Το πρόσωπο μεταξύ χάους και Ιστορίας

Θραυσματικές σκέψεις πάνω στο αιώνιο αίνιγμα

*Με αφορμή το έργο Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία] του Νίκου Ερηνάκη.

Η Ιθάκη-Εαυτός, ο προορισμός μου. Η περιπέτεια σε αναζήτηση χαμένου προσώπου. Η άφιξη-φάντασμα. Αυτός που γύρευα είμαι. Ποιος είσαι;

 Κρυφή Οδύσσεια – Στρατής Πασχάλης

Τι είμαστε και τι θα θέλαμε να γίνουμε;

Ερώτημα πρωταρχικό, που αγγίζει τον πυρήνα της ύπαρξης, θίγοντας αποφασιστικά τον τρόπο εγγραφής του ανθρώπινου όντος στην πραγματικότητα.

Ύπαρξη – πρόβλημα προς επίλυση ή ορίζοντας προς ενατένιση; Ερώτημα που στοιχειώνει και απελευθερώνει τον άνθρωπο και τον πολιτισμό του μέσα στους αιώνες.

Ον / πρόσωπο / εαυτός – αυτό, ο υπαρξιακός παλμός του οποίου υπακούει στη δυαδική παρτιτούρα του Εν-Πάντα. Και η βιογραφία του ενώνει τις τελείες του πριν του ενθάδε και του επέκεινα. Αυτό που διακυβεύεται στην (πλαστή;) διελκυστίνδα του Είναι – γίγνεσθαι. Περιπλανιέται και διαμορφώνεται, αποκαλύπτεται και μεταμορφώνεται. Αυτό που προτυπώνεται ή/και εκδηλώνεται. Συνδέει και διχάζει φυσική και μεταφυσική, οντολογία και βιολογία.

Ο ανθρώπινος νους είναι ένα σύστημα διανοητικών οργάνων, τα οποία καθορίζονται από βιολογικά χαρίσματα. Ο νους επεκτείνεται κι εμπλουτίζεται μέσω της εμπειρίας, η οποία σμιλεύει και διαρθρώνει τα όργανα. Αυτός ο προκαθορισμός επαληθεύεται στο γεγονός ότι κάθε άνθρωπος είναι προγραμματισμένος να μάθει μία γλώσσα. Αν και είναι αλήθεια ότι αυτός ο γενετικός προκαθορισμός μας περιορίζει αυστηρά, είναι αυτός ακριβώς ο αυστηρός περιορισμός που συνιστά τη βάση της ελευθερίας και της δημιουργικότητας του ανθρώπινου όντος. Εάν ήμασταν εύπλαστοι οργανισμοί χωρίς κανέναν εκτεταμένο προκαθορισμό, τότε ο νους –η δημιουργία και η παραγωγή του– θα αποτελούσαν απλές αντανακλάσεις του εκάστοτε περιβάλλοντος. Είμαστε αυστηρά προγραμματισμένοι με εξαιρετικά πλούσια συστήματα – μέρη της βιολογικής μας κληρονομιάς. Ωστόσο, σημαντικά ζητήματα, όπως αυτά της βούλησης, της απόφασης, της λογικής, της επιλογής σε ό,τι έχει να κάνει με τη δράση παραμένουν, σε μεγάλο βαθμό, στο βασίλειο του μυστηρίου.[1]

Εάν υπήρχε ένας εαυτός, θα ήταν σαν ένα μαργαριτάρι μέσα σε ένα όστρακο. Μολοντούτο, είναι το όστρακο που μας αφορά, όχι το μαργαριτάρι, αφού το τελευταίο δεν έχει ιδιότητες. Η έννοια – αίσθηση του εαυτού προσδιορίζεται από την εκάστοτε συνθήκη σε συνδυασμό με τη δαιδαλώδη λειτουργία του εγκεφάλου.[2]

Ο εαυτός.

Αυτό που καθαίρεται μέσα στην οδύνη της αυτογνωσίας και λυτρώνεται στην ηδονή της δημιουργίας.

Αυτό που κυριαρχείται από την ακόρεστη βούληση για δύναμη και, ξεπερνώντας το μέτρο, εκτονώνεται στην αυτοκαταστροφή – τραγική προϋπόθεση της (ιστορικής) εξέλιξης.

Το πρόσωπο – η ουσία και το δράμα του.

Εκείνο που διεκτραγωδείται στις αρχαίες θρησκείες της μετενσάρκωσης και της πυρολατρείας,  ενατενίζεται στις φιλοσοφίες της νοητικής εποπτείας, και ανατέμνεται με τους όρους της νευροεπιστήμης και της ψυχολογίας.

Ριζικό και μετέωρο.

Ανεξέλεγκτο και ανεξήγητο. Αυτό που αναζητά την αλήθεια –

στη μέθεξη στο θείο, μέσω του μυστικού φιλοσοφικού μύθου του τεθνεώτος και αναστηθέντος Θεού-ανθρώπου, τη μετοχή στο Άκτιστο μέσω της ενόρασης – σε μία αυστηρά πνευματική συνθήκη θρησκευτικού αναρχισμού, πέραν της λογικής και της φαντασίας, όπου το πρόσωπο υπέρκειται κάθε ιστορικο-υλιστικής δομής, αναφερόμενο πουθενά αλλού παρά μόνο στο άχρονο και απροσδιόριστο πνεύμα–φως – τo Απόλυτο – πηγή τόσο της συνέχειας όσο και της ασυνέχειας του χωροχρόνου – το θετικό τίποτα.*

  • ή μες στην έκσταση του έρωτα –

Car Je est un autre – Γιατί το εγώ είναι ένας άλλος.[3]

Ο εαυτός εν σχέσει με το άλλο – το πρόσωπο, η θέα του οποίου φανερώνει ένα νέο ή/και αρχέγονο χρώμα του εσωτερικού μας ουρανού.

Η προβολή που μας καλεί να ανακαλέσουμε την ιδέα στο μυχό της μνήμης και της ψυχής.

Ἆρ᾽ οὖν, ὦ φίλε Ἀλκιβιάδη, καὶ ψυχή, εἰ μέλλει γνώσεσθαι αὑτήν, εἰς ψυχὴν αὐτῇ βλεπτέον·[4]

Αυτό που καταφάσκει ακυρωμένο στο σύντομο έργο ενός θνησιγενούς έρωτα – μήλον της έριδος του Διόνυσου με τον Απόλλωνα.

Ερώτημα καταιγιστικό, που κατακλύζει την ψυχολογία αλλά παραμένει μετα-ψυχολογικό, και καθορίζει την πολιτική, όντας μετα-πολιτικό.

Το τρέμον κέντρο[5] μυριάδων ομόκεντρων κύκλων – εννοιών, που διαμορφώνουν ιστορικά πλαίσια, προσδιορίζουν το κοινωνικο-πολιτικό γίγνεσθαι, συγκροτούν συστήματα αξιών και οντολογικούς άξονες, και χαρακτηρίζουν ανθρωπολογικές ομάδες, χώρες κι εποχές.

Από τον στοχασμό αναδύεται ο ορισμός, και από τον ορισμό ανθίζει ο θεσμός.

Τι το ον;

Το ον είναι μία δομικώς ενιαία, μοναδική και αυτόνομη πραγματικότητα η οποία διαρκεί είτε με το να είναι «κλειστή» (δηλαδή, απομονωμένη) στον εαυτό της είτε με το να τείνει να υπερβεί τη φύση της, επεκτεινόμενη πέρα από τους ουσιαστικούς περιορισμούς της. Στην πρώτη περίπτωση, το ον συλλαμβάνεται με στατικό τρόπο, ενώ, στη δεύτερη, το ον συλλαμβάνεται με δυναμικό.

Η ιδέα του ανθρώπινου όντος ως ενός ανεξάρτητου και σε μεγάλη έκταση, ελεύθερου «όλου», και κατ’ επέκταση, ως μιας ατομικής πραγμάτωσης ενός δομικού προγράμματος αποτελεί τη βάση τόσο υλιστικών τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως οι φιλοσοφίες του Δημόκριτου και του Επίκουρου, όσο και πνευματικότερων τύπων φιλοσοφικού ρεαλισμού, όπως η θεωρία του Πλάτωνα και η μοναδολογία του Leibniz.[6]

Η περιπλάνηση είναι ατέρμονη. Η οδός είναι ιδιωτική αλλά και δημόσια. Το εντός διαπλέκεται μόνιμα με το εκτός.

Εαυτός και ταυτότητα – σμίλη αρχετύπων συλλογικού ασυνειδήτου και παράγωγο στερεοτύπων κοινωνικού γίγνεσθαι.

Πρόσωπο και συλλογικότητα – η υπαρξιακή κατάφαση του όντος, αναγκαστικά, συνυφαίνεται με την αναφορά του σε μία εξωτερική δομή.

Από τον σε οργανική ενότητα με τη φύση ευρισκόμενο άνθρωπο του προσωκρατικού κόσμου, μεταβαίνουμε στον θαυμάζοντα την ιδέα την ισορροπίας στη μορφή του πλατωνικού ηνιόχου και τον φέροντα την ιδιότητα του πολίτη της πόλεως η οποία, μέσα στην επικράτεια των αρχαίων ειδώλων, προοικονόμησε στιγμές της νεωτερικής πολιτείας.

Ο «ψυχικός άνθρωπος» των ελληνορωμαϊκών πορτραίτων είναι ο υπήκοος της αυτοκρατορίας, όπως είναι, αντίστοιχα, και ο πιστός στο δόγμα δεόμενος μπροστά στην πνευματική εσωτερικότητα των βυζαντινών εικόνων.

Ο Θεός, ο κόσμος, η ανθρώπινη ψυχή είναι τα θέματα των τριών προσεγγίσεων που πηγάζουν από τη φιλοσοφία την πρώτη και γενική, που όλο και περισσότερο συγκεκριμενοποιούνται σε θρησκεία, επιστήμη, ψυχολογία και ηθική για να σταθεροποιηθούν και να ρευστοποιηθούν – κάτω απ’ τις μορφές της Εκκλησίας, της τεχνικής, της πολιτικής.[7]

Ο (ελληνικός) αρχαίος κόσμος, παρότι συνέλαβε τον ανθρωποκεντρισμό, δεν μπόρεσε να υπερνικήσει την αντίφαση μεταξύ της ελευθερίας της ανθρώπινης βούλησης και της κοσμικής τάξης.

Ωστόσο, από την ουσία Α’ – την υπόσταση του Αριστοτέλη, και τον φορέα «του ασώματου φωτός, που δεσπόζει πάνω στη σκοτεινή ύλη» του Πλωτίνου, είναι πιο εύκολο το πέρασμα στο χριστιανικό ενυπόστατο πρόσωπο – τον προσωπικό τρόπο εγγραφής στην πραγματικότητα ως κύριο χαρακτηριστικό γνώρισμα του ανθρώπου – της εικόνας του Θεού.

Πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ.[8]

Και ο Λόγος σαρξ εγένετο και εσκήνωσεν εν ημίν.[9]

Μέσα από την οντο-θεολογία του Χριστιανισμού αναδύεται και καταξιώνεται η υποκειμενικότητα του όντος. Το υποκείμενο –ο φορέας της ελεύθερης βούλησης– θα αναζητήσει την πλήρη απελευθέρωσή του. Αυτό το πρόταγμα, θα οδηγήσει στη- και θα χαρακτηρίσει τη- (δυτική) νεωτερικότητα.

Η μόνιμη υπακοή στην ανθρώπινη ανικανότητα για (αυτο)υπέρβαση καθιστά την παραχάραξη του πνεύματος μόν(ιμ)η επιλογή, και η ανάλογη προσαρμογή του στους σκοπούς της εκάστοτε δογματικής περιχαράκωσης –επιταγή της καθοδήγησης των μαζών– καθιστά την αέναη υποταγή του στα διάφορα πρόσωπα της ιστορικής ανάγκης πανάκεια. Ο δεσμός λύνεται με τη σύγκρουση. Η ρήξη άγει στη μετάβαση.

Ο (δυτικός) άνθρωπος, θέλοντας να απαγκιστρωθεί από τις ιεραρχίες, τους θεσμούς και τις γραφειοκρατίες του φεουδαλισμού και της μεσαιωνικής θεολογίας-μεταφυσικής, συλλαμβάνει την ύπαρξή του και τον Κόσμο πέραν της ιδέας ενός ποιητικού και τελικού αιτίου των όντων, των πραγμάτων, των φαινομένων και της κίνησής τους – αναφερόμενου σε μία ιδιαίτερη μορφή, που θέλει να είναι ολική, και που καλείται Θεός**.[10]

Αυτή η αποδέσμευση ταυτίζεται με την αυτενέργεια του ανθρώπινου όντος, τονίζοντας την προσωπική ευθύνη του ατόμου και του πολίτη μέσα στο πλαίσιο της ιστορικότητας  και της εκκοσμίκευσης.

Ο εμφορούμενος από τον ορθό λόγο υπαρξιακός ορίζοντας, που αποκαλύπτεται από τον  Διαφωτισμό, αποτελεί ταυτόχρονα όαση κι αιχμαλωσία. Ως εκ τούτου, το υποκείμενο καταφεύγει στη ρομαντική φαντασία.

Ύλη και πνεύμα / λογική και φαντασία / εμπειρισμός, ιδεαλισμός και ορθολογισμός.

Μέσα στους κόλπους ενός πολύπλευρα σχισματικού δυϊσμού γεννιέται ο καρτεσιανός άνθρωπος και πολιτισμός του cogito.

Για τον Kant, ο χαρακτήρας της γνώσης είναι εξωεμπειρικός. Η έμφυτη λογική δομή του όντος υπερβαίνει την εμπειρία. Σύμφωνα με τους όρους της κατηγορικής προσταγής –kategorischer Imperativ-, η ηθική τελειότητα του υποκειμένου υποκαθιστά τον Θεό. Ο Kant θεάται την ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου εντός του υποκειμένου, η καθολικότητα της ισχύος της ηθικής του οποίου διαμορφώνει ένα δεοντικό σύστημα – σχήμα και σκέψη που, τηρουμένων των αναλογιών, φτάνουν ως τις μέρες μας μέσω της φιλελεύθερης ιδεολογίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Κατά τον Hegel, ο εσωτερικός βίος του ανθρώπου συντίθεται με την ιστορικότητα. Το απόλυτο συνίσταται στην ένωση υποκειμένου και αντικειμένου. Το υποκείμενο βγαίνει εκτός του εαυτού του για να έρθει σε επαφή με την Ιδέα –αυτό που αληθεύει καθ’ εαυτό και δι’ εαυτό-. Το πνεύμα –Geist– είναι το υποκείμενο που επέστρεψε στον εαυτό του μετά την περιπλάνησή του στην Ιστορία. Το Δίκαιο είναι το ιστορικώς εξαντικειμενισμένο πνεύμα. Το πνεύμα, νοούμενο ως λαός –το εθνικό πνεύμα– διέπει το άτομο, του οποίου η ύπαρξη είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την ατομικότητα του έθνους-κράτους, δηλαδή με ένα συλλογικό υποκείμενο που πραγματώνεται δια της Ιστορίας. Η εγελιανή οντολογία θεωρεί το ατομικό εγώ μονίμως συναρτόμενο και συσχετιζόμενο με το άλλο – νοούμενο ως θεσμό-συλλογικότητα (οικογένεια, αστική κοινωνία, έθνος-κράτος), σε μία συνθήκη διαλεκτικής σύνθεσης αλτρουισμού κι εγωισμού.

Εταιρία ατόμων ή κοινωνία προσώπων;

Η βιομηχανική επανάσταση ωθείται από τις θεωρήσεις του εμπειρισμού, πλαισιώνεται από τον θετικισμό και ωθεί προς την κυριαρχία του υλισμού. Το φαντασιακό των κοινωνιών της μαζικής παραγωγής σταδιακά αναπτύσσεται και αρθρώνεται στη βάση των ιδεών και πρακτικών της ποσοτικοποίησης, της αποδοτικότητας, των μεθόδων οργάνωσης και του ελέγχου (των παραγωγικών διαδικασιών), αγγίζοντας, σε κάποια σημεία, τον κυνισμό του τεϊλορισμού. ***

Το άτομο ή/και πρόσωπο εξακολουθεί να αλλάζει πρόσωπα και ταυτότητες ανάλογα με τα πρόσωπα της Ιστορίας. Στο μονόπρακτο της ανθρώπινης κωμωδίας, ο αυτοπροσδιορισμός συγκερνάται με τον ετεροκαθορισμό. Το ταξικό είναι ένα ακόμα από τα στοιχεία εκείνα που στιγματίζουν και σχηματίζουν τη συνείδηση. Η ιδεολογία διεισδύει στην ύπαρξη και τη νοηματοδοτεί. Οι κάθε είδους ταυτότητες (φαινομενικά ή μη) καταξιώνουν το άτομο απέναντι στον εαυτό του, και μέσω της συνεργατικής ή συγκρουσιακής τους (διαλεκτικής) σχέσης παράγουν πολιτική και συγγράφουν Ιστορία. Το υπαρξιακό ή/και ιδεολογικό αίτημα πρέπει να γίνει δικαίωμα εντός κοινωνίας κι εντός Ιστορίας μέσω μιας διαδικασίας της οποίας κεντρικοί νευρώνες είναι η αίσθηση και η συνείδηση του (συν)ανήκειν.

Ο εαυτός και η ταυτότητα – ζήτημα μεταξύ φύσης και Λόγου, ανάγκης και σκοπιμότητας, που πυροδοτεί τη σκέψη και το Μύθο.

