτημα είναι διφορούμενη: η “ανθρώπινη κοινότητα” θα πρέπει να υλοποιήσει την κατάργηση της πολιτικής ως διαχωρισμένης σφαίρας, ως αστικού βασιλείου της διαμεσολάβησης μεταξύ ατομικοποιημένων ατόμων, δηλαδή αφηρημένων! Αλλά ταυτόχρονα, σύμφωνα με το διαλεκτικό σχήμα, η πολιτική είναι ένα αναγκαίο πέρασμα -η κατάληψη των δημοσίων εξουσιών από πλευράς του προλεταριάτου- ούτως ώστε η “διακυβέρνηση των ανθρώπων” να αντικατασταθεί με την “διαχείριση των πραγμάτων”.

Ο αναρχισμός από τις καταβολές του αντιπαρέβαλε την κοινωνική επανάσταση στη πολιτική, δηλαδή την εν τοις πράγμασι μεταβολή αντί για αυτή μέσω των διαταγμάτων! Όχι μονάχα γιατί να χειραφετηθεί η κοινωνία από τα πάνω είναι κάτι το αναπόφευκτα εξουσιαστικό και φορέας μιας εξουσίας που θα είναι οτιδήποτε άλλο παρά μεταβατική, αλλά κυρίως γιατί ένα παρόμοιο πράγμα είναι αδύνατο. Μονάχα αρχίζοντας να απελευθερώνονται τα ίδια τα άτομα μπορούν να διαβούν το δρόμο της ελευθερίας. Ο Μαλατέστα, τον οποίο ενδιέφερε περισσότερο η άμεση κατανόηση των νοητικών σχημάτων παρά η γλωσσολογική τους εντρύφηση, έλεγε ότι η κοινωνική είναι μια επανάσταση που έχει δυο ψυχές, μια οικονομική (κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας) και μια πολιτική (καταστροφή του κράτους)! Δύο ψυχές που δεν μπορούν να διαχωριστούν, αλλά που δεν συμπίπτουν. Είναι η ένοπλη νικηφόρα εξέγερση που διανοίγει το δρόμο στον κομουνισμό και όχι το αντίθετο. Όμως εκείνη την εποχή, οι αγροί, τα εργοστάσια και τα εργαστήρια ήταν τόποι που οι προλετάριοι μπορούσαν ακόμη να αποσπάσουν από το κράτος και τα αφεντικά, παρότι ήδη στις αρχές του εικοστού αιώνα αυτό το πράγμα δεν σήμαινε με κανένα τρόπο να κληρονομήσουν τον κόσμο, αλλά αντίθετα σήμαινε ακόμη τη δυνατότητα να τον μεταβάλουν! Και όχι μονάχα μέσα στις κοινωνικές του σχέσεις, αλλά και μέσα στις ίδιες τις υλικές βάσεις του (σχέση μεταξύ πόλεων και αγροτικών περιοχών, μεταξύ ανθρώπινης δραστηριότητας και μηχανών, μεταξύ κόπου και απόλαυσης, μεταξύ της επιστήμης και των ηθο-κοινοτικών συντεταγμένων της εφαρμογής της κ.λ.π.). Ο αναρχισμός, παρότι διέθετε μια σαφή ταξική τοποθέτηση, δεν υπήρξε ποτέ εργατιστικός. Αντίθετα, τοποθέτησε αρκετά συχνά τις προσδοκίες του επάνω ακριβώς σε αυτές τις μορφές ζωής και αγώνα -τις αγροτικές κοινότητες και τις jacqueries- που οι ορθόδοξοι μαρξιστές θεωρούσαν αντιδραστικές στο βαθμό που προορίζονταν να υπερκεραστούν από την ανάπτυξη των βιομηχανικών δυνάμεων. Είναι ακριβώς μέσα στις αγροτικές περιοχές που ο αναρχικός κολεκτιβισμός στις καταβολές του φάνηκε σαν ένα είδος μεσσιανικής αποκάλυψης, στο βαθμό που εκείνος ο αγροτικός κόσμος έβλεπε ήδη το κράτος σαν μια γιγάντια βδέλλα που απομυζούσε τους κόπους του καθώς και ένα κλέφτη που του αποστερούσε τα παιδιά του για τη στρατιωτική θητεία! Φυσικά ο κόσμος της υπαίθρου δεν ήταν ούτε απελευθερωμένος ούτε και ελευθεριακός, αλλά σίγουρα αποτελούσε μια αντι-κοινωνία, περήφανη για τις γνώσεις της, για τη μνήμη της και για τις συνήθειές της. (Μπορούμε και σήμερα να σκεφτούμε κάτι παρόμοιο, αλλά σαν ένα είδος αντεστραμμένης αποκάλυψης, αναφορικά με τη συνάντηση μεταξύ των ιθαγενών κοινοτήτων των Μαπούτσε και των αντιεξουσιαστικών ομάδων). Για αυτό το λόγο το αναρχικό κίνημα δεν αισθάνονταν καμία ανάγκη ενός δημόσιου χώρου που να μην ήταν ενιαίος με την οικονομικο-κοινωνική διάσταση. Η Αρεντιανή διάκριση μεταξύ ιδιωτικής, κοινωνικής και δημόσιας σφαίρας – διάκριση που υποβόσκει μέσα στη σκέψη των “εγκυκλοπαιδιστών” σηματοδοτήθηκε και επιβαρύνθηκε επιπλέον από τις εισβολές που υλοποίησε η τεχνο-εμπορευματική κοινωνία ενάντια σε κάθε μορφή συλλογικής και ατομικής αυτονομίας.

Είναι αλήθεια ότι σήμερα -σκεφτόμαστε τις εμπειρίες του Πάρκου Γκεζί στη Κων/πολη, τα συριακά συμβούλια, αλλά ακόμη και τα κίτρινα γιλέκα- τα κινήματα διαμαρτυρίας, επίσης και όπου προσλαμβάνουν εξεγερσιακά χαρακτηριστικά, σχηματίζονται και συσπειρώνονται μέσα σε ένα χώρο που δεν είναι αυτός της αναπαραγωγής των συνθηκών της ύπαρξης, ούτε αυτός ενός αφηρημένου “εδαφικού χώρου”, αλλά ακριβώς αυτός ενός “σημείου εφαρμογής της εξέγερσης” που τα άτομα αποσπούν άμεσα από την κρατική διαχείριση του δημόσιου χώρου. Από αυτό το σημείο, ενδεχομένως, οργανώνονται για να μπλοκάρουν την οικονομία και την τροφοδοσία της, εξαναγκασμένοι σε κάθε περίπτωση από το κράτος να σκεφτούν αναφορικά με το πρόβλημα της αυτοάμυνάς τους αλλά ταυτόχρονα και της ίδιας της βίας.

Σχεδόν τίποτα από όσα προηγούνται το σχηματισμό αυτών των κινημάτων, σε όρους κοινής εμπειρίας και ενεργητικής μνήμης, δεν αντιπροσωπεύει μια βάση από την οποία να τροφοδοτηθούν ή την οποία να χρησιμοποιήσουν σαν πυξίδα για να οικοδομήσουν μια διαφορετική ζωή. Είναι κινήματα που βρίσκονται αναπόφευκτα εκτός εδάφους, εκτός αν κατορθώσουν να επανενεργοποιήσουν τους τόπους της ιστορίας τους -αυτές τις “ρίζες” που είναι “οι σταγόνες του ζωντανού παρελθόντος” (Σιμόν Βέϊγ)- με άλλα λόγια δηλαδή να πατήσουν στη γη.

Ακόμη σήμερα, ο αναρχισμός συνεχίζει όχι μονάχα να αναδύεται με καινούριες δυνάμεις μέσα σε ηπείρους που για δεκαετίες είχαν πληγεί από τον τέτανο του μαρξιστικού πατριωτισμού, αλλά το κάνει διασταυρώνοντας δύο στοιχεία που η πρόοδος θεωρεί πλέον εξαφανισμένα: την υποβαθμισμένη νεολαία των μητροπολιτικών κέντρων και τις λαϊκές συνελεύσεις. Είναι αυτές οι τελευταίες που επέτρεψαν ακόμη και σε ένα κίνημα καθηγητών μέσης εκπαίδευσης να μεταβληθεί, εξωθούμενο από πλευράς του εχθρού, σε ένα συλλογικό χώρο μέσα στον οποίο ο διάλογος προωθούνταν από ένα ομοσπονδιοποιημένο σύστημα οδοφραγμάτων. (Προς επιβεβαίωση του βαθμού στον οποίο τα πραγματικά κινήματα επιστρέφουν πάντα στην επιφάνεια, μπορούμε να θυμηθούμε ότι αυτή “των αντιπροσώπων των οδοφραγμάτων με άμεσα ανακλητή εξουσία” ήταν ακριβώς η μορφή εξεγερσιακής οργάνωσης που προτάθηκε από τον Μπακούνιν το 1869).

Στην Αφρική, ορισμένοι σύντροφοι, έπειτα από την βιωμένη εμπειρία των διασταυρούμενων καταστροφών από πλευράς της αποικιοκρατίας και των εθνικών επαναστάσεων, θεωρητικοποιούν μια μορφή αναρχισμού ο οποίος ανατρέχει και ριζοσπαστικοποιεί περαιτέρω τη παράδοση του προ-βιομηχανικού κοινοτισμού.

Ένα φλεγόμενο καζίνο

Τα δημιουργημένα αποτελέσματα της επιδημίας του κορωνοϊού και του αντίκτυπου της παγκοσμιοποίησης -πάνω στα οποία δρα με αυξανόμενο βάρος η ξέφρενη κούρσα της ιδιοποίησης του χερσαίου και του θαλάσσιου χώρου καθώς και των σπανίων μεταλλευμάτων, απαραίτητων για την κατασκευή των δορυφόρων, τη ψηφιοποίηση της παραγωγής και της κοινωνίας, καθώς και της λεγόμενης ενεργειακής μετάβασης- διανοίγουν αυτή τη στιγμή απρόβλεπτα σενάρια. Από τη μια πλευρά βρισκόμαστε εμπρός από ένα χωρίς κανένα ιστορικό προηγούμενο ολοκληρωτικό έλεγχο και από την άλλη η αξιοποίηση του ίδιου του κεφαλαίου φαίνεται ολοένα περισσότερο εύθραυστη, κλητεύοντας άμεσα την παρέμβαση του κράτους.

Όχι μονάχα οι υλικές συνθήκες, η υγεία και η ελευθερία καταβαραθρώνονται παρέα, αλλά επίσης το γεγονός αυτό συμβαίνει διαμέσου μιας μαζικής εμπειρίας επάνω σε διεθνές επίπεδο. Η εξουσία υψώνει τη σημαία της αναγκαιότητας όμως αυτή που βασιλεύει είναι μονάχα η συγκυρία.

Ας προσπαθήσουμε να αντικαταστήσουμε τις “τοξικότητες” με τις “επιδημίες”: “Παρόλα τα προφανή της προτερήματα σαν μέθοδος διακυβέρνησης, η επικήρυξη της συνείδησης δεν μπορεί να αποφύγει τις καταστροφές που προκαλεί στην κατεύθυνση της κοινωνίας, η οποία καταλήγει ανεπανόρθωτα διεφθαρμένη. Και όταν (η εξουσία) προσπαθεί να παρουσιαστεί σαν εγγυητής της επιβίωσης της ανθρωπότητας, δεν κατορθώνει τίποτε περισσότερο παρά να προσθέσει στην συνηθισμένη απουσία του ρεαλισμού της ένα επιπλέον πολεμικό σκιάχτρο ενάντια στις τοξικότητες και τις μολύνσεις, ένα τελευταίο χτύπημα του κλέφτη μέσα σε ένα καζίνο που φλέγεται”. Στο να προσδώσουν σε ολόκληρη αυτή τη κατάσταση μια αίσθηση τέλους του παιχνιδιού δεν είναι φυσικά σε καμία περίπτωση οι αποκαλούμενες “μη υπερβατές κρίσεις του καπιταλισμού”, αλλά τα ίδια τα οικολογικά όρια του πλανήτη που οι τεχνολογικές φυγές προς τα εμπρός κατορθώνουν ολοένα και λιγότερο να συγκαλύψουν.

Μέσα σε ένα παρόμοιο σενάριο, ένα επαναστατικό σχέδιο δεν μπορεί να προηγηθεί από μια προσεκτική ανάλυση των “σημείων εφαρμογής” του. Και σε αυτό το σημείο επιστρέφουμε στο ζήτημα του δημόσιου χώρου.

Για κάποιο είδος παράδοξου, ο ελευθεριακός κοινοτισμός του Μπούκτσιν είναι ένα από τα σημεία αναφοράς του “δημοκρατικού συνομοσπονδισμού” πάνω στον οποίο πειραματίζονται οι κουρδικές κοινότητες μέσα στα πλαίσια ενός ανταρτοπόλεμου. Ας βάλουμε όμως στην άκρη όλα αυτά τα στοιχεία που είναι αυτοδιαφημιστικά, για το ΡΚΚ, μέσα σε αυτή την αναφορά. Εδώ μας ενδιαφέρει περισσότερο ένας διαφορετικός διαλογισμός.

Τα ιστορικά παραδείγματα πάνω στα οποία θεμελιώνονταν η πρόταση του Μπούκτσιν ήταν τα κλαμπ της γαλλικής επανάστασης, η Κομούνα του Παρισιού και η άμεση δημοκρατία των Συμβουλίων. Περισσότερο από είκοσι χρόνια πριν, κάποιος είχε παρατηρήσει ότι δεν ήταν δυνατό να αποκοπούν αυτά ακριβώς τα παραδείγματα ομοσπονδιακής οργάνωσης από το ίδιο το υλικό και το ψυχολογικό ιστορικό τους πλαίσιο: την εξεγερσιακή περιρρέουσα ατμόσφαιρα. Χωρίς αυτή τη ρήξη -συνέχιζε ο ίδιος αυτός διαλογισμός- κανένας απολύτως πραγματικός χώρος διαλόγου δεν μπορεί να δημιουργηθεί μέσα στις κρατικές πόλεις. Η ίδια η ιδέα μιας προοδευτικής απόσχισης από την κοινωνία της κυριαρχίας διαμέσου ελευθεριακών τοπικών κοινοτήτων που ομοσπονδιοποιούνται μεταξύ τους προοδευτικά, δεν είναι μονάχα μια ψευδαίσθηση που αντιπαραβάλει τα αποτελέσματα στις ίδιες τους τις αιτίες, αλλά επιπλέον αποτελεί το ανοικτό πεδίο για κάθε είδους θεσμική συνδιαχείριση.

Το ίδιο το γεγονός ότι ο Μπούκτσιν κατέληξε στην πρόταση παρουσίας της εκλογικής λίστας στις εκλογές της τοπικής αυτοδιοίκησης δεν είναι ούτε ένα ατύχημα διαδρομής, ούτε επίσης ένα εξόφθαλμο παράδειγμα προσωπικής ασυνέπειας: είναι το λογικό συμπέρασμα όσων -του ιδίου συμπεριλαμβανομένου- θεωρούσαν ότι το “εξεγερσιακό μοντέλο” ήταν ένα φάντασμα του παρελθόντος, μια κληρονομιά του δέκατου ένατου αιώνα που απαγόρευε τη διατύπωση και την εφαρμογή μιας ελευθεριακής πολιτικής που να βρίσκονταν σε αντιστοιχία με το πνεύμα των καιρών.

Αυτή τη στιγμή βέβαια, όχι μονάχα εκείνο το φάντασμα (της εξέγερσης) επέστρεψε δριμύτερο κάνοντας το γύρο του κόσμου με ολοένα μεγαλύτερη συχνότητα, αλλά επιπλέον είναι κάτω από την “μαγευτική του επήρεια” που πήραν σάρκα και οστά οι εμπειρίες της άμεσης δημοκρατίας οι οποίες αξίζουν το κόπο να προσεγγιστούν κριτικά (οι υπόλοιπες αυτοκριτικάρονται από μόνες τους εξαιτίας της τοξικής αβασιμότητας που εμπεριέχουν). Και βεβαίως η κριτική, όπως είδαμε προηγουμένως αναφορικά με τα εργατικά Συμβούλια, δεν μπορεί να σταματήσει στην εξωτερική μορφή (πλήρης συναίνεση ενάντια στη πλειοψηφία, ανακλητοί αντιπρόσωποι ενάντια σε διαρκείς αντιπροσώπους κ.λ.π.), αλλά πρέπει να κατέβει επίσης στο επίπεδο των περιεχομένων: τα οποία δεν είναι τόσο οι λόγοι, όσο οι ίδιες οι πρακτικές με τις οποίες μεταβάλουμε τη ζωή. Τι βάζουμε από κοινού πέρα από τα λόγια, η σχέση μεταξύ αυτοοργάνωσης της βίας και πραγματικού διαλόγου, οι κοινωνικοί χώροι που ευαισθητοποιούνται και συμπαρασύρονται μέσα στους αγώνες. Κοντολογίς, ο βαθμός μη αντιστρεψιμότητας της κατάστασης που επιτεύχθηκε από πλευράς ενός κινήματος.

Το γεγονός ότι να σκεφτεί κάποιος βάσει σχεδίου “εκείνο το δημόσιο χώρο όπου η ελευθερία μπορεί να εξαπλώσει τις δυνατότητές της και να καταστεί έτσι μια εφικτή πραγματικότητα” αντικατοπτρίζει κυρίως όλους αυτούς που παραμένουν αρκετά μακριά από τις κοινωνικές σεισμικές δονήσεις που επιτρέπουν με τη σειρά τους τη δημιουργία αυτής της δυναμικής, δεν αποτελεί μονάχα ένα παράδοξο. Αποτελεί ένα δικό μας έλλειμμα, που ορισμένες μαγικές συνταγές (“καταστρέψτε την εργασία”, “δυναμιτίστε το υπάρχον”…) συντρέχουν ώστε να αποκαλυφθεί. Αν θέλουμε βέβαια να βγάλουμε πραγματικά το χέρι μας από το βάζο, θα πρέπει να προχωρήσουμε πέρα από αυτές τις συνταγές. Κατά συνέπεια θα πρέπει να σκεφτούμε τον αναρχισμό όχι μόνο ως εξεγερσιακή μεθοδολογία -αν περιοριστούμε σε αυτό, δεν βγαίνουμε έξω από τα πλαίσια της μορφής- αλλά επίσης και ως επαναστατικό σχέδιο. Ως ένα διαρθρωμένο σύνολο περιεχομένων σε διαρκή αναζήτηση των “σημείων εφαρμογής” τους.

Η πρακτική των ομάδων συγγένειας και ο αφορμαλιστικός συντονισμός τους δε μας λένε πως ακριβώς οι σύντροφοι και οι συντρόφισσες οργανώνονται! Στη καλύτερη των περιπτώσεων, υποδεικνύουν με ποιο τρόπο παρεμβαίνουν μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο, με αφετηρία ποια σημεία επίθεσης, για να ανοίξουν ποια ακριβώς ρήγματα! Αλλά από μόνα τους -ακριβώς γιατί ένα σχέδιο χρήζει μιας μεθόδου, αλλά δεν είναι απλά μια μέθοδος- αφήνουν να διαφανούν ελάχιστα πράγματα για την ίδια τη ζωή για την οποία μάχονται! Δηλαδή, για παράδειγμα, αναφορικά με τα πρώτα κομουνιστικά μέτρα που θα επεδίωκαν να υιοθετήσουν μέσα σε ένα εξεγερσιακό πλαίσιο.

Ανολοκλήρωτες απόπειρες

Ίσως η τοπική και η διεθνής διάσταση δεν ήταν ποτέ άλλοτε μεταξύ τους περισσότερο συνυφασμένες. Το πιο επείγον πράγμα είναι να καταγραφεί με αφετηρία συγκεκριμένα πλαίσια, ένας διάλογος εξ αποστάσεως, η “δημιουργία μιας πρώτης μορφής απελευθερωμένης επικοινωνίας μέσα στην οποία τα προβλήματα της πραγματικής ζωής αναζητούν να βρουν την άμεση έκφρασή τους”. Για παράδειγμα, συνενώνοντας, όχι μόνο τις δράσεις και τις μορφές αντίστασης σε έμμεσο επίπεδο, αλλά επίσης και επάνω σε αυτό το άμεσο των λόγων και των καλεσμάτων, καταδεικνύοντας τη διασύνδεση μεταξύ της “ψηφιακής σχηματοποίησης” της κοινωνίας εδώ και της λεηλασίας των πλουτοπαραγωγικών πηγών σε άλλα μέρη του κόσμου, ως τους συνδετικούς κρίκους μιας ταυτόσημης διαδικασίας. Έχοντας ακριβή συνείδηση του γεγονότος ότι μονάχα μια παρόμοια μορφή διεθνιστικής αλληλεγγύης μπορεί να δημιουργήσει τις βάσεις για να αμφισβητηθεί έμπρακτα η κούρσα των στρατιωτικών εξοπλισμών που βρίσκεται σε εξέλιξη αυτή τη στιγμή σε διεθνές επίπεδο, μέσα στην οποία το κράτος και οι καπιταλιστές καταβαραθρώνουν την κοινωνία (από την αυτοματοποίηση στο δημόσιο χρέος και από τη διαχείριση των συνόρων στη Νέα Πράσινη Συμφωνία για την ανάπτυξη, όλα συνεργάζονται μεταξύ τους).