Ήρωας ρομαντικής ουτοπίας. Υποψήφιος πεσών για το έθνος κράτος.

Βιομηχανικός εργάτης και μαρξιστής αγωνιστής ή απολογητής του φεμινισμού.

Καπιταλιστής καταναλωτής και (αντι)ήρωας cyberpunk δυστοπίας.

Βιβλιογραφία

[1] Noam Chomsky, On Nature and Language, Cambridge University Press, 2012.

[2] Marvin Minsky – Lecture on the self.

[3] Arthur Rimbaud à Paul Demeny (Lettre du Voyant) & Arthur Rimbaud, H επιστολή του Προφήτη – Το μεθυσμένο καράβι, ποιήματα και επιστολές, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.

*Ριζική φιλοσοφική θέση – θέαση της σχέσης του ανθρώπινου όντος με τον Θεό – στην ελληνική Πατερική θεολογία (εμπνευσμένη, σε κάποιο βαθμό, από τον ιουδαϊσμό της Τορά, την Κλασσική Ελληνική Σκέψη, αλλά και τους μύθους της ανατολικής λεκάνης της Μεσογείου – κοσμοθεωριών και φιλοσοφιών των οποίων αποπειράθηκε να αποτελέσει δημιουργική σύνθεση και εξέλιξη).

[4] Πλάτων, Αλκιβιάδης Α.

[5] Kostas Axelos, Lettres à un jeune penseur, Les Éditions de Minuit, Paris, 1996.

[6] Ν. Λάος, Μεθεξιολογία, Δίαυλος, Αθήνα, 2017.

[7] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[8]Μάρκος 1:15

[9] Ιωάννης 1:14

[10] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990. **Κριτική προσέγγιση, η οποία, παρά το οραματικό της εύρος και στοχαστικό της βάθος, είναι περισσότερο εγγύς στη συνείδηση της (μετα)νεωτερικής σχηματοποιητικής ερμηνείας.

2ο Μέρος

Μέσα στο νεωτερικό περιβάλλον του τεχνικισμού, ο ενδοϊστορικός αυτοπροσδιορισμός του όντος εμψυχώνεται από την- και κινείται στο ρυθμό της- συγχορδίας της επανάστασης με την εφεύρεση.

Κυριευμένος από τον ίλιγγο της τεχνολογικής επιτάχυνσης, ο άνθρωπος πετυχαίνει αλλεπάλληλες τομές σε ό,τι έχει να κάνει με τον τρόπο πρόσληψης του χωροχρόνου και την κατοίκησή του, ταυτόχρονα προεκτεινόμενος και αυτοακρωτηριαζόμενος.[1] Η άνευ όρων και ορίων εξέλιξη επιφέρει τη μετάλλαξη τόσο του ανθρώπινου όντος, όσο και του περιβάλλοντός (του). Γεγονός που θα κάνει τον Heidegger να μιλήσει για αλλοτρίωση.

Στη μεταμοντέρνα σφαίρα, η διαύγεια της επιστημονικής αλήθειας συναντά το νεφέλωμα της τεχνητής ψευδαίσθησης, και η καθαρή γνώση – που οδηγεί στη χειραφέτηση, συνυπάρχει με την ανεξέλεγκτη πληροφορία – που ευνοεί τη χειραγώγηση.

Ο επαναστατημένος άνθρωπος[2]είναι ο κάτοικος του θαυμαστού καινούριου κόσμου[3].

Η συνείδηση της καταδικαστικής μοναξιάς – απότοκη της μοναδικότητας του ανθρώπινου όντος, βαραίνουν την ευθύνη της (ιστορικής) πράξης και της υπαρξιακής του αυτοσυγκρότησης, κάτι που αντανακλάται στο «Πράττειν σαυτόν» των υπαρξιστών. Κάπου εδώ εγείρεται το ερώτημα της αυθεντικότητας.

Τι το αυθεντικόν;

Η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα, απελευθερωμένη από την ανάγκη κάποιου ενδότερου εαυτού και με πρωτότυπες πτυχές, όπως η συν-αυθεντικότητα και η ισο-αυθεντικότητα, ίσως να αποτελεί ένα κοινωνικο-πολιτικο, αισθητικο-καλλιτεχνικό και ηθικό ιδεώδες, το οποίο μπορεί να προσφέρει μία δίοδο, πέρα από τα αδιέξοδα της ύστερης νεωτερικότητας, προς την απάντηση του ερωτήματος του αγαθού προσωπικού και συλλογικού βίου.[4]

Η ελεύθερη δημιουργία του ανθρώπινου μυαλού –γνησίως δημιουργική– μπορεί να οδηγήσει στην απρόβλεπτη βούληση και δράση.[5]

Η τεχνολογική θαυματουργία, όμως, έχει τη διττή ικανότητα να εκτοξεύει και συνάμα να υπονομεύει την ανθρώπινη δημιουργία. Μέσα στη θύελλα της εικονικής θάλασσας και τη μανία της επανεφεύρεσης, καθίστανται δυσδιάκριτες οι διαφορές μεταξύ της καινοτόμας δημιουργίας και της κοινότοπης κατασκευής. Μήπως το σύγχρονο άτομο απλά παρασκευάζει και λειτουργεί ή όντως ζει και δημιουργεί;

Μέσα σ’ αυτό το τεχνητό περιβάλλον, πώς είναι δυνατή η επιβίωση της αυθεντικότητας, ποια η θέση της αυτονομίας και πώς νοούνται το πρόσωπο και η ελευθερία του;

Ο εαυτός μπορεί να είναι είτε πραγματικός είτε φανταστικός. Και στις δύο περιπτώσεις, κατά τη γνώμη μου, είτε υπάρχει εαυτός είτε όχι, αυτό δεν έχει σχέση με το περί αυθεντικότητας ερώτημα. Η ψευδαίσθηση του εαυτού δεν συνεπάγεται όμως ψευδαίσθηση και της ύπαρξής μας ως προσώπων.[6]

Το πρόσωπο ριζώνει στο είδος Gattung– και ο χρόνος στην αιωνιότητα. Η εντός του υπάρχουσα ιδέα του είδους επιτρέπει στο πρόσωπο να ριζώνει στο είδος, και η ταυτόχρονη μετοχή του στην αιωνιότητα προσφέρει στο πρόσωπο τη διάρκεια του στον χρόνο.[7]

Προκειμένου οι στάσεις ενός ανθρώπου να είναι αυθεντικές, χρειάζονται μόνο να είναι δικές του – δηλαδή, η κυριότητα διατηρεί βασικό ρόλο, απλώς διασφαλίζεται μόνο από τη δημιουργικότητα.[8]

Είναι η αυθεντικότητα-ως-δημιουργικότητα που μπορεί να διαδραματίσει τον καθοριστικότερο ρόλο από ό,τι η αυτονομία-ως-ορθολογικότητα, στην πορεία προς την πραγμάτωση της ανθρώπινης ελευθερίας.[9]

Δημιουργείν εαυτόν.

Dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde – Εντελώς επάξια, αλλά ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος πάνω σ’ αυτήν τη γη.[10]

Όταν ο Hölderlin μιλά για κατοικείν, έχει κατά νου το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της ανθρώπινης εμπειρικής ύπαρξης – Dasein. Όμως, το ποιητικό το εξετάζει με βάση τη σχέση του με τούτο το ουσιωδώς κατανοούμενο κατοικείν. Τούτο, βέβαια, δε σημαίνει ότι το ποιητικό είναι μόνο ένα κοσμητικό στοιχείο κι ένα συμπλήρωμα του κατοικείν. Επίσης, ο ποιητικός χαρακτήρας του κατοικείν, δε σημαίνει ότι αυτός απαντά, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, σε κάθε κατοικείν. Αντίθετα, το Ρήμα –ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος– λέει ότι το ποιείν, και μόνον αυτό, κάνει το κατοικείν του ανθρώπου να είναι κατοικείν. Μόνο το ποιείν επιτρέπει πραγματικά το κατοικείν. Πώς όμως φτάνουμε σε μία κατοικία; Με το κτίζειν. Η ποίηση, ως κάτι που επιτρέπει το κατοικείν, είναι κτίζειν.

Να στοχαστούμε αυτό που ονομάζουμε ύπαρξη του ανθρώπου μέσω της ουσίας του κατοικείν, και αφετέρου να στοχαστούμε την ουσία του ποιείν ως αυτό που επιτρέπει το κατοικείν, ως ένα, και ίσως μάλιστα το κατεξοχήν, κτίζειν. Αν στρέψουμε την αναζήτησή μας για την ουσία της ποίησης προς αυτήν την κατεύθυνση, τότε θα φτάσουμε στην ουσία του κατοικείν.

Ο άνθρωπος αντλεί την πληροφορία για την ουσία του κατοικείν και του ποιείν κι εγείρει την αξίωση να φτάσει ως την ουσία ενός πράγματος, ορμώμενος μόνο από εκεί που τη δεξιώνεται. Τη δεξιώνεται στην προσαγόρευση της γλώσσας, της οποίας δεν είναι ο πλάστης, αλλά είναι εκείνη η δέσποινά του. Ως αυτό που ομιλεί και στέλνει νεύματα για την ουσία ενός πράγματος, η γλώσσα δεν είναι ένα απλό μέσο έκφρασης, ένα απλό μέσο πίεσης.

Με το ποιείν άγεται ο άνθρωπος πάνω στη γη και συνεπώς μέσα στο κατοικείν.[11]

Το πρόσωπο δημιουργεί ακατάπαυστα την εσωτερική του φύση, όχι μέσω μιας αυτοκατευθυνόμενης καθοδήγησης προς τα μέσα, αλλά με τη συνεχή δημιουργική ανατροφοδότηση με την κοινωνική πραγματικότητά του.[12] Η ώσμωση του ατομικού με το κοινωνικό φαντάζει μοιραία. Τι συμβαίνει, όμως, στη σύγχρονη συνθήκη, στο πλαίσιο μιας κοινωνίας, η οικονομική βιωσιμότητα της οποίας εδράζεται στον εκτεταμένο εγωκεντρισμό, όπου ο αυτοκαθορισμός είναι ξένος προς τον αυτοέλεγχο και την αυτοπειθαρχία, και όπου το άτομο, ετεροκαθοριζόμενο, με τον εμμονικό ιδεασμό της αυτοπραγμάτωσης, πέφτει συνεχώς θύμα εμπορικής εκμετάλλευσης – καταναλωτής και καταναλωτικό προϊόν στην κοινωνία της κατανάλωσης;[13]

Στην εποχή της οθόνης και της pop κουλτούρας, το άτομο συμπεριφέρεται σα να το ακολουθεί μόνιμα μία κάμερα. Ποθώντας να γίνει το ίδιο – το ιδανικότερο προς κατανάλωση από τον άλλο προϊόν, σύμφωνα με τους όρους της μόδας, περισσότερο λειτουργεί σα μονάδα ενός καταναλωτικού πλήθους παρά ζει σαν πρόσωπο με εγγενή αξία και ιδιαίτερο τρόπο βιωτής.[14]

Η ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε ακριβώς αυτό που οι άλλοι επιθυμούν είναι μια πανίσχυρη φαντασίωση. Μέσα στα άλλα, πρόκειται για μια ιδέα που υπόσχεται ότι ο άλλος δεν θα έχει ποτέ κανένα λόγο να φύγει – να μας αφήσει. Και αυτό γιατί δίνεται στον άλλον η δυνατότητα να μας φανταστεί σαν την τέλεια ενσάρκωση της επιθυμίας του. Το γεγονός αυτό πρόκειται για μία από τις σημαντικότερες χαρές – ευχαριστήσεις της διαδικτυακής ζωής.[15]

Στον αστερισμό του like, μέσα στο γαλαξία του εικονικού καπιταλισμού, σε μία συνθήκη άυλου υλισμού, το ανθρώπινο ον και εικονιστικό υποκείμενο μετατρέπεται σε πλάσμα της ειδωλολατρίας, στο βωμό της κατάκτησης του θαυμασμού των άλλων, που συχνά άγει σε έναν άγονο ναρκισσισμό – υποχείριο της διαστροφής της ψευδαίσθησης που το οδηγεί στην αυτοκαταστροφή της τύφλωσης.

Αμφιταλαντευόμενο μεταξύ του φυσικού και του ψηφιακού ημισφαιρίου, παρακολουθείται και χειραγωγείται, (αυτό)καταναλώνεται και αναλώνεται, εξυπηρετώντας τους σκοπούς του κατασκοπευτικού καπιταλισμού[16], ο οποίος άρχει μέσα στο ψηφιακό σύμπαν του αυτοματισμού και της αλγοριθμοποίησης, το οποίο μεταβαίνει, σταδιακά, στην εποχή του απόλυτου λειτουργισμού της singularity και της παραμετροποιητικής μετάλλαξης του transhumanism.

Ωστόσο, επειδή η εσχατολογία νοούμενη ως δογματικό αφήγημα συνιστά αυτάρεσκη τρομολαγνεία και σαδομαζοχιστική καταστροφολογία, και το ζητούμενο δεν είναι η επιβίωση του ημιθανόντος που ασθμαίνει αλλά η ανάσα του νεογνού που αναζητά το οξυγόνο μίας νέας οντολογίας, κι επειδή καμιά μέθοδος δεν κατορθώνει να ακινητοποιήσει τον ρου του Κόσμου, και ο Λόγος και η ρευστότητα δεν αφήνονται να συλληφθούν ολοκληρωτικά από καμία εννοιοποίηση[17], χωρίς αυτό να σημαίνει ότι το σχετικό ισούται με το μηδέν, ο άνθρωπος, μετέωρος μεταξύ αφύπνισης και νάρκης, έκλαμψης και λήθης, έχει το δικαίωμα, μέσα σ’ αυτό το διττό σύμπαν αποξένωσης και ακατάπαυστης επικοινωνίας, έκθετος στο τεχνητό φως, να ελπίσει, με τραγική αισιοδοξία, στην ανάδυση της πολιτείας του Λόγου μέσα από τη χαοτική Βαβέλ των αλγορίθμων.

Απέναντι στη σύγχρονη μεταμοντέρνα τάση προς μια προτυποποιημένη εργαλειοκρατική μαζική κοινωνία του πραγματικού υλικού και υπερ-πραγματικού ψηφιακού θεάματος, ίσως μέσω της ευφάνταστα δημιουργικής δημιουργίας, οι πιθανότητες ενός αυθεντικού τόσο προσωπικού όσο και συλλογικού βίου να μπορούν να αφυπνιστούν και εντέλει να πραγματωθούν.[18]

Η αυθεντικότητα αποτελεί, όχι απλώς ένα δυνητικά δημιουργικό είναι, ως ρομαντική δημιουργική ανακάλυψη ή υπαρξιστική δημιουργική αποκάλυψη του εξατομικευμένου εαυτού, αλλά ένα συνεχές σχεσιακό δημιουργικό γίγνεσθαι του είναι ως ταυτόχρονος δημιουργός και δημιούργημα ανοικτός σε ριζικά νέους ορίζοντες.[19]

Όσο ρίσκο εκτροχιασμού και αν εμπεριέχει η παραπάνω θέση, ξένη προς κάθε πατερναλισμό και υπερβαίνουσα τον στείρο ρασιοναλισμό, αποτελεί μια στιβαρή στοχαστική πινελιά που συναιρεί νόηση και βίωμα, φαντασία κι εμπειρία.

Από το είμαστε στο να γίνουμε. Από την παραμόρφωση στη μεταμόρφωση.

Μέσα στο imperium των data, όπου ο υπήκοός του –ανθρώπινο υποκείμενο– μετατρέπεται σε αντικείμενο ευάλωτο στο χακάρισμα (hacking) – διείσδυση (στην) και ανάλυση της φύσης  και των αντιδράσεών του, και, σε πολλές περιπτώσεις, προκαθορίζεται, ερήμην του, η ίδια του η συμπεριφορά, σε ποιο βαθμό είναι εφικτό να δομηθεί ένας νέος πολιτισμός του προσώπου, ο οποίος θα επανεφεύρει το μέτρο και τον τρόπο της ανθρωπινότητας, σε μία συνθήκη θετικής αλληλοσυσχέτισης μεταξύ δημιουργικότητας, αυθεντικότητας κι ελευθερίας;[20]

Στο πρελούδιο της 4ης Βιομηχανικής Επανάστασης, μπροστά σε δύο εμφανείς απειλές για την ύπαρξή του – την οικολογική καταστροφή και το πυρηνικό ολοκαύτωμα – εποχή κρίσης, επιπεδότητας αλλά και ανοίγματος, νιχιλιστική και αλχημική, η οποία, νεύει, δειλά δειλά, προς κάτι άλλο – εντελώς ανοίκειο, ο άνθρωπος μπορεί, τουλάχιστον, να οραματιστεί το άγνωρο ξέφωτο – τη γη των άθεων θεών, όπου το ανθρώπινο ον, υπερβαίνοντας τη συνθήκη του θηρίου, μετά – την ενοχικότητα και μετά – τη βουλησιαρχία, υπεράνω δυϊσμών, ορών το ιερό χωρίς ιεραρχία, προτάσσοντας την αυτονομία (του), προασπίζοντας την αυθεντικότητα (του), επαναπροσδιορίζοντας τη σχέση του με τον Κόσμο, τη φύση και τα πράγματα, θα κατοικήσει την ελευθερία με αναθεωρημένους τους όρους της δημιουργίας.

Όναρ σκιάς[21] σε αναζήτηση της αλήθειας, στα χνάρια του Είναι εν τω γίγνεσθαι της Ολότητας.

Κάθε εφεύρεση, κάθε νοηματοδότηση καταλήγει χειραγώγηση. Το ποίημα μεταλλάσσεται σε αφήγημα. Αυτό που παραμένει – σταθερό και ρέον – είναι η περιπλάνηση του πλάνητος αστέρος[22].

Ο άνθρωπος, η σκιά και το είδωλό του στο θαυμάσιο και ειδεχθές θέατρο του τρισδιάστατου κόσμου.

Εδιζησάμην ἐμεωυτόν[23] μέσα στο matrix. Το ερώτημα παραμένει ανοικτό, το παίγνιο εξακολουθεί, το ταξίδι συνεχίζεται.

Κι η Βασίλισσα, η Μάγισσα που ανάβει κάρβουνα στο πήλινο μαγκάλι, ποτέ δεν θα θελήσει να μας πει εκείνο που αυτή γνωρίζει κι εμείς το αγνοούμε.[24]

Βιβλιογραφία

[1] Mάρσαλ Μακ Λούαν, Μίντια: Οι προεκτάσεις του Ανθρώπου, μτφ.: Σπύρος Μάνδρος, Κάλβος, Αθήνα, 2000.

[2] Έμμεση αναφορά στο έργο του Albert Camus – Ο Επαναστατημένος Άνθρωπος.

[3] Έμμεση αναφορά στο έργο του Aldus Haxley – Brave New World.

[7] Αrthur Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation II, trad. Christian Sommer, Vincent Stanek et Marianne Dautrey, Gallimard folio essais, Paris, 2009.

[10] Φράση του Friedrich Hölderlin.

[11]Martin Heidegger, «Ποιητικά κατοικεί ο άνθρωπος…», μτφ. Ιωάννα Αβραμίδου, Πλέθρον, Αθήνα, 2008.

[13] Έμμεση αναφορά στο έργο του Jean Baudrillard – La société de consommation.

[14] Chris Hedges, Τhe Man in the Mirror, Truthdig, July 2009.

[15] Sherry Turkle, Alone Together: Why we expect more from technology and less from each other, Basic Books, New York, 2012.

[16] Shoshana Zoboff, The Age of Surveillance Capitalism: The Fight for a Human Future at the New Frontier of Power, Public Affairs, New York, 2019.

[17] Κώστας Αξελός, Προς της πλανητική σκέψη, Εστία, Αθήνα, 1990.

[21] Φράση του Πινδάρου.

[22] πλάνης αστήρ – όρος του Κώστα Αξελού που αναφέρεται στον άνθρωπο μέσα στο πλαίσιο της περιπλάνησής του στον χώρο, τον χρόνο και την Ιστορία.

[23] Φράση του Ηράκλειτου.

[24] Arthur Rimbaud, Εκλάμψεις, μτφ.: Στρατής Πασχάλης, Γαβριηλίδης, Αθήνα, 2008.


Υ.Γ.: Ευχαριστώ τον Νίκο Ερηνάκη, ο οποίος με το φιλοσοφικό του έργο-πραγματεία Αυθεντικότητα και Αυτονομία [από τη δημιουργικότητα στην ελευθερία], εκδόσεις Κείμενα, Αθήνα, 2020 – ένα έργο τόσο κλασικό όσο και πρωτότυπο, μέσα στο πλαίσιο του οποίου ο συγγραφές-στοχαστής, χωρίς να εμμένει στη (μεταμοντέρνα) σύγχυση, προσλαμβάνει τον ίλιγγο του χάους δημιουργικά, και με θετική βούληση σύνθεσης αποπειράται μία νέα κόσμωση, με ενέπνευσε να συγγράψω το παρόν κείμενο. Τα αποσπάσματα [4],[5],[6],[8],[9],[12],[17],[18],[19],[20] ανήκουν στον συγγραφέα.

 

***Τεϊλορισμός: Σύστημα οργάνωσης της εργασίας και διεύθυνσης της παραγωγής. Εμφανίστηκε μεταξύ του 19ου και του 20ου αιώνα και πήρε το όνομα του Αμερικανού μηχανικού Frederick W. Taylor. Ο τεϊλορισμός, αποτελώντας ένα σύνολο μεθόδων οργάνωσης και μέτρησης της εργασίας, ελέγχου των παραγωγικών διαδικασιών, επιλογής, τοποθέτησης και πληρωμής της εργατικής δύναμης, αποσκοπεί στην αύξηση της παραγωγικότητας και της αποδοτικότητας καθώς επίσης και στην εντατικοποίηση της εργασίας.

 

Πηγή: respublica

Walter Benjamin: Σύντομη εισαγωγή στο έργο του και στις Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας

Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν θεωρείται από τους πιο σημαντικούς και πολυμελετημένους φιλόσοφους, στοχαστές, κριτικούς λογοτεχνίας, ιστορικούς της κουλτούρας (και πολλές άλλες ιδιότητες που θα μπορούσαν να του έχουν αποδοθεί ή να του αποδοθούν εξαιτίας του πολυποίκιλου έργου του)· ωστόσο μία από τις βασικές προσφορές του σύμφωνα με τους μελετητές του είναι μια νέα κατανόηση της ανθρώπινης ιστορίας, μέσα από τις αποσπασματικές, αινιγματικές, αλληγορικές, α-συστηματικές αλλά βαθιά ανατρεπτικές και ουσιαστικά κριτικές Θέσεις του για τη φιλοσοφία της ιστορίας, που συνιστούν ένα από τα πλέον σημαντικά φιλοσοφικά και πολιτικά κείμενα του 20ου αιώνα. Ο Μπένγιαμιν εντάσσεται στην παράδοση της Κριτικής Σχολής της Φρανκφούρτης (μαζί με τους Αντόρνο, Χορκχάιμερ, Μαρκούζε κ.α.) και όπως γράφει ο Μίκαελ Λέβι είναι «ένας επαναστάτης κριτικός της φιλοσοφίας της προόδου, ένας μαρξιστής αντίπαλος του ‘προοδευτισμού’, ένας νοσταλγός του παρελθόντος που ονειρεύεται το μέλλον, ένας ρομαντικός παρτιζάνος του υλισμού» (Löwy:13).

Η αναφορά στην Κριτική Σχολή της Φρανκφούρτης, δηλαδή στους στοχαστές που εργάζονται ή συνδέονται με το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της Φρανκφούρτης από το 1930 περίπου και έπειτα, μας βοηθά να συνειδητοποιήσουμε δύο βασικές διαστάσεις της κριτικής στο έργο του Μπένγιαμιν:

α. την κριτική της βιομηχανικής/εργοστασιακής νεωτερικότητας (με κύρια έμφαση στην επίθεση απέναντι στις έννοιες της «ανάπτυξης» και της «προόδου»)· επίκριση του καπιταλισμού,

β. την κριτική στην επικρατούσα ορθόδοξη μαρξιστική θεωρία και η οποία επίσης είχε ως βασικό άξονα την εμπιστοσύνη στην έννοια της προόδου και της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ως ντετερμινιστική διέξοδο από το καπιταλιστικό μοντέλο κοινωνικών σχέσεων· επίκριση του σταλινισμού.

Ο Μπένγιαμιν θέτει στο επίκεντρο τις έννοιες της αλλοτρίωσης, της αποξένωσης, του φετιχισμού που είχαν σχεδόν αποσιωπηθεί (αν σκεφτούμε ότι ο Λούκατς αποκήρυξε το περίφημο έργο τουΙστορία και ταξική συνείδηση στο οποίο αναστοχάζεται με εκπληκτικό τρόπο στο ζήτημα της αλλοτρίωσης και του φετιχισμένου υποκειμένου), δηλαδή την θεωρία του Μαρξ ότι στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής οι σχέσεις ανάμεσα σε ανθρώπους παρουσιάζονται με τη μορφή σχέσεων ανάμεσα σε πράγματα (παραγωγή και ανταλλαγή εμπορευμάτων), ότι δηλαδή ζούμε σε μια εμπράγματη κοινωνία (φετιχισμός του εμπορεύματος).
Ως μαρξιστής στοχαστής ο Μπένγιαμιν ενδιαφέρεται ακριβώς για το ζήτημα της επανάστασης, δηλαδή της αλλαγής του κόσμου, της ανατροπής της κεφαλαιοκρατικής σχέσης και αυτό το κεντρικό ζήτημα τίθεται σε όλα τα έργα του, φιλοσοφικά και αισθητικά. Στις Θέσεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας, ένα από το βασικά ερωτήματα που τίθενται είναι αυτό της ιστορικής χρονικότητας σε σχέση με την επανάσταση, δηλαδή η σύλληψη της επανάστασης όχι «ως ‘φυσικό’ ή ‘αναπόφευκτο’ αποτέλεσμα της τεχνικής και οικονομικής προόδου», όπως υποστήριξαν μέχρι τότε οι ορθόδοξες μαρξιστικές θεωρίες και οι πρακτικές και πολιτικές του σταλινισμού αλλά «ως διακοπή μιας ιστορικής εξέλιξης η οποία οδηγεί στην καταστροφή» (Löwy:25).

Κριτικές απέναντι στον αστικό βιομηχανικό πολιτισμό, οι ιδέες του Μπένγιαμιν είναι συγγενείς προς το σουρεαλιστικό ρεύμα από το οποίο αντλεί την έννοια του μύθου και της μαγικής διάστασης της κουλτούρας του παρελθόντος που διαπερνά ως αστραπή τη στιγμή της πάλης και της εξέγερσης των καταπιεσμένων στο παρόν, δηλαδή ένα είδος ουτοπικού ρομαντισμού που αποστρέφεται ωστόσο τις συντηρητικές και φασιστικές ερμηνείες και αναδεικνύει ως επίκεντρο την ανατροπή της εξουσίας.

Στο έργο του Το έργο τέχνης στην εποχή της μηχανικής αναπαραγωγής, και σε αντίθεση με τη θεωρία αρκετών από τους στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης που ανησυχούσαν για τις αρνητικές συνέπειες της μαζικής κουλτούρας -ως απόρροια της μαζικής βιομηχανικής παραγωγής- ως προς τις δυνατότητες κοινωνικής χειραφέτησης (Αντόρνο), ο Μπένγιαμιν διαβλέπει τις δυνατότητες των νέων τεχνολογιών που ωθούν προς την κοινωνική χειραφέτηση. Η μηχανική αναπαραγωγή των έργων τέχνης διαλύει την «αύρα» των έργων τέχνης ή οδηγεί σε μια κοινωνικά αλλοτριωμένη παραγωγή της.

Ο Μπένγιαμιν χρησιμοποιεί την «αύρα» για να ορίσει την παραδοσιακή έννοια της αυθεντικότητας ενός έργου τέχνης, η οποία δεν συνίσταται σε μια εγγενή ιδιότητα που αντικατοπτρίζεται στα μάτια του θεατή αλλά αποτελεί κοινωνική σχέση διαντίδρασης στην οποία επισωρεύονται εξωτερικά χαρακτηριστικά (κάτοχος και ιδιοκτήτης του έργου, χώρος και χρόνος έκθεσης, πολιτιστική αξία, μια εξουσιαστική δομή που διακρίνει τη σφαίρα της «υψηλής» από τη «λαϊκή» τέχνη, τελευταίο καταφύγιο της οποίας αποτελεί το μουσείο που πλέον προσδίδει στο έργο τέχνης την αύρα της αυθεντικής μοναδικότητας). Η καταστροφή της «αύρας», της μοναδικότητας ή της ιεροτελεστικής δημιουργίας του έργου τέχνης, μέσα από την μηχανική του αναπαραγωγή, αποτελεί επομένως κατά τον Μπένγιαμιν τη χειραφετητική δυνατότητα των αποκλεισμένων από την «υψηλή κουλτούρα» μαζών, που στην ουσία αποτελούν τους πραγματικούς παραγωγούς, να οικειοποιηθούν ξανά τους μύθους και τους φαντασιακούς δεσμούς πέρα από εξουσιαστικές και ιεραρχικές σχέσεις της επικρατούσας αστικής ιδεολογίας. Ωστόσο εντοπίζει ταυτόχρονα και την «ιστορική ισχύ του αγοραίου καπιταλισμού να ‘επαναμαγεύσει’ τις παραγόμενες πολιτιστικές μορφές με όχημα αυτά τα ίδια τεχνολογικά μέσα επικοινωνίας που απαξίωσαν το παραδοσιακό πλαίσιο τελετουργικής πρόσληψης των έργων τέχνης» (Δαρεμάς: 238). Αυτή η επαναμάγευση είναι η σύσταση έργων τέχνης ως εμπορευμάτων-φετίχ που συμβολίζουν τη λατρεία του καπιταλισμού, αυτό που ο Μπένγιαμιν ονομάζει φαντασμαγορία του εμπορεύματος. Ωστόσο, κατά τον Μπένγιαμιν, στον φετιχιστικό χαρακτήρα της καπιταλιστικής νεωτερικότητας, πέρα από τον πυρήνα της καθολικής αλλοτρίωσης διαφαίνεται και ένα δυναμικό υπέρβασής της, καθώς αποτελεί τον αλλοτριωμένο χαρακτήρα της συλλογικής μνήμης, των ονείρων και των ανεκπλήρωτων επιθυμιών που ωστόσο δεν έχουν χαθεί, υπάρχουν ως πλεόνασμα στη μορφή της άρνησής τους.

Μία από τις βασικές στιγμές της σκέψης του Μπένγιαμιν είναι η αναφορά στη διαλεκτική εικόνα. Για τον Μπένγιαμιν, η εικόνα αποτελεί ένα τρίτο στοιχείο ανάμεσα στη φόρμα και το περιεχόμενο ως συναστρία ομοιώσεων. Με αφετηρία την έννοια της ομοίωσης ο Μπένγιαμιν κάνει αναφορά στον κόσμο των ονείρων ως συμβάντα που εμφανίζονται όχι με τρόπο ταυτοτικό αλλά παρόμοιο. Η εικόνα είναι για τον Μπένγιαμιν αυτή η διάπλαση –όχι υλική– όπου αναγνωρίσιμες εμπειρίες, η ιστορία και η πραγματικότητα, εκδηλώνονται ως μια εικόνα ανάμνησης. Οι διαλεκτικές εικόνες του Μπένγιαμιν ξεφεύγουν από την κυριαρχία της υλικής εικόνας, δηλαδή της αναπαριστατικότητας της πραγματικότητας, και μετατρέπονται σε εικόνες σκέψης, στις οποίες εγγράφονται κειμενικά η ιστορία, η πραγματικότητα και η εμπειρία. Αποτελούν αναπαραστάσεις ιδεών στις οποίες ωστόσο η ιδέα έχει αφανιστεί ή κρυφτεί σε ένα είδος ανάμνησης ή αιφνίδιας επίγνωσης. Η διαλεκτική εικόνα είναι ένας υβρίδιο κατανόησης του χρόνου και της ιστορίας. Στις παρισινές στοές ο Μπένγιαμιν προσδιορίζει τη διαλεκτική εικόνα ως τόπο όπου «αυτό που υπήρξε εισέρχεται αστραπιαία σε μια συναντρία με το τώρα. Με άλλα λόγια: η εικόνα είναι διαλεκτική εν στάσει. Γιατί ενώ η σχέση του παρόντος προς το παρελθόν είναι καθαρά χρονική, συνεχής, η σχέση αυτού που υπήρξε προς το τώρα είναι διαλεκτική: δεν είναι ροή αλλά εικόνα, άλμα». Η διαλεκτική εικόνα είναι ένα μέσο ώστε να αναγνωρίσουμε τον κόσμο, στο παρελθόν του και το παρόν του, αλλά κυρίως σε μια διαλεκτική σχέση ανάμεσα στα δύο (σύζευξη εμπειρίας και σκέψης). Αυτές οι διαλεκτικές εικόνες είναι που μπορούν να καταστρέψουν την φαντασμαγορία του εμπορεύματος, και του έργου τέχνης ως εμπορεύματος, να θραύσουν την φαινομενικότητα και τη φενάκη που μας κρατά δέσμιους στον κόσμο των εμπορευμάτων.

Ένα παράδειγμα των διαλεκτικών εικόνων του Μπένγιαμιν είναι οι Θέσεις του για την φιλοσοφία της ιστορίας. Οι θέσεις, ως διαλεκτικές εικόνες, δεν αναπτύσσουν ένα πρόγραμμα για τη φιλοσοφία της ιστορίας, αλλά οι ίδιες ως ιερογλυφικά, ως γρύφοι ή ως ιερά κείμενα –αν και αναφέρονται σε συγκεκριμένες ιστορικές εμπειρίες– παρουσιάζουν σκέψεις γύρω από ιστορικές συλλήψεις, γύρω από αυτό που θεωρείται ως ιστορικό και τελικά γύρω από την ίδια την έννοια της Ιστορίας. Το κείμενό του αρχίζει με την αμφιλεγόμενη εικόνα του αυτόματου. Το αυτόματο ή μαριονέτα είναι στην πρώτη θέση του Μπένγιαμιν ο «ιστορικός υλισμός», ο οποίος ωστόσο αναφέρεται μέσα σε εισαγωγικά.