Ένας παρόμοιος διάλογος χρειάζεται αφενός τους μακρούς χρόνους της αυτοοργάνωσης και αφετέρου συγκεκριμένες “ενέργειες ανατάραξης υψηλού παραδειγματικού βαθμού”. Χρειάζεται, να διαθέτουμε, όπως προσπαθήσαμε να καταδείξουμε με αφορμή άλλες ευκαιρίες, μια ποιοτική αποφασιστικότητα της έννοιας της δύναμης, εννοούμενης ταυτόχρονα ως ικανότητας κρούσης και ως ικανότητας ριζώματος.

Μέσα σε ένα κόσμο στον οποίο το “Αόριστο αντικειμενοποιείται” κάθε μέρα και περισσότερο, δεν είναι δυνατό να απαλλαγούμε από αυτή τη συνθήκη “υπερεξοπλισμένης αφασίας-ανικανότητας” χωρίς να πάρουμε τη γη (τη κατοχή του εδαφικού χώρου). Ορισμένες “δομές βάσης” δεν είναι δυνατό να αυτοσχεδιαστούν κατά τη διάρκεια των συγκρούσεων, αλλά χρειάζεται να προετοιμαστούν από πριν. Επίσης η αλληλεγγύη με τους εργαζόμενους που αγωνίζονται πρέπει και μπορεί να πάει πέρα από τη περισσότερο ή λιγότερο κριτική υποστήριξη. Όχι περιοριζόμενοι μονάχα στην αντίσταση κατά της υποβάθμισης των εργασιακών συνθηκών, αλλά επίσης δημιουργώντας τους χώρους για να κρίνουμε συλλογικά τις ίδιες τις τεχνικές και τα προϊόντα αυτής της συγκεκριμένης εργασίας. Επιτιθέμενοι, δηλαδή, όχι μόνο ενάντια στην αυξανόμενη εξαθλίωση, αλλά επίσης και ενάντια στην ίδια τη “δηλητηριασμένη αφθονία” που τα κινήματα ενάντια στις τοξικότητες άρχισαν ήδη (εν μέρει και αντιφατικά) να καταγγέλλουν.

Όλα αυτά τα πράγματα που εμπόδισε η καπιταλιστική αναδιάρθρωση να γίνουν κατά τη δεκαετία του ογδόντα του περασμένου αιώνα θα μπορούσαν να επιστρέψουν, κατά τη διάρκεια των ευκαιριών της ρήξης, ως μια πρακτική χειραφέτησης που ξανακαλεί τις ανολοκλήρωτες απόπειρες του παρελθόντος.

“Τα κινήματα των εργαζομένων που εξοπλίζονται αμυντικά με αυτόνομα οργανωτικά εργαλεία (συντονιστικά, επιτροπές βάσης κ.λ.π.) μπορούν να υπερβούν τα πλαίσια του νεο-συνδικαλιστικού αγώνα και με αυτό το τρόπο να βρουν βοήθεια, μονάχα καταγγέλλοντας στους τόπους που βρίσκονται τις οικονομικές ψευτοαναγκαιότητες οι οποίες επιβάλλονται αδιάκριτα σε όλους. Αν μονάχα μέσα σε ένα ζωτικό τομέα της παραγωγής (και είναι σχεδόν όλοι, μέσα σε μια εύθραυστη κατάσταση τεχνολογικά υπερεξοπλισμένου παραλογισμού), οι προλετάριοι κατόρθωναν να επιβληθούν βίαια ως τέτοιοι δείχνοντας με ένα λελογισμένο σαμποτάζ την ανθρώπινή τους ανωτερότητα απέναντι στον τεχνολογικό εξοπλισμό της παρακμής και γνώριζαν πως να επικοινωνήσουν άμεσα την αλήθεια αυτής τους της ενέργειας, σε απάντηση ενάντια στις αναπόφευκτες συκοφαντίες που θα εξαπέλυε εναντίον τους η κρατική εξουσία, όλες οι σοφιστείες που χρησιμεύουν σε καθημερινό επίπεδο για να συγκαλύψουν την παμπάλαια μεταπρατική-εμπορευματική διαφθορά και πανουργία θα έμπαιναν άμεσα στη θέση τους”.

Για την ώρα, “είναι λυπηρά εκπληκτικό ότι τα κινήματα που κατάφεραν να γίνουν αρκετά ισχυρά και κατόρθωσαν να ακουστούν, δεν είχαν στην κυριολεξία απολύτως τίποτα να πουν ενάντια στον τομέα της οικονομίας μέσα στον οποίο επιχειρούν”. Το γεγονός αυτό ισχύει επίσης και στο εσωτερικό των εργατικών κύκλων που κατά τη τελευταία δεκαετία αναπτύχθηκε η πιο ισχυρή συγκρουσιακότητα – αυτών των logistics. Παρόλες τις ζημιές που προκάλεσαν οι απεργίες και οι άλλες δράσεις στον αντίπαλο, αμφισβητώντας από τα αφεντικά τον έλεγχο των συνθηκών της εργασίας δεν κατάφεραν να βγουν έξω από τα νεο-συνδικαλιστικά πλαίσια (ούτε και από τον περίγυρο των αποθηκευτικών χώρων)! Γιατί είναι καταγγέλλοντας επίσης αυτό το οποίο παράγει αυτή η εργασία και αυτή η αλυσίδα τροφοδοσίας που μπορούν να γεννηθούν νέοι χώροι επικοινωνίας και να μπουν έτσι σε πειραματισμό άλλες πρακτικές αλληλεγγύης.

Ο χρόνος που έχουμε στη διάθεσή μας ώστε να μπορέσει να γίνει καταφανές αυτό το οποίο είναι ήδη προφανές -για παράδειγμα η σχέση μεταξύ της νεοαποικιακής ληστείας, της εκμετάλλευσης των ναυτεργατών και των λιμενεργατών και της Data driven society σε διαδικασία κατασκευής- δεν θα είναι πολύς. Όχι μονάχα εξαιτίας της σκληρής καταστολής από πλευράς των αφεντικών και της αστυνομίας που χτυπά ανελέητα αυτούς τους αγώνες, αλλά κυρίως εξαιτίας του αυξανόμενου βάρους της αυτοματοποίησης με τους αλγόριθμούς της, τα ρομπότ της και τα smartwatch της.

Η συσσώρευση της αντίστασης και της συνειδητοποίησης αυτής της κατάστασης είναι το προλεταριακό έγκλημα ενάντια στο οποίο τα αφεντικά δεν κάνουν εκπτώσεις ούτε οικονομία: οι μηχανές κοστίζουν περισσότερο, αλλά δεν εξεγείρονται.

Ένα άλλο πεδίο μέσα στο οποίο είναι αναγκαίο να γεννηθούν δημόσιοι χώροι κριτικής και αντιπαράθεσης είναι αυτό της συλλογικής και ατομικής υγείας. Επίσης και εδώ, πηγαίνοντας πέρα από τη καταγγελία των περικοπών των δαπανών και της ιδιωτικοποίησης των υγειονομικών θεσμών, για να τεθούν υπό συζήτηση και να δεχτούν επίθεση είτε οι ίδιες οι δομικές αιτίες των ιατρικών παθήσεων είτε επίσης η ίδια η ολοένα περισσότερο γραφειοκρατική και ιατροκεντρική φύση της βιομηχανίας της υγείας.

Σαν μια προαίσθηση

“Όσο αφορά τις κοινότητές μας, αυτές είναι ανεπανόρθωτα και με αποκαρδιωτικό τρόπο εξαρτημένες, ακριβώς σαν και εμάς τα επιμέρους ανθρώπινα όντα, εκτός από εκείνο το μικρό τμήμα των προσώπων, που μειώνονται διαρκώς και ασχολούνται ακόμη με τη γεωργία, ακόμη αν ακόμη και αυτοί είναι σκλάβοι των δανείων. Ανάμεσα στις πόλεις μας, πιθανά δεν θα υπήρχε ούτε μια που θα ήταν σε θέση να αντέξει μια εβδομάδα με τις δικές τις δυνάμεις και καμιά δεν θα κατόρθωνε να αποφύγει την πιο απελπιστική κατάρρευση αν αναγκάζονταν από τα πράγματα να παράξει την τροφή της. Σε απάντηση αυτής της συνθήκης και της διασυνδεόμενης πολιτικής, ο αναρχισμός υποστηρίζει μια συμβιωτικού χαρακτήρα οικονομία (κάλυψης των βασικών αναγκών), την αποσύνθεση των μεγάλων κοινοτήτων και την επαναχρησιμοποίηση της γης”. Αυτά έγραφε στο περιοδικό “Μητέρα γη”, το μακρινό 1909, η αναρχική Voltairine de Cleyre (Ο αναρχισμός και η αμερικάνικη παράδοση). Είναι λέξεις εκπληκτικής επικαιρότητας, που επιβεβαιώνουν το βαθμό που τα λιγότερο σαγηνευμένα από τις σειρήνες της προόδου πνεύματα είχαν με μεγάλη χρονική απόσταση διαισθανθεί και αντιληφθεί την τάση του καπιταλισμού να ξεριζώσει κάθε μορφή υλικής αυτονομίας της ατομικής και συλλογικής ζωής.

Σήμερα, που τα αστικά πολεοδομικά συγκροτήματα έχουν αγγίξει κυριολεκτικά άμετρες διαστάσεις και η ίδια η γεωργία έχει για τα καλά υποταχθεί στη βιομηχανία αποτελώντας κλάδο της, η “αποσύνθεση των μεγάλων κοινοτήτων” είναι ένας από τους πρωταρχικούς στόχους που πρέπει να έχει ένα επαναστατικό κίνημα. Όταν μια μειοψηφία, σε διαρκή ποσοτική συρρίκνωση και πάντα ολοένα περισσότερο εξαρτημένη από το Σύστημα, είναι επιφορτισμένη με τη παραγωγή της τροφής του υπόλοιπου πληθυσμού, η εκμηχάνιση και η ποιοτική υποβάθμιση των διαδικασιών παραγωγής της τροφής είναι τάσεις τόσο καταστροφικές όσο και αναπόφευκτες, οι οποίες με τη σειρά τους αποτελούν πηγές ολοένα και πιο σοβαρών οικολογικών καταστροφών.

Όλα αυτά που μας αφαιρεί κάτω από τα πόδια μας το τεχνο-εμπορευματικό σύστημα συσσωρεύεται, σύμφωνα με τις επιταγές της εξάπλωσης και του βάθους, προς ένα καταστροφικό ουρανό που είναι έτοιμος να πέσει πάνω στη Γη. Κατά συνέπεια, αναπόσπαστο μέρος μιας ριζοσπαστικής προοπτικής αλλαγής καθίστανται τα “σημεία εφαρμογής” διαμέσου των οποίων μπορεί να επιτευχθεί το πέρασμα από τις αποκεντρωμένες μεθόδους δράσης στις αποκεντρωμένες μορφές ζωής. Ίσως ποτέ άλλοτε μέσα στην ιστορία ο αναρχικός φεντεραλισμός δεν ήταν τόσο αναγκαίος αλλά και ταυτόχρονα σε τέτοιο βαθμό εμποδισμένος από πλευράς μιας συγκεντρωτικής εξουσίας -πολύ περισσότερο τεχνικής παρά πολιτικής– η οποία έχει ενσωματωθεί πλέον σαν αναπόσπαστο κομμάτι του υλικού μας κόσμου.

Εκατό χιλιάδες, ένας, κανένας

Σήμερα ο αναρχισμός διαθέτει συγκεκριμένα χαρτιά που μπορεί να παίξει. Ενώ μεγάλο τμήμα του λεγόμενου ανταγωνιστικού κινήματος περιμένει ώστε οι κοινωνικές αντιφάσεις να εκραγούν από μόνες τους, οι αναρχικές και οι αναρχικοί έχουν πάρει ήδη την πρωτοβουλία.

Η κριτική της τεχνολογίας, που δεν εγκαταλείφθηκε ποτέ με το πέρασμα του χρόνου, δημιουργεί ακριβώς τις προϋποθέσεις ώστε στους υποστηρικτές της να μην διαφεύγει το διακύβευμα που παίζεται μέσα στους πειραματισμούς που γίνονται αυτή τη στιγμή στο όνομα της κατάστασης έκτακτης ανάγκης εξαιτίας του κορωνοϊού.

Αν οι οικονομικές συνθήκες με τις οποίες τα αφεντικά και τα κράτη στρώνουν αυτή τη στιγμή το τραπέζι για εκατομμύρια εκμεταλλευόμενους θα αποτελέσουν πιθανά τη σπίθα των μελλοντικών εξεγέρσεων, είναι μονάχα υπό το φως της άρνησης της ολοκληρωτικής πληροφοριοποίησης της κοινωνίας που αυτές οι εξεγέρσεις δεν θα είναι δυνατό να αφομοιωθούν από τον εχθρό.

Η κυριαρχία μπορεί και να παραιτηθεί από την ιδιωτικοποίηση της υγείας και επίσης είναι δυνατό ώστε όντας εξαναγκασμένη από την βιαιότητα των κοινωνικών αγώνων, να αποφασίσει να ανακατανείμει ένα μέρος του πλούτου, όμως η απαλλοτρίωση της ανθρώπινης εμπειρίας από πλευράς των διαδικασιών ανάλυσης και αυτοματοποιημένης παραγωγής αντιπροσωπεύει πλέον την καρδιά, τις αρτηρίες και τις φλέβες του κόσμου της εξουσίας και του εμπορεύματος.

Από αυτή την άποψη το ποτάμι των ενεργειών που επιτίθενται αυτή τη στιγμή ανά τον κόσμο ενάντια στην ψηφιοποίηση και τις δομές της είναι πραγματικά ενθαρρυντική. Όχι μόνο για την ποσότητα των επιθέσεων, αλλά και για την ακρίβεια της στόχευσης αυτής της μορφής νεο-λουδισμού που επιβεβαιώνει, με την απλότητα των μέσων του, την ανωτερότητα του ανθρώπινου είδους απέναντι στη μηχανή. Αν αυτή η αυθόρμητη σύγκλιση των πρακτικών είναι δυνατή, δεν είναι μονάχα εξαιτίας της κοινής κριτικής που ασκείται ενάντια στον τεχνολογικό ολοκληρωτισμό, αλλά επίσης εξαιτίας της διάχυσης των ευέλικτων και αποκεντρωμένων οργανωτικών μεθόδων οι οποίες αποδεικνύονται ακόμη πιο πολύτιμες στο μέτρο το οποίο οι κρατικές δυνάμεις πολιορκούν τους χώρους της συλλογικής δράσης (Δες για παράδειγμα, τι έγινε στο φετινό “Πολυτεχνείο”).

Όμως, όπως προείπαμε πιο πάνω, αν όλα αυτά τα στοιχεία είναι αναγκαία για μια άλλο τόσο αναγκαία εξεγερσιακή προοπτική, είναι ωστόσο ανεπαρκή ακόμη και για να περιγράψουν σε γενικές γραμμές τις αναπόφευκτες ελλείψεις ενός επαναστατικού σχεδίου.

Ας πάρουμε το ακόλουθο απόσπασμα, που περιέχεται μέσα σε ένα κείμενο που κατά τα άλλα είναι πλούσιο σε ερεθίσματα, (Σκέψεις αναφορικά με τον αναρχισμό και το οργανωτικό ζήτημα σε μια εποχή πανδημίας-και όχι μόνο): “Το άτομο, πάντα και σε κάθε περίπτωση, πρέπει να είναι σε θέση να διατυπώσει ένα επαναστατικό σχέδιο. Μετά, αν το θεωρεί απαραίτητο και χρήσιμο, μπορεί να αναζητήσει αντιπαράθεση και συνενοχή με άλλα άτομα που διαθέτουν το δικό τους επαναστατικό σχέδιο. Μπορεί επίσης, προφανώς, να αποφασίσει να δράσει μόνο του”.

Διαβάζοντας παρόμοιους συλλογισμούς, αναρωτιόμαστε: μα τι ακριβώς εννοούν αυτοί οι σύντροφοι για “επαναστατικό σχέδιο”; Αν αυτή η έννοια παραπέμπει, όπως υποδεικνύει το ιστορικό της νόημα, σε μια ριζική μεταβολή των ίδιων των βάσεων μιας κοινωνικής τάξης, τι ακριβώς μπορεί να σημαίνει η διατύπωσή του; Επάνω στο πρακτικό-υλικό επίπεδο, πρόκειται ακριβώς για αυτή τη δυναμική που οδηγεί ένα εξεγερσιακό κίνημα σε μια αναπότρεπτη – χωρίς επιστροφή φάση (όποιες και να είναι οι επιπτώσεις της σε ποιοτική κατεύθυνση)! Επάνω σε λογικο-θεωρητικό επίπεδο, σημαίνει την αυστηρή πόλωση δυνάμεων, περασμάτων, περιεχομένων προς έναν υλικά διαφορετικό κόσμο. Εννοείται φυσικά ότι στην πρώτη εκδοχή το επιμέρους άτομο δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να διατυπώσει ένα επαναστατικό σχέδιο (πολύ λιγότερο μόνο του, αν έτσι του αρέσει…)! Και ευτυχώς, θα μπορούσαμε να προσθέσουμε.

Από τη στιγμή που η συγκεκριμένη διατύπωση ενός επαναστατικού σχεδίου αλλάζει όχι μονάχα τη ζωή των επαναστατών, αλλά επίσης αυτή εκατομμυρίων άλλων ατόμων, ευτυχώς που η κοινωνία δεν έχει γίνει μέχρι στιγμής σε τέτοιο βαθμό άμορφη και χειραγωγούμενη, ώστε να είναι δυνατό να επαναστατικοποιηθεί από πλευράς ενός μονάχα ανθρώπινου όντος…

Όμως είμαστε εξίσου πεπεισμένοι ότι χωρίς τη σύγκλιση ενός ιδανικού (όχι ιδεολογίας) και των διευρυμένων και κακοτράχηλων εμπειριών της επεξεργασίας του, ένα επαναστατικό σχέδιο δεν είναι δυνατό να υπάρξει ούτε καν μέσα στο κεφάλι (ακόμη και των πιο διαφωτισμένων) των ανθρώπων. Και πράγματι, σήμερα ένα παρόμοιο σχέδιο δεν υπάρχει, ούτε καν σε θεωρητικό επίπεδο.

Αυτή τη στιγμή μπορεί να υπάρχει μια ένταση, ίσως και μια δυναμική! Μπορεί να υπάρχουν σαφείς ιδέες αναφορικά με τον εχθρό, σχετικά με τους τρόπους οργάνωσης και παρέμβασης. Όλα αυτά τα στοιχεία θα πρέπει να τα αναζητήσουμε πρωτίστως στον καθένα μας για να τα ενδυναμώσουμε, να τα αντιπαραθέσουμε και να τα συντονίσουμε με άλλους, Όμως ένα σχέδιο είναι ένα διαφορετικό πράγμα.

Πάνω στη πλαγιά

Είναι ακριβώς εκεί που βρισκόμαστε τώρα. “Είναι μεγάλος ο πλούτος ενός κόσμου που αγωνιά”, έγραφε ο Ερνστ Μπλοχ. Για την ώρα, με τη πρωτοβουλία να βρίσκεται σχεδόν αποκλειστικά στα χέρια των κρατών και των τεχνοκρατών, αυτή η “αγωνία” είναι πλούσια κυρίως σε καταστροφές και πάσης φύσης εξαναγκασμούς των οποίων το ύφασμα από πυρίτιο καλύπτει στη κυριολεξία την όραση.

Αν η εκδοχή να εξέλθουμε προοδευτικά απ’αυτή την “υπερ-εξοπλισμένη αφασία και υπερ-τροφοδοτούμενη ανικανότητα”, μέσω της ποσοτικής συσσώρευσης των κοινωνικών αγώνων και των δυνάμεων, είναι μια ψευδαίσθηση που πλέον είναι έξω από κάθε εφικτό χρόνο και τόπο, επίσης και η ιδέα ότι οι αναταράξεις των εξεγέρσεων θα μπορούσαν απρόσμενα να επανασυνδέσουν το μίτο της ανθρώπινης εμπειρίας και της κριτικής σκέψης προκύπτει με τη σειρά της άλλο τόσο παρηγορητική.

Περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, θεωρούμε ότι αυτή τη στιγμή χρησιμεύει να μπορέσουμε να υιοθετήσουμε άβολες αλήθειες. Για παράδειγμα, ότι δεν υπάρχει σήμερα κανένα απολύτως έτοιμο και ωραίο επαναστατικό σχέδιο που θα μπορούσαμε να κληρονομήσουμε από το παρελθόν! Κατά συνέπεια δεν υπάρχουν ούτε μετα- ιστορικές ανθρώπινες ικανότητες στις οποίες θα μπορούσαμε να εναποθέσουμε τη εμπιστοσύνη μας. Η κυριαρχία κατόρθωσε να σκάψει πολύ βαθειά. Όχι μονάχα για να μπορέσει να αποσπάσει, μέσω των βασανιστηρίων, τα μυστικά της βιολογικής ζωής η οποία υπόκειται εκμετάλλευσης μέχρι του επιπέδου των υποατομικών της μορίων! Αλλά επίσης για να μπορέσει να υποθηκεύσει το ίδιο το νόημα της ελευθερίας, εισχωρώντας προοδευτικά μέσα στα ίδια τα μύχια συναισθήματα του κάθε ατόμου (ακόμη και ο Μητσοτάκης μίλησε για “ελευθερία” μέσα από το Πολυτεχνείο).

Όχι σε λιγότερο βαθμό, η τελευταία δεκαετία υπήρξε κάθε άλλο παρά ακίνητη από την άποψη των αγώνων, των στάσεων, των εξεγέρσεων. Οι εξουσιαστικές μορφές οργάνωσης δυσκολεύονται πάντοτε περισσότερο να επιβληθούν πάνω στα κινήματα και ο χωρο-χρόνος μέσα στον οποίο αυτά αναπτύσσονται τείνει να μοιάζει σε διεθνές επίπεδο. Παραμένει πιθανά αληθινό αυτό που έλεγε ο Gustav Landauer, ότι δηλαδή στις εποχές ρήξης οι επαναστάτες γεννιούνται από αυθόρμητη βλάστηση. Με τη διευκρίνηση ότι αν αυτό μπορεί να ισχύει για τους επαναστάτες, δεν ισχύει απαραίτητα επίσης και για τις επαναστάσεις. Και με τη προσθήκη ότι η βλαστικότητα από την ίδια της τη φύση δεν είναι δυνατό να σχεδιαστεί! Είναι δυνατό να καλλιεργηθεί, να ενδυναμωθεί, να διευρυνθεί.

Θα είναι οπωσδήποτε οι ιδέες, οι ενέργειες και τα πρώτα επαναστατικά μέτρα που θα καθορίσουν, μέσα από ένα διάλογο εξ αποστάσεως, εκείνα τα σχέδια που θα διαθέτουν το πλούτο των τοπικών ιδιαιτεροτήτων καθώς και το παγκόσμιας εμβέλειας εκτόπισμα του καλέσματος στα όπλα. Δεν είναι η ίδια η έκταση ενός κινήματος αμφισβήτησης που το καθιστά μεταδοτικό, αλλά το βάθος του, ο βαθμός στον οποίο μπορεί να γίνει ζωντανό παράδειγμα, όσο και περιορισμένη μπορεί να είναι η γεωγραφική του διάσταση. Ίσως αυτό που χρειαζόμαστε να είναι ακριβώς αυτός ο φεντεραλισμός των επαναστατικών παραδειγμάτων που είναι ικανά να δημιουργήσουν τέτοιο αντίλαλο ώστε να θεμελιώσουν τις ικανές και απαραίτητες συνθήκες της διεύρυνσης τους σε κοινωνικό επίπεδο. Θα είναι οπωσδήποτε η διεθνής αλληλεγγύη που θα αμβλύνει τη περικύκλωση από τον εχθρό. Θα είναι οπωσδήποτε η βλάστηση των παραδειγμάτων που θα ξεπαγώσει την ιστορία και που κάθε άλμα προς την ελευθερία έχει απολύτως ανάγκη.

Σημείωση

Μια πολύ σημαντική άποψη, δεδομένης της διάστασης της οικολογικής καταστροφής στην οποία έφτασε ο καπιταλιστικός πολιτισμός και που εδώ θα πρέπει τουλάχιστο να επισημανθεί, είναι η σχέση μεταξύ της επαναστατικής ρήξης και της ίδιας της θέασης του κόσμου. Μια διαφορετική σχέση μεταξύ των ανθρώπινων όντων και της φύσης δεν μπορεί παρά να αναδομήσει εκείνη την ηθική διασύνδεση -που ήταν σε μεγάλο βαθμό παρούσα μέσα στη φιλοσοφία της Αναγέννησης και που βρίσκεται ακόμη στο κέντρο των ιθαγενών κοινοτήτων και συγκεκριμένων παραδόσεων που επιβιώνουν εκεί που το εμπόρευμα δεν εδραίωσε ακόμη την ολική του κυριαρχία- που ενώνει το άτομο με το κόσμο, τη καθημερινή δραστηριότητα δεμένη με τις εποχές, αυτό το οποίο δημιουργείται και αυτό το οποίο κληρονομείται, την υποκειμενική δύναμη και τα απρόσωπα στοιχεία από τα οποία αποτελείται, την αυτονομία και την αίσθηση του ορίου.

Διεθνιστική αναρχική ομάδα

freebirdsinter@protonmail.com

Το κείμενο σε μορφή PDF

Πηγή: Athens Indymedia

Η κλινική της απόλαυσης: Διαβάζοντας το 17ο σεμινάριο του Λακάν

Για τα προηγούμενα κείμενα πάνω στο 17ο σεμινάριο του Lacan, βλ. https://bestimmung.blogspot.com/2020/07/blog-post.html 

Η πέμπτη παράδοση του σεμιναρίου «Το αντίστροφο της ψυχανάλυσης», στις 11 Φλεβάρη του 1970, κλείνει την πρώτη από τις τρεις ενότητες του, τους «Άξονες ψυχαναλυτικής ανατροπής» για να περάσει μετά στο «Πέραν του οιδιπόδειου συμπλέγματος». Είναι ένα εξαιρετικά πλούσιο σε αναφορές κείμενο, στο οποίο χαρτογραφεί πως μέσα από την ανατρεπτική δύναμη της ψυχαναλυτικής α-λήθειας συγκροτείται το πεδίο της λακανικής κλινικής, διατυπώνοντας πολλά ενδιαφέροντα συμπεράσματα και ανοίγοντας μια σειρά από νέα ερωτήματα. Άλλωστε πάντα οι παραδόσεις του Λακάν διαβάζονται ως μη-όλες, ως εν τω γίγνεσθαι συναρμολογήματα κριτικής και αναστοχασμού για το υποκείμενο που τα μελετά και τα απολαμβάνει όχι σα μια ολοποιημένη γνώση κυρίου, όπως άλλωστε ταιριάζει και με την αναλυτική ηθική.

Και ήδη από την αρχή διευκρινίζει ότι το πιο ανατρεπτικό στοιχείο του αναλυτικού λόγου είναι ότι δεν προτείνει λύσεις. Άλλωστε οι λύσεις πάντα με ένα διαλεκτικό τρόπο είναι και στιγμές αποτυχίας, Αυτές τις όποιες λύσεις που μισοδουλεύουν πιθανόν να τις βρεί το ίδιο το αναλυόμενο υποκείμενο, με τρόπο που ο αναλυτής από τη θέση που είναι δεν μπορεί να προβλέψει ή να προκαθορίσει. Αυτή η θέση απηχεί ασφαλώς τις πολιτικές ζυμώσεις της περιόδου, την κριτική της νέας αριστεράς και ριζοσπαστικών κομματιών των νέων φοιτητικών κινημάτων. Πολλά ενεργά μέλη από αυτά βέβαια αποτελούν και το ακροατήριο του Λακάν σε αυτό το σεμινάριο. Εκφράζει μια ένσταση στην ιδέα ότι η ανατροπή μπορεί να προβλεφθεί από ένα κόμμα που θα προτείνει λύσεις ως καθοδήγηση και αυτές θα πρέπει να επαληθευτούν και να συγκροτήσουν ένα πρόγραμμα μέχρι την καθολική χειραφέτηση των ανθρώπων. Απηχεί αυτή η κριτική στην τάση των νέων κινημάτων για ανάδειξη και όξυνση αντιθέσεων με μη προβλέψιμο τρόπο, της αμφισβήτησης της αναγκαιότητας συγκεκριμένων σταδίων στην επίτευξη ριζοσπαστικών στόχων, την επανάσταση ως μια διαδικασία που δεν μπορεί να ελεγχθεί, ως την επιστροφή και την επιμονή μιας απωθημένης α-λήθειας στον κοινωνικό δεσμό. Ταυτόχρονα ο Λακάν συνεχίζει να εκφράζει την οντολογική του επιφύλαξη απέναντι σε κάθε δυνατότητα ξεπεράσματος ριζικά του λόγου του κυρίου παραδεχόμενος ότι είναι πάντα πολύ εύκολο να ξανακυλήσουμε σε αυτόν. Ο λόγος του αναλυτή στο Λακάν είναι πάντα μια επιστροφή του απωθημένου που παρά την ανατρεπτική της δυναμική τελικά μάλλον θα οδηγήσει πάντα σε ένα λόγο κυρίου, ένα νέο Νόμο, όπως και κάθε πολιτική επανάσταση. Βέβαια αυτό δεν το βλέπει σα μια βεβαιότητα ή κάτι ευχάριστο αλλά σα μια δυσάρεστη πιθανότητα που είναι ισχυρή γιατί έχει επιβεβαιωθεί σε όλες τις μέχρι τώρα επαναστάσεις χωρίς όμως να αποκλείει ένα άλλο ενδεχόμενο, μια άλλη δυνατότητα. Μπορούμε ήδη δηλαδή να διακρίνουμε πέρα από τις συντηρητικές και πεσιμιστικές πλευρές της αφήγησης του Λακάν, τη διερεύνηση μιας δυνατότητας του λόγου του αναλυτή ή την πολιτικής απελευθέρωσης να κινηθεί πέρα από το νόμο και το λόγο του κυρίου. Μπορούμε να πούμε ότι ο Λακάν παράλληλα με το σκεπτικισμό του πάνω στις προσδοκίες απελευθερωτικής υλοποίησης των επαναστατικών κινημάτων και τις μεγαλοστομίες τους πάνω στην κατάργηση του Νόμου, ταυτόχρονα χαρτογραφεί το πως αυτά θα μπορούσαν να σταθούν πέρα από το νόμο, δίνοντας νέα κριτικά όπλα για την ενίσχυση της απελευθερωτικής τους δυναμικής, μέσα από τον τρόπο που συνδέει εδώ την κλινική του με την πολιτική πτύχωση του κοινωνικού δεσμού. Αυτή η ανατρεπτική εργασία του αρνητικού κινεί και τη δυνατότητα της εμμενούς κριτικής στις όποιες συντηρητικές στιγμές του λακανικού κειμένου, που είχαμε αναφέρει και στο σχόλιο μας σε κάποια άλλη παράδοση.

Οργασμός, φαλλική και άλλη απόλαυση

Ο Λακάν δήλωνε πάντα φροϋδικός, έδινε μεγάλη σημασία στο σημαίνον “Φρόυντ”. Η κλινική του εμπνεόταν μέσα από μια επιστροφή στο κείμενο του Φρόιντ, με μια δυναμική ανάγνωση που προσδιοριζόταν ως Φροϋδική με την έννοια ότι ανακάλυπτε την απωθημένη από τους επιγόνους του ανατρεπτική α-λήθεια των κειμένων, σε διάλογο με τις πλέον σύγχρονες επιστήμες της γλώσσας. Εξού και η θέση ότι ο Φρόυντ δεν μπουρδολογει και τον συγκρίνει σε αυτό το θέμα με τον Μαρξ. Παρατηρεί ότι και οι δύο αυτοί συγγραφείς έχουν μια κοινή δύναμη, οδηγούν όσους τους αντιτάσσσονται στην μπουρδολογία, τους ακινητοποιούν σε ένα είδος οπισθοδρόμησης. Bλέπει λοιπόν στο λόγο του Φρόυντ κάτι παράξενο που αντιστέκεται ήδη στη γνώση κυρίου, ακυρώνοντας την πεποίθηση ότι το υποκείμενο ελέγχει το λόγο και τη γνώση που φέρει, προσεγγίζει δηλαδή την κατάθεση της γνώσης του ασυνείδητου μέσα από τον τρόπο που γράφει πάνω στο λόγο των αναλυόμενων του. Προσεγγίζει έτσι την ίδια την απόλαυση, το λιβιδινικό πυρήνα αλήθειας του λόγου που αγγίζει το πραγματικό. Από πολλές απόψεις λοιπόν το να είσαι φροϋδικός δε σημαίνει μια ταύτιση με το Φρόυντ ως κύριο, αλλά ακριβώς με την ανακάλυψη της γνώσης της ύπαρξης και της επίδρασης του ασυνειδήτου μέσα από το γραπτό του.

Ο Λακάν σχολιάζει σε αυτό το σημείο μια από τις πιο θορυβώδεις πολιτικά έρευνες τις εποχής του αυτή των Μάστερς και Τζόνσον που έδειξαν ότι δεν έχει νόημα η διάκριση ανάμεσα σε κολπι- κό και κλειτοριδικό οργασμό. Μια από τις πλέον σεξιστικές παρεμβάσεις της ψυχιατρικής που συνδέθηκε και με το φροϋδισμό ήταν αυτή που δημιουργούσε ενοχή στους ανθρώπους με αιδοίο ότι δε βιώνουν ένα αυθεντικό οργασμό μέσω της κλειτορίδας και πρέπει να απολαύσουν μέσω του κόλπου ώστε να επιτευχθεί μια πραγματική απόλαυση συμμετρική με τον οργασμό του πέους ώστε να ικανοποιούνται περισσότερο από τη διείσδυση του. Δηλαδή ήταν ένα αίτημα πειθαρχίας των γυναικών στην ηδονή του πέους και του τρόπου χρήσης του από τους cisετεροκανονικούς άντρες που το φέρουν. Είναι ακριβώς ο μύθος της διάφυλης σχέσης, δηλαδή των αρμονικών αντίθετων συμπληρωματικών ρόλων των φύλων που καταρρίπτεται στη λακανική κλινική ως κάτι ανύπαρκτο, στο όνομα του οποίου θεμελιώνεται η ανδρική κυριαρχία. Ενώ σίγουρα είναι μια πολύ σημαντική μελέτη από τη σκοπιά της φεμινιστικής έρευνας, ο Λακάν παρατηρεί ότι η εστίαση στην κλειτορίδα ως το γυναικείο όργανο του οργασμού συνεχίζει να λειτουργεί σα μια συμμετροποίηση της γυναικείας με την ανδρικής απόλαυσης, υποβαθμίζοντας το διάχυτο χαρακτήρα του γυναικείου οργασμού που διαπερνά όλο το σώμα. Στη λακανική κλινική οι γυναίκες δεν περιορίζονται στη φαλλική απόλαυση στην οποία την εντάσσουν η Μάρσαλ και Τζόνσον, έχουν πρόσβαση και στην άλλη απόλαυση που αποτυπώνεται και στο πραγματικό στην ποιότητα και στην ένταση των οργασμών τους, που μπορούν να τη βιώσουν βέβαια και οι άντρες και όλα τα φύλα αλλά είναι συνδεδεμένη με τη ψυχαναλυτική γυναικεία θέση. Το θέμα της άλλης απόλαυσης ενέπνευσε πολύ τον ψυχαναλυτικό φεμινισμό, ως ένα πεδίο που η γραφή και η ομιλία σχετικά με αυτό, η γυναικεία γραφή συγκροτεί μια απειλή στον πυρήνα της ανδρικής κυριαρχίας, ένα ζήτημα που η Ηelene Cixous το ανέπτυξε πολύ.

Η ευτυχία είναι μια καινούργια ιδέα στην Ευρώπη

Στη συνέχεια της παράδοσης συνεχίζει να αποσαφηνίζεται η λακανική κριτική στις κυρίαρχες ,ψευτοψυχαναλυτικές σχολές της αμερικάνικης ψυχολογίας του Εγώ. Κατηγορεί αυτές τις σχολές για εξάλειψη του λόγου του Φρόυντ από την κλινική τους. Η λατρεία που δείχνουν στο autonomous ego τις τοποθετεί για να επανέλθουμε στον τίτλο του σεμιναρίου στο αντίστροφο της ψυχανάλυσης, δηλαδή στην κανονιστική επιβολή ενός λόγου κυρίου, μέσα από την καθήλωση στη φαντασιακή ταύτιση του αναλυόμενου με τον αναλυτή, πραγματικά αναγνωρίζει την επιτυχία τους σε αυτό το επίπεδο. Αναφέρεται πιο πολύ εδώ στο κλινικό μοντέλο των Ernst Kris, Rudolf Lowenstein, Heinz Hartmann γερμανών ψυχαναλυτών που έφυγαν από τη Γερμανία λόγω των διωγμών των ναζί και ήταν πρωτεργάτες της ego-psychology. Η επιτυχία της αναζήτησης του αυτόνομου Εγώ πέρα από τις συγκρούσεις ήταν η ψυχαναλυτική προπαγάνδα μιας ευτυχίας. Ο Λακάν με μια ενδιαφέρουσα σύνδεση της κλινικής κατηγοριοποίησης και των ιστορικοπολιτικών τομών μέσα στο κοινωνικό δεσμό, αναφέρεται στην πρώτη κεντρικοποίηση της έννοιας της ευτυχίας στο δημόσιο λόγο από το Σαιν-Zύστ τον ηγέτη των γάλλων Γιακοβίνων, του πρώτου μαζικού κόμματος που άσκησε μια μονοκαμματική δημοκρατική εξουσία συσπειρώνοντας τον αντιμοναρχικό πόλο της αστικής κοινωνίας στο πρώτο μισό της δεκαετίας του 1790. Η διάσημη ρήση του ήταν ότι “η ευτυχία είναι μια νέα ιδέα στην Ευρώπη” που σημασιοδοτεί το πέρασμα από τη μοναρχική ελέω θεού απολυταρχία στα δικαιώματα του ανθρώπου και το κράτος δικαίου, που υπόσχεται την ευημερία των πολιτών και κηρύσσει ότι κατέχει τη γνώση για αυτή. Στην ουσία η ευτυχία ως πολιτικό πρόταγμα ταυτίζεται με το πέρασμα στη μοντέρνα βιοπολιτική που μια εκδοχή της νομιμοποιητικής δυναμικής της είναι και η ψυχολογία-του-Εγώ. Η εξουσία ασκείται πλέον φροντίζοντας με δημογραφικούς όρους τη μαθηματικά υπολογισμένη υλική και κοινωνική ευημερία των πληθυσμών και δείχνει το αυταρχικό της πρόσωπο κυρίως αποκλείοντας μέρος των πληθυσμών από αυτή και μεθοδεύοντας τη συστηματική τους εξόντωση. Η καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής και η ελεύθερη πώληση της εργατικής δύναμης στο κεφάλαιο ως φετίχ είναι το πλαίσιο που η βιοπολιτική γίνεται η κύρια μοντέρνα κυβερνητική τεχνολογία.

Εδώ όμως συνεχίζεται και η κριτική. Γιατί η ευτυχία λέει ο Λακάν είναι μόνο η ευτυχία του φαλλού βασιζόμενος και στο λόγο του Φρόυντ που υμνεί τον αντρικό οργασμό ως την τελειότερη απόλαυση, κάνοντας ταυτόχρονα μια ανατρεπτική ερμηνεία μια δήλωσης που θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως ανδροκρατική, ίσως ήταν σεξιστική η πρόθεση του Φρόυντ, αλλά ο λόγος του Φρόυντ ως κλινικό υλικό είναι κάτι που ξεπερνά αυτή την πρόθεση. Η τελειότερη απόλαυση αυτή λοιπόν, είναι για το φαλλό μόνο και όχι για το φορέα του ακόμα και στη συνθήκη του διεισδυτικού σεξ. Ωστόσο αυτή η φαλλική απόλαυση με την οποία ταυτίζεται η ευτυχία, έχει σαν τίμημα, ακόμα και στο επίπεδο του πραγματικού, την αποκοπή, την τοποθέτησης της jouissance- που στα γαλλικά εκτός από απόλαυση σημαίνει και οργασμός- στον στητό πούτσο, στη συσσώρευση αίματος στα σηραγγώδη αγγεία του που προκαλούν τη διόγκωση του και έπειτα στην αποδιόγκωση του. Αντίθετα η γυναικεία απόλαυση δεν εντοπίζεται, ξεχειλίζει ως οργασμική εμπειρία από όλο το κορμί, η γυναίκα τείνει στην υπεραπόλαυση γιατί βυθίζει το λουλούδι της στην ίδια την απόλαυση για αυτό ο άντρας έχει το φαλλό, δηλαδή το όργανο που απολαμβάνει αλλά η γυναίκα είναι ο φαλλός. Ωστόσο αυτό το σχήμα ενώ εκκινεί από ανατομικές αναφορές, δεν αφορά την ανατομία, ο πραγματικός φαλλός ως το πέος και η απουσία του δεν είναι παρά ένα σημείο αναφοράς, τελικά ο φαλλός δεν είναι παρά ένα σημαίνον που λειτουργεί ως δείκτης της έλλειψης του άλλου, μια συμβολική λειτουργία που ο εντοπισμός της λίμπιντο στο στητό πέος ή σε μια διεγερμένη κλειτορίδα μπορεί μόνο να υποκαταστήσει ως αντικείμενο-φετίχ ποτέ να την πραγματώσει. Η αντρική θέση στο ασυνείδητο του νευρωτικού συγκροτείται μεσα από τη φαντασίωση της κατοχής του φαλλού, άντρας είναι αυτός που νομίζει ότι μπορεί να έχει αυτό που λείπει από τον άλλο χωρίς να μετατρέπεται όλος σε αυτό, καθώς μπορεί να το εντοπίζει σε ένα αντικείμενο που μπορεί να το διαχωρίσει από τον ενσώματο εαυτό του. Αντίθετα η γυναικεία θέση ταυτίζεται με αυτό που λείπει από τον άλλο, σημασιοδοτείται λοιπόν συνολικά το σώμα της από την απόλαυση. Αντιλαμβανόμαστε ότι αυτές τις θέσεις της ψυχαναλυτικής εμφυλοποίησης του ασυνειδήτου μπορεί να τις έχει στην πραγματικότητα ένα άτομο οποιασδήποτε ανατομίας και φύλου, ωστόσο έχει μια αξία η έμφυλη αναφορά γιατί συνήθως άτομα που βιώνουν αντρική εμπειρία έχουν όντως το φαλλό και άτομα που βιώνουν γυναικεία εμπειρία συχνά είναι ο φαλλος. O Έρως είναι η ενεστωποίηση της έλλειψης. Ο Λακάν παρουσιάζει την απεριόριστη απόλαυση που κατακλύζει ένα σώμα με την εμπειρία του φυτού, που μακάρια υφίσταται κάθε ερέθισμα του περιβάλλοντος χωρίς να μπορεί να μετακινηθεί και την περιορίσει όπως το ζώο που μετακινείται για να επιβιώσει, αποκτώντας την εμπειρία του μείον της απόλαυσης στο πραγματικό, περιορίζοντας τη δηλαδή με ένα τρόπο. Κάπως έτσι αναφέρεται πάλι στο λόγο του Ιησού που έβλεπε στην αδράνεια των κρίνων των αγρών τη διατήρηση τους σε μια παραδείσια κατάσταση. Ο Λακάν παρατηρεί ότι αυτή την εξύμνηση ενός όντος που δε φέρει το λόγο, γίνεται από αυτόν που αποδόθηκε ο τίτλος του Λόγου ως ένα πρόσωπο- υπόσταση της ουσίας του Θεού. Μόνο λοιπόν ο Λόγος μπορεί να αναιρέσει τον εαυτό του και να γίνει κάτι πέρα από αυτό, όντας όπως κύρυσσε και ο Χριστός η οδός, η αλήθεια και η ζωή. Παρατηρούμε εδώ μια σύνδεση του παντογνωσίας του θεού με την παντογνωσία του ασυνειδήτου για την αλήθεια του υποκειμένου. Έτσι λοιπόν έχουμε μια νύξη εδώ για το τέλος της ανάλυσης, όταν δια μέσω της ομιλίας που δε περιορίζεται και φράζεται και των συνειρμών της το υποκείμενο φτάνει στο σημείο να εξαγάγει μια γνώση και μια αλήθεια πέρα από την οποία μπορεί να απολαμβάνει χωρίς να χρειάζεται τίποτα άλλο να ειπωθεί, καθώς θα έχει πλέον ταυτιστεί με το σύμπτωμα του, ως μιας επαναλαμβανομενης απόλαυσης στο πραγματικό. Η επανάληψη παρομοιάζεται εδώ με μαγικό ραβδί καθώς αφορά το σύμπτωμα που επιδιώκει να υπερβεί την απαγόρευση που θέτει η αρχή της ευχαρίστησης με το οποίο όταν ταυτίζεται το υποκείμενο§ καθίσταται δυνατό να συμφιλιωθεί με τον πυρήνα της ενόρμησης του πραγματικού και να συνεχίζει να απολαμβάνει χωρίς να υποφέρει ή υποφέροντας λιγότερο.

Υπεραξία και υπεραπόλαυση

Στο τρίτο μέρος της παράδοσης ο Λακάν τοποθετείται πάλι ξεκάθαρα στην ιστορικο-πολιτική διάσταση του κοινωνικού δεσμού, μέσω του πέρασματος από τον ένα λόγο του κοινωνικού δεσμού στον άλλο. Συνεχίζει την κριτική στον Λόγο του Χέγγελ ως λόγο κυρίου, όπως είναι άλλωστε γενικά ο φιλοσοφικός λόγος και συγκεκριμένα επειδή βλέπει ως αποτέλεσμα της μακράς διαδρομής του πολιτισμού την απόλυτη γνώση η οποία ενσαρκώνεται σε ένα κράτος που υποκαθιστά πληρως τον κύριο. Το κράτος ως νέος κύριος με την επιστημονικά οργανωμένη νομική οργάνωση και διοικητική μηχανή αποτυπώνει ακριβώς την επίτευξη της νεωτερικότητας να εξασφαλίσει για πρώτη φορά στην ιστορία τη σταθερή και αδιαμφιβήτητη πρωτοκαθεδρία του λόγου του πανεπιστημίου, απέναντι στο λόγο του κύριου, που με ισόμορφο τρόπο κυριαρχεί τόσο στο φορντιστικό σύγχρονό του καπιταλιστικό κράτος, όσο και στα σοσιαλιστικά κράτη. Σε αυτά μάλιστα, στη γραφειοκρατία του κόμματος, φαίνεται στην πιο ολοκληρωμένη του μορφή το πανεπιστήμιο ως νέος κύριος. Ο Χέγκελ ήταν ένας χαρακτηριστικός φορέας αυτού του νέου λόγου κυρίου και είναι ακριβώς επειδή όπως οι επιστήμονικές επαναστάσεις και αλλαγές παραδείγματος εναλλάσσουν τη θέση του λόγου της υστερίας μέσα από την έρευνα και την αμφισβήτηση και τον λόγο της διανοητικής αυθεντίας που αποτελεί το πανεπιστήμιο, έτσι και στο εγελιανό κείμενο συντίθεται η διαλεκτική αμφισβήτηση με θετικό και αρνητικό τρόπο κάθε θέσης και αρχής, παράλληλα με την προσδοκία της πραγμάτωσης της ολοκληρωμένης απόλυτης κρατικής γνώσης-εξουσίας. Η νεωτερική επιστήμη αμφιταλαντεύεται ανάμεσα στην υστερία και στη γνώση/αυθεντία με τον ίδιο τρόπο που το κάνει η αστική κοινωνία με τη διαλεκτική της οποίας συνδέεται αλληλένδετα.

Ωστόσο απέναντι στη γνώση/εξουσία μέσο-απόλαυσης που τελικά υφαρπάζει ο κύριος, το αποτέλεσμα της εργασίας πάντα έχει αυτό που αναζητά η γνώση αλλά τελικά πάντα της διαφεύγει: την αλήθεια, εκεί τελικά που δοκιμάζεται η δραστηριότητα του υποκειμένου και κρίνεται αυτό που εκπίπτει από αυτή, μια αλήθεια που όπως είπώθηκε σε προηγούμενη παράδοση ότι είναι η αδερφή της απόλαυσης, είναι το χαμένο αντικείμενο απόλαυσης ή ένα θραύσμα του, το μικρό αντικείμενο α. Μπορούμε να δούμε στο επιστημονικό μανατζμαντ της καπιταλιστικής παραγωγής τόσο στη δημοκρατική εκδοχή της όσο και στη σοσιαλιστική παραγωγή της, μια σταθερότητα της θέσης του δούλου σε σχέση με τη φεουδαρχία και τη δουλοκτησία. Μια σταθερότητα που αφορά την αποστέρηση της πλεονάζουσας απόλαυσης, αυτή που θα του επέτρεπε να ζει και να απολαμβάνει πέρα από την επιβίωση και την υποταγή στον κύριο, που τελικά είναι ένα σημαίνον, το κύριο σημαίνον. Γιατί ακριβώς ο σύγχρονος καπιταλισμός είναι το έδαφος που αποσπάται λογιστικά η συσσώρευση σημείων από την εργασία, η φαλλική απόλαυση, αυτή που συνδέεται με την ιδέα της ευτυχίας και της ανάπτυξης και όλα αυτά τα προτάγματα της κυρίαρχης βιοπολιτικής, και αποκλείει τελικά τον έρωτα, απομαγεύοντας τη δραστηριότητα του υποκειμένου, ενισχύοντας τόσο την ασυμμετρία και την ένδεια στο επίπεδο της φαλλικής απόλαυσης για την εργατική τάξη, όσο και καταστρέφοντας όσο μπορεί την άλλη απόλαυση αυτή που σχετίζεται με τη γυναικεία θέση, την αγάπη που προκύπτει από το δέσιμο μεταξύ των υποκείμενων, το αίσθημα κοινότητας, το αποτέλεσμα της συναισθηματικής εργασίας που περιέχει μια αλήθεια πέρα από τη γνώση/εξουσία της ποσοτικοποίησης, της τυποποίησης και της μετρησιμότητας. Ο Λακάν εδώ ασκεί κριτική στο Μάρξ -αν και το αποφεύγει να το παραδεχτεί ρητορικά και ισχυρίζεται ότι δεν το κάνει- ότι γίνεται και αυτός μέρος του λόγου του πανεπιστημίου, κάτι αναμενόμενο ως φιλόσοφος. Και αυτό δείχνει ότι δεν ήταν το θέμα ένα λάθος των σοσιαλιστικών κρατών η καθήλωση στο λόγο του πανεπιστημίου, αλλά ένας κίνδυνος που υπήρχε μεσα στην ανάπτυξη του ίδιου του μαρξιστικού κειμένου. Ίσως εδώ θέτει τον ενδεχόμενο προβληματισμό ότι η ψυχανάλυση σε διάλογο με το μαρξισμό μπορεί ακριβώς να θέσει το ζήτημα του λόγου του αναλυτή, αυτό που διαφέυγει από τη μαρξική κριτική στην πολιτική οικονομία, που συντηρεί την ίδια την ποσοτικοποίηση ως ουσία της εκμετάλλευσης μιλώντας για την υπεραξία, αποκρύπτωντας ότι τελικά αυτό που χάνει ο προλετάριος δεν είναι τελικά παρά η απόλαυσή του που σφετερίζεται το κεφάλαιο. Η υπεραξία δεν είναι κάτι άλλο από την αποτύπωση της λογιστικής πλευράς της υπεραπόλαυσης, μέσα από τη γλώσσα της οικονομίας και του κεφαλαίου, που τελικά παραμένει ίδια όσο ο εργάτης συρρικνώνεται σε μια αξιακή μονάδα, όπως αυτές στις οποίες μετριέται η τυποποίηση της φοιτητικής γνώσης εντός του πανεπιστημιακού θεσμού.

Ο Λακάν επιπλέον εντάσσει μια ενδιαφέρουσα αναφορά στους νόμους της θερμοδυναμικής, επισημαίνοντας ότι έχουν να πουν κάτι πάνω στο ζήτημα της ανάλυσης την απόλαυση. Στη σημασιοδοτική οικονομία της υποκειμενικότητας πάντα ισχύει η αρχή της διατήρησης της ενέργειας, για αυτό το απωθημένο στη νεύρωση, το αποκλεισμένο στη ψύχωση και το απαρνημένο στη διαστροφή πάντα επιστρέφουν, με τη μορφή της φαντασίωσης, του παραληρήματος, του φετίχ. Ο Λακάν παρομοιάζει το κύριο σημαίνον με ένα φράγμα και μια λεκάνη που μαζεύει το νερό. Το νερό ως μια ουσία που κυκλοφορεί σε ένα σώμα που μπορεί να συγκρατείται ή να ξεχειλίζει είναι ανάλογη της απόλασης/jouissance. Αυτό είναι το φράγμα λοιπόν που μπορεί να ρυθμίζει τη δύναμη και τη συγκέντρωση του νερού ώστε να κινεί την τουρμπίνα, όπως το κύριο σημαίνον μπορεί να οργανώνει την απόλαυση και να κινητοποιεί τα υπόλοιπα σημαίνοντα ώστε να παράγουν ένα αποτέλεσμα που εκπίπτει και να αντισταθμίζουν αυτό που χάθηκε μέσα από το φράγμα. Ας πούμε το ορμητικό ποτάμι που θα σχημάτιζε το νερό μέσα από την απαγόρευση της ροής που του επιβάλλει το φράγμα αντισταθμίζεται από την παραγωγή υδροηλεκτρικής ενέργειας μέσω της οποίας επανέρχεται η πρόσβαση στη χαμένη απόλαυση/ενέργεια. Aυτή την εργαλειοποίηση κάθιστά εφικτή ο λόγος του κυρίου.

Όμως όπως ορίζει ο δεύτερος νόμος της θερμοδυναμικής σε κάθε μηχανή που παράγει έργο υπάρχει ένα ποσό ενέργειας που αποβάλλεται σε μορφή θερμότητας και δεν μπορεί να ξαναχρησιμοποιηθεί και οδηγεί σε μια απώλεια που δεν μπορεί να αναπληρωθεί, και αυτό ορίζει και την πορεία του σύμπαντος σε μία αταξία. Αντίστοιχα και στο κλειστό κύκλωμα της υποκειμενοποίησης, η απόλαυση του πράγματος που χάνεται μέσα από την απαγόρευση του κύριου σημαίνοντος δεν μπορεί να αναπληρωθεί ποτέ πλήρως.

Η κατακλείδα του τρίτου μέρους της παράδοσης είναι ιδιαίτερα σημαντική, καθώς αναφέρεται στον τρόπο που επιστρέφει η υπεραπόλαυση στην καταναλωτική κοινωνία ως τα βιομηχανικά προϊόντα, που όντως δεν έχουν πλέον σκοπό απλώς την επιβίωση του προλετάριου, αλλά να οργανώσουν, κάτω από μια εντολή της, την πρόσθετη ευχαρίστηση και ηδονή του, να τον προτάσσουν να απολαύσει, επιστρέφουν δηλαδή μια κίβδηλη -όπως το λέει ο Λακάν- μορφή της υπεραπόλαυσης στον δούλο. Είναι ένα από τα σημεία του σεμιναρίου που ο Λακάν αρχίζει να μορφοποιεί τον πέμπτο λόγο του κοινωνικού δεσμού, που την εποχή που μιλάει αρχίζει να καθίσταται κυρίαρχος στον κοινωνικό δεσμό και να αναδιατάσσει όλους τους άλλους λόγους στο πλαίσιό του ως η πιο σύγχρονη μορφή του λόγου του κυρίου που παίρνει την πρωτοκαθεδρία από το λόγο του πανεπιστημίου, που δεν είναι άλλη από το λόγο του καπιταλιστή, η παρουσίαση του οποίου ξεπερνάει τα όρια αυτού του κειμένου.

Ωστόσο αυτή η νύξη στο λόγο του καπιταλιστή συνεχίζει στο τέταρτο μέρος της παράδοσης που μιλάει για την ιδιότητα του πλούσιου, που διαφέρει από τον αρχαίο κύριο ακριβώς επειδή έχει το χαρακτηριστικό ότι αγοράζει πληθώρα εμπορευμάτων, και πληρώνει μόνο λογιστικά χωρίς να πληρώνει σε κόπο, γνώση και χρόνο, και να νιώθει μια έλλειψη για την απόκτησή τους. Επί της ουσίας -παρατηρεί ο Λακάν- ο πλούσιος δεν πληρώνει ούτε απολαμβάνει έξω από το φετίχ της επαναλαμβανόμενης αγοράς, καταλήγοντας και ο ίδιος εξαγοραζόμενος μέσα στην αλυσίδα εμπορευματικών συναλλαγών. Αυτή η διαφορά λοιπόν του πλούσιου ως σύγχρονου κυρίου με τον αρχαίο κύριο και τη δοκιμασία ζωής/θανάτου του πολέμου μέσα από την οποία οριζόταν η θέση του, είναι καθοριστική για τη διαφορά μεταξύ του λόγου του κυρίου και του λόγου του καπιταλιστή, που δεν αναφέρεται ρητά στο σεμινάριο αυτό. Ωστόσο η προβληματική έχει τεθεί ήδη όταν θέτει στο τέλος της παράδοσης το ερώτημα του τι συμβαίνει όταν η υπεραπόλαυση του α ανυψώνεται στο επίπεδο που διαδραματίζεται η λειτουργία του πλουσίου, όπου η γνώση πλέον δεν είναι καν πηγή αυθεντίας και αλήθειας ως νέος κύριος αλλά απλως ενας μηχανισμός λογιστικής συσσώρευσης για τους πλούσιους. Εδώ ήδη αρχίζει να δείχνει τη διαφορά του λόγου του πανεπιστημίου με τον λόγο του καπιταλιστή, ωστόσο ακόμα θεωρεί στο κείμενο εδώ ότι ο λόγος του πανεπιστημίου είναι η πιο σύγχρονη μορφή του λόγου του κυρίου στον καπιταλισμό της εποχής του. Και όντως το 1970 είναι σε μια μεταβατική εποχή του περάσματος από το φορντιστικό καπιταλισμό όπου ο λόγος του πανεπιστημίου έχει την πρωτοκαθεδρία στην οργάνωση του κοινωνικού δεσμού και ο λόγος του καπιταλιστή ενώ υπάρχει ακόμα δεν οργανώνει με τους όρους του πλήρως την οργάνωση των σχέσεων και της καθημερινότητας, ιδίως των προλετάριων, προς το μεταφορντιστικό καπιταλισμό όπου ο λόγος του καπιταλιστή έχει πλέον τον πρώτο λόγο σε κάθε πλευρά της κοινωνικής ζωής, και οι άλλοι λόγοι υπάρχουν τροποποιημένοι στα μέτρα που ορίζει αυτός. Αυτή είναι η συνθήκη της κοινωνίας του ελέγχου, της κατασκοπευτικότητας, του περάσματος στην τρίτη και στην τέταρτη βιομηχανική επανάσταση στο έδαφος των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής.

Και τελικά ποιο είναι το λακανικό πεδίο; Είναι το σημείο εδώ που ο Λακάν το λέει ξεκάθαρα, το πεδίο της απόλαυσης. Θα μπορούσαμε να το χαρακτηρίσουμε και ως κλινική της απόλαυσης (της jouissance), της απαγόρευσης της και της αναζήτησης νέων διόδων από αυτήν, ή του ξεχειλίσματός της και της αναζήτησης τρόπων να σημανθεί και να καναλιζαριστεί ή να εντοπιστεί στον άλλο. Άλλωστε το τέλος της ανάλυσης έχει να κάνει στον όψιμο Λακάν της εποχής που μελετάμε ακριβώς με την ταύτιση του υποκειμένου με τον ενορμητικό πυρήνα του συμπτώματος που αφορά μια απόλαυση της τάξεως του πραγματικού, που είναι πέρα από κάθε δυνατότητα περαιτέρω ερμηνείας, κάτι που θα τεθεί πιο καθαρά στο 23ο σεμινάριο με την εισαγωγή της έννοιας του συνθώματος.