Ο ιστορικός υλισμός, δηλαδή η μαρξιστική θεωρία σύμφωνα με την οποία οι υλικοί όροι ζωής καθορίζουν την ιστορική πορεία των κοινωνιών, τίθεται στο στόχαστρο της κριτικής του Μπένγιαμιν όχι καθεαυτός αλλά βάσει των ύστερων ερμηνειών του και της υποβάθμισής του σε στείρο οικονομισμό, δηλαδή στον λεγόμενο χυδαίο «υλισμό», που υποστήριζε πως και η μεταβίβαση των μέσων παραγωγής στην πλειοψηφία του λαού θα μπορούσε να οδηγήσει στην ανατροπή της καπιταλιστικής λογικής (σοσιαλιστική ουτοπία) χωρίς ωστόσο να αμφισβητήσει κατά βάση την ίδια την καπιταλιστική λογική που βασίζεται στις έννοιες της προόδου, της παραγωγικότητας, της βιομηχανικής ανάπτυξης και της συσσώρευσης. Για να κερδίσει ο ιστορικός υλισμός την μάχη με τον εχθρό, δηλαδή με την αστική τάξη και το κεφάλαιο, χρειάζεται σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν την βοήθεια του νάνου, που κινεί τα νήματα, δηλαδή της θεολογίας. Ο θεολογικός νάνος, ως ψυχή ενός άψυχου και νεκρού αυτοματισμού στον οποίο μετατρέπεται η φιλοσοφία όταν γίνεται δόγμα, δεν έχει καμία σχέση με οποιοδήποτε αντίστοιχο θεολογικό δόγμα. Αποτελεί στην ουσία τον αντίποδα του εξορθολογισμού που επέβαλλε ο Διαφωτισμός, έχει τις ρίζες του στον επαναστατικό ρομαντισμό και εισάγει μια παράμετρο μυστικιστική που σχετίζεται με το απροσδόκητο της εξέγερσης των καταπιεσμένων η οποία εμφανίζεται “ως αστραπή σε μια στιγμή κινδύνου”, την αναμνημόνευση των αγώνων του παρελθόντος, το καταπιεσμένο πλεόνασμα των ανθρώπινων επιθυμιών και των ονείρων που εμφανίζονται στην αρνημένη τους μορφή και που δεν σκιαγραφούνται σε απλές οικονομικές ή σχέσεις παραγωγής αλλά που διατρέχουν την πάλη των τάξεων.

Στην ένατη από τις θέσεις ο Μπένγιαμιν παρουσιάζει την εικόνα του αγγέλου της ιστορίας, βασισμένη στον πίνακα του Klee,Angelus Novus. Ο άγγελος της ιστορίας αποτελεί μια διαλεκτική εικόνα, μια εικόνα-σκέψη. Ωθείται από μια θύελλα προς μια καθορισμένη κατεύθυνση, προς το μέλλον. Η θύελλα αυτή είναι «αυτό που εμείς αποκαλούμε πρόοδο» και είναι τόσο δυνατή που παγιδεύει τα φτερά του αγγέλου και δεν του επιτρέπει να τα κλείσει, δηλαδή να σταματήσει την προκαθορισμένη και ιλιγγιώδη πορεία της ιστορίας προς το μέλλον. Η κίνηση του κειμένου εδώ βασίζεται σε μια πολλαπλή αλλαγή της προοπτικής ανάμεσα στο βλέμμα του παρατηρητή προς τον άγγελο και την προοπτική της δυναμικής κίνησης του ίδιου του αγγέλου ως προς το σημείο που βρίσκεται καθώς και στην προοπτική του διάκενου της επιθυμίας του (να παραμείνει) ανάμεσα στις δύο χρονικότητες στις οποίες υπερίπταται. Η κίνησή του προς το μέλλον είναι ανάστροφη, έχει την πλάτη στραμμένη σε αυτό, ενώ το πρόσωπό του, με βλέμμα στυλωμένο, μάτια γουρλωμένα, στόμα ανοιχτό και φτερά αναπεπτάμενα βρίσκεται στραμμένο προς το παρελθόν. Αυτό το παρελθόν, δηλαδή την ιστορία, που εμείς όπως αναφέρει ο Μπένγιαμιν μεταφράζουμε ως απλή αλληλουχία γεγονότων, είναι για τον άγγελο ένας σωρός ερειπίων, όχι ως στατικό στοιχείο, αλλά ως δυναμική κίνηση που η ίδια η ιστορία φέρει και επισωρεύει στα πόδια της και στα πόδια μας, είναι μια αλληλουχία καταστροφών.

Σε αυτή την αλληγορία ο Μπένγιαμιν μας προτείνει κάτι νέο: αντί να τρέξουμε προς τον παράδεισο με τη δύναμη της προόδου, όπως υποστήριζε ο ιστορικός υλισμός του ορθόδοξου μαρξιστικού ρεύματος, αντί δηλαδή να τρέξουμε προς την πραγματοποίηση της ιδέας ενός σοσιαλισμού μέσα από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων που θα εντείνουν την εκμετάλλευση και την κυριαρχία στο έπακρο και θα οδηγήσουν σύμφωνα με την συγκεκριμένη αντίληψη το προλεταριάτο στην επανάσταση και την κατάργηση της ταξικής κοινωνίας (παράδεισος), αντί δηλαδή να συνταυτιστούμε με την ιλλιγιώδη κίνηση της προόδου, είναι καλύτερο να κάνουμε το ανάποδο, δηλαδή να τραβήξουμε το φρένο της ιστορίας, να σταματήσουμε αυτή την κίνηση που επισωρεύει ερείπια και καταστροφές, όπως η Χιροσίμα ή το Άουσβιτς.

Ο άγγελος της ιστορίας θέλει να σταματήσει, να χρονοτριβήσει, να συνενώσει ό,τι είναι θρυμματισμένο, να «δέσει τις πληγές των θυμάτων» από όλες τις αιματηρές εμπειρίες που έχει να παρουσιάσει η ιστορία, να ξυπνήσει τους νεκρούς των πολέμων και του ναζισμού αλλά η θύελλα της προόδου, που περιγράφεται ως φυσικό φαινόμενο ακριβώς για να παρουσιάσει το αναπόφευκτο της ίδιας της λογικής της, τον εμποδίζει. Ο άγγελος της ιστορίας είναι η κίνηση της ιστορίας που καθορίζεται από την υλική συγκρότηση των ιστορικών συμβάντων. Αυτή η κίνηση μέσα στο πλαίσιο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων που υπάγονται ολοκληρωτικά στην ανάπτυξη, την καταστροφή της φύσης, την ακόρεστη παραγωγή και συσσώρευση εμπορευμάτων, είναι το αφηρημένο συνεχές της ιστορίας ως αδήριτος εξελικτισμός, είναι ο χρόνος της ταξικής κυριαρχίας. Για τον Μπένγιαμιν η επαναστατική προοπτική συνίσταται στην άρνηση ή στο σπάσιμο αυτού του συνεχούς της ιστορίας, στην οποία ουσιαστικά δεν συμβαίνει τίποτε καινούργιο παρά η επισώρευση νέων ερειπίων και νέων καταστροφών. Είναι ανάγκη η ανθρωπότητα να τραβήξει το φρένο της έκτακτης ανάγκης, να εναντιωθεί σε αυτή τη συγκεκριμένη λογική της ιστορίας, αν εξεγερθεί απέναντι στη φρενήρη πορεία που μας οδηγεί στην άβυσσο.

Ας σκεφτούμε την πραγματικότητα στην Ελλάδα σήμερα. Οφείλουμε να αναγνωρίσουμε στην συγκεκριμένη ιστορική στιγμή πολλές από τις εικόνες που συνθέτει η αλληγορία του αγγέλου της ιστορίας του Μπένγιαμιν. Βρισκόμαστε περικυκλωμένοι από μια ιστορική λογική που μας λέει πως δεν υπάρχει άλλος δρόμος, δεν υπάρχει εναλλακτική, πως πρέπει να δεχτούμε την νέα πειθαρχία που επιβάλει το κεφάλαιο, τα μέτρα λιτότητας και τα μνημόνια. Και επίσης μας λέει πως δεν υπάρχει περίπτωση να εναντιωθούμε σε αυτή την καταστροφική λογική του κεφαλαίου και φυσικά ότι ακόμη κι αν εναντιωθούμε δεν υπάρχει καμία περίπτωση να νικήσουμε. Και μας το λέει με χίλιους τρόπους. Κι όμως αυτό που συμβαίνει μέσα από το κίνημα ή καλύτερα το κύμα αντίστασης και ανυποταγής από τους ανθρώπους, άλλοτε σιωπηλό και καθημερινό και άλλοτε ως ξέσπασμα οργής για την αξιοπρέπεια που μας στερούν, όπως συμβαίνει και με όλα τα κινήματα σε όλο τον κόσμο και σε όλη την πορεία της ιστορίας, είναι ακριβώς αυτό: να φτύνει κατάμουτρα αυτή τη μονόδρομη λογική και να συνεχίζει να λέει «όχι», να επιμένει να μην προσαρμόζεται σε όλες τις πολιτικές διαχείρισης και επιβολής, να προσπαθεί να τραβήξει το φρένο της έκτακτης ανάγκης.

Και για τον Μπένγιαμιν, αυτό ακριβώς κάνει και ο καλλιτέχνης όχι μόνο με μια πολιτική εικόνων αλλά και ως μέρος ενός ολιστικού πεδίου, που είναι γι’ αυτόν η πολιτική και από το οποίο κανείς δεν παραμένει εκτός.

Κ.Ν. Οαχάκα, 3/2012

Αναφορές και σχετική βιβλιογραφία

Αμφισβητούμενοι χώροι στην πόλη, 2010, (συλλ. έργο),
Κώστας Γιαννακόπουλος, Γιάννης Γιαννιτσιώτης (επιμ.),
Αθήνα: Αλεξάνδρεια

Βάλτερ Μπένγιαμιν. Εικόνες και Μύθοι της νεωτερικότητας,
2007, (συλλ. έργο), Αγγελική Σπυροπούλου (επιμ.), Αθήνα:
Αλεξάνδρεια

Benjamin, W., 2004, Μονόδρομος, Αθήνα: Άγρα

Benjamin, W., 2004, Μονόδρομος, Αθήνα: Άγρα

Benjamin, W., 2005, Τα παιδικά χρόνια στο Βερολίνο το χίλια
εννιακόσια, Αθήνα: Άγρα

Κώστας Μαράς, 2011, Ο φετιχισμός στην τέχνη του 20ου
αιώνα, Αθήνα: futura

Löwy, M., 2004, Walter Benjamin: Προμήνυμα Κινδύνου. Μια
ανάγνωση των θέσεων «για τη Φιλοσοφία της Ιστορίας»,
Αθήνα: Πλέθρον

Ροζάνης, Σ., 2006, Walter Benjamin: η ιεροποίηση του
αποσπάσματος, Αθήνα: Μεταίχμιο

Sergio Tischler, 2011, Χρόνος και Χειραφέτηση. Ο Μιχαήλ
Μπαχτίν και ο Βάλτερ Μπένγιαμιν στη ζούγκλα Λακαντόνα,
Αθήνα: futura

Πηγή: Theshadesmag

Η κριτική στάση του Νίτσε απέναντι στον δυτικό πολιτισμό

“Η φύση αυτή που έδωσε στο ταύρο τα κέρατα του, στο λιοντάρι το χάσμ’ οδόντων : γιατί μου έδωσε εμένα τα πόδια;…για να κλοτσώ μα τον Άγιο Ανακρέοντα! Και όχι μόνο για να το βάζω στα πόδια· για να ποδοπατώ τα σαθρά ανάκλιντρα, τους δειλούς θεωρησιακούς, τους λάγνους ευνούχους της ιστορίας, το φλερτ με το ασκητικό ιδεώδες, την υποκριτική δικαιοσύνη της ανικανότητας.”

F. NIETZSCHE

Ο Νίτσε σε αρκετά έργα του κρίνει το δυτικό πολιτισμό, μέσα, όμως, από τα λόγια του «προφήτη» Ζαρατούστρα3, ασκεί συντριπτική κριτική σε όλες τις πλευρές του δυτικού πολιτισμού – ηθική, πολιτική, θρησκεία, φιλοσοφία, επιστήμη –. Εκφράζει έντονα την αντίθεση του απέναντι στα δυο θεμέλια του δυτικού πολιτισμού, το χριστιανισμό και τον πλατωνισμό. Ακόμη, αρνείται την παραδοσιακή, ρασιοναλιστική και εξ’ ορισμού δυιστική μεταφυσική και στην δική του μεταφυσική συμφιλιώνει τους δυο κόσμους. Απορρίπτει τον παραδοσιακό δυισμό ψυχής και σώματος και τονίζει πως ο Υπεράνθρωπος είναι ον της γης, του κόσμου των αισθήσεων. Τα ζώα του Ζαρατούστρα, το φίδι – το ζώο, που σέρνεται στη γη, δηλαδή σε τούτον εδώ τον κόσμο – και ο αετός – το ζώο, που πετά στον ουρανό, δηλαδή στο επέκεινα, στον κόσμο των Ιδεών, του Καλού και του Θεού – αντιπροσωπεύουν, μέσω της αρμονικής συνύπαρξης τους, την αναίρεση των αντιθέτων θεωριών του εμπειρισμού και του ρεαλισμού από τη μια, και του ορθολογισμού και του ιδεαλισμού από την άλλη.

Η ιστορία της φιλοσοφίας είναι μία μυστική λύσσα εναντίον των προϋποθέσεων της ζωής, εναντίον των αξιακών αισθημάτων της ζωής, εναντίον της σύνταξης με το μέρος της ζωής. Οι φιλόσοφοι δεν δίστασαν ποτέ να επιβεβαιώσουν έναν κόσμο με την προϋπόθεση ότι αντέβαινε σ’ αυτόν τον κόσμο και τους παρείχε μια λαβή για να μιλούν άσχημα για αυτόν τον κόσμο.4 Ο «άλλος κόσμος» είναι καλά κρυμμένος από τον άνθρωπο, αυτός ο κόσμος από τον οποίο απουσιάζει ο άνθρωπος, αυτός ο κόσμος που είναι απάνθρωπος, που είναι ένα ουράνιο μηδέν.5 Καταδικάζεται ο κόσμος του γίγνεσθαι σαν απατή για να επινοηθεί ένας κόσμος που βρίσκεται πέρα από αυτόν. Η ανθρωπότητα διατρέχει τον κίνδυνο να χαθεί από έναν ιδεαλισμό αντίθετο προς τη ζωή. Η ζωή παίρνει την αξία του μηδενός όσο οι άνθρωποι την αρνούνται και την υποτιμούν. Η υποτίμηση προϋποθέτει πάντα μια πλασματική κατασκευή (fiction) :μέσω πλασματικής κατασκευής διαστρεβλώνουν και υποτιμούν, μέσω πλασματικής κατασκευής αντιπαραθέτουν κάτι στη ζωή. Έτσι, ολόκληρη η ζωή γίνεται μη πραγματική, αναπαρίσταται ως φαινομενικότητα, παίρνει στο σύνολο της μια αξία μηδενός. Η ιδέα ενός άλλου, ενός κόσμου υπεραισθητού υπό όλες τις μορφές του – ο θεός, η ουσία, το καλό, το αληθινό – η ιδέα αξιών ανώτερων από τη ζωή είναι το συστατικό στοιχειό κάθε πλασματικής κατασκευής. Οι ανώτερες από τη ζωή αξίες δε διαχωρίζονται από το αποτέλεσμα τους : την υποτίμηση της ζωής, την άρνηση αυτού του κόσμου και δεν διαχωρίζονται από αυτό το αποτέλεσμα, διότι έχουν ως βασική αρχή μια βούληση του αρνείσθαι, του υποτιμάν. Ας μη νομίσουμε ότι οι ανώτερες από τη ζωή αξίες αποτελούν ένα όριο, όπου η βούληση σταματά, εώς εάν, απέναντι στο θείο, να λυτρωνόμασταν από τον καταναγκασμό του βούλεσθαι. Δεν είναι η βούληση που αρνείται τον εαυτό της στις ανώτερες αξίες, οι ανώτερες αξίες είναι που ανάγονται σε μία βούληση του αρνείσθαι, του εκμηδενίζειν τη ζωή. Φτάνουν οι άνθρωποι, λοιπόν, στο μηδενισμό, που στην περίπτωση αυτή σημαίνει την αξία του μηδενός που λαμβάνει στη ζωή. Η ζωή γίνεται πλάσμα των ανώτερων αξιών, που της δίνουν αυτή την αξία μηδενός, βούληση μηδενός, που εκφράζεται στις ανώτερες αυτές αξίες.6

Ο μηδενισμός έχει ένα δεύτερο νόημα, πιο συνηθισμένο. Δεν σημαίνει πλέον βούληση, αλλά αντίδραση. Αντίδραση εναντίον του υπέρ- αισθητού κόσμου και εναντίον των ανώτερων αξιών, άρνηση της ύπαρξης τους, άρνηση οποιασδήποτε εγκυρότητας. Οι άνθρωποι υποτιμούν τη ζωή από το ύψος των ανώτερων αξιών, την αρνουνται στο όνομα αυτών των αξιών. Η βούληση του αρνεισθαι αντικαθιστά τη βούληση για δύναμη. Το πρώτο, λοιπόν, νόημα του μηδενισμού είχε την αρχή του στη βούληση του αρνείσθαι ως βούληση για δύναμη. Το δεύτερο νόημα, « απαισιοδοξία της αδυναμίας», έχει την αρχή του στην αντενεργό ζωή, ολομόναχη και ολόγυμνη, μέσα στις αντενεργές δυνάμεις, που περιορίζονται στους εαυτούς τους. Το πρώτο νόημα είναι ένας αρνητικός μηδενισμός, το δεύτερο νόημα ένας μηδενισμός αντενεργός.7

Η πτώση της ηθικής ερμηνείας του κόσμου, που δεν έχει πια καμιά καθαγίαση από τότε που προσπάθησε να διαφύγει σε κάποιο επέκεινα, καταλήγει στο μηδενισμό.8 Η θέληση για μηδέν έχει γίνει κύριος πάνω στη θέληση για ζωή. Ο άνθρωπος φυλακισμένος σε ένα σιδερένιο κλουβί από πλάνες, έγινε καρικατούρα ανθρώπου, άρρωστος, άθλιος, κακοδιάθετος απέναντι στον εαυτό του, γεμάτος μισός προς τις ενορμήσεις της ζωής, γεμάτος δυσπιστία προς ό,τι είναι ωραίο και ευτυχισμένο στη ζωή, μια περιπλανώμενη αθλιότητα.9

Αχ, πόσο ακριβά πληρώθηκαν το λογικό, η σοβαρότητα, η κυριαρχία πάνω στα αισθήματα, όλο αυτό το σκοτεινό πράγμα, που ονομάζεται στοχασμός, ‘όλα αυτά τα πομπώδη προνόμια του ανθρώπου! Πόσο αίμα και φρίκη βρίσκεται στο βάθος όλων των « καλών πραγμάτων»!10

Το σκοτείνιασμα του πνεύματος και η ηθική υποκρισία οδηγούν σε μια συστηματοποίηση του βιασμού και του ευνουχισμού της ζωής. Η ιστορία της πάλης της ηθικής με τα βασικά ένστικτα της ζωής είναι η μεγαλύτερη ανηθικότητα που υπήρχε μέχρι τώρα πάνω στη γη.11Όλα τα ισχυρά συναισθήματα ευχαρίστησης – ευθυμία, ηδυπάθεια, θρίαμβος, περηφάνια, τόλμη, γνώση, αυτοπεποίθηση και ευτυχία καθ’ εαυτές – στιγματιστήκαν σαν αμαρτωλά, σαν σαγήνες, σαν ύποπτα. Τα συναισθήματα αδυναμίας, οι εσωτερικές δειλίες, η έλλειψη θάρρους για τον εαυτό επικαλυφθήκαν με καθαγιαστικά ονόματα και διδαχθήκαν σαν επιθυμητά στον ύψιστο βαθμό. Κάθε μεγάλο στον άνθρωπο επαναρμηνεύτηκε σαν αποποίηση του εαυτού, σαν αυτοθυσία για χάρη κάποιου άλλου πράγματος, κάποιου άλλου· ότι ακόμη και στον άνθρωπο της γνώσης, ακόμη και στον καλλιτέχνη, η αποπροσωποίηση παρουσιάστηκε σαν αιτία της μέγιστης γνώσης και ικανότητας.12

Οι αρετές, όμως, είναι τόσο επικίνδυνες όσο και οι κακίες, στο βαθμό που τις αφήνει κανείς να τον κυριαρχούν από έξω σαν αυθεντίες και νομοί και δεν τις παράγει πρώτα από μέσα του, όπως είναι το σωστό, ως προσωπική του αυτοάμυνα και αναγκαιότητα, ως συνθήκες ακριβώς της ενθαδικής ύπαρξης και ανάπτυξης μας, τις οποίες αναγνωρίζουμε και παραδεχόμαστε ανεξάρτητα από το αν άλλοι άνθρωποι αναπτύσσονται μαζί μας κάτω από όμοιες ή διαφορετικές συνθήκες. Πρέπει κανείς, λοιπόν, να φέρει στο φως και να τιμήσει τα ονόματα των ενστίκτων που δουλεύουν πραγματικά εδώ και που έμειναν κρυμμένα για τόσο πολύ καιρό πίσω από υποκριτικά ονόματα αρετών.13 Στο υποτιθέμενο «καλό» της ηθικής, που θέλει να αρνηθεί τα ένστικτα, ο Νίτσε αντιπαραθέτει το «ευγενές», που δεν σκοτώνει τα ένστικτα, αλλά τα χρησιμοποιεί δαμάζοντας τα.

Το ευγενές είδος ανθρώπου αισθάνεται το ίδιο πως καθορίζει τις αξίες, δεν έχει ανάγκη έγκρισης, κρίνει « ό,τι με βλάπτει είναι βλαβερό κάθ’ εαυτό», γνωρίζει ότι το ίδιο είναι αυτό που πρώτο απονέμει τιμή στα πράγματα, δημιουργεί αξίες.14

Μιλά για την ύπαρξη μιας ενιαίας αρετής, που δεν αντιτίθεται στα πάθη, αλλά εμπλουτίζεται από αυτά. Η ουσία της παραδοσιακής ηθικής δεν έγκειται στις πράξεις, αλλά στα συναισθήματα εκείνα που ακολουθούν τις πράξεις, όπως οι ενοχές και οι τύψεις ή εκείνα που προηγούνται των πράξεων, όπως η πρόθεση. Ο Ζαρατούστρα, όμως, φέρεται εναντίον εκείνων που προτιμούν από το σώμα τους ένα δήθεν βαθύτερο «εγώ».15 Οι φιλόσοφοι έφτασαν στο σημείο να αρνούνται το σώμα χάριν της ανώτερης ψυχής. Το σώμα για αυτούς ήταν αδύναμο και μονό η απαλλαγή της ψυχής από τους υλικούς περιορισμούς του σώματος θα την οδηγούσε σε έναν ανώτερο πνευματικό κόσμο. Η ψυχή, όμως, είναι μια λέξη που ανήκει στο σώμα. Σύμφωνα με τον Νίτσε, το δημιουργικό σώμα είναι αυτό που δημιούργησε το πνεύμα ως ένα χέρι της θέλησης του. Αίσθηση και πνεύμα δεν είναι παρά εργαλεία και παιχνίδια : πίσω τους βρίσκεται ακόμη ο εαυτός. Ο εαυτός ψάχνει, επίσης, με τα μάτια των αισθήσεων, ακούει επίσης με τα αφτιά του πνεύματος.16 Το αίσθημα, η μεγάλη επιθυμία, το πάθος για δύναμη, για αγάπη, για εκδίκηση, για κατοχή είναι πράγματα που οι αμοραλιστές θέλουν να εξαλείψουν, να «καθαρίσουν» την ψυχή από αυτά. Αντί για το δαμασμό των παθών, θέλουν την εξάλειψη τους. Το συμπέρασμα είναι πάντα πως μόνο ο ευνουχισμένος άνθρωπος είναι καλός άνθρωπος17. Στο βαθμό που πιστεύουμε σε αυτήν την ηθική, καταδικάζουμε την ενθαδική ύπαρξη.

Όλες οι δυνάμεις και ενορμήσεις χάρη στις οποίες υπάρχει η ζωή και η ανάπτυξη, βρίσκονται κάτω από την κατάρα της ηθικής. Η ηθική τότε παρουσιάζεται ως ένστικτο για άρνηση της ζωής. Πρέπει, για το Νίτσε, να καταστρέψουμε την ηθική για να απελευθερώσουμε την ζωή. Έτσι, ο Ζαρατούστρα επαγγέλλεται μια καινούρια ηθική καθώς επανορίζει την αρετή ( η αρετή γίνεται μια, μοιάζει με πάθος, κινητοποιεί όλες τις δυνάμεις του ανθρώπου – σε αντίθεση προς τις τέσσερις κεφαλαιωδεις αρετές της παραδοσιακής μεταφυσικής, τη σοφία, το θάρρος, τη δικαιοσύνη και την σωφροσύνη και προς τις τρεις θεολογικές αρετές, την πίστη, την ελπίδα και την ευσπλαχνία). Ο Ζαρατούστρα, επίσης, επανορίζει τρεις βασικές έννοιες της παραδοσιακής μεταφυσικής, το θεό, την ψυχή και την ελευθερία. Σε αντίθεση προς τον ανώτερο ρυθμιστή και τιμωρό Θεό των χριστιανών, ο ήρωας του Νίτσε λέει « αγαπώ εκείνον που τιμωρεί τον θεό του, επειδή αγαπά το θεό του» και προβάλλει ως θεό του τον Διόνυσο, που καταφάσκει χαρούμενα στην ζωή. Σε αντίθεση προς την αποχωρισμένη από το σώμα ψυχή της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, ο Ζαρατούστρα λέει « αγαπώ εκείνον που η ψυχή του ξεχειλίζει μέσα του, έτσι που ξεχνά τον εαυτό του και όλα τα πράγματα είναι μέσα του». Σε αντίθεση, τέλος, προς τη «διανοητική» ελευθερία που υποστηρίζει ο ορθολογισμός, ο Ζαρατούστρα υποστηρίζει μια ελευθερία που εκπηγάζει από την ενότητα του πάθους, του ενθουσιασμού και της σκέψης.18

Το στοιχείο του πλατωνισμού, που ενισχύει την σχέση μας με το θεό, πρέπει κατά τον Νίτσε, να θέσουμε υπό εξέταση. Ο Θεός του χριστιανισμού θεωρεί ότι στρέφει τον άνθρωπο εναντίον της εγκόσμιας, της αισθητής ζωής εν ονόματι μιας άλλης ζωής. Η πίστη στον χριστιανικό θεό είναι ένα συναίσθημα, μια πεποίθηση, ένας στοχασμός, μια διανοητική θεωρία, μια εσωτερική σχέση με το μεταφυσικό στοιχείο, που ισχυρίζεται πως ο αισθητός κόσμος, στον οποίο ζούμε είναι μια ατελέστατη μορφή ενός αλλού κόσμου που χαρακτηρίζεται από θεϊκή τελειότητα, αιωνιότητα. Η σχέση με το μεταφυσικό στοιχειό ωθεί τον άνθρωπο προς τον άλλον κόσμο. Υπάρχει μια διάσταση στο χριστιανισμό, οπού ο αισθητός κόσμος είναι γεμάτος από αδυναμίες και η συμμετοχή σε αυτές μας απομακρύνει από το θεό. Επιπλέον, υπάρχει μια διάσταση στις θρησκείες, οπού αυτός ο κόσμος είναι το αντικείμενο μιας άρνησης, από οπού αν ελευθερωθούμε θα οδηγηθούμε στη βασιλεία του θεού, στην οδό της σωτηρίας. Αυτή η σχέση με το θεό καθιστά τον άνθρωπο αδύναμο και τον απομακρύνει από την αναζήτηση του μεταφυσικού στοιχείου. Οι θρησκείες, όμως, δεν είναι εξουσίες. Οι θρησκείες δεν είναι η πρωταρχικότητα του μεταφυσικού συναισθήματος, το οποίο σε καμιά περίπτωση δεν είναι εξουσιαστικό.

Η έννοια του θεού αντιπροσωπεύει μια απομάκρυνση από τη ζωή, ακόμη και μια περιφρόνηση για τη ζωή. Ο χριστιανισμός επινόησε : 1) έναν θεό που τιμωρεί και ανταμείβει, 2) ένα επέκεινα της ζωής, 3) τη συνείδηση στον άνθρωπο ως συνείδηση ότι το καλό και το κακό είναι μόνιμα, 4) την ηθική ως άρνηση όλων των μεταφυσικών διαδικασιών, τα ηθικά αποτελέσματα ( δηλαδή την ιδέα της τιμωρίας και της ανταμοιβής) σαν αποτελέσματα που διαποτίζουν όλα τα πράγματα, σαν η μοναδική δύναμη, σαν ο δημιουργός κάθε αλλαγής, 5) την αλήθεια ως δεδομένη, ως εξ αποκαλύψεως, ως ταυτόσημη με την διδασκαλία των ιερέων : ως ορό για κάθε σωτηρία και ευτυχία σε αυτή τη ζωή και την επόμενη.19

Η φύση έχει κριθεί άσχημα στον βαθμό στον οποίο οι άνθρωποι έχουν απονείμει τιμές στην αντιφυσικότητα ενός θεού. Η φύση έχει φτάσει να σημαίνει κάτι το «αξιόμεμπτο», το «άσχημο»… Η μοίρα μιας πίστης στο θεό ως πραγματικότητα των υψίστων ηθικών ιδιοτήτων : όλες οι πραγματικές αξίες υπέστησαν, έτσι, άρνηση και συνελήφθησαν συστηματικά σαν μη αξίες. Έτσι, το αντιφυσικό ανέβηκε στο θρόνο. Με ανελέητη λογική έφτασαν στην απόλυτη απαίτηση άρνησης της φύσης.20

Οι θρησκείες, λοιπόν, που δίνουν συνταγές για το πώς πρέπει να ζει κανείς και κρίνουν την συμπεριφορά των πιστών με βάση τους παραδοσιακούς ηθικούς νόμους, πρέπει, κατά τον Νίτσε, να ξεπεραστούν και να μη σταθούν εμπόδιο στην δημιουργία του υπεράνθρωπου. Πρέπει να αποδείξουν οι άνθρωποι ότι οι πλάνες των ιερέων και των θρησκειών έπαψαν να είναι ευεργετικές – ότι αντίθετα κάνουν ζημιά, ότι η ιδία τους η «απόδειξη ισχύος» δεν είναι βάσιμη.

Ο Νίτσε χαρακτηρίζει τον δυτικό πολιτισμό μηδενιστικό και προβάλλει ως επιτακτική ανάγκη την δημιουργία ενός νέου, ουσιαστικά διαφορετικού, καταφατικού προς την ζωή πολιτισμού. Βασίζει την άποψη του σε μια ριζική κριτική του δυτικού πολιτισμού και στην εξαγγελία και στον σχεδιασμό ενός νέου πολιτισμού. Αυτό που χρειάζεται είναι ένας νέος, παράτολμος, «μη ηθικός» τρόπος σκέψης, ο οποίος θέλει να εκθρέψει τόσο τις καλές όσο και τις κακές ιδιότητες στον άνθρωπο στην πληρέστερη έκταση τους, επειδή αισθάνεται πως έχει την δύναμη να τις βάλει στην σωστή τους θέση – στην θέση, οπού η καθεμιά χρειάζεται την άλλη.21

Η Ευρώπη είναι σήμερα πλούσια και εφευρετική προπαντός σε μέσα διέγερσης· φαίνεται ότι τίποτε δεν χρειάζεται περισσότερο από stimulantia (διεγερτικά) και νερό που καίει : εδώ οφείλεται η απίστευτη κιβδηλία στα ιδεώδη, σε αυτά τα οινοπνευματώδη του πνεύματος· εδώ οφείλεται η αποκρουστική, δύσοσμη, ψευδολόγος, ψευτοαλκοολική ατμόσφαιρα που υπάρχει παντού.22

 

3 Ο Ζαρατούστρα είναι ο Ήρωας του Νίτσε, που έρχεται να φέρει στον κόσμο ένα μήνυμα. Ο ίδιος, όπως και ο ανθρώπινος τύπος-την έλευση του οποίου προτείνει (ο Υπεράνθρωπος)- είναι το αντίθετο του δυτικού πολιτισμού σε όλες τις εκφάνσεις του ( θρησκεία, φιλοσοφία, επιστήμη, ηθική, υλικός πολιτισμός, κράτος, πολιτική). Ο Ζαρατούστρα είναι η αναίρεση του Ιησού και των προφητών Του.
4 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, μετ.- επ. Ζ. Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, Σκόπελος, 2001, σ. 227
5 Νίτσε Φρίντριχ, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, μετ.-επ. Ζ. Σαρίκας, εκδ. Νησίδες, Σκόπελος, 1998, σ. 31
6 Deleuze Gilles, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, μετ. Γ. Σπανός, εκδ. Πλέθρον, Αθήνα, 2002, σ. 213-214
7 Deleuze Gilles, Ο Νίτσε και η φιλοσοφία, μετ. Γ. Σπανός, εκδ. Πλεθρον, Αθήνα, 2002, σ. 214-215
8 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο. π. σ. 15
9 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 194-196
10Νίτσε Φρίντριχ, Γενεαλογία της Ηθικής, μετ – επ. Ζ. Σαρίκας, εκδ. ΝΗΣΙΔΕΣ, Θεσσαλονίκη 2001, σελ. 69
11 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 143
12 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 152- 153
13 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 162- 163
14 Νίτσε Φρίντριχ, Πέρα από το Καλό και το Κακό, μετ. – επ. Ζ. Σαρίκας εκδ. Νησίδες Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 157
15 Νίτσε Φρίντριχ, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, ο.π. σ. 322- 323
16 Νίτσε Φρίντριχ, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, ο.π. σ. 33
17 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 187
18 Νίτσε Φρίντριχ, Έτσι μίλησε ο Ζαρατούστρα, ο.π. σ. 320
19 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 86
20Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 130- 131
21 Νίτσε Φρίντριχ, Η Θέληση για Δύναμη, ο.π. σ. 229
22 Νίτσε Φρίντριχ, Γενεαλογία της Ηθικής, ο.π. σ. 159

Πηγή: Η ΘΕΛΗΣΗ ΓΙΑ ΔΥΝΑΜΗ ΚΑΙ Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΕΞΟΥΣΙΑ ΣΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ FR. NIETZSCHE 

«Ο Νίτσε ήταν αναρχικός»: Η άγνωστη σύνδεση των απόψεων της Έμμα Γκόλντμαν με τις ιδέες του Νίτσε

Η θρυλική αναρχική αγαπούσε τον φιλόσοφο τού «αρνητικού» υπαρξισμού. Υπερασπίστηκε τις ιδέες του σε συνέδρια και σε περιοδείες ανά τον κόσμο. Τόσο η ίδια, όσο και πολλοί άλλοι, τον θεωρούσαν ένα είδος προφήτη που ερχόταν σε ρήξη με το παρελθόν, καθώς και έναν εξαγριωμένο «εικονοκλάστη».