Και εδώ ταιριάζει η σύνδεση με ένα άλλο απόσπασμα από μια μεταγενέστερη διάλεξη του Λακάν το 1973 με τίτλο «παρέμβαση στη Γαλλική κουλτούρα» που λέει τι προσφέρει η ανάλυση:

«Η ανάλυση δεν είναι μια επιστήμη, είναι ένας λόγος χωρίς τον οποίο ο λόγος της επιστήμης δεν είναι πλέον υποστηρίξιμος από το ον που έχει πρόσβαση σε αυτόν για περισσότερο από τρεις αιώνες. Επιπλέον ο λόγος της επιστήμης είναι ζωτικής σημασίας για αυτό που ονομάζουμε ανθρωπότητα. Η ανάλυση είναι ο τεχνητός πνεύμονας χάρη στον οποίο προσπαθούμε να διασφαλίσουμε ότι πρέπει να βρίσκουμε απόλαυση μέσα στην ομιλία για να συνεχίσει η ιστορία. Δεν το έχουμε συνειδητοποιήσει ακόμα και είναι ευτυχές γιατί στην κατάσταση ανεπαρκειας και σύγχυσης όπου βρίσκονται οι αναλυτές η πολιτική εξουσία θα το είχε ιδιοποιηθεί ήδη. Φτωχοί αναλυτές, κάτι τέτοιο θα τους είχε στερήσει κάθε πιθανότητα να είναι αυτό που θα έπρεπε να είναι: μια αντισταθμιστική δύναμη. Αυτό το γεγονός είναι ένα στοίχημα, μια πρόκληση που κράτησα και την αφήνω να παραδοθεί στον πιο ακραίο κινδυνο. Όμως ανάμεσα σε όλα όσα κατάφερα να πω, μερικές φόρμουλες χαράς, ίσως επιπλεύσουν, όλα έχουν αφεθεί στο ανθρώπινο ον, στην τύχη.»

Και με αυτό το απόσπασμα θα κλείσουμε το σχολιασμό της τέταρτης παράδοσης του πρώτου μέρους του σεμινσρίου «Το αντίστροφο της ψυχανάλυσης», με το οποίο έχουμε ολκληρώσει, στα πλαίσια του μη-όλου φυσικά, με όρους διαλεκτικής αμφισημίας το σχολιασμό μας πάνω σε αυτή την ενότητα παραδόσεων που έχει πάρει τον τίτλο «Άξονες ψυχαναλυτικής ανατροπής».

Για περισσότερο διάβασμα:

Το αντίστροφο της ψυχανάλυσης, Σεμινάριο 17ο, Ζακ Λακάν

Εισαγωγικό λέξικο της λακανικής ψυχανάλυσης, Dylan Evans

Θερμοδυναμική, πίνακες και διαγράμματα θερμοφυσικών ιδιοτήτων, Παπαϊωάννου Άγγελος

Το γέλιο της μέδουσας, Ελέν Σιξού

Μαρξ, θεωρίες για την υπεραξία

Αυτομορφωτικός κύκλος Lustprinzip
Αθήνα 2020

Πηγή: Ταξικές Μηχανές

Προσέξτε: Ιατρική Αστυνομία

Brendan McQuade και Mark Neocleous*

 Την μετάφραση έκανε ο Φοίβος Θεολογίτης

 

Οι αστυνομικοί απομακρύνουν βίαια κάποιο άτομο από το λεωφορείο επειδή δεν φοράει μάσκα προσώπου· συλλαμβάνουν ανθρώπους επειδή δεν τηρούν την κοινωνική αποστασιοποίηση μέσα σε ένα πολυπληθή σταθμό του μετρό· λένε στους ανθρώπους να μετακινηθούν εάν φαίνεται ότι συγχρωτίζονται πολλοί μαζί· καθορίζουν ποιος μπορεί να παρακολουθήσει μια δημόσια εκδήλωση. Αυτή είναι η νέα πραγματικότητα της αστυνόμευσης του ιού. Η επιβολή της κοινωνικής αποστασιοποίησης στους δρόμους της πόλης κατά τη διάρκεια του λοκνταουν ήταν μόνο η αρχή. Πολλές κυβερνήσεις σε όλο τον κόσμο έχουν ξεκινήσει να αναπτύσσουν νέα συστήματα παρακολούθησης και πρωτόκολλα δοκιμών στο όνομα της δημόσιας υγείας. Στον διστακτικό νέο κόσμο του παρόντος και στον θαυμαστό νέο κόσμο του μέλλοντος, η αστυνόμευση συναντά την υγεία. Η ιατρική αστυνόμευση επέστρεψε. Αλλά, άραγε, είχε φύγει ποτέ;

Για μερικούς ανθρώπους, η βαρύτητα της νέας συγκυρίας που εγκαινιάστηκε καθοριστικά και αποφασιστικά από την πανδημία του Covid-19 υποδεικνύει ότι η επανάσταση είναι πλέον εφικτή1. Ωστόσο, δείχνει επίσης ότι ορισμένα χαρακτηριστικά της ταξικής και φυλετικής δυναμικής του σύγχρονου καπιταλιστικού συστήματος έχουν αμβλυνθεί εντελώς. Πόσους υγιείς ανθρώπους χρειάζεται μια οικονομία για να λειτουργήσει; Πόσους αρρώστους μπορεί να αντέξει τo σύστημα υγείας; Πόσοι ευάλωτοι μετανάστες χρειάζεται να εργαστούν για να δουλέψει το σύστημα υγείας; Πόσους νεκρούς φίλους, συγγενείς και ερωτικούς συντρόφους θα ανεχτούν οι άνθρωποι; Όσο οι αυθεντίες, οι κομπογιαννίτες και οι δημοσιογραφίσκοι συζητούν για τον αριθμό των πτωμάτων που θα μπορούσε να κάνει αποδεκτή μια ανθρωποθυσία στο Κεφάλαιο — γνωστή και ως «άνοιγμα της οικονομίας» — η πανδημία καταδεικνυεί τον στρατηγικό προσανατολισμό του κράτους. Σε αυτόν τον προσανατολισμό, το ευρύτερο αστυνομικό πλάνο (η συγκρότηση και ανασυγκρότηση της εργατικής τάξης, η αστυνόμευση των κρίσεων και η συνέχιση του μεγάλου μηχανισμού της παγκόσμιας συσσώρευσης), το οποίο ήταν πάντα κεντρικό στοιχείο στην κατασκευή της καπιταλιστικής τάξης πραγμάτων, σήμερα εκδηλώνεται εντονότερα μέσα σε μια σειρά μέτρων για την υγεία και τις ασθένειες, τις λοιμώξεις και την ανοσία, τις νόσους και την ευεξία. Γι αυτό, ο όρος «ιατρική αστυνομία» είναι και πάλι ένα ισχυρό κριτικό εργαλείο.

Η ιδέα της ιατρικής αστυνομίας ανάγεται πίσω στην πρώϊμη σύγχρονη περίοδο ανάμεσα στην Αναγέννηση και τις Μεγάλες Επαναστάσεις, στα τέλη του 18ου και αρχές του 19ου αιώνα. Ηταν μια εκτεταμένη ιστορική εποχή μετάβασης των συστημάτων, όταν η σύγχρονη τάξη πραγμάτων ακόμη διαμορφωνόταν και οι παλαιότεροι τρόποι ζωής ακόμη καταστρέφονταν συστηματικά. Οι πληβείοι και οι προλετάριοι, και η εργατική τάξη υπό συγκρότηση, ήταν μπλεγμένοι αμφότερα στα κυκλώματα κεφαλαιοκρατικής συσσώρευσης και στα απομεινάρια των προ–καπιταλιστικών οικονομιών που ήταν επικεντρωμένες στα κοινά τα οποία υπερέβαιναν την κοινή ιδιοκτησία (τα κοινά), και συνεπάγονταν την κοινή γνώση και την κοινοτική οργάνωση της κοινωνικής ζωής (πρακτικές κοινοκτημοσύνης). Αυτός ο συστηματικός αποικισμός του κόσμου ήταν η διαδικασία που ο Μαρξ κατανόησε ως «πρωταρχική συσσώρευση»: η παρέμβαση του κράτους για να μετατρέψει τα κοινά σε ιδιωτική ιδιοκτησία, να εκτοπίσει και να ξεριζώσει τους ανθρώπους από τη γη και να ανοικοδομήσει την κοινωνική τάξη πραγμάτων μέσω της μισθολογικής σχέσης. Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου δραματικής και βίαιης αλλαγής, ο χαρακτήρας της κρατικής εξουσίας ήταν έντονος, η καταπίεσή της ολοφάνερη και η λειτουργία της αναμφισβήτητη. Στο επίκεντρο αυτής βρισκόταν η αστυνομική εξουσία.2

Εκείνη την εποχή, «αστυνομία» σήμαινε όλα όσα θα αποκαλούσαμε σήμερα «δημόσια πολιτική» (policy), συμπεριλαμβανομένης της κοινωνικής πρόνοιας, της εκπαίδευσης, του πολεοδομικού σχεδιασμού και, φυσικά, της επιβολής του νόμου. Σε οποιοδήποτε κατάλογο αστυνομικών δραστηριοτήτων συμπεριλαμβανόταν ένα σύνολο ζητημάτων από αυτά που θα χαρακτηρίζαμε σήμερα ως ζητήματα «δημόσιας υγείας», αλλά τα οποία ονομάζονταν «ιατρική αστυνομία». Αντανακλώντας αυτόν τον προσανατολισμό, μερικά από τα πρώτα «σύγχρονα» αστυνομικά σώματα, συγκρίσιμα με τις σύγχρονες υπηρεσίες επιβολής του νόμου, προορίζονταν για αποστολές πολύ ευρύτερες από εκείνες που συχνά θεωρούμε με τη στενή έννοια της «αστυνομίας». Για παράδειγμα, η Βασιλική Χωροφυλακή της Ιρλανδίας, που αποτελεί ένα από τα πρώτα τέτοιου τύπου σώματα για τη διαχείριση των αποικιών και ένα πρότυπο για τη Μητροπολιτική Αστυνομία του Λονδίνου, λειτουργούσε ως μια πολεμική μηχανή που ενεργούσε ως ιατρική αστυνομία.

Ύστερα από την αποτυχημένη εξέγερση των Ηνωμένων Ιρλανδών το 1789, το Λονδίνο εντατικοποιήσε τον έλεγχό του στην Ιρλανδία με πολύπλευρα αστυνομικά έργα που εκτελέστηκαν από την Χωροφυλακή, η οποία, εκτός από την επιβολή του ποινικού νόμου και την καταστολή των ανταρτών, διενεργούσε γεωργικές στατιστικές και τη δεκαετή απογραφή, κατέγραφε εξώσεις και απάτες δανείων, και επιθεωρούσε φορτία και ποσότητες. Επιπλέον, η Χωροφυλακή ήταν σαφώς σχεδιασμένη από τους νομοθέτες και τους διοικητές για να είναι μια ιατρική αστυνομία. Η ιατρική αστυνόμευση περιελάμβανε τον εντοπισμό των ιερόδουλων και άλλων ανθρώπων που θεωρούνταν ανήθικοι, ελευθέρων ηθών ή απείθαρχοι, κυρίως λόγω των μολυσματικών ασθενειών που υποτίθεται εξαπλώνονταν από αυτούς. Σήμαινε επίσης την γενικότερη επιβολή της δημόσιας πολιτικής που αφορούσε τη δημόσια υγεία: μέτρα για τον σωστό χειρισμό των σκυλιών, την πώληση ζώων, την κατοχή των χοίρων και την απομάκρυνση της κοπριάς. Καθ ‘όλη τη διάρκεια του 19ου αιώνα, η Χωροφυλακή επέβαλλε την απαγόρευση τέλεσης αγρυπνίας γιόσους είχαν πεθάνει από επικίνδυνες ασθένειες· διασφάλιζε ότι οι άνθρωποι απολυμέναν τα σπίτια τους, εφόσον μέσα σε αυτά είχαν πεθάνει άτομα από μολυσματικές ασθένειες· και συνελάμβανε άτομα που δεν είχαν εμβολιάσει τα παιδιά τους. Ο όρος «αντιρρησίας συνείδησης» χρησιμοποιήθηκε πρώτα για να περιγράψει τους ανθρώπους από την εργατική τάξη οι οποίοι αντιστέκονταν σε αυτήν την παρέμβαση της ιατρικής αστυνομίας στη ζωή τους. Έτσι, η Βασιλική Χωροφυλακή της Ιρλανδίας αστυνόμευε, με την πληρέστερη σημασία του όρου: ήταν το όργανο επιβολής του νόμου, το μέσο για την άσκηση ποικίλων αστυνομικών εξουσιών, και πρωταρχικό όπλο στον πόλεμο της συσσώρευσης ενάντια στην εργατική τάξη.

Υπάρχει μια τάση να παραγνωρίζουμε τις φαινομενικά διακριτές και φαινομενικά καλοήθεις κοινωνικές πολιτικές ως αποσυνδεδεμένες μεταξύ τους και, πιο συγκεκριμένα, ως αποσυνδεδεμένες από την αστυνομική εξουσία. Αλλά, όπως μαρτυρά το παράδειγμα της Βασιλικής Χωροφυλακής της Ιρλανδίας, η αστυνομική εξουσία ήταν στις απαρχές της μια ευρεία εξουσία που είχε ως μέλημά της την οικοδόμηση μιας αποικιακής κοινωνικής τάξης και την προώθηση του εμπορίου. Η αστυνομική εξουσία ήταν η αστυνομία ως κοινωνική πολιτική, και άρα η κοινωνική πολιτική ως αστυνομία. Ήταν, με άλλα λόγια, μια τέχνη της διακυβέρνησης και μια εφαρμογή των τεχνολογιών της εξουσίας μέσα από ένα δίκτυο θεσμών. Και ήταν παρακινούμενη με τα μέσα γνώσης που παρήγαγαν την σύγχρονη κοινωνική τάξη. Ενώ η αστυνόμευση ήταν καταπιεστική, η πραγματική της εξουσία γίνεται έκδηλη στη διαχείριση της ζωής και των τρόπων διαβίωσης. Ως εκ τούτου, η ιατρική αστυνομία επικεντρώθηκε στην προώθηση της συλλογικής υγείας του πληθυσμού, η οποία με τη σειρά της αφορούσε την αστυνόμευση της υγείας των ατόμων. Η υγεία των μεμονωμένων σωμάτων και του συλλογικού πολιτικού σώματος αναμενόταν να στηρίξει την οικονομική παραγωγικότητα του εργατικού δυναμικού.3

Μια τέτοια τέχνη της διακυβέρνησης και τέτοιες τεχνολογίες της εξουσίας είναι αυτά που ο Foucault αργότερα ονόμασε ως βιοεξουσία και κυβερνητικότητα. Από αυτήν την άποψη, είναι ίσως αναμενόμενο το γεγονός ότι πολλοί διανοούμενοι στράφηκαν πρόσφατα στους νεολογισμούς του Foucault για να κατανοήσουν την τρέχουσα χρονική στιγμή, και ειδικά στην έννοια της «βιοεξουσίας»4. Κάποιοι εφτασαν ακόμη και στο σημείο να μιλάνε για μια πιθανή δημοκρατική βιοπολιτική5 ή μια «διπλή βιοεξουσία»6. Είναι σημαντικό ότι τα ίδια αυτά επιχειρήματα αγνοούν οτιδήποτε είχε να πει ο Foucault για την αστυνόμευση του κοινωνικού πεδίου. Είναι επίσης σημαντικό ότι συχνά προσπαθούν να αντισταθούν στην γλώσσα του πολέμου για να περιγράψουν τον ιό, παρόλο που ο Foucault επέμεινε ξανά και ξανά ότι η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα. Κατά την άποψή μας, η έννοια της «ιατρικής αστυνομίας», ως μέρος μιας διευρυμένης έννοιας της αστυνομικής εξουσίας, επικεντρώνεται σε σημαντικές πτυχές της καπιταλιστικής εξουσίας τις οποίες η φουκωϊκή επίκληση της «βιοεξουσίας» τείνει να αποκρύπτει. Εστιάζει την προσοχή μας στην κατασκευή των καπιταλιστικών μορφών ευταξίας τόσο μέσω του ατελείωτου πολέμου για την καταστροφή των κοινών και των πρακτικών της κοινοκτημοσύνης, οι οποίες εξακολουθούν να στηρίζουν τις περιθωριοποιημένες μάζες της ανθρωπότητας, όσο και μέσω του συστηματικού αποικισμού των καθημερινών πρακτικών της αλληλεγγύης, της ζωής, της αγάπης και της φροντίδας από την «ήπια εξουσία» της κοινωνικής αστυνομίας. Με αυτόν τον τρόπο, ο οπτικός φακός της ιατρικής αστυνομίας αποσαφηνίζει την αναδυόμενη συγκυρία.

Απαντήσεις

Η αποσαφήνιση πηγάζει επίσης από μια πιο μακρόχρονη, λιγότερο φιλοσοφική και πολύ πιο άμεση απαίτηση, η οποία γόνιμα παραμερίζει όλο το κουβεντολόϊ σχετικά με την βιοπoλιτική: Fuck the Police! Οι λέξεις του μεγάλου λούμπεν ύμνου των NWA, ένα σύνθημα που τώρα ξεστομίζεται στις άγριες και αποδιοργανωτικές δράσεις κατά της αστυνομίας στις Ηνωμένες Πολιτείες, συμπεριλαμβανομένης της απαίτησης για την αποχρηµατοδότηση (defund) και κατάργησή της, στηρίζεται στην κοινώς κατανοητή θεώρηση της αστυνομίας ως μισητό όργανο της κρατικής βίας, αλλά μάς κάνει επίσης να στραφούμε στην διευρυμένη, αρχική, ιδέα τής αστυνομίας. Σε απάντηση στην τρέχουσα έξαρση της ιατρικής αστυνομίας, μπορεί η τραχύτητα του «Fuck the Police!» να υποδείξει και μια απόρριψη της βίας της διοίκησης (η ιδέα της αστυνομίας κατά την «κοινή λογική») και μια προτροπή για την κατάργηση της τάξης πραγμάτων του Κεφαλαίου την οποία συνιστά η αστυνόμευση (η διευρυμένη ιδέα της αστυνομίας); Μπορεί το «Fuck the Police!» να χρησιμεύσει ως μια τρανταχτή υπενθύμιση να σκοτώσουμε τον μπάτσο που έχουμε μέσα στο κεφάλι μας και να απορρίψουμε την αστυνομική πολιτική του αστικού πολιτισμού; Για να το κάνουμε αυτό, σημαίνει ότι αποφεύγουμε την σαγήνη της πρόζας της ειρήνευσης (pacification) και τον πειρασμό να παγιδευτούμε στο παιχνίδι του ρεαλιστικού λόγου ο οποίος παρακινεί τις επιχειρήσεις του κρατικού μηχανισμού7. Το να πούμε «Fuck the Police!» είναι μια υπενθύμιση να αντισταθούμε στο να γίνουμε μπάτσοι, είτε στο όνομα του νόμου και της τάξης είτε στο όνομα της ασφάλειας ή ακόμη στο όνομα της υγειονομικής ασφάλειας. Σημαίνει να αντιμετωπίσουμε με νηφαλιότητα τον στρατηγικό προσανατολισμό του κράτους και την δυναμική των σημερινών αστυνομοπολέμων της συσσώρευσης.

Για αρχή, η ιατρική αστυνόμευση της κρίσης έχει αποκαλύψει σε όλη της την δόξα την πανταχού και άμορφη φύση της αστυνομικής εξουσίας. Η κοινή φράση όσων τους σταματoύσε η αστυνομία και τους ζητούσε τον λόγο τής εξόδου από το σπίτι τους ήταν ότι οι λόγοι για τον αστυνομικό έλεγχο δεν έχουν ξεκαθαριστεί απόλυτα και ότι τέτοιοι έλεγχοι δεν επιβάλλονται δίκαια ή ισότιμα. Αυτό με το οποίο ήρθαν αντιμέτωποι είναι η μυστική εξουσία (authority), γνωστή ως διακριτική ευχέρεια της αστυνομίας, και αυτό που απαίτησαν είναι ο νόμος να γίνει πιο ξεκάθαρος, έτσι ώστε να μην υπάρχει περιθώριο για αυτήν την διακριτική ευχέρεια. Η κριτική θεωρία της αστυνομικής εξουσίας έχει επί μακρόν ισχυριστεί ότι η διακριτική ευχέρεια είναι το sine qua non της αστυνόμευσης. Όπως θα συμφωνήσουν πολυάριθμα μέλη καταπιεζόμενων κοινωνικών ομάδων και πολιτικών κινημάτων σε όλο τον κόσμο, η ανεκτικότητα του νόμου γύρω από τον αστυνομικό έλεγχο (το να περπατάς πολύ γρήγορα ή πολύ αργά ή το να μην περπατάς καθόλου, όλα αυτά μπορούν να στοιχειοθετήσουν την βάση για έναν έλεγχο) δείχνει ότι οι έλεγχοι έχουν πάντα χρησιμοποιηθεί άδικα και έχουν πάντα καταλήξει σε άνιση μεταχείριση. Τώρα που τα μέλη της λευκής αστικής τάξης βιώνουν την ίδια αστυνομική εξουσία (αν και καθόλου στον ίδιο βαθμό), τα παράπονα ενάντια σε αυτήν την εξουσία ακούγονται ολούθε στα κατεστημένα ΜΜΕ. Αυτό που έχει φέρει την αστυνομική εξουσία στο επίκεντρο είναι ακριβώς η απότομη αύξηση της ιατρικής αστυνόμευσης για να περιοριστεί η πανδημία. Ενώ κάποτε οι αστυνομικοί ίσως να είχαν σταματήσει ορισμένους τύπους ανθρώπων από το να μαζευτούν στον δρόμο για να μιλήσουν, χρησιμοποιώντας την εξουσία της διακριτικής ευχέρειας με σκοπό να τους ανακρίνουν επί τη βάσει οποιουδήποτε λόγου είχαν επιλέξει εκείνη τη στιγμήυποψία»), τώρα οι αστυνομικοί σταματούν άλλους τύπους ανθρώπων επί τη βάσει ιατρικών λόγων και για λόγους υγειονομικής ασφάλειας. Παρόλα αυτά, οι ξεδιάντροπες φυλετικές και ταξικές ανισότητες παραμένουν. Φαίνονται με μεγαλύτερη σαφήνεια στους τρόπους με τους οποίους η διακριτική ευχέρεια της ιατρικής αστυνομίας διασταυρώνεται με και αναπαράγει την εφαρμογή τής εξουσίας της διακριτικής ευχέρειας σε άλλα πεδία της δημόσιας πολιτικής.