Διασχίζοντας τις Ηνωμένες Πολιτείες μεταξύ 1913 και 1917, η Έμμα Γκόλντμαν έδωσε μια σειρά δημόσιων ομιλιών σχετικά με τον Νίτσε και την σημασία των απόψεων του σε σχέση με την αναρχική θεώρηση εκείνης της εποχής. Υπάρχουν τουλάχιστον είκοσι τρεις ομιλίες, που πραγματοποιήθηκαν από το Λος Άντζελες μέχρι τη Νέα Υόρκη, αναφορικά με την σχέση της σκέψης του Νίτσε με τα ζητήματα του αθεϊσμού, του αντι-κρατισμού, του αντι-εθνικισμού και του αντι-μιλιταρισμού (στο πλαίσιο του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου).

Μπορεί να φαίνεται ότι η εκτίμηση της Γκόλντμαν για τον Νίτσε ήταν μην ήταν καταγεγραμμένη και ότι μόνο τα κείμενα αυτών των ομιλιών χρησιμοποιούνται ως βάση για να επαληθευτεί η ακριβής φύση του ισχυρισμού της, ότι δηλαδή ο Νίτσε ήταν σχετικός με την αναρχία, αλλά δεν είναι έτσι. Η αστυνομία, έπειτα από έρευνα στα γραφεία της Μητέρας Γης, της αναρχικής εφημερίδας που συνεξέδιδε η Γκόλντμαν, κατέσχεσε όλο τα υλικό το οποίο ήταν ύποπτο για προτροπή σε εξέγερση ή που εναντιωνόταν στην αμερικανική πολεμική εκστρατεία. Η Έμμα Γκόλντμαν προσπάθησε ανεπιτυχώς να βρει αντίγραφα των ομιλιών της. Έτσι, αυτά τα κείμενα της για τον Νίτσε χάθηκαν για τις μελλοντικές γενιές.

Παρ’ όλα αυτά, και άλλες αναφορές καθιστούν δυνατόν να γνωρίζουμε την σημασία της σκέψης του Νίτσε για την Έμμα Γκόλντμαν, για μια σύγχρονη πρακτική της αναρχίας και το χρέος που του αναγνώρισε στο σχηματισμό της σκέψης της. Στα δοκίμια της βρίσκουμε σύντομες αναφορές στον Νίτσε. Στην βιογραφία της με τίτλο Ζώντας τη ζωή μου (που δημοσιεύθηκε το 1930, χρόνια μετά από αυτά τα αναγνώσματα), διευκρινίζει την επιρροή του Νίτσε πάνω της, που την διαμόρφωσε, και της έδωσε ενέργεια όχι μόνο πνευματική, αλλά και στην προσωπική της ζωή. Επί πλέον διασώζονται οι αναφορές στις προαναφερθείσες συνομιλίες που δημοσιεύονται στις εφημερίδες Ελεύθερη Κοινωνία και Μητέρα Γη και, αν και επιφανειακής προσέγγισης, δίνουν ένα κάποιο περιεχόμενο στις ομιλίες της σχετικά με το θέμα αυτό. Συνδυάζοντας και τα δύο αυτά είδη πηγών, μπορούμε να έχουμε έναν οδηγό για το τί μπορεί να είχε σχολιάσει η Έμμα Γκόλντμαν αναφορικά με τον Νίτσε στις ομιλίες της. Να κατανοήσουμε, δηλαδή, την σπουδαιότητα της σκέψης του Νίτσε πάνω στην αναρχική θεωρία και πρακτική, αυτό, δηλαδή, που τελικά προσπαθούσε να αναδείξει-παρουσιάσει η Έμμα Γκόλντμαν.

Η Έμμα Γκόλντμαν αναφέρει πως είχε την πρώτη επαφή της με τον Νίτσε κατά τη διάρκεια της παραμονής της στη Βιέννη, μεταξύ 1895 και 1899, όταν σπούδαζε νοσοκόμα και μαία. Εκτός από τις σπουδές της εκεί, επισκέφθηκε το Λονδίνο και το Παρίσι, όπου παράνομα έδωσε αναρχικές ομιλίες, αρχίζοντας να έχει διεθνή φήμη στους επαναστατικούς κύκλους. Έτσι συνάντησε τον Κροπότκιν, την Λουίζ Μισέλ και τον Μαλατέστα. Όμως, η αυτοβιογραφία της δείχνει ότι μεταξύ των συγγραφέων που την επηρέασαν ώστε να γίνει αναρχική ήταν ο Νίτσε.

Οι μποέμ και ο προφήτης

«Ο Νίτσε θεωρήθηκε από τους μποέμ του τέλους του αιώνα, ειδικά στον γερμανόφωνο κόσμο, ως παράδειγμα “εικονοκλάστη„, ως ένα είδος προφήτη της ρήξης με τα ερείπια και το έρμα τού καταπιεστικού παρελθόντος, της ηθικής, της θρησκείας, των συμβάσεων και των θεσμών».

Για εκείνη, τα θέματα πολιτιστικού χαρακτήρα –η μουσική, το θέατρο και η λογοτεχνία– είχαν την ίδια επιρροή σε επαναστατικούς όρους, όπως και τα πιο άμεσα πολιτικά ζητήματα. Κατά την διάρκεια της παραμονής της στην Ευρώπη, εκτός από την συμμετοχή της σε αναρχικές συναντήσεις, παρακολούθησε την όπερα του Βάγκνερ, είδε την Eleonora Duse (γνωστή ιταλίδα ηθοποιό διάσημη για τους ρόλους της στα έργα του Ίψεν), παραβρέθηκε σε ομιλίες του Levy Bruhl (κοινωνιολόγος που μελέτησε τη νοοτροπία των πρωτόγονων λαών) και σε ομιλίες του Σίγκμουντ Φρόυντ. Ανακάλυψε, επίσης, τα έργα του Χέρνικ Ίψεν, του Γκέρχαρτ Χάουπτμαν (δημιουργός του κοινωνικού δράματος) και του Hugo von Hofmannsthal (θεατρικός συγγραφέας και στιχουργός της πιο διάσημης όπερας του Ρίχαρντ Στράους), καθώς και του Νίτσε. Αυτούς τους συγγραφείς εξήρε ιδιαίτερα για το γεγονός ότι «στρέφονταν ενάντια στις παλιές αξίες», ένα γεγονός που θεώρησε συμβατό με το αναρχικό πνεύμα.

Όλα αυτά τα ονόματα ήταν μεταξύ της ευρωπαϊκής πρωτοπορίας της εποχής. Στα τέλη του αιώνα ο Νίτσε συνδέθηκε με την αμφισβήτηση και απόρριψη της κληρονομιάς των παραδόσεων.

Οι πιο τολμηροί νέοι «εικονοκλάστες»

«Στα τελευταία δοκίμια της, η Έμμα Γκόλντμαν έδωσε μεγαλύτερη σημασία στην επιρροή της τέχνης και της λογοτεχνίας, παρά στην προπαγάνδα, παρά στον καθαρά πολιτικό λόγο».

Ως αναρχική, η Έμμα Γκόλντμαν ήταν πολύ ενθουσιώδης, επί προσθέτως, στο γεγονός ότι ήταν γυναίκα και Εβραία, με το ενδιαφέρον της για τον Νίτσε να είναι το πιο αξιοσημείωτο. Προσπάθησε να συνδυάσει το πάθος για το έργο του Νίτσε («του πιο τολμηρού από τους νέους “εικονοκλάστες”») με τον αναρχικό με τον οποίο ήταν πιο κοντά σε εκείνη, εκείνη την εποχή, τον Edward Brady (αυστριακός αναρχικός με τον οποίο μοιράστηκε μια έντονη αγάπη), που δεν συμμεριζόταν τον ενθουσιασμό της για το θέμα. Κατέληξε να διακόψει τις σχέσεις της με τον Brady, επειδή αυτός ισχυρίστηκε ότι ο Νίτσε ήταν τρελλός, ένας τύπος με άρρωστο μυαλό, ισχυριζόμενος ότι θα ξεχαστεί σε λιγότερο από μια δεκαετία μαζί με ολόκληρη τη γενιά του. Εξοργισμένη με τη συζήτηση αυτή, η Γκόλντμαν τον περιέγραψε ως αγκυροβολημένο σε όλα τα παλιά και τα ξεπερασμένα και ότι δεν συμφωνούσε επειδή αισθανόταν ελεύθερη να κάνει τις επιλογές της, έστω και αν η καρδιά της έχασε. Η απαξίωση όλων των αξιών εκ μέρους του Νίτσε ήταν ένα από τα κύρια πάθη της.

Μετά από αυτήν την ρήξη, η Γκόλντμαν ξεκίνησε μια σειρά ομιλιών σε αναρχικούς κύκλους συνδεδεμένους με την εφημερίδα Free Society. Κατά την περιοδεία της, παρουσίασε στην Φιλαδέλφεια (Φεβρουάριος 1898) μια ομιλία με τίτλο «Η βάση της ηθικής», όπου επικαλέστηκε τα λόγια του Νίτσε με τους υπαινιγμούς του ενάντια στην καταπίεση των ηθικών και νομικών συστημάτων. Όλα αυτά συμπεριλήφθηκαν ως αναφορές στην προαναφερθείσα δημοσίευση. Ακολουθώντας την τακτική της να τοποθετεί τις πολιτικές αναφορές δίπλα στις λογοτεχνικές, γεγονός που χαρακτηρίζει τις ομιλίες της, αποδεικνύει την πεποίθησή της ότι η καλλιτεχνική έκφραση μάς δίνει την διαίσθηση και την επαναστατική έμπνευση στον ίδιο ή ακόμα και σε μεγαλύτερο βαθμό από τις πολιτικές απόψεις.

Η Γκόλντμαν και ο «Υπεράνθρωπος»

«Κάθε αληθινή πίστη είναι αδιάψευστη, εκπληρώνει αυτό που ο πιστός ελπίζει να βρει σ’ αυτήν, δεν προσφέρει όμως ούτε το ελάχιστο έρεισμα για τη θεμελίωση μιας αντικειμενικής αλήθειας […] Θέλεις να επιδιώξεις ψυχική ηρεμία και ευτυχία, τότε πίστευε, θέλεις να είσαι ένας απόστολος της αλήθειας, τότε αναζήτησέ την».  (Νίτσε)

«Η απουσία πίστης μου υπαγορεύεται κατά κύριο λόγο από την πίστη μου στις δυνατότητες του ατόμου».  (Ε. Γκόλντμαν)

Στα τελευταία της δοκίμια, η Έμμα Γκόλντμαν έδωσε μεγαλύτερη σημασία στην επιρροή της τέχνης και της λογοτεχνίας αντί για την προπαγάνδα ή τον καθαρά πολιτικό λόγο. Έτσι, από το 1906 κι έπειτα, αναζητούσε στην έκδοση της εφημερίδας Μητέρα Γη ένα φόρουμ για θεωρητική συζήτηση καθώς και για «κοινωνικά αντιπροσωπευτική» τέχνη. Αποκρυσταλλώθηκε το 1911 στο δοκίμιο της Αναρχισμός και άλλα δοκίμια.

Όλα αυτά την οδηγούν να επαναλάβει ότι οι τρόποι έκφρασης του Νίτσε –ποιητικοί, λογοτεχνικοί ακόμη και οραματιστικοί– είναι εξ ίσου σημαντικοί με το περιεχόμενο που μεταφέρουν. Επανειλημμένα, στα δοκίμια και τις ομιλίες της, η Έμμα Γκόλντμαν υπερασπίζεται τις Νιτσεϊκές έννοιες, με τον ίδιο τρόπο που αντιμετώπισε τις προκαταλήψεις του Brady. Προσπάθησε να διευκρινίσει ορισμένες παρερμηνείες σχετικά με τις ιδέες του Νίτσε που κυκλοφόρησαν στην Αμερική πριν από τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο. Παρερμηνείες που αργότερα επανέφεραν οι Ναζί, αφού ο φιλόσοφος έπαψε να είναι καθοδηγητής μεταξύ των διανοουμένων και των καλλιτεχνών (παρερμηνείες που ενθαρρύνονταν από την αδελφή του Ελισάβετ). Οι περισσότερες παρερμηνείες αφορούσαν την έννοια του υπεράνθρωπου, καθώς και τις ιδέες του σχετικά με έναν «αριστοκρατικό» ατομικισμό, που η Γκόλντμαν εξέλαβε ως ιδέες συγγενείς με τις ιδέες του Μαξ Στίρνερ. Η ίδια έδωσε εξηγήσεις, σχετικά με αυτό, δηλώνοντας ότι η ιδέα του υπεράνθρωπου ήταν η ιδέα μιας κοινωνίας που δεν έδινε χώρο σε μια φυλή άβουλων ή σκλάβων.

Έτσι, προωθώντας τον αθεϊσμό στη θέση του Χριστιανισμού (ή του Ιουδαϊσμού που είχε απορρίψει), η Γκόλντμαν βασίζει την «αντιπολιτευτική» της θέση στον ατομικισμό του Νίτσε και του Στίρνερ, για τους οποίους μας λέει ότι «έχουν αναλάβει την υποτίμηση των κοινωνικά νεκρών αξιών και της ηθικής του παρελθόντος», επιβεβαιώνοντας ότι και οι δύο φιλόσοφοι αντιτίθενται στον Χριστιανισμό επειδή τον θεωρούν ως την ηθική των δούλων, την άρνηση της ζωής, τον καταστροφέα όλων των στοιχείων που δίνουν δύναμη και χτίζουν χαρακτήρα. Πρέπει να ξεπεράσουμε τις παλιές παραδόσεις και τις ξεπερασμένες αξίες για να μάθουμε να δημιουργούμε νέα και όμορφα πράγματα.

Όλα αυτά τα ζητήματα επαναλήφθηκαν στις ομιλίες της Γκόλντμαν, οι οποίες πραγματοποιήθηκαν κατά την περίοδο 1913-1917. Πολλές από τις ομιλίες αφορούσαν άμεσα τον Νίτσε ή άλλα σχετικά θέματα. Αν και τα κείμενά τους χάθηκαν, από κάποια σχόλια προκύπτει ότι τα κείμενα της ομιλίας ήταν πολύ όμοια, παρ’ ότι οι τίτλοι των ομιλιών ποικίλλουν ανάλογα με το κοινό στο οποίο απευθυνόταν. Παραδείγματος χάρη, επανειλημμένα απευθύνθηκε στο κοινό της με τον τίτλο «Νίτσε, η πνευματική καταιγίδα της κεντρικής Ευρώπης», «Νίτσε, η πνευματική καταιγίδα του Κεντροευρωπαϊκού Πολέμου», «Νίτσε, το πνευματικό κέντρο του Μεγάλου Πολέμου» ή «Ο Νίτσε και ο γερμανός Κάιζερ».

Αυτά τα κείμενα, σε συνδυασμό και με άλλη αντιπολεμική και αντι-στρατιωτική δραστηριότητα, οδήγησαν το 1917 (το έτος της εισόδου της Αμερικής στον μεγάλο πόλεμο) στη σύλληψή της, καθώς και στη σύλληψη του Alexander Berkman, με κατηγορίες περί συνωμοσίας που παρεμποδίζουν τις στρατολογήσεις και που οδήγησαν στην μεταγενέστερη απέλασή της στην κομμουνιστική Ρωσία.

Άλλες ομιλίες της σε αυτή την περιοδεία σχετίζονταν με τη συνάφεια της σκέψης του Νίτσε με μια μεγάλη ποικιλία αναρχικών ζητημάτων: ατομικισμός, αθεϊσμός, αντι-κρατισμός και αντιμορραλισμός. Τα υπόλοιπα, αν και δεν σχετίζονταν άμεσα με τον Νίτσε, μαρτυρούν την προθυμία της Γκόλντμαν να αναφέρει στις ομιλίες της τα κοινωνικά ζητήματα: ψήφος των γυναικών, αντισύλληψη, ελεύθερη αγάπη –μαζί με τις έννοιες του ατομικισμού του Νίτσε και του Στίρνερ. Έτσι, δήλωσε: «Η απουσία πίστης στην πλειοψηφία υπαγορεύεται από την πίστη μου στις δυνατότητες του ατόμου. Μόνο όταν είσαι ελεύθερος να επιλέξεις τους συντρόφους σου για έναν κοινό σκοπό, μπορείς να αναμένεις την τάξη και την αρμονία σε αυτόν τον κόσμο του χάους και της ανισότητας».

Το κράτος είναι ένα «κρύο τέρας»

«Ο Νίτσε αποκάλεσε το κράτος κρύο τέρας. Τι θα έλεγε για το φρικτό θηρίο των σύγχρονων δικτατοριών;» (Ε. Γκόλντμαν)

Στις 25 Ιουλίου 1915 έδωσε μια ομιλία στο Σαν Φρανσίσκο, με τίτλο «Ο Νίτσε, το κέντρο της πνευματικής θύελλας του πολέμου», η οποία περιγράφηκε στη Μητέρα Γη, όπου και πάλι αντιπαρατέθηκε στην επανάληψη των κατηγοριών εναντίον του φιλοσόφου, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που μιλούσαν για τον «άνθρωπο που είχε υποστηρίξει τη βούληση για εξουσία… που ήταν υπεύθυνη για τις σύγχρονες σφαγές στην Ευρώπη», επιβεβαιώνοντας ότι αυτοί που ισχυρίζονται το παραπάνω απλά «αποδεικνύουν ότι δεν έχουν καταλάβει τη σκέψη του Νίτσε». Η Γκόλντμαν κάνει μια παρόμοια προσέγγιση στο δοκίμιο της (άγνωστης ημερομηνίας) Ζήλια: αιτίες και μια πιθανή θεραπεία.

Στα κείμενα της και στα δοκίμια της μπορεί κάποιος να δει μία προσπάθεια διασταύρωσης Νιτσεϊκού ατομικισμού μαζί με έναν κροποτκινικό κολλεκτιβισμό, που κάνει την σκέψη της ιδιόμορφη. Έτσι, υποστηρίζει την αυτονομία τού εγώ και την αυτονομία της ίδιας, ενώ παράλληλα ενδιαφέρεται για τα κοινωνικά ζητήματα όπως: της γυναίκας, της παιδικής ηλικίας, της εκπαίδευσης και των σχέσεων μεταξύ των φύλων.

Αλλά πάντα επιμένει ότι η αυτονομία δεν πρέπει ποτέ να θυσιάζεται για χάρη του κολλεκτιβισμού που διατυμπανίζουν τόσο οι κομμουνιστές όσο και οι σοσιαλιστές, καθώς και κάποιες μορφές αναρχισμού, όπως ο αναρχοσυνδικαλισμός, που βλέπει τις μάζες ή τους εργάτες ως επαναστατικό υποκείμενο. Αναφέροντας σχετικά, όπως πάντα, το παράδειγμά του, είπε: «Ο Νίτσε αποκάλεσε το κράτος κρύο τέρας. Τι θα έλεγε για το φρικτό θηρίο των σύγχρονων δικτατοριών; «Το άτομο δεν είναι τίποτα», αυτοί δηλώνουν «είναι η κοινότητα που μετράει». Τίποτα άλλο παρά η πλήρης παράδοση του ατόμου θα ικανοποιήσει την ακόρεστη όρεξη της νέας θεότητας.»

Αλλά η Γκόλντμαν διακρίνει τον όρο «ατομικισμός» από την κυρίαρχη αμερικανική αντίληψη του «σκληρού ατομικισμού». Απορρίπτει αυτή την έννοια, καθώς σημαίνει ότι «ο ατομικισμός είναι για τους ισχυρούς, ενώ ο λαός οργανώνεται σε μια κάστα σκλάβων για να εξυπηρετήσει μια χούφτα αυτοαποκαλούμενων υπερανθρώπων». Με παρόμοιο θέμα ήταν η ομιλία που έδωσε τον Ιανουάριο του 1917 στη Νέα Υόρκη, «Το κράτος και οι ισχυροί αντίπαλοι του: Friedrich Nietzsche, Max Stirner, Ralph Waldo Emerson, David (sic) Thoreau και άλλοι».

Ως αναρχική της ευρωπαϊκής παράδοσης, η σκέψη της ήταν διανοητικά, πολιτισμικά και γλωσσικά ξεχωριστή από άλλους ριζοσπάστες Αμερικανούς, όπως ο Benjamin Tucker. Η αμερικανική κληρονομιά της διαφωνίας απέκτησε τον χαρακτήρα της από έναν συνδυασμό Προτεσταντισμού, Ατομικισμού των Emerson/Thoreau και δημοκρατίας του Τζέφερσον. Φιλοσοφικές σκέψεις και προσεγγίσεις, από τις οποίες η αναρχία της Γκόλντμαν κράτησε ελάχιστα στοιχεία. Έτσι, ανασχημάτισε την ιδέα του Στίρνερ για το εγώ και του κολλεκτιβισμού του Κροπότκιν και τις συνέδεσε με την αντίληψη του Νίτσε για την απαξίωση όλων των παλιών αξιών, εφαρμόζοντας το σύνολο στο αμερικανικό κοινωνικοπολιτιστικό πλαίσιο.

Οι ομιλίες της Γκόλντμαν για τον Νίτσε, για τις σκέψεις του φιλόσοφου, έστειλαν ένα μεταθανάτιο μήνυμα. Και αυτό για την Γκόλντμαν αντιπροσώπευε τον στόχο της αναρχίας, όπως την οραματίστηκε –ένα όραμα που της επέτρεπε να επιβεβαιώσει ότι «ο Νίτσε ήταν αναρχικός».

Alberto Eiriz

Πηγή:anarchypress

Σχετικά με την ιδεολογία της «αντι-ισλαμοφοβίας»

Σχετικά με την ιδεολογία της «αντι-ισλαμοφοβίας»

Ο σκοπός αυτού του κειμένου είναι να απαντήσει σε εκείνους μεταξύ των αναρχοκομμουνιστών που ασχολούνται με την καταπολέμηση της «Ισλαμοφοβίας» και οι οποίοι, για αυτόν τον λόγο, απαγορεύουν κάθε κριτική στο Ισλάμ και υποστηρίζουν μια θεωρία της φυλής ως κοινωνικής τάξης, σε ατμόσφαιρα αυξανόμενης έντασης, κατηγοριών περί ρατσισμού, ακόμη και πραγματικών σωματικών επιθέσεων.

Ο όρος «Ισλαμοφοβία», που πιθανότατα χρονολογείται από τις αρχές του εικοστού αιώνα, μόλις πρόσφατα χρησιμοποιήθηκε ευρέως για τον χαρακτηρισμό του ρατσισμού ενάντια στους «Άραβες». Αυτό αντιστοιχούσε σε μια μετατόπιση από το ρατσισμό εναντίον των Βορειοαφρικανών στον τρόμο και τον αποτροπιασμό που προκαλείται από τη θρησκεία των Μουσουλμάνων. Οι μετανάστες και οι απόγονοί τους, που προηγουμένως απορρίπτονταν για «εθνοτικούς» λόγους, σήμερα υφίστανται διακρίσεις για την υποτιθέμενη προσήλωσή τους σε μια καταγωγική κουλτούρα που ταυτίζεται με μια από τις διαστάσεις της – τη Mουσουλμανική θρησκεία – την οποία πολλοί δεν εφαρμόζουν καν, αν και ορισμένοι τηρούν ορισμένα παραδοσιακά έθιμα.

Μέσα από αυτό το τέχνασμα, η θρησκεία εξομοιώνεται με τη «φυλή» ως πολιτισμική μήτρα σε αυτό που ισοδυναμεί με “πολιτισμική μυστικοποίηση (…) από την οποία μια ολόκληρη γκάμα ατόμων κατατάσσεται, με βάση την καταγωγή ή τη σωματική τους εμφάνιση, στην κατηγορία των «Μουσουλμάνων», καταπνίγοντας κάθε κριτική στο Ισλάμ, η οποία γίνεται αντιληπτή, όχι ως κριτική στη θρησκεία, αλλά άμεσα ως εκδήλωση ρατσισμού.” [1] Ενώ ο Claude Guillon βλέπει «περιφρόνηση» σε αυτόν τον «αντιρατσισμό των ηλίθων» [2], εμείς αναγνωρίζουμε κυρίως το φάντασμα που στοιχειώνει τον αριστερό τριτοκοσμισμό. Σύμφωνα με αυτήν την ιδεολογία, η οποία συνεπάγεται άκριτη υποστήριξη των «καταπιεσμένων» ενάντια στον «καταπιεστή» τους, εκείνοι που έβλεπαν τους «αποικιοκρατούμενους» ως τον κατ’ εξοχήν εκμεταλλευόμενο λαό κατά τη διάρκεια του πολέμου της Αλγερίας υποστήριξαν άνευ όρων το Μέτωπο Εθνικής Απελευθέρωσης (NLF). Ή πάρτε τις επιτροπές του Βιετνάμ κατά τη διάρκεια του πολέμου του Βιετνάμ, για τις οποίες η καταγγελία των Αμερικανών σήμαινε υποστήριξη των Βιετμίν και της πολιτικής του Ho Chi Minh, φωνάζοντας το όνομά του και κουνώντας την εικόνα του σε κάθε διαδήλωση. Αυτό το σενάριο επαναλήφθηκε με την Ιρανική επανάσταση το 1979 και με τους φιλο-Παλαιστινίους. Σήμερα,η υπεράσπιση των Κούρδων συνεπάγεται συνήθως την υποστήριξη του PKK και την περιφορά της εικόνας του Oçalan. Τέτοια ήταν η διαδικασία με την οποία, σιγά-σιγά, η τριτοκοσμιστική προοπτική εγκατέλειψε το προλεταριάτο ως επαναστατικό υποκείμενο και το αντικατέστησε με το αποικιοκρατούμενο, μετά τον μετανάστη, τον απόγονο των μεταναστών… και τελικά τον πιστό. Ενώ στην αρχή, ο τριτοκοσμισμός προώθησε τον πολιτισμικό σχετικισμό, οι διάδοχοί του υιοθέτησαν τον κουλτουραλισμό, ο οποίος θέτει ως βάση τις πολιτισμικές διαφορές για να εξηγήσει τις κοινωνικές σχέσεις. Η μεγάλη χειραγώγηση του κινήματος SOS Racisme τη δεκαετία του 1980 έκανε αυτή τη μετατόπιση ένα δόγμα που τελικά γέννησε όλες τις υπερβολές των οποίων γινόμαστε μάρτυρες σήμερα, ιδίως τη Μουσουλμανική ταυτότητα που αποδίδεται στους «Άραβες» μετανάστες και στους απογόνους τους στο σύνολό τους.

Είναι ενδιαφέρον ότι η κουλτουραλιστική ιδεολογία που υιοθετείται από ένα μέρος της αριστεράς έγινε, μετά το 1968, η γωνία προσβολής για ένα από τα ακροδεξιά ρεύματα – τη Νέα Δεξιά. Η απόρριψη της μετανάστευσης από την τελευταία δεν αντικατόπτριζε πλέον τον βιολογικό ρατσισμό, αλλά μάλλον την έννοια της οικοδόμησης ταυτότητας που βασίζεται σε μια άποψη κοινωνιών που έχουν κολλήσει στις αρχαίες παραδόσεις και στην ανάγκη διατήρησης ομοιογενών πολιτισμών για τη διασφάλιση της κοινωνικής ειρήνης. Στις φαντασιώσεις των νεοδεξιών – για τους οποίους υπάρχουν εθνοπολιτισμικές αλλά όχι ταξικές συγκρούσεις – οι Βορειοαφρικανοί σχετίζονται με τη Μουσουλμανική κουλτούρα και ως εκ τούτου πρέπει να παραμείνουν στη γενέτειρά τους και να ζήσουν εκεί μαζί σύμφωνα με τις παραδόσεις τους! Ο αρχηγός της Νέας Δεξιάς Alain de Benoist φτάνει μέχρι να υπερασπιστεί τους τριτοκοσμιστικούς, αντι-ιμπεριαλιστικούς αγώνες και να αρνηθεί τον ρατσιστικό χαρακτήρα της «υπεράσπισης της Ευρωπαϊκής ταυτότητας». Μια παρόμοια αλλαγή έχει επηρεάσει τα τελευταία χρόνια τον ρατσιστικό λόγο ενός άλλου ακροδεξιού κόμματος που κυνηγάει την ευυποληψία· το Εθνικό Μέτωπο (FN) δανείστηκε ορισμένες πτυχές της ρητορικής της Νέας Δεξιάς: το πρόβλημα δεν είναι πλέον οι «μετανάστες» αλλά οι «Μουσουλμάνοι».

Με αυτόν τον τρόπο, δύο πλευρές, θεωρητικά ριζικά αντίθετες μεταξύ τους, καταλήγουν να συνηγορούν υπέρ της πολιτικών ταυτότητας σύμφωνα με την οποία όλοι οι μετανάστες ή οι απόγονοι μεταναστών από οποιαδήποτε χώρα της Βόρειας Αφρικής (ή άλλης «Αραβικής») χώρας πρέπει να θεωρούν τους εαυτούς τους Μουσουλμάνους, με γελοιωδώς τιτλοφορούμενοι «Γάλλοι μουσουλμανικής καταγωγής». ” Ως εκ τούτου, αγνοώντας το γεγονός ότι υφίστανται διακρίσεις όχι επειδή ασκούν ή φέρεται να ασκούν μια δεδομένη θρησκεία, αλλά επειδή είναι μετανάστες εργάτες ή παιδιά μεταναστών. Το ζήτημα που διακυβεύεται δεν είναι η ταυτότητα αλλά η τάξη. Η λεγόμενη «Μουσουλμανική καταγωγή» που κάνει το αίμα των Βορειοαφρικανών άθεων να βράζει είναι απλώς ένα κοινωνικό στίγμα μεταμφιεσμένο ως πολιτισμικό στίγμα. Το Κράτος και τα μέσα ενημέρωσης ξέρουν τι κάνουν όταν μετατρέπουν τον «Μουσουλμάνο» –προφανώς Ισλαμιστή (και οτιδήποτε από το μετριοπαθές έως το ριζοσπαστικοποιημένο) – στον νέο χαρακτηρισμό ενός μέλους της επικίνδυνης τάξης [3].

Σε αυτή τη βάση, η ιδεολογία της αντι-ισλαμοφοβίας που βασίζεται στην ταυτότητα συνδέεται, ακόμη και από ορισμένους Μαρξιστές, με την έννοια της «κοινωνικής ράτσας», μια ακαδημαϊκή φαντασίωση προσφάτως εισηγμένη από τις ΗΠΑ που επιχειρεί να μεταμοσχεύσει σε αυτή την πλευρά του Ατλαντικού το φυλετικό, κοινοτικό μοντέλο της Αμερικανικής κοινωνίας. Αυτή η «ρατσιστική» σύλληψη [4] που αξιώνει να αναγορεύσει τη «φυλή» σε μια νέα τάξη στην πραγματικότητα χρησιμεύει μόνο στην συγκάλυψη ή ακόμα και στην άρνηση της πραγματικής καπιταλιστικής κοινωνικής σχέσης: της εκμετάλλευσης των προλετάριων, όλων των προλετάριων, ανεξαρτήτως προέλευσης, χρώματος δέρματος, θρησκείας ή προσωπικών εθίμων και πεποιθήσεων. Η αιτιολόγησή της έγκειται στον υποτιθέμενο απαραίτητο ρόλο που έπαιξε ο ρατσισμός στην καπιταλιστική ανάπτυξη ως η υποβόσκουσα αιτία της αποικιοκρατίας. Στην πραγματικότητα, η άρχουσα τάξη χρησιμοποιούσε πάντα τη στρατηγική της απόδοσης ενός κατώτερου στάτους σε όλους τους καταπιεσμένους, ανεξάρτητα από την υποτιθέμενη «φυλή» τους. Διαδοχικά, οι δουλοπάροικοι, οι φτωχοί αγρότες, οι σκλάβοι και έπειτα οι εργάτες κρατήθηκαν στην ταπεινή κοινωνική τους θέση και εμποδίστηκαν να εκφραστούν ή να λάβουν εκπαίδευση με το σκεπτικό ότι ήταν πολύ ανόητοι ή αδαείς και ανήκαν σε μια κατώτερη κατηγορία. Αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι οι Βρετανοί αποίκισαν αδυσώπητα και λεηλάτησαν τους Ιρλανδούς, και τους Ρώσους, τους Ουκρανούς, χωρίς σε καμία από αυτές τις περιπτώσεις να χρειάζονται τέτοια δικαιολογία. Πράγματι, η λεηλασία και ο αποικισμός γενικά, όπως η ίδια η εκμετάλλευση, δεν απαιτούν δικαιολογίες.

Ωστόσο, ο ρατσισμός υπάρχει αναμφισβήτητα, και μια από τις εκδηλώσεις του είναι η απόρριψη των φτωχών «Μουσουλμάνων» μεταναστών. Ο αντι-ισλαμικός λόγος του Εθνικού Μετώπου, του κινήματος Bloc Identitaire και των Πατριωτών Ευρωπαίων ενάντια στην Ισλαμοποίηση της Δύσης (Pegida) είναι απλώς το δέντρο που κρύβει το δάσος: αυτές οι ομάδες δεν είναι παρά ρατσιστές που φωνάζουν για να πάνε οι μετανάστες στην πατρίδα τους. Βλέπουν πιθανώς το πολιτισμικό επιχείρημα ως κάπως πιο σεβαστό από τα παλιά ρατσιστικά σκατά που περιλαμβάνουν υποτιθέμενα εγγενή χαρακτηριστικά (οι Μαύροι είναι έτσι, οι Άραβες είναι αλλιώς, κ.λπ.). Η στρατηγική αυτών των κινημάτων τους επιτρέπει επίσης να ρίξουν ένα ευρύτερο δίχτυ, ειδικά εκμεταλλευόμενοι την πραγματική άνοδο του ριζοσπαστικού Ισλάμ για τους ρατσιστικούς σκοπούς τους. Σε γενικές γραμμές εμμένουν σε πιο τίμια επιχειρήματα όπως η υπεράσπιση του κοσμικισμού ή η καταπολέμηση του σεξισμού, αλλά βλέπουν τη μετανάστευση ως το θεμελιώδες πρόβλημα και θεωρούν όλους τους μετανάστες (τους φτωχούς, φυσικά) ανεπιθύμητους, είτε είναι μουσουλμάνοι είτε όχι.