Το ότι οι πρακτικές της ιατρικής αστυνομίας κλιμακώθηκαν κατά τη διάρκεια του λοκνταουν είναι ένα σημάδι για ό,τι μπορεί να αντιμετωπίσουμε, όταν το λοκνταουν ελαττωθεί, μέσα σε αυτό που θα γίνει η νέα «κανονικότητα». Για παράδειγμα, πολλά έχουν επιτευχθεί από τα σχέδια επανεκκίνησης του μηχανισμού συσσώρευσης παγκοσμίως. Η Κίνα έχει λανσάρει ένα νέο λογισμικό (το «Health Code») που αναλυεί τα δεδομένα χρήσης από εφαρμογές πληρωμής μέσω κινητού και από εφαρμογές κοινωνικών δικτύων για να κατατάξει με χρωματική κατηγοριοποίηση τον κάθε χρήστη ανάλογα με τον σχετικό κίνδυνο/απειλή που αποτελεί. Το Χονγκ Κονγκ επιβάλλει καραντίνες με βραχιόλια παρακολούθησης τα οποία είναι συγχρονισμένα με έξυπνα τηλέφωνα. Η Νότια Κορέα συνδύασε δεδομένα από κάμερες κλειστού κυκλώματος, από εφαρμογές πληρωμών και από έξυπνα κινητά τηλέφωνα για να ανιχνεύσει τα βήματα μολυσμένων ατόμων· πρόκειται για το ίδιο σύστημα παρακολούθησης που επέτρεψε στη Νότια Κορέα να αποτελέσει παράδειγμα «εξομάλυνσης της καμπύλης» (curve-flattening). Ομοίως, νέα μέτρα προηγμένης παρακολούθησης περιλαμβάνουν κάμερες αναγνώρισης προσώπου, οι οποίες είναι εξοπλισμένες με αισθητήρες θερμότητας. Η αστυνομία στην Κίνα, την Ιταλία και τα Ηνωμένα Αραβικά Εμιράτα είναι ήδη εξοπλισμένη με «έξυπνα κράνη», τα οποία είναι ικανά να ανιχνεύουν την θερμοκρασία του σώματος, πέρα από την ικανότητα αναγνώρισης προσώπου, αριθμού πινακίδων και ανάγνωσης QR κωδικών.

Αντιμέτωποι με τον ιό και τις προτάσεις για την διεξαγωγή τεστ, οι υπέρμαχοι των πολιτικών ελευθεριών πασχίζουν να διαμορφώσουν μια απάντηση. Είναι σίγουρα ανεύθυνο να καταδικάζουμε μια τέτοια καλοπροαίρετη παρακολούθηση στο όνομα της δημόσιας υγείας; Είναι η πώληση των ψηφιακών μας ψυχών στο κράτος σίγουρα το τίμημα που πρέπει να πληρώσουμε για την ανάκτηση των ελευθεριών μας και τη διατήρηση της υγείας μας; ακόμη και εκείνοι που ήταν γνωστοί στο παρελθόν για την εκστρατεία τους υπέρ της προστασίας της ιδιωτικότητας, τώρα τάσσονται υπέρ ενός μαζικού προγράμματος παρακολούθησης για την καταπολέμηση του ιού: άραγε, πόσες φορές θα διαβάσουμε την αράδα: «Είμαι υπέρμαχος της ιδιωτικότητας και αγωνίστηκα ενάντια στην παρακολούθηση, αλλά τώρα και στο το όνομα της υγείας…»;

Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι οι υπέρμαχοι των πολιτικών ελευθεριών είναι σαστισμένοι. Όλη η πολιτική τους βασίζεται στη θεμελιώδη φιλελεύθερη πεποίθηση ότι μπορούμε και πρέπει να ζούμε ατομοποιημένες ζωές· ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες δεν είναι τίποτα περισσότερο από τη συγκέντρωση ιδιωτών. Αλλά, η «ιδιωτικότητα» είναι ένα συγκεκριμένο επιχείρημα που διατυπώνεται μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο. Η ιδιωτικότητα δεν έχει καμία ουσιαστική σημασία. Αυτή είναι μια παραχώρηση που έκανε το εδραιωμένο διοικητικό κράτος στο «το κοινό»· είναι ένα μεταβαλλόμενο όριο με επικαθορισμούς που τίθενται και επανατίθενται από το κράτος. Η ιδιωτικότητα είναι ένα εργαλείο ρυθμιστικού ελέγχου, όχι αντίστασης. Και, καταλυτικό σε αυτόν τον ρυθμιστικό έλεγχο είναι οι πληροφορίες. Ο ιός, όμως, απεκάλυψε κάτι που είναι εγγενές στην ιατρική αστυνομία από τότε που η ζωή επαναπροσδιορίστηκε ως πληροφορία και το σώμα ως πληροφοριακή τεχνολογία: το ότι ο οργανισμός είναι ο τόπος της ασθένειας και, ταυτόχρονα, ότι οι πληροφορίες δημιουργούν την δυνατότητα της αστυνόμευσής του μέσω των ίδιων αυτών πληροφοριών. Το γεγονός αυτό επιτρέπει σε οποιαδήποτε εξουσία (authority), που μπορεί να διεκδικήσει δίκαια την πρόσβαση σε αυτές τις πληροφορίες (εργοδότες, εταιρείες πιστωτικών καρτών, ασφαλιστικές εταιρείες, όπως και το κράτος) να παρακολουθεί συνεχώς τις βιοχημικές διαδικασίες του οργανισμού και να διαμορφώνει τη συμπεριφορά του ατόμου. Το ζήτημα εδώ δεν είναι το γεγονός της παρακολούθησης ή της παραβίασης της ιδιωτικότητας, αλλά ο σχηματισμός του ειρηνοποιημένου υποκειμένου. Το ζήτημα, με άλλα λόγια, δεν είναι η παρακολούθηση, αλλά οι τρόποι με τους οποίους η αστυνομική εξουσία δημιουργεί μορφές υποκειμενικότητας και υποταγής.

Η όλη επωδός της «ιδιωτικότητας» και της «παρακολούθησης» στρέφει την προσοχή μας στο λάθος πράγμα: επικεντρώνεται στην αστυνόμευση των υγειονομικών πληροφοριών, ενώ αντίθετα η αστυνομία της υγείας είναι αυτό που αποτελεί το πιο πιεστικό ζήτημα. Από αυτήν την άποψη, η πρόταση πολλών χωρών για Διαβατήρια Ανοσίας είναι δηλωτική.

Αν και οι επιδημιολόγοι αμφισβητούν την αποτελεσματικότητά τους, τα Διαβατήρια Ανοσίας μπορεί κάλλιστα να καταλήξουν να είναι η νέα κανονικότητα. Ήδη, το Health Code της Κίνας λειτουργεί ως ένα de facto Διαβατήριο Ανοσίας, αν και είναι βασισμένο σε ανάλυση δεδομένων και όχι σε τεστ αντισωμάτων. Η Χιλή έθεσε σε εφαρμογή ένα πρόγραμμα Κάρτας Ανοσίας τον Απρίλιο. Τον Μάϊο, η Εσθονία ξεκίνησε να δοκιμάζει πιλοτικά τα ψηφιακά Διαβατήρια Ανοσίας για επιχειρήσεις. Στο τρέχον διάστημα, το Ηνωμένο Βασίλειο, η Ιταλία, η Γερμανία, η Πορτογαλία, η Γαλλία, η Ινδία, η Ηνωμένες Πολιτείες, ο Καναδάς, η Σουηδία, η Ισπανία, η Νότια Αφρική, το Μεξικό, τα Ηνωμένα Αραβικά Εμιράτα και η Ολλανδία αναπτύσσουν εκδοχές του Διαβατηρίου Ανοσίας.

Τα πάντα σχετικά με το Διαβατήριο Ανοσίας ξεφεύγουν από τις εύκολες κριτικές που διατυπώνουν όσοι επικεντρώνονται στην ιδιωτικότητα και την παρακολούθηση. Αντίθετα, το Διαβατήριο Ανοσίας μάς πηγαίνει στον πυρήνα της ιατρικής αστυνομίας. Τα διαβατήρια ήταν πάντα μια έκφραση της εξουσίας: η χορήγηση άδειας ταξιδιού από τον κυρίαρχο που αναδιπλασιάζεται ως έγγραφο μιας bona fide ιδιότητας του πολίτη. Ένα διαβατήριο μπορεί να απορριφθεί, να ακυρωθεί ή να κατασχεθεί από την αστυνομία. Το Διαβατήριο Ανοσίας (ή «CoviPass») θα είναι ένα νέο έγγραφο της κρατικής και της εταιρικής εξουσίας, επιτρέποντας στον κάτοχό του να συνεχίσει να κάνει ό,τι είναι αυτό που κάνει μέσα στην αγορά. Όπως θα επιβεβαιώσουν γενιές φυλετικά κατηγοριοποιημένων μεταναστών, μόνο εάν έχεις το διαβατήριο ή το πιστοποιητικό μπορείς να συμμετάσχεις απόλυτα στην κοινωνία.


Το Διαβατήριο Ανοσίας θα είναι μια νέα μορφή ειρήνευσης: δίνει την δυνατότητα στο κράτος να ανακηρύσσει όχι μόνο το ποιος επιτρέπεται (ή δεν επιτρέπεται) να εργαστεί και να πραγματοποιεί αγοραπωλησίεςόπως ξεκαθαρίζει η ιστοσελίδα CoviPass.com, η κύρια αποστολή του είναι ένα «άκρηπροςάκρη πρωτόκολλο ασφαλής επιστροφής στην εργασία»· αλλά, επιτρέπει επίσης στο κράτος να αποφασίσει ποιος μπορεί να πιει ένα ποτό μαζί με τους φίλους του, να πάει σε έναν αθλητικό αγώνα, να κοινωνικοποιηθεί. Πρώτα η εργασία, έπειτα η ζωή. Το γεγονός ότι καμία απολύτως ανοσία δεν μπορεί ποτέ να εξασφαλιστεί από το Διαβατήριο, αφού δεν γνωρίζουμε καθόλου εάν οι άνθρωποι έχουν στα αλήθεια «ανοσία», αποκαλύπτει την απελπισία του κράτους για να ανακοινώσει ότι το κεφάλαιο ξαναπιάνει δουλειά και να εξασφαλίσει ότι θα συνεχίσει έτσι. Ένα Διαβατήριο Ανοσίας θα είναι λοιπόν ένα έγγραφο μιας bona fide ικανότητας να είσαι ένας καλός πολίτης. Θα αποτελεί ένα «πιστοποιητικό υγείας» και μια «άδεια εργασίας» σε ένα και μοναδικό έγγραφο. Θα είναι το απόλυτο έγγραφο της ιατρικής αστυνομίας.

Το 1788, ο Γενικός Διευθυντής της Δημόσιας Υγείας της Λομβαρδίας, ο Johann Peter Frank, παρουσίασε τον τέταρτο τόμο του έργου του System of Complete Medical Police ανακοινώνοντας ότι η ιατρική αστυνομία ασχολείται με «την εργασία, τη ζωή και την υγεία των πολιτών». Βρίσκουμε μια παρόμοια πρόταση κυριολεκτικά σε κάθε κείμενο της επιστήμης της αστυνομίας. Πρόκειται για την ίδια την ζωή, αυτή είναι το αντικείμενο της αστυνομίας. Το σχόλιο του Frank είναι μια υπενθύμιση ότι, για την αστυνομία, η ζωή είναι εκεί όπου η «εργασία» και η «υγεία» συναντιούνται. Μερικά μόνο χρόνια αργότερα, στο έργο του Science of Rights, ο φιλόσοφος Johann Gottlieb Fichte πρότεινε ότι η πρώτιστη αρχή της καλορυθμισμένης αστυνομίας είναι το ότι «κάθε πολίτης πρέπει σε κάθε στιγμή και μέρος . . . να αναγνωρίζεται ως το τάδε ή το δείνα πρόσωπο». Για να είναι η αστυνομία σε θέση να αναγνωρίσει ένα πρόσωπο, καθένας θα πρέπει να φέρει μαζί του ένα «πιστοποιητικό» ή ακόμη και κάτι που μπορεί να ονομαστεί «πάσο». Σε αυτό θα συμπεριλαμβανόταν η περιγραφή της εξωτερικής εμφάνισης του ατόμου και ίσως ακόμη να περιείχε μια προσωπογραφία του. Η αστυνομία θα είχε έτσι την εξουσία να ζητήσει από τον οποιονδήποτε το «πάσο» του. Το ενδιαφέρον του Fichte είχε να κάνει με την ταυτοποίηση και άρα με την ταυτότητα. Η αστυνομία πρέπει να είναι σε θέση είτε να γνωρίζει ποιος είσαι είτε να σου ζητήσει να αποκαλύψεις ποιος είσαι: «Δείξε μου την αστυνομική σου ταυτότητα!». Πολλοί ήταν διστακτικοί απέναντι στην πρόταση του Fichte για ένα τέτοιο «πάσο» με σκοπό την βελτίωση της αστυνομίας, δηλαδή ό,τι εκείνος περιέγραψε ξεκάθαρα ως το «αστυνομικό κράτος». ακόμη και ο Hegel θεωρούσε ότι η ιδέα του ήταν ένα υπερβολικό αστυνομικό μέτρο. Παρόλα αυτά, η πρόταση του Fichte είναι σήμερα ο κανόνας.

Το Διαβατήριο Ανοσίας πηγαίνει ένα βήμα πιο μακριά. Με αυτόν τον τρόπο, ένα τέτοιο διαβατήριο μπορεί κάλλιστα να καταλήξει να είναι η επιτομή της ιατρικής αστυνομίας: η εξουσία να απαιτείται ένα πιστοποιητικό υγείας και εξίσου μια ταυτότητα: «Δείξε μου την Υγειονομική Αστυνομική σου Ταυτότητα!». Αυτό θα είναι μια εφαρμογή της αστυνομικής εξουσίας για να διασφαλιστεί ότι ο κόσμος παραμένει ανοιχτός, κυρίως και πρώτιστα, μόνο σε όσους έχουν ανακηρυχθεί «υγιείς» και, άρα, κατάλληλοι για εργασία. Το Διαβατήριο Ανοσίας θα είναι η επιτομή της υγειονομικής ασφάλειας.

Η υπέρτατη έννοια της αστικής κοινωνίας

Υγειονομική ασφάλεια, λοιπόν; Όπως έχουμε ήδη σχολιάσει, ένα μεγάλο μέρος της αριστεράς είναι διστακτικό απέναντι στην χρήση της γλώσσας του πολέμου για να περιγράψει αυτήν την πανδημία. «Η χώρα μας βρίσκεται σε πόλεμο», «ο κόσμος βρίσκεται σε πόλεμο», «αόρατος εχθρός», «κυβέρνηση σε περίοδο πολέμου», «Πρόεδρος σε περίοδο πολέμου», «το ιατρικό προσωπικό εργάζεται στην πρώτη γραμμή», «ο καθένας και όλοι μας να καταταχθούμε άμεσα», «μια πολεμική οικονομία του κορωνοϊου», ή ένας υγειονομικός πόλεμος, για να χρησιμοποιήσουμε μια φράση του Προέδρου Μακρόν. Συμβαίνει ξανά και ξανά· και, ξανά και ξανά, η αριστερά επιμένει ότι η γλώσσα του πολέμου είναι ακατάλληλη. Ίσως είναι. Αλλά, η γλώσσα του πολέμου και της υγείας συμπίπτουν τουλάχιστον από την έναρξη του «πολέμου των μικροβίων», της θεωρίας της ασθένειας στα μέσα του 19ου αιώνα. Υπάρχουν σίγουρα χρησιμότερα επιχειρήματα για να διατυπώνει η αριστερά, σχεδόν 200 χρόνια αργότερα; Σήμερα, η ιδέα του ιού ως υγειονομικού πολέμου σίγουρα ταιριάζει άνετα με δύο τάσεις της πολεμικής επιθετικότητας του 21ου αιώνα: αφενός, η ιδέα ότι «ένας νέος και θανάσιμος ιός έχει ανακύψει: ο ιός της τρομοκρατίας» (όπως το έθεσε ο Tony Blair σε μια ομιλία του στο Αμερικανικό Κογκρέσο τον Ιούλιο του 2003, και διόλου δεν ήταν ο μόνος που το σκεφτόταν αυτό), και, αφετέρου, το γεγονός ότι τώρα οι επιστήμονες για να περιγράψουν τους ιούς καταφεύγουν συνήθως στην γλώσσα των σπουδών τρομοκρατίας (για παράδειγμα, η λέξη «βιοτρομοκρατία»). Ως μια ένδειξη για το που οδεύει αυτή η σχέση, ας σημειωθεί ότι το Κοινό Κέντρο Βιοασφάλειας (ΚΚΒ) του Ηνωμένου Βασιλείου, το οποίο ιδρύθηκε με σκοπό να συλλέγει και να αναλύει δεδομένα σχετικά με τα ποσοστά μόλυνσης, να αναγνωρίζει τοπικές εξάρσεις και να προτείνει κατάλληλες αποκρίσεις, πρόκειται να το αναλάβει ένας ανώτερος αξιωματούχος της αντιτρομοκρατικής που θα ακολουθήσει το πρότυπο του Κοινού Κέντρου Ανάλυσης της Τρομοκρατίας και θα χρησιμοποιήσει ένα πρότυπο «επιπέδων απειλής» προσαρμοσμένο από τις ίδιες τεχνικές που χρησιμοποιούνται για να εκτιμηθούν οι τρομοκρατικές απειλές. Ωστόσο, το πραγματικό ζήτημα που αναδύεται από αυτό το συνδυασμένο επιχείρημα (η τρομοκρατία είναι ένας ιός και οι ιοί είναι ένα είδος τρομοκρατίας) είναι ότι θα πρέπει να σκεφτόμαστε λιγότερο την ρητορική του πολέμου και περισσότερο την ρητορική της ασφάλειας. Οι περιγραφές των ιών διαβάζονται σαν να έχουν γραφτεί από θεωρητικούς της ασφάλειας, και οι περιγραφές της τρομοκρατίας διαβάζονται σαν να έχουν γραφτεί από ιολόγους. Και αυτό που εντυπώνεται στο μυαλό μας είναι μια ιδέα: η υγειονομική ασφάλεια. Συνεπώς, από την αριστερά απαιτούνται επιχειρήματα που είναι κατά πολύ πιο εκλεπτυσμένα από μια ειρηνευτική έκκληση για λιγότερη χρήση της γλώσσας του πολέμου.

Ο Μαρξ επεσήμανε εδώ και πολύ καιρό ότι η «ασφάλεια» είναι η υπέρτατη έννοια της αστικής κοινωνίας και γιαυτό συμπίπτει με την έννοια της αστυνομίας. Είναι ξεκάθαρο ότι μια αριστερή πολιτική πρέπει να περιλαμβάνει μια κριτική τής ασφάλειας σύμφωνα με τις κατευθυντήριες γραμμές του Μαρξ, και εμείς οι ίδιοι ακολουθήσαμε αυτό το σκεπτικό σε άλλες δημοσιεύσεις. Ένας λόγος που πολλοί άνθρωποι στην αριστερά βρίσκουν την ιδέα μιας κριτικής της ασφάλειας τόσο προβληματική είναι επειδή θέλουν να διατηρήσουν κάτι θετικό στην ιδέα της ασφάλειας, μια πιο ήπια και προσωποκεντρική ιδέα της ασφάλειας. Η «υγειονομική ασφάλεια» φαίνεται να είναι μια τέτοια ιδέα. Η κεντρική θέση της «υγείας» στα νέα μέτρα «παρακολούθησης» είναι ο λόγος που έχουν σαστίσει τόσοι πολλοί υπέρμαχοι των πολιτικών ελευθεριών και ριζοσπάστες. Είμαστε αντιμέτωποι, λοιπόν, με την πολεμική εξουσία και την αστυνομική εξουσία που συμπήγνυνται γύρω από την ιδέα της υγειονομικής ασφάλειας. Η υγεία και η ασφάλεια συμπίπτουν για να ενισχύσουν την εξουσία της ιατρικής αστυνομίας. Αυτός ακριβώς είναι, ωστόσο, ένας από τους τρόπους που η «ασφάλεια» και η «αστυνομία» ενισχύουν την εξουσία τους, δηλαδή μέσω φαινομενικά ηπιώτερων και φαινομενικά προσωποκεντρικών πρακτικών που σχετίζονται με πράγματα όπως η υγεία. Η ειρήνευση είναι πιο επιτυχημένη όσο περισσότερο υλοποείται στο όνομα της ίδιας της ζωής. Κατά την άποψή μας, όμως, η υγειονομική ασφάλεια και η ιατρική αστυνομία συμπίπτουν.

Το πώς ακριβώς μπορούμε να αναπτύξουμε και να διαμορφώσουμε την δική μας συλλογική έποψη για την υγεία, χωρίς να υποκύψουμε στην «υγειονομική ασφάλεια» και την «ιατρική αστυνομία», θα καταλήξει να είναι ένα από τα πιο πιεστικά ερωτήματα για το άμεσο μέλλον, κυρίως επειδή σε μια κοινωνία που βρίθει από τρόμους, ο τρόμος της ασθένειας είναι από τους μεγαλύτερους. Αυτός είναι ο λόγος που η «υγειονομική ασφάλεια» δεν γίνεται τόσο εύκολα αντικείμενο αμφισβήτησης. Αλλά, πρέπει να την αμφισβητήσουμε. Και ενώ αναγνωρίζουμε ότι κάποια μορφή κοινωνικής ιατρικής είναι καλύτερη από την ιδιωτική ασφάλιση που απευθύνεται σε λίγους, το πρόβλημα είναι πολύ βαθύτερο από την δομή του «συστήματος υγείας».

Από αυτήν την άποψη, θα ήταν καλό να επανεξετάσουμε την κριτική της «υγείας» ως μια κατηγορία η οποία έγινε τόσο τραχιά στους παλαιότερους κοινωνικούς αγώνες: από το Mirage of Health (1959) του Renι Dubos έως το Ιατρική Νέμεσις (1979) του Ivan Illich, το Second Sickness (1983) του Howard Waitzkin, και, φυσικά, μερικά από τα έργα του Foucault στα μέσα της δεκαετίας του 1970 σχετικά με την «επένδυση» σε ένα υγιές σώμα που μας ζητάει να κάνουμε το κεφάλαιο. Μεγάλο μέρος αυτής της εργογραφίας για την υγεία ήταν τόσο επιδραστικό όσο ήταν και η ριζοσπαστική εργογραφία εκείνης της εποχής για τις φυλακές και τα άσυλα, και η οποία συμπεριλάμβανε μια εξίσου δριμεία κριτική: «η υγεία είναι μια εξολοκλήρου αστική έννοια», σχολίασε η Σοσιαλιστική Συλλογικότητα Ασθενών του Πανεπιστημίου της Χαϊδελβέργης στο Turn Illness into a Weapon (1972)8. Στις συνθήκες της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, το να κηρυχθείς υγιείς δεν σημαίνει τίποτα άλλο από το να κηρυχθείς «κατάλληλος για εργασία», δηλαδή το ίδιο πράγμα για το οποίο θεσπίστηκε εξαρχής η αστυνομική εξουσία. Ο λόγος για τον οποίο η «ασθένεια» έχει πάντα ηθικές και πολιτικές, όπως και ιατρικές, επιπτώσεις (ασθένεια και ασθένεια) είναι επειδή ομοίως η «υγεία» έχει ηθικές και πολιτικές επιπτώσεις. Εάν η υγεία είναι μια θεατρική παράσταση βάσει ενός κοινωνικού σεναρίου, όπως ο Illich το έθεσε στο Ιατρική Νέμεσις, τότε αυτό το σενάριο γράφεται για εμάς από το κεφάλαιο. Από το σενάριο είναι ξεγραμμένοι εκείνοι τους οποίους το κεφάλαιο και το κράτος διατίθονται σαφώς να θυσιάσουν στον ιό: οι ηλικιωμένοι και όσοι είναι σε γηροκομεία, σε φυλακές και σε άσυλα, και εκείνες οι δυσανάλογα φυλετικές και εθνοτικές μειονότητες που καθίστανται «ευάλωτες» εξαιτίας «υποκείμενων προβλημάτων υγείας». Είναι η διακριτική ευχέρεια της αστυνομικής εξουσίας, η οποία συμπυκνώνεται στις κοινωνικές σχέσεις. Όπως θα έλεγε ο Πουλατζάς, είναι η υλικότητα του κράτους και ο στρατηγικός προσανατολισμός του προς τις ανάγκες του κεφαλαίου που εκφράζονται στο γηροκομείο ως νεκροτομείο.


Επομένως, πρέπει εμφατικά να απορρίψουμε την αστυνομική πολιτική που συνοδεύει τον κτητικό ατομικισμό της αστικής τάξης πραγμάτων. Επιπλέον, πρέπει εμφατικά να απορρίψουμε τα τετριμμένα σχόλια του λόγου περί «βιοπολιτικής» και «ιδιωτικότητας». Αυτό στο οποίο παλεύουμε ενάντια είναι η ιατρική αστυνομία που διεξάγεται στο όνομα της υγειονομικής ασφάλειας. Ενάντια στην ιατρική αστυνομία, χρειάζεται να διεκδικήσουμε μια διαχυτική αλληλεγγύη που δεν υποκύπτει ούτε στην ιατρική αστυνομία ούτε στην υγειονομική ασφάλεια. Σημαίνει να μάθουμε και να καταλάβουμε πώς να φροντίζουμεμυαλό και σώμα, ευθραυστότητα και απόλαυσηο ένας τον άλλον. Και σημαίνει ότι το κάνουμε αυτό χωρίς να υποκύψουμε στην ιδέα περί του ότι τα σώματά μας βρίσκονται πάντα ήδη σε πόλεμο· χωρίς να υποκύψουμε στην αστική έννοια της ασθένειας· και χωρίς να νομίζουμε ότι η ευημερία είναι κάτι που χρειάζεται είτε πολιτικικοποίηση είτε ασφάλεια. Όλα αυτά αποτελούν μια πρόκληση, η οποία απαιτεί μια θετική πολιτική ριζωμένη σε μια θεώρηση των ανθρώπινων αναγκών που δεν προσπαθεί μόνο να ικανοποιήσει αυτές τις ανάγκες, αλλά χτίζει την δυναμική προς την μετάβαση των συστημάτων. Αυτό ακριβώς έχει εκφραστεί στην εξέγερση του George Floyd: μια εμφατική απόρριψη για άλλη μια φορά, Fuck the Police! συνδυασμένη με μια διαχυτική αλληλεγγύη που προσανατολίζεται στην οικοδόμηση ενός νέου κόσμου: αποχρηματοδότηση, κατάργηση και, εντούτοις, αφιέρωση στην φροντίδα και τις ανάγκες.


Το αντίθετο της αστυνομίας είναι τα κοινά· ένα γεγονός που είναι αρκετά έκδηλο στα πρώϊμα γραπτά περί αστυνομίας. Χρειαζόμαστε ίσως, ως μέρος του νέου αγώνα ενάντια στην αστυνομική εξουσία, να αρθρώσουμε επιπλέον νέα κοινά (της υγείας) ενάντια στην (ιατρική) εξουσία; Από μια άποψη, η πανδημία έχει θέσει ήδη ένα μέρος αυτής της εργασίας ως ύψιστη προτεραιότητα, μαζί με τις ad hoc προσπάθειες για αλληλοβοήθεια. Τέτοιες προσπάθειες έχουν αλληλοεπικαλυφθεί από τις διαδηλώσεις ενάντια στην αστυνομία, οι οποίες ξεπετάχτηκαν από την Εξέγερση του George Floyd, και είναι το τρομακτικό φάντασμα που στοιχειώνει την αστική φαντασία: το φάντασμα των κοινών, του «κομμουνισμού»· το φάντασμα μιας μη αστυνομευόμενης τάξης πραγμάτων, ενός κόσμου πέρα από την αστυνομία. Εάν αυτοί οι αγώνες ενάντια στην αστυνόμευση, υπό οποιαδήποτε μορφή της, μπορούν να αναπτυχθούν σε ένα διαρκές πλάνο για την οικοδόμηση ενός αντικαπιταλιστικού κόσμου, μένει να το δούμε. Δεν είναι ακόμη σαφές με ποιόν τρόπο μπορούμε να προχωρήσουμε πέρα από τις αμυντικές προσπάθειες περιορισμού των χειρότερων κακών της αστυνομίας (ιατρικής ή άλλου είδους). Και, από αυτήν την άποψη, η πρόκληση της κατάργησης τής αστυνομίας προκαλεί αμφότερα θαυμασμό και τρόμο. Άραγε, θα παράξουν οι λαϊκές απαντήσεις στην πανδημία νέες μορφές αλληλεγγύης και θεσμούς ικανούς να φροντίζουν για την «δημόσια υγεία», με τέτοιο τρόπο ώστε οι «κανονικές» πανδημίες της εποχής μας (εθισμός, αυτοκτονία, κατάθλιψη) να λάβουν τον ίδιο βαθμό συλλογικής προσοχής με την «εξαιρετική» πανδημία; Άραγε, θα κατευναστεί η εξέγερση από την μείωση της χρηματοδότησης της οπλισμένης ένστολης αστυνομίας, παρά μόνο για να δοθεί αυτή η χρηματοδότηση στην «ηπιότερη εξουσία» της κοινωνικής αστυνομίας; Ή το ρήγμα θα είναι βαθύτερο;

Η νέα συγκυρία της πανδημίας και της οικονομικής ύφεσης προσφέρει νέες δυνατότητες. Αντιμέτωποι με μια χρονική στιγμή που είναι αμφότερα θαυμαστή και τρομακτική, πρέπει να αντισταθούμε στην σαγήνη της ασφάλειας, συμπεριλαμβανομένης της «υγειονομικής ασφάλειας». Προσέξτε: ιατρική αστυνομία. Αναδημιουργήστε τα κοινά.

Σημειώσεις

*Δημοσιεύθηκε αρχικά στο Radical Philosophy 2.08 (Autumn 2020).

1Ben Tarnoff, ‘These Are Conditions in Which Revolution Becomes Thinkable’, Commune, 7 April 2020.

2Mark Neocleous, War Power, Police Power (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2014), 53–74.

3Mark Neocleous, A Critical Theory of Police Power (London: Verso, 2021).

4Bλ. την συλλογή «Coronavirus and Philosophers», European Journal of Psychoanalysis, καμία ημερομηνία, με ένα χωρίο από το Επιτήρηση και Τιμωρία του Foucault που συνοδεύεται με συνεισφορές από τους Agamben, Nancy, Esposito, και άλλους. Παρομοίως: Γεράσιμος Κακολύρης «A Foucauldian Enquiry in the Origins of the COVID-19 Pandemic», Critical Legal Thinking, 11 Μαΐου, 2020.

5Παναγιώτης Σωτήρης, ‘Against Agamben: Is a Democratic Biopolitics Possible?’, Viewpoint Magazine, 20 Μαρτίου 2020.

6Alberto Toscano, ‘Beyond the Plague State’, The Bullet, 14 May 2020.

7Brendan McQuade, Pacifying the Homeland: Intelligence Fusion και Mass Supervision (Oakland, CA: University of California Press, 2019)

8SPK [Socialist Patients Collective of the University of Heidelberg], Turn Illness into a Weapon (1972), trans. Huber (SPK, 1993), 15.

Πηγή: shadesmagazine

Συνέντευξη: Alfredo Cospito – ”Ποια Διεθνής;”

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το δεύτερο μέρος τού “Ποια Διεθνής; Συνέντευξη και συζήτηση με τον Alfredo Cospito από τις φυλακές τις Ferrara”, συνέχεια ενός διαλόγου όπου ορισμένα συντρόφια διεξάγουν περιοδικά με τον έγκλειστο αναρχικό Alfredo Cospito. Δημοσιεύθηκε τον χειμώνα του 2019 στην Αναρχική εφημερίδα “Βιτριόλι” στα ιταλικά.

Αποδελτιώνοντας την ιστορική αλληλουχία των κινημάτων των φτωχών, των εκμεταλλευομένων, των καταπιεσμένων και των προλετάριων, παρατηρούμε πως οι αναρχικές ιδέες γεννιούνται, εκτρέφονται και αναπτύσσονται εντός αυτών των περιεχομένων. Από την άλλη, οι περισσότεροι αναρχικοί, επιπροσθέτως, κατάγονται από αυτά τα στρώματα (με εξαιρέσεις, ασφαλώς). Οι ιδέες αυτές αναπτύχθηκαν κυρίως κατά την περίοδο γέννησης και επέκτασης του βιομηχανικού καπιταλισμού (ενδεικτικά από το 1800 έως τη δεκαετία του 70), και μέχρι 40 χρόνια πριν οι οργανώσεις των εργατών και των εκμεταλλευόμενων ήταν μαζικές, αποτελώντας μαζί με τους αναρχικούς (και τις επιμέρους ατομικότητες) καρπό της εν λόγω ιστορικής περιόδου. Η έλευση της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης το 1980, ακολουθούμενη από δραστικές μεταβολές στην παραγωγική διαδικασία, ακόμα και η αναρχική δράση και οργάνωση υπεβλήθη σε τροποποιήσεις. Στις παραδοσιακές συλλογικοποιήσεις σύνθεσης (ή και μαζικές) αντιτάσσονται λιγότερο άκαμπτες δομές ερειδόμενες στη συγγένεια και την άτυπη οργάνωση. Ο νέος τεχνολογικός μετασχηματισμός, σημαδεμένος πρωτίστως από τη ρομποτική, αναπόδραστα θα οδηγήσει σε περισσότερες δραστικές αλλαγές (επί παραδειγμάτι μαζική ανεργία), με τους νέους προλετάριους να ασχολιούνται ενδεχομένως με τη μετακίνηση και την κυκλοφορία των εμπορευμάτων. Σε αυτόν τον ορίζοντα, εντός του οποίου η φτωχοποίηση των προλετάριων (και προφανώς η εκμετάλλευση ανθρώπων, ζώων και γης), καθώς και η περιουσία των εκμεταλλευτών θα κορυφωθεί, έχει ακόμα λογική να μιλάμε για ταξική πάλη; Υπάρχουν ακόμα περιθώρια να συμπεριλάβουμε στον αγώνα για την καταστροφή του τεχνοβιομηχανικού πολιτισμού τους εκμεταλλευομένους, τους προλετάριους και τους παρίες; Οφείλουμε μήπως να δοκιμάσουμε ανανεωμένες μορφές οργανωμένης πάλης;

Η ερώτηση αυτή βασίζεται σε ορισμένες λογικές παραδοχές, κάνοντας την οργανωτική μέθοδο να εξαρτάται από εξωτερικές συνθήκες. Όμως, για εμάς τους αναρχικούς και τις αναρχικές, δεν είναι όλα τόσο απλά, γραμμικά και λογικά, διότι, αποφεύγοντας να καταντήσουμε “πολιτικάντηδες”, τα μέσα αγιάζουν τον σκοπό, και όχι το αντίστροφο. Κατά συνέπεια, οι “αναδιαρθρώσεις” του καπιταλισμού οφείλουν να μην επηρεάζουν τον “τρόπο οργάνωσής μας”, διότι στα μέσα πάλης που χρησιμοποιούμε ζωντανεύει η αναρχία μας. Το ευτύχημα είναι πως η αναρχική άσκηση της άτυπης οργάνωσης και των ομάδων συγγένειας ποτέ δεν ήταν τόσο κοντά στην πραγματικότητα όσο σήμερα. Παραδόξως, δεν προσαρμοστήκαμε εμείς στην πραγματικότητα, μα η πραγματικότητα προσαρμόστηκε σ’ εμάς. Η πραγματικότητα έτρεξε να μας προϋπαντήσει καθιστώντας τις πρακτικές μας τρομερά αποτελεσματικές, οι οποίες κρίνονται ιδανικές για τη διατάραξη ενός πολύπλοκου και χαοτικού συστήματος, όπως αυτού εντός του οποίου υποχρεωνόμαστε να επιβιώσουμε σήμερα. Μονάχα μία εξαιρετικά αναπαράξιμη και εξίσου χαοτική, ευέλικτη κι ευπροσάρμοστη πρακτική όπως η άτυπη οργάνωση και η ομάδα συγγένειας κρίνεται ικανή να το επιτύχει. Αυτό δε συνεπάγεται μία προσαρμογή των τρόπων οργάνωσής μας στην “καπιταλιστική αναδιάρθρωση” του 1980. Από τις μέρες του Καφιέρο και της “προπαγάνδας δια της πράξης”, οι παραπάνω μέθοδοι εντοπίζονταν στις βάσεις της αναρχικής δράσης αρκετά ώστε να συνδεθούν και με τις μετωπικές οργανώσεις. Εντός κάθε αναρχικής συνθετικής οργάνωσης με επαναστατικό πρόσημο συνυπήρχαν στην πραγματικότητα ομάδες συγγένειας άτυπου χαρακτήρα, υποδεικνύοντας συχνά νέους δρόμους και αναζωπυρώνοντας τη δράση.

Είναι επιπλέον παράλογο να συμπεραίνουμε πως η ταξική πάλη έχει παρέλθει. Είμαστε βυθισμένοι ως τον λαιμό, αλλά, εν αντιθέσει με το παρελθόν, η αποκτήνωση ένεκα της τεχνολογικής αποξένωσης (που καθείς μας επωμίζεται) μας απομακρύνει από την πραγματική κατανόηση του φαινομένου στην πλήρη του πολυπλοκότητα. Τα σώματα αντιπροσώπευσης όπως τα
“συνδικάτα” και τα “κόμματα” εξαλείφονται. Στο πλέον τεχνολογικά προηγμένο τμήμα του κόσμου, το άλλοτε προσδιοριστικό των καταπιεσμένων τάξεων κοινωνικό υποκείμενο, το προλεταριάτο, αντικαταστάθηκε από μία αόριστη κι απονενοημένη κοινωνική τάξη δίχως αυτοσυνειδησία. Στο μεταξύ, υπέρμετρη οργή και μίσος έχει συσσωρευθεί, καθιστώντας την ατμόσφαιρα πνιγηρή και εύφλεκτη, έτοιμη να εκραγεί στην πρώτη σπίθα επαρκούς σφοδρότητας. Η κυριαρχία, αντιλαμβανόμενη πλήρως πως, παρότι κατέχει λιγότερες καλές κάρτες απ’ όσες εμείς στα χέρια μας, δύναται να τις παίξει σωστά, πυροδοτώντας συγκρούσεις μεταξύ των φτωχών. Είναι όμως πρόσκαιρες και ισχνά αποτελεσματικές. Τα σωματεία και τα αριστερίστικα κόμματα δεν αποδίδουν πλέον. Ο ρόλος τους έχει αντικατασταθεί από εργαλεία μαζικής αποπλάνησης, όπως ο ρατσισμός και ο πατριωτισμός. Για πόσο όμως θα αντέξουν; Η στρατηγική ποδηγέτησης των φτωχών σε συγκρούσεις με τους φτωχότερους είναι κοντόθωρη. Η διάχυτη φτωχοποίηση ένεκα του τεχνολογικού κύματος και η αναπόφευκτη ανεργία θα καταστήσουν άχρηστους τους εθνικισμούς και τους πατριωτισμούς, αλλά μόνο εφόσον παίξουμε σωστά τα χαρτιά μας. Στον απαιτούμενο χρόνο για να σταθεροποιηθεί και να εγγυηθεί στο σύνολο των πολιτών οφέλη, το σύστημα θα βρεθεί εκτεθειμένο, σχεδόν απροστάτευτο στις επιθέσεις μας. Εκείνη τη στιγμή το μίσος θα κορυφωθεί, και πιθανώς ν’ αναδειχθεί η κατάλληλη συγκυρία ώστε σε αυτήν τη δύστυχη χώρα η οργή να κατευθυνθεί στους πραγματικούς υπαιτίους για τη συλλογική μας μιζέρια: το κράτος και τα αφεντικά.