Ο ρατσισμός, όπως η ξενοφοβία, είναι ένα εργαλείο που χρησιμοποιούν οι κυβερνήτες εναντίον των κυβερνώμενων. Με τα λόγια του Fredy Perlman: “Οι Αμερικανοί έποικοι-εισβολείς είχαν προσφύγει σε ένα όργανο που δεν ήταν, όπως η γκιλοτίνα, μια νέα εφεύρεση, αλλά ήταν εξίσου θανατηφόρο. Αυτό το όργανο αργότερα θα ονομαζόταν ρατσισμός και θα ενσωματωνόταν στην εθνικιστική πρακτική. (…) Άνθρωποι που είχαν εγκαταλείψει τα χωριά και τις οικογένειές τους, που ξέχασαν τις γλώσσες τους και άφηναν τις κουλτούρες τους, που ήταν σχεδόν άδειοι από την κοινωνικότητά τους, χειραγωγήθηκαν ώστε να θεωρούν το χρώμα του δέρματός τους υποκατάστατο όλων όσων είχαν χάσει.” “Ο ρατσισμός υπήρξε αρχικά μια από τις πολλές μεθόδους κινητοποίησης των αποικιακών στρατών και (…) δεν πήρε τη θέση των άλλων μεθόδων, αλλά μάλλον τις συμπλήρωσε”. [5] Δημιουργώντας κατηγορίες, οι διαιρέσεις θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για την πρόληψη ή τη συντριβή εξεγέρσεων και κοινωνικών αγώνων. Αυτό έκανε η Γαλλική κυβέρνηση στην Αλγερία όταν χορήγησε τη Γαλλική ιθαγένεια στους «αυτόχθονες Εβραίους» το 1870 (διάταγμα Crémieux), διαχωρίζοντάς τους αυθαίρετα από τους «αυτόχθονες Μουσουλμάνους». Ομοίως, στην πρώην Γιουγκοσλαβία, η «θρησκευτική πειθώ» χρησιμοποιήθηκε για να υπονομεύσει τους κοινωνικούς αγώνες μέσω της κατασκευής μιας ανύπαρκτης «Μουσουλμανικής ιθαγένειας» για να στρέψει ανθρώπους που μέχρι τότε ζούσαν μαζί τον έναν ενάντια στον άλλον.

Όπως θα περίμενε κανείς, οι φυλετικές διαιρέσεις λειτουργούν πιο αποτελεσματικά κατά τη διάρκεια κρίσεων, όταν τα εισοδήματα κατακρημνίζονται και οι θέσεις εργασίας σπανίζουν. Το Εθνικό Μέτωπο καλλιέργησε αυτά τα ζητήματα για να κερδίσει αυτά που συνήθιζαν να είναι τα προπύργια της εργατικής τάξης της Αριστεράς. Ακόμη και σε περιόδους πλήρους απασχόλησης, το Κράτος και τα μέσα ενημέρωσης πάντα έτειναν να τροφοδοτούν την ξενοφοβία και να ενθαρρύνουν τον στιγματισμό κάθε διαδοχικού κύματος μεταναστών εργατών («Πολωνοί», «μακαρόνια», «παλιοϊσπανοί», βρωμολατίνοι» κ.λπ.). Όποια κι αν είναι η κατάσταση της οικονομίας, οι διαιρέσεις αυτές είχαν λιγότερες επιπτώσεις στους χώρους εργασίας, όπου η προλεταριακή αλληλεγγύη υπερίσχυε των προκαταλήψεων και όλοι εργάζονταν και αγωνίζονταν δίπλα-δίπλα. Ή τουλάχιστον έτσι συνήθιζε να είναι.

Το πρόβλημα με τη λέξη «ισλαμοφοβία» δεν έγκειται τόσο στην ίδια την έννοια, αλλά στον τρόπο που χρησιμοποιείται για σκοπούς χειραγώγησης. Ομοίως, η έννοια του αντισημιτισμού γίνεται χειριστική όταν ο όρος παρουσιάζεται ως ισοδύναμος με τον αντι-σιωνισμό και τελικά με την «Ιουδαιοφοβία», με βάση τον ισχυρισμό ότι η κριτική του σιωνισμού υποδηλώνει αναγκαστικά μια ρατσιστική στάση απέναντι στους «Εβραίους» παρά μια κριτική στον αποικιακό χαρακτήρα του θρησκευτικού κράτους του Ισραήλ.

Ο στόχος του πολιτικού Ισλάμ, σύμφωνα με τον Claude Guillon, είναι να μετατραπεί η ισλαμοφοβία σε «ιδεολογικό όπλο πολέμου ενάντια στον αθεϊσμό» [6] και, γενικότερα, ένα προπαγανδιστικό όχημα για τη Μουσουλμανική θρησκεία. Η θέση των ακροαριστερών αντι-ισλαμοφοβικών σχετικά με το πολιτικό Ισλάμ είναι, τουλάχιστον, αμφιλεγόμενη. Θέλουν να απαγορεύσουν κάθε κριτική στη Μουσουλμανική θρησκεία, μια πρακτική που λένε ότι είναι ρατσιστική. Αυτή η ηθικολογική στάση αποκαλύπτει μια έλλειψη ανάλυσης για το πώς το πολιτικό Ισλάμ έχει εξελιχθεί στον κόσμο από την Ιρανική επανάσταση του 1979 και, για κάποιους, μια άρνηση της ίδιας της ύπαρξής του. Ούτε καν ο Τζιχαντισμός δεν θορυβεί αυτούς τους αντι-ισλαμοφοβικούς. Μετά από κάθε επίθεση που διαπράττεται από Τζιχαντιστές στην Ευρώπη (αυξάνοντας τον μακρύ κατάλογο των φρικαλεοτήτων τους, ειδικά στην Αφρικανική ήπειρο και στη Μέση Ανατολή), ανησυχούν κυρίως για το ότι οδηγεί σε νέα ξεσπάσματα «Ισλαμοφοβίας» (και – με καλή αιτία – κατασταλτικά μέτρα) και καταλογίζουν την αποκλειστική ευθύνη στον δυτικό ιμπεριαλισμό. Ισχυρίζονται, για παράδειγμα, ότι οι επιθέσεις στο Παρίσι στις 13 Νοεμβρίου 2015 ήταν αυστηρά συνέπεια των πολέμων των οποίων ηγήθηκε το Γαλλικό κράτος στο Ιράκ, τη Λιβύη, το Μάλι κ.λπ. Η Γαλλία έχει προφανή μερίδια στη γεωπολιτική που εξελίσσεται στη Μέση Ανατολή και την Αφρική, αλλά αυτά από μόνα τους δεν μπορούν να εξηγήσουν την ανάδυση και την επιμονή του Ισλαμικού Κράτους [7] ή της Boko Haram. Οι αντι-ισλαμοφοβικοί βασίζονται σε αυτού του είδους τη συζήτηση για να αποφύγουν την πραγματική συμμετοχή του ριζοσπαστικού Ισλάμ στις επιθέσεις, εδώ και στο εξωτερικό, και να αρνηθούν στους δράστες τους οποιαδήποτε ικανότητα πρωτοβουλίας, έως το σημείο να απαλλάσσουν τους αδελφούς Kouachi ή τον Coulibaly, τους αποκαλούμενους προλετάριους «μεταναστευτικής καταγωγής». Αυτή η θυματοποιητική ιδεολογία αντιστοιχίζει άτομα και ομάδες όχι μόνο με μια συγκεκριμένη ταυτότητα (γυναίκες, «φυλετικοποιημένους» κ.λπ.), αλλά με ένα προκαθορισμένο στάτους καταπιεσμένων θυμάτων των οποίων οι επιλογές και οι πρακτικές, όσο αντιδραστικές και να είναι, δεν πρέπει να επικριθούν. Τέτοιες ιδεολογικές θέσεις συσκοτίζουν τον αντεπαναστατική φύση του ριζοσπαστικού Ισλάμ, το οποίο τα τελευταία χρόνια έχει κερδίσει σημαντικό έδαφος στη Δυτική Ευρώπη (για να μην αναφέρουμε τη Βόρεια Αφρική και τη Μέση Ανατολή), αν και παραμένει μια μειονότητα σε σύγκριση με τον πληθυσμό των θρησκευόμενων Μουσουλμάνων συνολικά. Το προηγουμένως ασυνήθιστο ή ακόμη και ανύπαρκτο ριζοσπαστικό Ισλάμ, και ιδιαίτερα ο Σαλαφισμός, η πιο συνήθης μορφή του σήμερα, έχει γίνει ευρέως διαδεδομένο.

Για αυτούς τους άξιους αντι-ισλαμοφοβικούς, το ζήτημα είναι αρκετά απλό: η Μουσουλμανική θρησκεία πρέπει να αντιμετωπίζεται με εξαιρετική καλοσύνη ως η «θρησκεία των καταπιεσμένων». Προφανώς ξεχνούν ότι ο κοινωνικός έλεγχος είναι η λειτουργία όλων των θρησκειών και ότι το πολιτικό Ισλάμ ειδικότερα διακηρύσσει παντού την αποφασιστικότητά του να διατηρήσει αυστηρό έλεγχο στην κοινωνία που σκοπεύει να κυβερνήσει. Σε ορισμένες φτωχές αστικές γειτονιές, ο Σαλαφισμός εδραιώνεται επαρκώς για να ασκεί κοινωνικό έλεγχο. Στην πραγματικότητα, κατά τη διάρκεια των ταραχών του 2005, οι Σαλαφιστές προσπάθησαν εμπράκτως να αποκαταστήσουν την τάξη σε ορισμένα προάστια. Αυτή η τάση έχει αναπτυχθεί σε φόντο οικονομικής κρίσης που χαρακτηρίζεται από αύξηση της μαζικής ανεργίας, επιθέσεις εναντίον των μισθών και συρρίκνωση των κοινωνικών πολιτικών του Κράτους. Για να αντικαταστήσουν το τελευταίο ως μέσο άσκησης επιρροής στον πληθυσμό, οι Σαλαφιστές κατάφεραν να δημιουργήσουν δίκτυα αμοιβαίας οικονομικής βοήθειας.

Δεν πρέπει να ξεχνάμε αυτόν τον ρόλο που διαδραματίζουν οι θρησκείες. “Μια θρησκεία είναι στην πραγματικότητα ένα σύνολο μεταφυσικών πεποιθήσεων που φέρει πολύ συγκεκριμένους, εγγενείς κανόνες ζωής που βασίζονται στην παράδοση και την ηθική, τους οποίους το άτομο πρέπει να ακολουθεί πιστά. Πρόκειται για μια κοινωνική σχέση, μια μορφή εκπαίδευσης υπακοής που επιβάλλεται σε κάθε άτομο και στις μάζες εν γένει. Οι λειτουργίες της περιλαμβάνουν τη δικαιολόγηση της κυβερνώσας δύναμης, την εγγύηση της παράδοσης και της καθεστηκυίας τάξης και, γενικότερα, τη διασφάλιση ενός βαθμού κοινωνικής «ειρήνευσης». Αυτό επιτυγχάνεται μέσω μιας οργανικιστικής ερμηνείας της κοινωνίας, ενός εκθειασμού της ιεραρχίας και της απόρριψης της ατομικής αυτονομίας. Επιπλέον, η θρησκεία χρησιμεύει συχνά για να ανακατευθύνει τις συγκρουσιακές κοινωνικές καταστάσεις σε πλασματικούς στόχους ή να τις κάμπτει προσφέροντας την πιθανότητα του παραδείσου στο μέλλον… παράδεισος, αυτό το απαίσιο ψέμα που εγγυάται την ειρήνη για τους ισχυρούς εδώ και τώρα. Προσφέροντας την ελπίδα στην υπέρβαση, η θρησκεία καταπνίγει τις περισσότερες από τις επαναστατικές εκρήξεις της εκμεταλλευόμενης τάξης στην επίγεια ζωή και τώρα ακριβώς. Η εξαίσια φράση του Bakunin, “Εάν ο Θεός υπήρχε πραγματικά, θα έπρεπε να Τον καταργήσουμε”, θέτει τον δάκτυλον εις τον τύπον των ήλων με τη θρησκεία: η έννοια της θεότητας είναι η εννοιολογική βάση της εξουσίας και το συμπλήρωμά της, η πίστη, εκείνη της υποταγής στη σκλαβιά.” [8]

Ενώ η πίστη και η μεταφυσική αμφισβήτηση είναι προσωπικές υποθέσεις και ο αγώνας μαζί με κάποιον που ισχυρίζεται ότι είναι πιστός μπορεί να μη δημιουργεί το παραμικρό πρόβλημα, θέλουμε να είμαστε σε θέση να δηλώσουμε δυνατά και ξεκάθαρα ότι είμαστε άθεοι. Οι πολιτικές μας θέσεις είναι αδιαχώριστες από τον ανοιχτά δηλωμένο αθεϊσμό μας και την κριτική σε όλες τις θρησκείες και σκοπεύουμε να ασκήσουμε ελεύθερα όχι μόνο βλασφημία αλλά και στηλίτευση, το λιγότερο, των καταναγκαστικών, ακρωτηριαστικών ή εξευτελιστικών θρησκευτικών και/ή παραδοσιακών πρακτικών, και της κατώτερης θέσης που αποδίδεται στις γυναίκες από όλες τις μονοθεϊστικές θρησκείες (Όσο για τις άλλες, ίσως σε άλλη περίπτωση!).

Έχουμε να πούμε δυο τελευταία λόγια: υπάρχουν μόνο δύο τάξεις, το κεφάλαιο και η εργασία. Παρόλο που ορισμένα μέλη της εκμεταλλευόμενης τάξης είναι περισσότερο εκμεταλλευόμενα από άλλα λόγω του φύλου ή της καταγωγής τους, δεν αποτελούν τάξη αλλά είναι τμήματά της που δημιουργήθηκαν από την άρχουσα και εκμεταλλεύτρια τάξη. Η αστική σκέψη, ανεξάρτητα από την πολιτικό προσωπείο που φοράει, προσπαθεί να περιορίσει τους κοινωνικούς αγώνες διαιρώντας το προλεταριάτο και καλλιεργώντας τον ανταγωνισμό μεταξύ των εργατών. Η διαίρεση απλώς υπονομεύει την ικανότητα της εργατικής τάξης να αγωνίζεται και ο κατακερματισμός είναι ένας καλός τρόπος διαχωρισμού της· η τάξη των καπιταλιστών μπορεί στη συνέχεια να βάλει τους εργάτες στην αρένα να φαγωθούν μεταξύ τους, ειδικά σε καιρούς κρίσης. Ο ρατσισμός δεν μπορεί να καταπολεμηθεί από τον αντι-ρατσισμό αλλά από την ταξική πάλη. Για όσους έχουν φτάσει στο σημείο όπου “η σκέψη με όρους φυλής γίνεται μια αναπόφευκτη αναγκαιότητα” και “η απόρριψη αυτού του λεξιλογίου και ό,τι συνεπάγεται θα εκλαμβάνεται συστηματικά ως τύφλωση ή ακόμη και άρνηση και θα πρέπει να κατηγορείται αναλόγως” [9], άνθρωποι που, όπως και εμείς, δεν μοιράζονται αυτό το όραμα είναι ρατσιστές. Αυτό είναι ένα συμπέρασμα που δυσκολευόμαστε να καταπιούμε!

Μάιος 2016,

Flora Grim και Alexandra Pinot-Noir.

 

[Κείμενο που ελήφθη μέσω email κατά τη διάρκεια συζήτησης στο Rémouleur (Παρίσι), στις 13 Ιουνίου 2016 στις 7:30 μ.μ., με τους συντάκτες του κειμένου.]

 

[1] Cassandre, «Nos “révolutionnaires” sont des gens pieux», βλ. το μπλογκ Ravage Editons (στα Γαλλικά), https://ravageeditions.noblogs.org

[2] Claude Guillon, «Et Dieu créa l’islamophobie», βλέπε το ιστολόγιό του Lignes de Force (στα Γαλλικά), https://lignesdeforce.wordpress.com/

[3] Louis Chevallier, διάσημος αστός, αλλά παρόλα αυτά συναρπαστικός, ιστορικός, Classes Laborieuses, Classes Dangereuses, Perrin

[4] Όρος δανεισμένος από τους συγγραφείς του «Tiens ça glisse», βλ. ιστολόγιο http://racialisateursgohome.noblogs.org, το οποίο ονομάζει «ρατσιστικοποίηση οποιαδήποτε ανάλυση που συμβάλλει στην ανάπτυξη ή διάδοση μιας θεωρίας της φυλής»

[5] Fredy Perlman, «Η συνεχιζόμενη απήχηση του εθνικισμού» (στα Αγγλικά) https://theanarchistlibrary.org/library/fredy-perlman-the-continuing-appeal-of-nationalism

[6] Claude Guillon, ό.π.

[7] Για μια πιο εμπεριστατωμένη ανάλυση, βλ. (Στα Γαλλικά) P.J. Luizard, Le Piège Daech, La Découverte

[8] Cassandre, ό.π.

[9] «Tiens ça glisse», βλ. υποσημείωση 4

 

Πρωτότυπο στα Γαλλικά: http://www.non-fides.fr/?Sur-l-ideologie-anti-islamophobe

Μετάφραση στα Αγγλικά: http://www.non-fides.fr/?On-the-ideology-of-anti-Islamophobia

Μετάφραση στα Ελληνικά: Ντίνος Γιαγτζόγλου

Πηγή: athens.indymedia.org