Προσέτι, η παροιμιώδης μανία του σωβινισμού υποσκάπτει τα θεμέλια της αστικής δημοκρατίας. Αυτό το είδος “λαϊκισμού” παράγει αντιφατικά και ανορθολογικά ρεύματα, δύσκολο να ελεγχθούν από τους προαγωγούς τους. Σήμερα, οι ευκαιρίες να προκληθούν ρήγματα από τις δράσεις μας είναι πραγματικές. Πρέπει να έχουμε ευκρινείς θέσεις, πίστη κι επιμονή ώστε να
ανακατευθύνουμε το μίσος, να ανοίξουμε τα μάτια των εκμεταλλευομένων. Η θέληση κι η αποφασιστικότητα μπορούν ν’ αναγκάσει το ρολόι της ιστορίας να γυρίσει ανάποδα, επαναφέρνοντάς μας στο σημείο εκείνο όπου αποστερηθήκαμε τις δύο αυτές αναντικατάστατες ιδιότητες. Έναν αιώνα πριν, θαφτήκαμε κάτω απ’ την προέλαση ενός εξουσιαστικού κομμουνισμού, δηλητηριασμένοι από τους καρπούς του, τη σοσιαλδημοκρατία και τη δικτατορία του προλεταριάτου, η βαρβαρότητα των οποίων επέφερε το γέρμα του μύθου της κοινωνικής επανάστασης, του ηλίου του μέλλοντος και της αναρχίας ως συμπαγούς προοπτικής για την ολική απελευθέρωση. Υποστηρίξαμε, διαποτισμένοι από τον “μοντερνισμό” μας, πως οι μύθοι είναι άχρηστοι · έτσι όμως σκοτώσαμε την ουτοπία, το σημαντικότερο όπλο στη φαρέτρα μας για την ανατροπή αυτού του κόσμου.

Χάσαμε εντελώς επαφή με την προοπτική “να επιτύχουμε”, και αυτό μας έχει προκαλέσει σύγχυση σε σημείο να μην αναγνωρίζουμε τη μεγαλοπρέπεια χειρονομιών όπως αυτή του αδερφού μας Mikhail Zhlobitsky, ο οποίος ανατινάχθηκε στο αρχηγείο της Ομοσπονδιακής Υπηρεσίας Ασφαλείας (FSB) της Ρωσίας, στο Archangelsk, προκειμένου να εκδικηθεί τον βασανισμό συντρόφων του από τη ρωσική αστυνομία. Αυτός ο νεαρός σύντροφος ανέκτησε σήμερα την πηγαία δύναμη μιας αναρχίας βιωματικής, έτοιμος να στοιχηματίσει τα πάντα για την απελευθέρωση αυτού του κόσμου. Τα πράγματα αλλάζουν ταχύτατα, οι αναρχικοί ανανήπτουν απ’ τον λήθαργό τους. Γινόμαστε μάρτυρες φαινομένων αδιανόητων για εμάς μέχρι και πριν λίγα χρόνια, όπως για παράδειγμα της εξάπλωσης του αναρχοκομμουνισμού σε χώρες όπως το Μπανγκλαντές, όπου ο ρόλος της εργατικής τάξης παραμένει κραταιός (Συνεπώς, είναι βιαστικό να μιλάμε για το τέλος της εργατικής τάξης, ιδίως καθώς στο νότιο ημισφαίριο του πλανήτη η εργατική δύναμη είναι φθηνότερη από τις μηχανές και τα ρομπότ). Παρατηρούμε το πέρασμα από τις αποτυχίες του κρατικού σοσιαλισμού στις προσδοκίες για τον αναρχικό κομμουνισμό. Ένα σημαντικό τμήμα ενός ολόκληρου πλυθησμού, του Κουρδικού, δείχνει να έχει υιοθετήσει μία μορφή “ελευθεριακού
σοσιαλισμού” με οικολογικά και φεμινιστικά στοιχεία.

Εγγύτερα στο όραμά μου για την αναρχική πρακτική, η αφορμαλιστική τάση “οργανώνει” τις τάξεις της στον υπόλοιπο μισό κόσμο μέσα από διεθνείς καμπάνιες καλεσμένες από ομάδες συγγένειας, και χτυπώντας όπως η λεοπάρδαλη, μ’ έναν τρόπο χαοτικό και μηδενιστικό. Η ατμόσφαιρα είν’ ηλεκτρισμένη, και αυτή η ένταση φτάνει μέχρι το κελί μου. Βέβαιος καθώς είμαι πως αδήριτα οδεύουμε προς μία μεγάλη καταιγίδα, δεν έχουμε τα περιθώρια να υποτιμούμε καμία μορφή αγώνα. Είμαστε σχετικά λίγες και λίγοι, ο χρόνος μας περιορισμένος, πρέπει όμως απλώς να αξιοποιήσουμε με ορθό τρόπο τα χαρτιά μας, αποδεσμευμένοι από ψευτοηθικισμούς και ενδοιασμούς. Αν επιθυμούμε να έχουμε τουλάχιστον μιαν ευκαιρία επιτυχίας, οφείλουμε να γίνουμε κομιστές ενός ορίζοντα πιο διευρυμένου, όχι να σκοντάφτουμε μονάχοι μας στα ίδια μας τα πόδια.

Με ρωτάτε αν θα οφείλαμε να πειραματιστούμε ή να ανανεώσουμε τις μεθόδους δράσης και οργάνωσής μας · θα ήταν υπεραρκετή η εφαρμογή των προσωπικών σχεδιασμών με φρόνηση, επιμονή και συνέπεια απ’ την καθεμιά και τον καθέναν. Ανεξαρτήτως του αν συμπαρατάσσεται στην κοινωνική ή την αντικοινωνική τάση ή του αν δραστηριοποιείται διαμέσου μιας άτυπης ένωσης, μιας οργάνωσης σύνθεσης ή ατομικά, στα δικά μου μάτια μοναδική οδός ώστε ν’ αποτρέψει την εργαλειοποίησή του στα χέρια των ρεφορμιστών είναι η εξεγερσιακή βία. Πρέπει επιτακτικά ν’ αρχίσουμε να επιστρατεύουμε κάθε μέσο, με ένταση εφάμιλλη των σχεδιασμών μας. Μία τακτική ανίκανη να συμπεριλάβει την άμεση σύγκρουση, να εξοπλιστεί με την προσήκουσα δύναμη, είναι καταδικασμένη να αφομοιωθεί, να αποτύχει και να ηττηθεί. Αυτή η αφομοίωση διαθέτει πολλά ονόματα και αφηγήσεις: η θεωρία των σταδίων, ο μετα-αναρχισμός, πρόσφατα οι Negri και Hardt παρήγαγαν ακόμα έναν, ιδεολογικοποιώντας έναν “ανταγωνιστικό ρεφορμισμό”. Οι συνήθεις σειρήνες που δικαιολογούν τους φόβους μας και τρέφουν την παραίτησή μας υπηρετούν εξόχως την κυριαρχία. Για ν’ αποφύγουμε οιαδήποτε μορφή αφομοίωσης, φτάνει να δρούμε πραγματικά ως αναρχικοί και αναρχικές. Οι κτηνωδίες που απαιτούν εκδίκηση είναι αμέτρητες. Πρέπει μέσω της δράσης μας να ξεσκεπάσουμε την γύμνια του βασιλιά, ν’ αποδείξουμε ότι και οι κυρίαρχοι μπορούν -και επιβάλλεται- να ματώσουν. Είτε συμπράττοντας, είτε μόνοι και μόνες, ας στοχεύουμε κι ας χτυπάμε αποτελεσματικά. Αν ο λόγος μας επιθυμούμε να καταστεί “κοινωνικά ανατρεπτικός”, επιβάλλεται να ξαναγίνουμε ευδιάκριτοι και αξιόπιστες.

Η αναγνωρισιμότητα κατοχυρώνεται μέσω της επικίνδυνης, ευκρινούς και άμεσης πρακτικής της ανάληψης ευθύνης με ή δίχως ακρωνύμιο. Ή μέσα από ανώνυμες δράσεις, αναγνωρίσιμες όμως πολιτικής προέλευσης λόγω της καθ’ αυτής στοχοθεσίας τους ή της μεθοδολογίας τέλεσής τους. Εξίσου ευκρινές και προσιτό δύναται να είναι το αναρχικό τμήμα μιας πορείας που συγκρούεται με τις κατασταλτικές δυνάμεις, ένα διακριτό μπλοκ, ένα φλεγόμενο οδόφραγμα που μεταφέρει τον πόλεμο στους δρόμους της μητρόπολης. Ένα κυκλωμένο αλφάδι στον τόπο εμπρησμού ενός στρατοπέδου μιλάει το ίδιο καθαρά όσο και μία ανάληψη ευθύνης. Αν θέτουμε ως στόχο μας την “κοινωνική ανατροπή”, τότε η επικοινωνία με άλλες καταπιεσμένες
και καταπιεσμένους οφείλει ν’ αναχθεί σε προτεραιότητα, εξ ου και η προς άπαντες αποσαφήνιση του ποιοι είμαστε και τι θέλουμε. Τα μέσα μας -τα έντυπα, τα βιβλία, οι ιστοσελίδες- δεν αρκούν. Διαθέτουν μεγάλη σημασία σχετικά με την εμβάθυνση, τη βελτίωση της διαύγασης της πραγματικότητας, την ισχυροποίηση των αναλυτικών μας εργαλείων, τη γνώση και, συνεπώς, την ανάπτυξη των πρακτικών μας. Δεν είναι όμως σε θέση να επηρεάσουν το παραπέτασμα σιωπής που η εξουσία εγείρει προς υπεράσπιση της ολοκληρωτικής δημοκρατίας. Μία δημοκρατικά σχεδιασμένη σιωπή, κατασκευασμένη από έναν οχληρό θόρυβο ατελεύτητων αντικρουόμενων απόψεων που ακυρώνουν η μία την άλλη. Μόνον οι καταστροφικές πράξεις μπορούν να διαπεράσουν την ακατάσχετη φλυαρία, και διαμέσου αυτών οι λόγοι μας ν’ αποκτήσουν πραγματική αξία, κατορθώνοντας ν’ αναδειχθούν με δύναμη και συνοχή. Η τηλεόραση, οι εφημερίδες, οι σταθμοί, οι ιστοσελίδες υποχρεώνονται τότε να μιλήσουν γι’ αυτές, διαδίδοντας τα μηνύματά μας στεντόρεια κι ευδιάκριτα, ακόμα και σε όσους δεν ονειρεύτηκαν ποτέ ν’ αμφισβητήσουν το υπάρχον. Μιλάμε για γεγονότα και λέξεις που φτάνουν σ’ εκατομμύρια άντρες και γυναίκες. Δεν είναι παράλογο, συνεπώς, να υποθέσουμε πως κάποιος εξ όλων αυτών θ’ αποκτήσει κοινή συνείδηση επιλέγοντας τον δρόμο της συνέργειας. Αυτό αρκεί για ν’ αυξήσει έστω και λίγο τις πιθανότητές μας.

Η αξιοπιστία αντιστοίχως αποκτάται με τη συνοχή μεταξύ θεωρίας και πράξης. Προσεγγίζοντας μάς, οφείλει η καθεμιά και ο καθένας ν’ αντιλαμβάνεται με σαφήνεια την εχθρότητά μας απέναντι σε ηγετίσκους, ιεραρχίες και πάσης φύσεως σεξισμούς. Όσοι και όσες επιχειρούν να γνωρίσουν τις δραστηριότητές μας, θα πρέπει αναμφίλεκτα να διαπιστώνουν πως δεν πρόκειται ποτέ να συναινέσουμε μπρος στην κυριαρχία, και πως δε θα εγκαταλείψουμε κανέναν και καμιά μονάχη απέναντι στην καταστολή. Η αξιοπιστία διατρανώνεται, επίσης, διαμέσου του θάρρους και της συνέπειας που επιδεικνύουμε όταν τα πράγματα στραβώνουν. Μόλις φυλακιζόμαστε, παρά το κόστος απειλητικών ενδεχομένων, όπως η ολική απομόνωση και η αδυσώπητη καταστολή, δε διαπραγματευόμαστε ούτε ένα βήμα πίσω. Κυρίως όμως κατοχυρώνεται στην εμπιστοσύνη που κερδίζουμε δημοσίως. Όποια και όποιος συστρατεύεται με τους αναρχικούς, επιβάλλεται ν’ αποκτά τη βεβαιότητα πως ποτέ δεν προδίδουμε τον λόγο μας ή υποκύπτουμε, ακόμα κι αν μας στοιχίζει όνειρα και προσωπικές φιλοδοξίες.

Η εξασφάλιση μιας αναγνωρισιμότητας και μιας αξιοπιστίας αναπόδραστα θα επιφέρει αίμα και δάκρυα, όντας διαθέσιμη μόνο μέσα από απονενοημένη επιμονή. Όποιος φλυαρεί περί κοινωνικού πολέμου, οφείλει να το χαράξει μέσα του προετοιμαζόμενος όντως για πόλεμο. Έχει έρθει η στιγμή να αναγεννήσουμε την εκδικητική αναρχία, να επιστρέψουμε στη χρήση του τρόμου. Όσο δύσκολο κι αν μοιάζει, κρίνεται επιτακτικό να επιτύχουμε στον συγκερασμό της προώθησης ενός “μύθου” και της προβολής ενός “σχεδιασμού”. Αποτελεί μοναδική οδό ώστε η επανάσταση να ξαναγίνει μια πραγματική προοπτική για εκατομμύρια εκμεταλλευόμενους ανθρώπους, απαλλάσσοντάς την από τη σημασία της “προσμονής των ώριμων συνθηκών” που την καθιστά σήμερα μια λέξη κενή και εχθρική. Μέσα από την ατομική εξέγερση, ο καθείς εξ ημών, σε ομάδες ή μόνος, ένα βήμα την φορά, επίθεση με την επίθεση, θα δώσει νέα ζωή στην έννοια της επανάστασης, προσδίδοντάς της μια συμπαγή αναρχική όψη.

Οι αναρχικοί ιστορικά έχουν παρέμβει δυναμικά στο “κοινωνικό πεδίο”, όπως θα το προσδιορίζαμε σήμερα, με σαφείς αντιλήψεις και επιτακτικές βίαιες ενέργειες σε ποικίλα πλαίσια και περιστάσεις. Ανέκαθεν ενέπνεαν τρόμο, φόβο και πανικό με τον ίδιο τρόπο στις προνομιούχες τάξεις και σε κάθε εξουσία, κυβέρνηση ή θεσμό, όπως επίσης, φυσικά, και σε όλα τα εξουσιαστικά επαναστατικά απολειφάδια. Σήμερα, κατ’ αντιστοιχία με το επίπεδο βίας που επιστρατεύει ο καπιταλισμός με τον αδιάλειπτο πόλεμο και την τεχνοβιομηχανική κοινωνία, η ανταπόκριση των εξεγερμένων θα όφειλε οπωσδήποτε να ήταν δυναμικότερη απ’ ότι είναι. Από τη μια μεριά συναντάμε στο κοινωνικό επίπεδο λαϊκούς αγώνες περιχαρακωμένους ήδη από την εκκίνησή τους σε ένα είδος πολιτικής οριοθέτησης, και με εμφανή περιθώρια περιστολής του ανταγωνισμού ενεργοποιώντας λογικές αναχαίτισης της κοινωνικής σύγκρουσης, όπως: πολιτικές υποψηφιότητες, θεσμικές διαπραγματεύσεις, κανονικοποίηση (κατειλημμένα σπίτια), εξουσιαστικές ανακατατάξεις, ειρηνικές διαμαρτυρίες, την κατοχύρωση ενός μαξιλαριού ασφαλείας που το σύστημα μπορεί να υπολογίζει να παραχωρήσει. Από την άλλη υποβόσκει όντως ένα κίνημα ριζοσπαστικής εναντίωσης και έμπρακτης αλληλεγγύης, παρά το γεγονός ότι τα τελευταία χρόνια  παρατηρείται μία ύφεση και μείωση της συγκρουσιακής έντασης, ακόμα και από τους αναρχικούς. Το πιο ανησυχητικό φαινόμενο, απ’ το οποίο ουδείς εξαιρειται, είναι η υποχώρηση και η έλλειψη προετοιμασίας που εξακολουθεί να υφίσταται ανεξαρτήτως των όποιων ενδιαφερουσών στιγμών κι ευκαιριών εντός ορισμένων αγωνιστικών πλαισίων. Εκφράσεις όπως “παρέμβαση στο κοινωνικό πεδίο” ή “πραγματική πάλη” έχουν καταντήσει νοηματικά παίγνια, αξιοποιούμενα συχνά για τη δικαιολόγηση μιας κοσμικής, εναλλακτικής, συντεχνιακής υποκουλτούρας μεταξύ πολλών. Κατά την γνώμη σου, δεν αφορά τους αναρχικούς, και γενικά τους εξεγερμένους, η αναβάθμιση της σύγκρουσης με το κράτος σε ένα ευκταίο επίπεδο ενάντια στην ιδιωτική ιδιοκτησία, με βίαια μέσα και πρακτικές αντί της αναζήτησης στρατηγικών-πολιτικών διαμεσολαβήσεων με τη νομιμόφρονα και ιδρυματοποιημένη κοινωνία των πολιτών;

Μπορώ μόνο να συμφωνήσω μαζί σου απαντώντας “ναι” στην ερώτησή σου. Επεκτείνω μάλιστα την απόφανση, ισχυριζόμενος πως το πρώτο τείχος υπεράσπισης του συστήματος είναι ακριβώς αυτές οι λογικές αναχαίτησης, οι “τακτικίστικες-πολιτικάντικες διαμεσολαβήσεις”, όπως τις βαφτίζεις. Το να υποστηρίζουμε αυτήν τη στιγμή την άποψη πως αυτό το τείχος ραγίζει είναι πιο αυτοκτονικό από ποτέ και σε πείσμα όσων συμβαίνουν σήμερα, και σ’ αυτήν την περίοδο συστημικής κρίσης πάρα πολλοί αναρχικοί κι επαναστάτριες πιάνονται στην παγίδα δίχως να το καταλαβαίνουν. Κάθε φορά που αποφεύγουμε μια σύγκρουση στους δρόμους επειδή μία επικοινωνιακή παράτα αποφασίστηκε στη συνέλευση. · κάθε φορά που κατά τη διάρκεια απεργίας κάποια ή κάποιος υποκύπτει στις αποφάσεις των εκπροσώπων της “κοινωνικής βάσης”, αποφεύγοντας τη βίαιη, “αυτοκτονική” σύγκρουση με τους μπάτσους · κάθε φορά που ο δημόσιος λόγος μας κατευθύνεται προς την ανακωχή προκειμένου να διαφυλάξουμε μία κατάληψη ή ένα κοινωνικό κέντρο, αυτό το τείχος ενισχύεται. Στον πυρήνα αυτής της ενίσχυσης απαντάται η διαρκής αναβολή της βίαιης και ένοπλης συμπλοκής με το σύστημα. Θα έπρεπε να βρούμε το θάρρος να ορθώσουμε το ανάστημά μας απέναντι στην πλειοψηφία των συντρόφων μας, αναλαμβάνοντας την ευθύνη της όξυνσης του πολεμικού κλίματος. Μόνο η οργισμένη ορμή της ατομική πρωτοβουλίας που περιφρονεί τη “φρόνηση” των συνελεύσεων μπορεί να μας χαρίσει τη δύναμη να υπερκεράσουμε τους δισταγμούς και τους φόβους μας. Η δύναμη και το κουράγιο από μόνα τους δεν αρκούν όμως, προέχει και μία συγκεκριμένη ενάργεια. Παρά τα ανοίγματα που ο χρόνος μάς έχει προσφέρει, αδυνατούμε να εκμεταλλευτούμε τις διαθέσιμες ευκαιρίες. Οι προσπάθειές μας πρέπει να είναι διάχυτες. Βρισκόμαστε στην εμπροσθοφυλακή κάθε σύγκρουσης, κάθε οδομαχίας. Πολλές φορές εμείς, με τις αποφάσεις και τις πρωτοβουλίες μας ενδυναμώνουμε και θωρακίζουμε τα “κινήματα”, για να έρθουν άλλοι να θερίσουν τους καρπούς. Ο λόγος μας παραμένει θολός. Αδυνατεί ν’ αποτελέσει καταλύτη εξελίξεων. Η δράση μας ενδυναμώνει και προσδίδει ορατότητα στα διάφορα κοινωνικά κινήματα όμως πέρα από αυτό; Κάτι δείχνει να λείπει, και αυτό το κάτι, από τη δική μου έποψη, είναι οι ένοπλες δράσεις που, ιδανικά, με έναν πρόδηλο και σαφή τρόπο, θα διακρίνονταν απ’ τη σωρεία των κοινωνικών αγώνων, ακόμα και σε διαφορετικό χώρο και χρόνο, εξασφαλίζοντας περισσότερο χώρο για τα δικά μας προτάγματα, για τον δικό μας αγώνα στους δρόμους.

Πηγή:AMW English

Μετάφραση: Δ.Ο. Ragnarok